Conştiinţă şi compromis

c029e1_1024Omul în Hristos şi omul în existenţialismul de azi

Această lume este creaţia binecuvântată a lui Dumnezeu Tatăl, este „casa Tatălui”, „casa paternali”. Noi, oamenii, fii ai lui Adam, am schimbat și transformat această casă a binecuvântării, fiind îndemnaţi de cel rău, într-o peşteră de tâlhari (Mat. I, 13; Lc. 19, 46), în care cel rău a devenit puternic, „omul cel puternic”, căpetenia celor nelegiuiţi, « tâlharilor (cf. Mat. 12, 29). Însă, Dumnezeu, ca Tată, părinte al oamenilor, nu a abandonat lumea, ci și-a trimis Fiul, pe Hristos Dumnezeul-om, Mântuitului care, intrând în „peştera tâlharilor”, „în casa omului puternic”, adică a diavolului, acceptând moartea pe Cruce, „1-a legat pe omul puternic”, „1-a deposedat de bunuri” (Mat. 12, 29) şi, prin moartea pe Cruce, „l-a învins pe cel care deţine împărăţia morţii”, pe diavol (Evrei 2, 14).

În clipa în care Mântuitorul Hristos 1-a biruit pe diavol şi era răstignit pe Cruce – dovada acestei biruinţe era deja cuvântul Său adresat răufăcătorului pocăit: „Adevărat îţi grăiesc ţie, căci azi vei fi cu Mine în rai” (Lc. 23, 43) -, în acest moment, de-a dreapta și de-a stânga lui Hristos erau răstigniţi doi tâlhari. Amândoi erau răufăcători şi amândoi erau răstigniți pe cruce ca tâlhari. Practic nu era nici o diferenţă între ei. Totuşi, unul dintre ei îl învinovăţeşte pe Dumnezeul răstignit împreună cu el, iar celălalt îl mărturiseşte: „Unul dintre tâlharii supuşi chinului Crucii Te acuză, în timp ce al doilea Te recunoaşte ca Dumnezeu”, spune Sfântul Andrei Criteanul în Marele Canon. Crucea lui Hristos a fost în acel moment judecata lumii întregi, în persoana celor doi tâlhari: „Acum este judecata lumii” (Ioan 12, 31). Lângă Crucea lui Hristos a fost judecată întreaga umanitate, toţi oamenii, în persoana celor doi tâlhari. Nu este o exagerare, căci noi suntem cu adevărat cei doi tâlhari, noi toţi, şi aceasta este realitatea noastră. Fiecare dintre noi se află de-a dreapta sau de-a stânga lui Hristos. Fiecare dintre noi se află fie în postura tâlharului care se mărturiseşte şi se pocăieşte, fie în postura tâlharului necredincios şi blasfemiator. Noi suntem cu toţii păcătoşi şi avem fiecare crucea noastră, fiind stăpâniţi de păcat şi moarte. În această privinţă, ne asemănăm cu toţii şi nu există nici o diferenţă între noi. Diferenţa între cei doi tâlhari nu constă în faptul că unul dintre ei era mai puţin răufăcător decât celălalt, deşi a fost răufăcător, însă chiar pe cruce era om, creat după chipul lui Dumnezeu; a rămas om, în ciuda nelegiuirilor şi păcatelor sale, şi, din această cauză, L-a mărturisit pe Dumnezeu şi a zis: „Pomeneşte-mă, Doamne, când vei veni în împărăţia Cerurilor” (Lc. 23, 42). Celălalt tâlhar, care L-a acuzat pe Hristos – tocmai în momentul în care Acesta, ca Dumnezeu-om Mântuitor, era răstignit pentru mântuirea lumii – acest tâlhar era nu doar acuzator al lui Dumnezeu (adică blasfemiator al Lui), dar şi învinuitor al omului luat drept creaţia a lui Dumnezeu, pentru că el învinuieşte şi blasfemiază în acesta omul ca şi chip al lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte, el facea lucrarea diavolului – blasfemiatorul: îl blasfemia pe Dumnezeu în preajma oamenilor şi pe oameni în preajma lui Dumnezeu. În acel moment, Crucea lui Hristos a fost totodată judecata şi mântuirea pentru cei doi tâlhari şi, în persoana lor, pentru întreaga umanitate. „În mijlocul celor doi tâlhari se găsea Crucea Ta, o, Hristoase, drept criteriu al dreptăţii; unul dintre cei doi tâlhari coboară în iad prin greutatea blasfemiei sale, celălalt fiind iertat de păcatele sale şi înălţat spre cunoaşterea teologiei”.

Astfel, dintre aceşti doi oameni ce se aflau în aceeaşi situaţie, avem unul care îl mărturiseşte pe Dumnezeu şi îşi dobândeşte mântuirea ca om (este ceea ce înseamnă teologia în sensul deplin şi autentic al acestui cuvânt), şi un altul care îl acuză şi îl blasfemiază pe Dumnezeu, şi, prin aceasta, îşi tăgăduieşte mântuirea ca om (pentru că, fără Hristos, nu există nici om în adevăratul sens al cuvântului, nici mântuire). După acest principiu putem zice aici că istoria întreagă a umanităţii, şi a fiecăruia dintre noi, este deja anticipată, judecată şi manifestată, mai puţin prin faptele noastre personale, cât mai degrabă prin Crucea şi atitudinea noastră faţă de Hristos cel răstignt şi înviat. Din acest motiv, Sfântul Maxim Mărturisitorul ne spune că în taina Crucii şi a învierii este ascuns „destinul” (vocaţia) lumii şi a oamenilor.

În profunzimea sa, istoria umanităţii şi istoria fiecărei persoane este un fel de „apocalipsă”, de „judecată”, o revelaţie şi o manifestare a faptului că se duce o luptă continuă în jurul problemei lui Hristos, în jurul adevăratului Dumnezeu. În faptele şi evenimentele cotidiene ale vieţii umanităţii şi ale fiecăruia dintre noi se îndeplineşte şi se decide „destinul” final al oamenilor, după principiul atitudinii lor faţă de Dumnezeu-Omul Hristos. Începând cu cei doi răufăcători, lângă Crucea lui Hristos, dintre care unul L-a mărturisit şi L-a rugat: „Pomeneşte-mă, Doamne, întru împărăţia Ta”, pe când celălalt L-a acuzat şi blasfemiat, vrem să subliniem că toată istoria şi întregul „destin” al oamenilor fiecărei epoci, şi, în consecinţă, ale noastre în mod egal, sunt judecate „de acelaşi judecător” (Lc. 23, 40). În alţi termeni, existenţa fiecărei persoane, fiinţa, menirea şi istoria sa, în orice situaţie sau atitudine, este judecată în faţa lui Hristos, a prezenţei lui Hristos, în Hristos, adică este judecată pe temelia cea veşnică a lui Hristos şi a atitudinii faţă de El. De ce?

Orice epocă istorică are răufăcătorii săi, despre care am vorbit deja. Atanasie Ieftici ne propune să luăm în locul celor doi tâlhari pe cei doi „existenţialişti” cunoscuţi: Dostoievski şi Sartre.

În conferinţa sa, intitulată „Existenţialismul este umanism”, în 1946, Jean-Paul Sartre a spus, în legătură cu existenţialismul lui Dostoievski, că acesta a scris: „Dacă Dumnezeu n-ar exista, toate ar fi permise. Acesta este punctul de plecare al existenţialismului”. Prima remarcă pe care trebuie să o formulăm este că fraza reprodusă se găseşte cu adevărat la Dostoievski, însă doar ca ipoteză a unui personaj; în al doilea rând, Dostoievski precede cu adevărat existenţialismul contemporan, trăind în aceeaşi perioadă cu Sören Kierkegaard, care este promotorul existenţialismului. Există totuşi între Dostoievski şi Kierkegaard o mare diferenţă, ca şi între alţii dintre existenţialiştii care vin după ei.

Acum, să vedem prin ce se diferenţiază sau se particularizează Sartre de marele scriitor rus, ale cărui concepţii despre om ne sunt de ajutor pentru analiza existenţialismului contemporan.

În opinia sa despre om, Sartre porneşte, cum am afirmat, de la fraza lui Dostoievski menţionată mai sus, însă a intervertit-o. Dintr-o ipoteză, el face o teză: „Totul este permis dacă Dumnezeu nu există” . De aceea, după Sartre, omul îşi este propria-i cauză, depinzând numai şi numai de el însuşi. Conform lui Sartre, omul este un fel de Robinson metafizic: „nu s-a creat el însuşi”, ci un anumit „destin” (prea puţin contează dacă se numeşte „situaţie” sau „condiţie- umană”) ridicol şi absurd l-a aruncat în „necesitatea de a fi în lume”, în necesitatea „de a fi muritor”, de a fi „condamnat” şi „părăsit” în lume, şi această lume, precum existenţa oricărui lucru, este plonjată în Neant, şi omul este tocmai această „despicătură”, această gaură prin care Neantul vine „în lume”.

„Acest Neant, care reprezintă categoria ontologică fundamentală a existenţialismului lui Sartre”, spune Atanasie Ieftici, „roade [mistuie] lumea, omul, existenţa precum şi fiinţa şi libertatea omului, la care acesta este „condamnat”. „Condamnarea” la libertate este indubitabilă, după Sartre, dar şi fatală, pentru că ea este condamnarea la alegerea „posibilă într-un sens”, dar „ceea ce nu este posibil, este tocmai de a nu alege”: „a fi liber înseamnă că eşti condamnat să fii liber”, de unde libertatea libertăţii”. Însă, de vreme ce omul este deja condamnat să aleagă ceva în viaţă, se alege el însuşi, nu ca esenţă – pentru că existenţa precede esenţa -, ci doar ca un „proiect” al omului, pe care-1 alege el însuşi şi îl realizează apoi. De fapt, este vorba despre un autoproiect al finitudinii pentru care omul este „responsabil”. Căci, spune Sartre, „alegându-ne şi creând omul pe care noi îl vrem, noi creăm în acelaşi timp o imagine a omului, în general, aşa cum credem că ar trebui să fie”. Această autoproiecţie a imaginii omului aduce cu sine „frica” şi agonia şi, din acest motiv, existenţialistul începe o luptă, în frica agoniei. Este vorba despre impasul existenţial, disperarea în faţa morţii, pe care nu o poate depăşi prin sine. El începe totodată un angajament disperat şi o mobilizare a lui însuşi, un efort deznădăjduit şi fără roade. Cu ce folos? Din ce motiv? – ne întrebăm – pentru auto-desăvârşirea sau auto-dumnezeirea sa? Aici începe un eroism disperat al existenţialistului, care, la urma-urmei, devine el însuşi vid şi neant, pentru că totul se aneantizează în mijlocul neantului. Astfel, însăşi libertatea omului îşi are „cu adevărat inexistenţa în esenţă”, spune N. Nissiotis. Viaţa omului rămâne fară nici un Mântuitor, fără înviere, şi existenţa sa este „o ameţeală”, „un dezgust”, „o repulsie”. Omul nu este până la urmă decât „o pasiune inutilă”, iar „istoria unei vieţi, oricare ar fi ea, este istoria unui eşec”. La acest faliment ridicol şi absurd, la această prăpastie fără sfârşit este condamnat omul filosofiei existenţiale a lui Sartre, adică la „abandonul” său în lume.

„Abandonul” omului, la Sartre, este inevitabil legat de anxietatea şi agonia menţionate („abandonul merge mână-n mână cu frica”, spune Sartre). Când vorbim de „abandonul” omului, mai spune Sartre, folosind expresia preferată a existenţialistului german Heidegger (dascălul său), „vrem să zicem prin aceasta că nu există Dumnezeu” şi că trebuiesc suportate până la capăt consecinţele unei astfel de situaţii. Mai mult, pentru Sartre, „chiar dacă Dumnezeu există, acest fapt n-ar schimba nimic”. Căci Dumnezeu, după filosofia lui Sartre, nu putea crea lumea, nici nu poate să schimbe ceva în lume, pentru că S-ar aneantiza pe Sine însuşi, la trecerea de la starea „în Sine” la starea de „pentru Sine”, de vreme ce această trecere de la densitatea fiinţei inconştiente (în Sine), la existenţa conştientă (pentru Sine) trece prin nulitate, prin neant, şi acolo se anihilează, se distruge. Dacă vreun Dumnezeu S-ar putea crea pe Sine însuşi, unind astfel cele două stări ireconciliabile (în Sine şi pentru Sine), ar putea, cu colosal efort, să traverseze acest inevitabil nihilism, ceea ce este însă imposibil.

Într-o astfel de situaţie absurdă şi nebunească de ateism şi totală deznădejde îl lasă Sartre pe om, care se găseşte, spune el, în imposibilitatea de a intra în dialog, incapabil de „comunicare” şi „comuniune”, fie doar şi cu oamenii din jurul său. Pentru că, după Sartre, omul nu poate stabili nici un contact sau comuniune reală cu ceilalţi, deoarece aceştia din urmă sunt infernul pentru el („infernul sunt ceilalţi”), şi orice relaţie cu ceilalţi, chiar şi iubirea, este sortită de la început eşecului şi „absurdităţii”. În ciuda acestor fapte, spune Atanasie Ieftici, Sartre numeşte „umanism această oribilă antropologie” sau, mai degrabă, „demonologie”.

Dostoievski cunoaşte bine acest ateism, despre care va scrie mai târziu Sartre, şi chiar un ateism mai profund, ca şi umanismul abandonat, pentru că problema fiecărui ateism, ca renunţare la Dumnezeu, este întotdeauna una şi aceeaşi: această „tâlhărie” a oamenilor, care se îndeplineşte prin unul sau altul dintre tâlharii răstigniţi pe Golgota lângă Hristos.

Dostoievski şi Sartre sunt prototipul celor doi „tâlhari”. Pentru Dostoievski, problema Occidentului depinde în întregime de atitudinea faţă de Hristos, de acceptarea sau nu a lui Hristos ca singur Mântuitor al omului şi al umanităţii, al lumii întregi, a lui Hristos cu Trupul Său viu, care este Biserica Sa în toate dimensiunile Sale mântuitoare. În aceasta constă principala greşeală a Occidentului. Dostoievski a cunoscut foarte bine acest defect, căci el însuşi a trecut prin ispita umanistă a Europei, din care a fost salvat în cele din urmă de către credinţa ortodoxă.

În acest sens, el a scris în „Jurnalul unui scriitor”, în 1877: „Chipul lui Hristos, pierdut în Occident, s-a păstrat cu toată lumina purităţii Sale, în Ortodoxie”. El mai scrie: „Ortodoxia conţine în ea Chipul lui Hristos… Nimic mai mult nu ne este necesar, deoarece, conţinându-L pe Hristos, Ortodoxia le are pe toate”. În cuvintele Apostolului Ioan: „Şi Cuvântul S-a făcut trup”, Dostoievski vedea esenţa Ortodoxiei şi întregul sens al istoriei umane, în general, care, după el, nu este altceva decât o luptă continuă pentru Hristos, pentru persoana Sa, luptă pentru adevărul despre Hristos și împotriva fantasmagoriilor demoniace ale „omului dumnezeu” sau ale „omului-monstru” din Apocalipsă. Repetăm: Dostoievski nu avea cum să ştie de Sartre și de respingerea de către acesta a lui Dumnezeu; Dostoievski a trăit empiric cuvântul lui Hristos, pe când Sartre n-a vrut să-L vadă şi să-L cunoască. În orgoliul său, Sartre n-a vrut să caute salvarea omului în Hristos. Mărturia şi confesiunea lui Dostoievski sunt valabile şi în cazul lui Sartre: „Cei care îl reneagă pe Hristos, mărturisesc prin aceasta că nu-L cunosc”.

Povestea celor doi tâlhari se reînnoieşte prin Dostoievski şi Sartre. Unul dintre ei, „făcându-şi un examen de conştiinţă”, s-a ridicat ca om, ca şi chip al lui Dumnezeu; era căzut în păcat, dar chipul său dumnezeiesc nu s-a şters în întregime, şi s-a reîntors la casa Tatălui său („Casa Tatălui” este Biserica Dumnezeului Personal, Viu şi AtoateProniator). Celălalt, Sartre, a rămas aproape de „porci”, încercând să omoare în el orice amintire a Tatălui şi a casei Sale, săturându-se cu „roşcovele pe care le mâncau porcii” (Lc. 25, 16), adică îşi hrănea sufletul cu mâncarea „stăpânului său”, noul său „tată” – diavolul (a cărui existenţă am început între timp s-o negăm). După aceasta, Sartre, în „laboratorul” său intelectual, a creat, în colaborare cu „Neantul”, „proiectul” omului. El şi-a creat filosofia despre aşa-zisul om, unde n-a rămas din acesta decât o „pasiune” continuă şi inutilă. Această „pasiune” şi această „suferinţă” sunt tocmai rezultatul „risipei” existenţiale (şi nu doar morale) a omului, „risipire” înainte de toate a bogăţiei existenţiale date de către Dumnezeu (Lc. 15, 12-13), a omului ca şi chip al lui Dumnezeu, risipire care, la urma-urmei, îl conduce pe om la înstrăinarea nu numai de Tatăl său – Dumnezeu (Efes. 4, 18), dar şi la înstrăinarea de el însuşi, ca om, cum spune Sfântul Maxim Mărturisitorul: „patimile îl înstrăinează pe om de Dumnezeu, de ceilalţi oameni şi de el însuşi”, „îndepărtarea de viaţa lui Dumnezeu”, cum spune Apostolul Pavel (Efes. 4, 18) şi existenţa „fără Hristos” (Efes. 2, 12) sunt în toate cazurile o degradare şi o înstrăinare a omului de el însuşi, şi, prin aceasta, o cădere groaznică în absurd şi în starea de nechibzuinţă contra naturii, pe care Sartre, cu o bucurie morbidă, o numeşte „umanism” (un nume, aş spune, demn de o astfel de stare).

Dar dacă aruncăm o privire asupra copilăriei sale, şi apoi, dacă observăm eroii lui, care suferă de „rău”, atunci constatăm că există un „existenţialist” străvechi, mai mare decât Sartre, nimeni altul decât înţeleptul Solomon: „Cel fără de lege este prins în funiile fărădelegilor lui şi de funiile păcatelor lui este înfăşurat” (Pilde, 5, 22).

Sartre, prin existenţialism, „va explica” în lume, „va supune” fiinţa şi neantul legilor absurde ale filosofiei sale despre Dumnezeu şi om, şi, cu toate acestea, el va rămâne supus „legii păcatului şi a morţii” (Rom., cap. 5, 8), adică acestui vechi păcat al omului, care constă înainte de toate în „autonomia” destructivă de sine, în închiderea de sine, satisfacţia de sine, care se transformă inevitabil într-o robire şi într-o devastare de sine, din care nu există salvare nici prin filosofia existenţială, nici prin psihanaliza lui Freud, sau a oricărei alte somităţi, ci doar prin penitenţă, spre revenirea la Dumnezeul adevărat şi viu (Fapte 26, 18- 20), Cel care a fost răstignit pentru mântuirea omului şi înviat pentru viaţa Sa desăvârşită – Dumnezeu-Omul Iisus Hristos. Astfel, în Dumnezeu-Omul este asigurată oamenilor „umanitatea” completă şi integrală, căci, în afară de Hristos, şi fără El, orice tentativă, chiar şi aceea de ocrotire a omului, este zadarnică.

Repetăm şi subliniem aici, din nou, experienţa personală a sfinţilor: omul fără Hristos cade într-o stare contra naturii, într-o stare sau „chip” (sau „proiect”, după Sartre) nu al lui Dumnezeu, ci al unui „animal” apocaliptic, cum mărturiseşte Apostolul Ioan: „Cel care adoră bestia şi imaginea ei… şi primeşte pecetea numelui ei… nu are dintr-o dată nici zi, nici noapte” (Apocalipsa, 14, 9-11). Privarea de harul „hristificării” îl duce pe om încetul cu încetul la „dezumanizare”, la „abrutizare”, la „bestializare” şi la „demonism”. Este ceea ce înseamnă antropologic „chip al bestiei” şi „pecetea sa”. Din acest motiv, Apocalipsa ne spune că sfârşitul istoriei umane, atât cea personală cât şi cea universală comportă, inevitabil, una din două: ori Dumnezeul-omul ori omul-animal; nu există o a treia ipostază.

„Bestializarea” omului se produce, după mărturia Sfinţilor, în momentul în care omul îl tăgăduieşte pe Hristos, şi, prin aceasta, se tăgăduieşte pe el însuşi şi pe ceilalţi – fraţii în Hristos. Sfântul Grigorie Palama spune: „Mintea care îl tăgăduieşte pe Dumnezeu devine sau animalică sau posedată de diavol şi se îndepărtează de natura sa; ea ghiceşte ceea ce este străin şi nu cunoaşte limitele poftei sale, şi se lasă pradă dorinţelor trupeşti şi nu cunoaşte măsura în plăcere”.

La fel, şi Maxim Mărturisitorul spune: „Mintea care se îndepărtează de Dumnezeu devine animalică sau bestială din cauza marii voluptăţi şi din acest motiv este în război cu oamenii”. Dorinţele infinite şi lacome ale oamenilor (fondate pe aspiraţiile şi posibilităţile infinite date fiinţei umane, în vederea aspiraţiei către Dumnezeul infinit), când se mută în afara lui Dumnezeu, oriunde ar fi, îl duc pe om către un vid iraţional şi absurd, în neant, pe care nu numai că nu-l umplu şi nu-l satură, ci îl rod şi-l devorează, făcând loc atât foamei nelimitate, cât şi sărăciei şi neputinţei în Dumnezeu.

Din păcate, omul poate chiar şi în această stare să se înşele şi să fie convins, în indiferenţa şi ranchiuna sa, că „se îmbogăţeşte”, aşa încât „nu-i lipseşte nimic”, cum e cazul „îngerului” bisericii din Laodiceea, în Apocalipsă. Cu toate acestea, Cel de Sus nu se lasă înşelat, ci îi spune unui astfel de om, în fiecare epocă: „Tu zici: sunt bogat, mă îmbogăţesc, nu-mi lipseşte nimic. Şi nu-ţi dai seama că tu eşti cel ticălos şi vrednic de plâns, şi sărac şi orb şi gol!” (Apocalipsa 3, 17).

Şi din acest motiv Marele Mântuitor, îndurător şi prieten al omului – Mielul lui Dumnezeu – îi arată acestuia, mai departe, singura cale de salvare: „Pocăieşte-te” şi „cumpără de la Mine aur fin, ca să te îmbogăţeşti, şi haine albe, ca să te înfăşori şi să-ţi ascunzi goliciunea” (Apocalipsa, 3, 18).

Existenţialismul contemporan trăieşte această sărăcie şi această goliciune a omului: pierderea înţelesului omului ca şi chip al lui Dumnezeu. Că fiecare existenţialist este conştient sau nu, acest lucru depinde de fiecare în parte, de modul cum mărturiseşte şi trăieşte fiecare, după cum fiecare rămâne sau nu om, după chipul lui Dumnezeu. În orice caz, conştientizarea sărăciei noastre şi a acestei nenorociri şi mizerii duce la pocăinţă, iar întoarcerea la „chipul şi asemănarea” lui Dumnezeu este posibilă doar pentru că în om există dinainte caracteristicile chipului lui Dumnezeu, şi aceste caracteristici nu înseamnă doar un „proiect”, ci forţa, posibilitatea şi aspiraţia date de Dumnezeu pentru existenţa şi viaţa autentică a omului întru Dumnezeu.

Pentru că, după experienţa trăită în har a sfinţilor (experienţă care este de departe mai profundă, mai autentică şi mai reală antropologic decât „analiza” pe care o fac psihologia contemporană şi existenţialismul epocii noastre), conştientizarea privării de un anumit lucru nu este posibilă decât pentru că pre-există o „posesie” a acestui dar, din cauza căruia resimţim acum privarea şi lipsa, cum spune Sfântul Grigore Teologul: „Patimile sunt anterioare privărilor, dar provocările îndepărtează posesiile”. La fel, Sfântul Maxim Mărturisitorul: „Absurditatea, nerozia şi aroganţa la fiinţele dotate cu raţiune înseamnă privarea de raţiune, inteligenţă şi înţelepciune; aceste privări sunt posterioare. Ceea ce înseamnă că a existat un timp înainte când aveau raţiune, cuget şi înţelepciune evlavioasă”. Aceste cuvinte ale Sfinţilor ne dezvăluie că există totdeauna, în prealabil, o posesie sau stăpânire (dobândire) înainte de o privare: adevărul există înaintea minciunii, viaţa precede moartea, lumina este înaintea întunericului, binele înaintea răului, virtutea înaintea patimilor, libertatea înaintea înrobirii, adevărata desăvârşire a omului înaintea dorinţei de desăvârşire a minciunii. Astfel, pocăinţa este posibilă şi constituie ceea ce este mai natural pentru om după cădere. De aceea, Noul Testament începe prin predicarea pocăinţei: „Pocăiţi-vă şi credeţi în Evanghelie” (Mar. 1, 15), în Evanghelia Mântuirii prin Hristos. El singur, Creatorul nostru şi Mântuitorul care „a zidit îndeosebi inimile noastre, Cel ce pricepe toate faptele noastre” (Ps. 32, 15) ştie cel mai bine „ceea ce era în fiecare om” (Ioan 2, 25) şi ceea ce este acum, şi, din acest motiv, Evanghelia Sa şi harul său sunt singura eliberare, singura mărturie şi singura îndreptăţire a omului. Pocăinţa şi credinţa vie în Hristos, însoţite de harul mântuitor şi dătător de viaţă al Tainelor Sale, îl duc pe om de la „risipa” existenţială şi de la „îndepărtarea” sa, spre Casa Tatălui, „Casa Paternă”, Biserica lui Hristos, a Dumnezeului-om viu şi dătător de viaţă.

În Biserica lui Hristos, omul redevine el însuşi, revine la el însuşi, la fraţii săi, ceilalţi oameni, îşi găseşte natura, fiinţa sa, existenţa şi viaţa autentice, ipostaza sa veridică, relaţia sa adevărată şi comuniunea cu Dumnezeu, cu el însuşi şi cu ceilalţi oameni. „Ceilalţi” pentru om, în Biserica Slavei şi Bucuriei în Hristos, nu sunt „infernul”, ci bucuria, dragostea şi paradisul său, dar şi viaţa sa, precum mărturiseşte Avva Apollos: „Ti-ai văzut fratele – L-ai văzut pe Dumnezeul tău”, iar Sfântul Simeon Noul Teolog adaugă: „Toţi credincioşii trebuie să fie consideraţi de către noi ca o singură fiinţă: trebuie să ne gândim că în fiecare dintre ei locuieşte Hristos şi astfel, din iubire pentru El, noi trebuie să fim pregătiţi să ne dăm viaţa în mod voluntar”.

Sfinţii lui Hristos vor judeca lumea, iar noi îi vom judeca, de asemenea, pe oamenii acestei epoci (1 Cor. 6, 2). Nu pentru că sunt „supraoamenii” lui Nietzsche sau „sub-oamenii” lui Sartre, ci pentru că sunt oamenii lui Hristos Dumnezeul-om, şi de aceea vor fi judecaţi pe baza criteriului „umanităţii” lor autentice în Hristos.

Sfinţii lui Dumnezeu în Biserica Ortodoxă manifestă şi arată de-a lungul secolelor, ca şi astăzi, personalitatea lui Hristos însuşi, în lume. Pentru că, în sfinţi şi prin sfinţi, ca şi chipuri vii ale Chipului lui Dumnezeu-Hristos, Fiul lui Dumnezeu – Care este arhetipul omului , se vădeşte adevărata menire şi vocaţie a omului. Când păgânul Autolicus i-a cerut Sfântului Teofil al Antiohiei: „Arată-mi pe Dumnezeul tău”, Sfântul i-a răspuns: „Arată-mi pe omul tău şi-ţi voi arăta pe Dumnezeul meu”.

Răspunsul sfântului arată că omul este un chip irevocabil al lui Dumnezeu, iar când acest chip este viu şi real (sau, după Apostolul Pavel, „conform symmorphos – lui Hristos”, Rom. 8, 29), conţine în el şi manifestă chipul lui Dumnezeu Cel Viu – Hristos, Dumnezeul-om – după chipul de origine din care este creat omul şi spre care se îndreaptă „năzuinţa sa”, aşa cum spune Sfântul Grigore Teologul. În alţi termeni, omul este om în plenitudinea cuvântului doar în Hristos. Aceasta înseamnă că omul este în mod autentic şi desăvârşit om doar în Hristos, căci doar în Hristos el ajunge la starea de „om perfect”, dobândind „măsura plenitudinii sale” (Efes. 4, 13). Antropologia ontologică, existenţială, a Sfinţilor Părinţi, mărturiseşte acest adevăr. Această antropologie îl vede pe adevăratul om doar ca şi „chip al lui Dumnezeu” şi conţinutul acestui chip ca pe o realitate hristocentrică. Ceea ce înseamnă că omul, în antropologia ortodoxă, este o fiinţă hristologică, teandrică. Singur Hristos, ca Dumnezeu şi om, eliberează omul prin Duhul Sfânt – pentru că „dacă Fiul ne eliberează, vom fi cu adevărat liberi” (Ioan 8, 36) şi „numai acolo unde este Duhul Domnului, acolo este libertate” (2 Cor. 3, 17). Iar martorii acestui fapt sunt toţi Sfinţii pnevmatofori ai lui Hristos, care trăiesc şi există în libertatea prin care Hristos îi eliberează (Gal. 5, 1).

Sfinţii, cei mai autentici oameni şi cei mai complecşi, mărturisesc indubitabil că cel mai mare dar al lui Dumnezeu făcut omului este libertatea iubită şi iubitoare (ea însăşi constituind o constantă caracteristică a chipului lui Dumnezeu în om) şi această libertate nu ne este dată ca să fugim de Dumnezeu – izvorul vieţii şi al veşniciei noastre – şi că prin ea noi ne exprimăm „nu”-ul nostru, dar şi „da”-ul nostru în iubire. Pentru că tocmai acest „da” veşnic este Hristos, Dumnezeu-omul, şi în El se găseşte şi se dobândeşte plenitudinea vieţii şi a fiinţei, a existenţei şi a libertăţii şi a iubirii de oameni (cf. 2 Cor. 2, 19-20). Este de neimaginat şi chiar insuportabil pentru om să fugă de la sânul Tatălui-Dumnezeu, în care se află Fiul Său Unic, Arhetipul omului şi Dumnezeul-om, „primul născut” dintre „numeroşii săi fraţi” (cf. Ioan 1,18; Rom. 8, 29), oamenii deificaţi. Nu se poate concepe ca omul să nu-şi găsească acolo plenitudine. Întruparea şi „în-Omenirea” au fost tocmai introducerea omului în sânul Sfintei Treimi, în persoana Fiului lui Dumnezeu, precum şi „theo- îndumnezeirea” omului, ceea ce înseamnă ridicarea acestuia din urmă (fără ca să se piardă el însuşi) până la înălţimea cea mai mare şi măreţia plenitudinii teandrice, deasupra căreia nu există nimic.

Toţi Sfinţii lui Dumnezeu, din toate secolele, mărturisesc în mod categoric că omului din orice epocă istorică, şi mai ales din epoca noastră, îi lipseşte nu doar „libertatea”, ci mai întâi credinţa vie în Hristos Dumnezeu-omul – singura şi adevărata libertate, viața şi adevărul omului.

Omul este cădere, eşec şi auto-alterare, fără Hristos, pentru că fiinţa şi sufletul său sunt prin natură hristoforice şi hristologice, cum adesea au spus primii apologeţi creştini, pentru că omul este creat după chipul lui Hristos, Cuvântul lui Dumnezeu, şi fiinţa sa hristologică există şi nu-şi trăieşte adevărata viaţă decât în legătură constantă şi comuniune neîncetată cu Hristos, care este pentru om „începutul, mijlocul şi sfârşitul” fiinţei şi vieţii sale. Întrucât omul respinge acest chip – chipul lui Hristos în el şi comuniunea cu Hristos – acest chip, chiar în acest caz, nu dispare complet (deşi este atunci ca o lumânare care arde şi se stinge), însă omul se reneagă pe el însuşi ca om şi îşi privează sufletul de această „logositate” şi de autentica sa „umanitate”. Din acest motiv, el se hrăneşte şi îşi face rău, el suferă ca om şi devine el însuşi „suferinţă”, „idol al său însuşi”, cum constată omul în experienţa sa personală în Biserica ortodoxă, când el se întoarce la Hristos Mântuitorul: „M-am făcut propriul meu idol, ruinându-mi sufletul prin patimi şi slăbiciuni, dar primeşte-mă la Tine pocăit, întorcându-mă la Tine prin lumina Ta, astfel încât să nu devin prada duşmanului (diavolului) şi să obţin mila Ta, Mântuitorule”.

Experienţa antropologică şi teandrică a Evangheliei mărturiseşte că omul nu poate deveni şi nu poate rămâne „autonom”, adică singur şi independent de Dumnezeu Cuvântul, singur şi „auto-suficient” cu aparenta sa „libertate” care nu depinde de nimeni.

Deoarece pretenţia la un asemenea om „autonom”, la un om „fără Hristos” (Efes 2, 12; 4, 18) nu oferă decât o aparenţă de „libertate” (în acelaşi timp, uzurpată) şi duce, inevitabil, la un rezultat contrar, adică la înrobirea omului prin legi indisolubile „alogice” şi nedrepte, legile păcatului şi ale corupţiei şi înstrăinării, ale morţii şi ale diavolului sau, altfel zis, acest lucru duce la „dez-umanizarea” omului. „Casa” omului, adică edificiul fiinţei sale, fără Hristos şi fără puterea dumnezeiască a Duhului Său, adică fără harul şi darurile Sale, nu poate rămâne prea mult timp goală (Mat. 12, 44) – „goală şi curăţată”, pentru că omul, în acest caz, „nu adună” şi nu seamănă cu Hristos şi în Hristos, şi, din acest motiv, „casa” fiinţei sale „se dispersează” şi se dezagreghează (Lc. 6, 49; 11, 23), mulţumită „unui spirit impur” sau „altor şapte duhuri mult mai rele decât primul” (Lc. 11, 26).

Fără forţa harismatică şi unificatoare a lui Hristos, omul se separă şi se dezagreghează, este corupt şi moare, încă viu fiind. Sfânta Scriptură spune că un astfel de om devine „legiune” (Mar. 5, 9-15). Deşi involuntar, psihanaliza şi existenţialismul zilelor noastre, constrânse de tragica realitate, recunosc această dispoziţie sfâşietoare a omului. Pretenţia la autonomie şi la libertate a omului, independent de Dumnezeu- omul Hristos (şi, adesea, căutând „libertatea” în „Neant”) este redusă la a fi o libertate a omului (şi nu pentru om), adică degenerescenţă a libertăţii şi a omului sau, în alţi termeni, omucidere şi sinucidere a omului, aşa cum şi diavolul, promiţând oamenilor „îndumnezeirea”, este de fapt „ucigător încă de la începuturi” (Ioan 8, 44).

Sfântul Apostol Petru vorbeşte despre această soartă tragică a „libetărţii” şi „autonomiei” fără Hristos, descrie această „libertate” spunând că este „acoperământ” şi „înrobire” şi „stricăciune”: „Trăiţi ca oameni liberi, dar nu ca şi cum aţi avea libertatea drept acoperământ al răutăţii… Ei le făgăduiesc libertatea, fiind ei înşişi robii stricăciunii…” (1 Petr. 2, 16; 2 Petr. 2,19).

Sfinţii ne-au arătat adevărata libertate – cea în Hristos, fiind „purtători de Duh”, întrucât Duhul Sfânt este inseparabil de libertatea noastră. Sfinţii erau oameni slabi ca noi, dar în Hristos, Care le-a dat putere, iar ei şi-au desăvârşit libertatea, s-au întărit în toate, cum mărturiseşte marele Pavel, Apostolul Neamurilor, în slăbiciunea căruia „se îndeplineşte” şi se manifestă din plin puterea şi harul lui Hristos (2 Cor. 12, 9: Efes. 3, 20; Filip. 4, 13). Mulţi dintre aceşti sfinţi au fost înainte nefericiţi şi mari păcătoşi, „străini de viaţa lui Dumnezeu” (Efes. 2, 12) şi „fără Hristos… fără Dumnezeu în lume” (Efes 2, 12) ca, de exemplu, tâlharul care se găsea în partea dreaptă a Crucii lui Hristos, precum şi mulţi alţii, dar ei s-au învrednicit de înţelepciunea lui Dumnezeu, dobândind mântuirea şi salvarea pentru că au recunoscut şi au acceptat adevărul lui Hristos despre om, iar acest adevăr i-a salvat şi i-a eliberat (Ioan 8, 32; 16,21).

În fiecare epocă, oamenii lui Hristos, ca fii risipitori sau tâlhari recunoscători, chiar dacă au cunoscut căderea şi slăbiciunea păcatului, a corupţiei şi a morţii naturii noastre umane, n-au încercat (şi dacă au încercat, le-a părut rău) să prezinte în faţa lui Dumnezeu „auto-justificarea” sau „auto-îndreptăţirea” lor sau „libertatea” lor.

Însă mulţi alţi oameni, mai ales în lumea de azi, trăiesc în mod tragic şi amar propria lor cădere, din cauza „invaziei concepţiilor şi a dorinţelor pătrunse de iubirea pentru păcat”, după cuvintele Sfântului Maxim Mărturisitorul: „ei transformă slăbiciunile naturii umane în materie pentru răutate” , motiv pentru care „nu se îndreptăţesc” nici nu se mântuiesc, ci „se condamnă pe ei înşişi” (Tim. 3, 11).

Adevăraţii credincioşi, adevăraţii purtători de Dumnezeu ştiau, şi ştiu şi azi precum cei de ieri, că singura lor îndreptăţire, singura lor salvare şi singura lor nădejde de mântuire, precum şi viaţa lor veşnică, adevărata lor libertate şi adevăratul Om, Care din iubire pentru oameni (Ioan 3, 16-17) „i-a luat asupra Lui şi i-a ‘în-ipostaziat’ în El”, în trupul Său teandric – Biserica.

Pentru Sfinţii Părinţi, scopul întrupării, al Crucii, al învierii, este acela de a se stabili o deplină comunicare între Dumnezeu şi om, pentru ca omul să găsească în Hristos înfierea şi nemurirea, theosis-ul sau îndumnezeirea: ceea ce nu înseamnă pierderea umanului, ci plenitudinea în lumina şi viaţa divină. „Cum să meargă omul la Dumnezeu dacă Dumnezeu n-ar fi venit la el?” se întreabă Sfântul Irineu de Lyon.

Mai mulţi Părinţi, mai ales Maxim Mărturisitorul, au situat întruparea şi Crucea pascală în dinamismul general al creaţiei, sau mai degrabă pe aceasta în perspectiva întrupării şi a biruinţei pascale restabilind comunicarea între om şi Dumnezeu.

„Taina cea ascunsă, fericirea finală, ţelul întru care a fost creat totul… Dumnezeu le-a chemat pe toate acestea spre existenţă, dintr-o privire fixată asupra acestui scop… Deci, sinteza limitei şi infinitului, a măsurii fără de măsură, a mărginitului fară margini, a Creatorului cu creatura… Când a venit plenitudinea timpurilor, această sinteză a apărut în Hristos, aducând îndeplinirea planului dumnezeiesc”. Şi, de aceea: „Taina întrupării Cuvântului conţine întregul sens al enigmelor şi simbolurilor Scripturii, toată semnificaţia creaturilor văzute şi nevăzute. Cel care cunoaşte taina crucii şi a mormântului, cunoaşte sensul tuturor lucrurilor. Cel care este iniţiat în semnificaţia ascunsă a învierii, cunoaşte scopul pentru care Dumnezeu, încă de la începuturi, a creat totul”.

Părinţii îl arată pe Dumnezeu făcut om asumându-Şi în modul cel mai concret situaţiile noastre de finitudine închisă. Nu prin ‘dolorism’ (doctrină care susţine importanţa durerii) – nimic nu este mai străin sensibilităţii lor – ci pentru a redresa şi vindeca natura noastră, pentru a elibera dorinţa blocată de hipertropia ‘otrăvurilor’, pentru a învinge separarea şi moartea şi a transforma prin biruinţa Crucii ruptura fiinţei create în deschiderea de unde izvorăşte apa vie. „Cum ar fi putut reveni la plenitudine omul pe pământ, subjugat fiind de moarte? Era necesar să se dea trupului mort participarea la forţa dătătoare de viaţă a lui Dumnezeu. Însă forţa dătătoare de viaţă a lui Dumnezeu este Cuvântul, Fiul Unic. Acesta, deci, pe Care ni l-a trimis ca Mântuitor şi Eliberator… El a luat trup, subiectul stricăciunii, pentru a distruge în el puterea morţii şi pentru a-1 transforma în viată… Astfel, El a reîmbrăcat trupul nostru pentru a-l elibera de moarte”. „Dorinţa iubirii” Fiului este anterioară întrupării şi o determină. Ea este inseparabilă de o tainică „dorinţă a iubirii” Tatălui, au spus Origen şi Sfântul Maxim: „Tatăl era cu totul în Fiul când Acesta S-a întrupat în taina mântuirii noastre. Cu siguranţă, Tatăl nu s-a întrupat El însuşi, ci a participat [aderat] la întruparea Fiului. Şi Duhul Sfânt era în întregime în Fiul, fără să Se fi întrupat în El, ci înfăptuind, în uniune totală cu El, tainica întrupare”. Hristos este unirea naturii divine cu natura umană, şi, în acest inefabil şi de neînţeles „diofizism teandric” se găseşte scopul în vederea căruia lumea şi omul au fost create.

Acest „diofizism”, pentru care au luptat atât Părinţii Bisericii în Sinoadele Ecumenice, adică această uniune a lui Dumnezeu cu omul, se realizează nu doar în Hristos şi pentru Hristos. Ci de la El, drept cap, ea se transferă spre noi şi se realizează în noi şi, pe acest fundament, omul devine – după har – „Dumnezeu- omul”, om îndumnezeit în Dumnezeu-omul. Pentru că „Dumnezeu Cuvântul a devenit trup [adică om] pentru ca, trupul [adică omul] să devină Cuvânt”, aşa cum simt din toată fiinţa lor Sfinţii.

Tot astfel, sfinţii mărturisesc că, fără această „hristificare” (hristopoiesis) a omului, fără această în­corporare a omului în Hristos ca Dumnezeu-om, tragedia umană a fost şi este fizică, existenţială sau metafizică (sau oricare altă tragedie a acestei lumi sau deasupra acestei lumi) nu are sfârşit, nici în această viaţă nici în eternitate. Tragedia fundamentală şi finală a omului provine la urma-urmei dintr-un refuz, dintr-o respingere voluntară a „hristificării” şi a desăvârşirii sau îndumnezeirii omului, în vederea căreia el este creat şi stabilit esenţial (structural), şi pentru care el este dotat şi prevăzut şi chemat de Dumnezeu.

Renunţarea omului la îndumnezeire se repercutează şi se manifestă inevitabil ca o golire a omului, iar acest gol interior (şi, adesea, exterior) nu se deghizează sub nici un alt angajament şi activism al omului, aşa cum cred astăzi Sartre şi mulţi alţi filosofi.

Astfel, „moartea omului” – anunţată de Michel Foucaut – poate fi, în mod înţelept, asociată cu învierea omului în Hristos, celebrată de Părinţii Bisericii. Căci fară creşterea harismatică a omului în Hristos (2 Petru 3, 18; Efes. 5, 15-16), spre plenitudinea sa, dată de Dumnezeu, un cu totul alt angajament şi un alt activism îl conduc pe om, la urma-urmei, către „o deznădejde fară limite”, pe care este forţat să o mărturisească, în ciuda orgoliului său, motiv de „frică” şi „abandon” în „învolburarea” morţii; „omul este nelinişte” (Sartre), „omul este o fiinţă sortită morţii” (Heidegger). Toate acestea se întâmplă pentru că, după cuvintele adevărate, luate din experienţa harismatică a Sfântului Grigorie Palama: „Dacă Dumnezeu nu lucrează în noi, tot ceea ce facem este păcat” (Omilia 33). Păcatul este cel mai mare abandon al omului, iar rădăcinile acestuia sunt adânci şi stufoase. Pentru că păcatul, fie că omul vrea sau nu, îl duce la „deznădejdea vieţii”, la faliment cât şi la eşec existenţial şi „scopul ratat”.

Sfinţii Părinţi şi, mai ales, Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă adesea că tragedia şi căderea omului constau tocmai în aceea că omul, alegând calea greşită şi scopul fals, ratează scopul adevărat, vocaţia sa divino-teandrică.

Hristos bate la poarta inimii fiecăruia dintre noi cu o răbdare negrăită şi infinită, pentru ca, prin Crucea şi învierea Sa, să intrăm în împărăţia slavei Sale. Nu cu mult timp în urmă, Siluan Atonitul „şi-a vărsat sângele din inimă” pentru ca oamenii să fie mântuiţi. Iată ce scrie părintele Sofronie, ucenicul lui Siluan: „Hristos n-a fost răstignit pentru credincioşi, ci pentru toate fiinţele, de la Adam până la ultimul om născut din femeie. A-L urma pe Hristos înseamnă a suferi pentru a vindeca şi mântui umanitatea întreagă. Nu poate fi altcumva”.

Hristos a respins ispita tuturor formelor de constrângere. El n-a coborât de pe Crucea Sa. Prin Crucea Sa a biruit orice formă de compromis cu lumea şi păcatul. El a înviat în taină, recunoscut doar de cei care-L iubeau. În Duhul Sfânt, El merge alături de fiecare, aşteptând acel „da” analog cu cel al Măriei, prin care omul îşi dobândeşte libertatea. „În marea Sa iubire, Dumnezeu n-a vrut să ne constrângă libertatea… ci ne lasă să venim la El din iubirea care există în inima noastră”.

Atunci „în Hristos, conştiinţa noastră se lărgeşte, viaţa noastră devine fară limite. În porunca ‘iubeşte-ţi aproapele ca pe tine însuţi’ trebuie să înţelegem acest ‘ca pe tine însuţi’ în felul următor: orice om, Adamul total, este fiinţa mea” .

(Citit de 122 ori)