Fericitul Augustin şi tezele sale

c026e1_1024Suferinţa şi Pedeapsa

Sufletul care păcătuieşte va muri. Dacă ne întrebăm cum a ajuns el să dezvolte un sistem pe care gânditorii creştini şi necreştini deopotrivă nu numai că l-au respins, dar l-au respins cu groază, vom găsi răspunsul în dublul său eşec. În primul rând, el a eşuat să ajungă la orice soluţie creştină a problemei suferinţei; iar în al doilea rând, să menţină constant o teorie a naturii adevărate a pedepsei la care el însuşi a adus contribuţii de o mare valoare.

  1. a. Suferinţa

Augustin vorbeşte constant despre Vechiul Testament ca o etapă necesară în instruirea şi pedagogia umanităţii spre mântuire. Promisiunile şi ameninţările lui sunt deopotrivă „trupeşti”: poporul lui Israel este încurajat să fie supus şi este împiedicat să fie nesupus prin nădejde şi frică, amândouă fiind îndreptate spre această viaţă, spre exteriorizarea prosperităţii şi dezastrului. Recunoaştem că doar această limitare a perspec­tivei a fost cea care a făcut suferinţa celui drept să fie o povară atât de intolerabilă pentru gândul pietăţii evreieşti de mai târziu. O singură dată, în Cartea lui Iov, vedem o minte cu o putere şi o originalitate excepţională refuzând premiza că orice suferinţă este o pedeapsă a păcatului; dar suntem surprinşi să constatăm că Augustin nu a apreciat semnificaţia ei. El a găsit aceeaşi întrebare arzătoare antrenând sensurile multor psalmi, iar în Comentariul psalmilor, el dă o imagine a atitudinii creştine faţă de suferinţă care diferă puţin sau chiar deloc de lucrurile alinătoare ale lui Iov. „Această diferenţă apare între adevărata inimă şi inima coruptă. Fiecare om care încredinţează tot ceea ce suferă împotriva voinţei lui, chinuri, necazuri, trude, umilinţe, nimicul altcuiva decât voinţei drepte a lui Dumnezeu, netaxându-L pe Dumnezeu cu neînţelepciune, ca şi cum El nu ar şti ce a făcut în pedepsirea unuia şi cruţarea altora – el este adevărul inimii. Dar cei care spun că toate relele pe care ei le suferă, le suferă în mod nedrept, acuzându-L cu nedreptatea pe care ei o vor suferi, sunt afurisiţi în inimă, corupţi şi necinstiti; sau altfel când ei îndrăznesc să nu-L acuze cu nedreptate negându-i providenţa”. Aflăm că Scriptura îi numeşte adevăraţi în inimă pe cei care suportă relele lumii fară a-L acuza pe Dumnezeu. „Priveşte, fratele meu: vorbesc despre un lucru rar întâlnit (rara avis ista quam loquor). Nu ştiu cum, dar atunci când unui om i se întâmplă vreun rău, el se se grăbeşte să-L acuze pe Dum­nezeu, deşi ar trebui să se acuze pe sine. Te lauzi atunci când faci un bine; dar atunci când suferi un rău îl acuzi pe Dumnezeu. Aceasta este inima necinstită, nu adevărată”.

Dar relele lumii sunt o ameninţare mare: există într-adevăr multe pentru care suntem responsabili şi niciun om nu cunoaşte toate judecăţile lui Dumnezeu; dar putem fi siguri că fără judecata lui Dumnezeu nimeni nu este încet la minte sau ciung la trup”. Aşadar principiul este extins până când se atinge poziţia că „întreaga viaţă a omului muritor este o pedeapsă”, „nimic din ceea ce suferim în această viaţă nu vine de la acea moarte pe care o merităm de la primul păcat”, „iar izbăvirea de nenorocire nu poate exista” în starea actuală, în care în întregimea sa, „Dumnezeu a vrut să aibă natura pedepsei pentru oameni”. Servitori, ai căror ochi sunt pe mâinile stăpânului lor sunt cei care sunt „predipsuşi la a fi bătuţi”… Stăpânul nostru ne-a predispus să fim bătuţi… această viată întreagă mortală este lovitura noastră… În toţi cei care s-au născut de la începutul neamului omenesc, Adam este pedepsit… mulţi au devenit atât de aspri încât nu simt loviturile. Dar celor care au fost făcuţi fii, le-a fost dat simţul durerii: ei simt că sunt pedepsiţi şi ştiu cine a poruncit pedepsirea lor”. Bucuria lumii nu este decât răutate nepedepsită. Toţi cei care-L cunosc pe Dumne­zeu ca fiind Tatăl lor vor găsi în pedepsirea Lui dovada calităţii Lui de Tată.

Doctrina pesimistă de creaţie a lui Origen, „nu pentru adu­cerea la fiinţă a binelui, ci pentru abţinerea de la rău'”, a fost repudiată de Augustin, care, fară îndoială, a continuat să creadă că viziunea sa era mai în consonanţă nu numai cu Scriptura şi tradiţia, dar şi cu slava lui Dumnezeu. Ni s-ar părea mai uşor să credem, ca Origen, că lumea materială nu ar fi existat nicio­dată dacă nu ar fi existat căderea din Paradis, decât, ca Augus­tin, că păcatul omului a putut astfel să întoarcă pe dos lucrarea unui bun Creator. Dar ni se pare îndoielnic că Augustin a oferit doctrina sa despre „păcatul originar” ca singura explicaţie validă a elementelor suferinţei umane. Necazul oamenilor le dovedeşte vinovăţia. Lăsând la o parte Scriptura şi practica Bisericii, a botezului copiilor, argumentul lui împotriva Iui Iulian se bazează aproape în întregime pe suferinţele copiilor mult prea mici „pentru a fi păcătuit”. Putem observa din scrisoarea emoţio­nantă în care el îi arată lui Hieronimus dificultatea justificării în teoria creaţionistă a sufletului a damnării copiilor nebotezaţi, a faptului că suferinţele copiilor nu au fost pentru el un simplu argument teologic, ci un lucru sfâşietor. Totuşi, în acea scrisoare el vorbeşte despre aceste suferinţe ca parvulorum poenae: profund înrădăcăcinată în mintea lui este ideea caracterului penal al tuturor suferinţelor, la care a fost la început condus de necesităţile apărării adevărului ortodox împotriva maniheismului. „Care este durerea pe care o numim trupească- spusese el în De Vera Religione -, dar pierderea momentană a stării de bine (corruptio repentina salutis) în acea parte a naturii noas­tre pe care sufletul, prin folosire greşită, a expus-o decăderii? Şi care este durerea pe care o numim mentală, dar lipsa acelor obiecte schimbătoare de care s-a bucurat sufletul sau a sperat că se va putea bucura? Iar acesta este întregul pe care îl numim rău, adică păcatul şi pedepsirea păcatului”.

Dincolo de concepţia sa generală foarte juridică şi penală despre suferinţă, Augustin află că ea, care este prin natura ei o pedeapsă, poate fi şi este folosită de Dumnezeu cu scopuri bune, altele decât „pedeapsa” în sine. „Relele pe care credin­ciosul le îndură pios sunt profitabile fie pentru amendamentul păcatului, fie pentru exerciţiul şi testarea dreptăţii, fie pentru demonstraţia nenorocirii acestei vieţi, astfel încât viaţa a cărei beatitudine va fi adevărată şi păstrată intactă să fie dorită mai mult şi mai curând căutată”. Nu durerea, ci cauza îl face pe martir. Dumnezeu nu este sadic: plăcerea Lui este în îndreptarea noastră, nu în tortura noastră. Suferinţa trebuie să fie judecată nu prin caracterul său, ci prin caracterul celui care o poartă. La un moment dat îl găsim pe Augustin spunându-le ascultă­torilor săi că „toată nenorocirea în care lumea geme… este o durere vindecătoare şi nu o sentinţă penală”; dar el se schimbă uşor mai târziu, când vorbeşte despre dolor medicinalis ca poena flagelli. El nu neagă faptul că suferinţa poate purifica, că există oameni care devin mai buni prin „pedeapsă”. Dar acea suferinţă nu are în mod normal acest efect, el gândeşte mult prea clar pentru a ne permite să presupunem că toată suferinţa umană este menită să fie purgativă.

O viziună autentic creştină despre suferinţă trebuie să fie bazată pe o înţelegere mai profundă a semnificaţiei Crucii lui Hristos decât a reuşit Augustin să obţină. El într-adevăr ţine cu tărie de „teoria clasică” apuseană a Răscumpărării. În biruinţa lui Hristos asupra răului, el vede izbăvirea umanităţii de păcat şi de consecinţele sale; iar când el predă, la fel ca şi Irineu, că biruinţa a fost obţinută non potentia, sed iustitia, el vrea să spună prin iustitia supunerea în faţa morţii a Lui, Cel Care este fără de păcat. Pentru că Suferindul a fost nevinovat, suferinţa Lui a fost victorioasă. Nu mai mult decât alţi Părinţi latini dependenţi de o concepţie penală a suferinţei, Augustin ar putea să facă un pas înainte, un pas care se cere imperativ, în a descoperi în suferinţele lui Hristos răspunsul final al lui Dumnezeu la îndoielile lui Iov. Nici acest om nu a păcătuit, nici părinţii săi, că acest om s-a născut orb; dar că lucrările lui Dumnezeu ar trebui să se manifeste în el. „Explicaţia” suferinţei trebuie să-şi aibă originea nu în început, ci în sfârşit. Nu este mai mult răul suprem decât este bucuria binelui desă­vârşit; dar creştinătatea se poate mulţumi să nu predice nici indiferenţa stoică la durere şi plăcere deopotrivă, nici umanitarianismul epicurian care ţinteşte numai la alinarea unuia şi sporirea celuilalt. Iubirea care aduce fericirea în refuzul de a căuta plăcerea poate transfigura durerea fără a-i nega neplă­cerea sau a înăbuşi compasiunea. Din acea suferinţă care-l uneşte pe suferind cu Dumnezeu, răul a fost depăşit; totuşi, cel care împărtăşeşte Patimile lui Hristos nu va întâmpina niciodată o altă suferinţă cu aceeaşi rugăminte de îndurare.

În această privinţă, Augustin nu are un mod diferit de abordare, ci doar sclipiri ocazionale, şi foarte rar reuşeşte să se elibereze de a-L concepe pe Dumnezeu ca pedepsitor şi răzbu­nător. Astfel, într-un pasaj remarcabil, găsim sugestia că răspun­sul lui Dumnezeu către Iov este rostit „în Persoana lui Hristos”, în care Atotputernicia însăşi trebuia să încovoaie „ascultarea suferinţei”. Principiul exegezei urmat de-a lungul Expoziţii­lor Psalmilor, învăţătura unităţii lui Hristos cu membrii săi, nu ar trebui să ducă adesea la reflecţiile asupra suferinţei în care concepţia penală este aproape uitată. „Când Capul începe să vorbească, nu separă Trupul de El. Dacă Capul nu L-ar separa de cuvintele Trupului, ar trebui oare să îndrăznească Trupul să se separe de suferinţele Capului? Suferă întru Hristos… Aşa cum El a vrut ca păcatele noastre să fie ale Lui pentru Trupul Său, aşa şi noi trebuie să vrem ca suferinţele Lui să fie ale noastre, de dragul Capului nostru”. „Umplerea a ceea ce era lipsit de suferinţele lui Hristos” este contribuţia pe care oricare mădular al Său poate să o aducă la „Patima universală”. Totuşi, chiar şi aici Augustin desfigurează gândul Sfântului Pavel prin compararea suferinţelor membrilor lui Hristos cu „taxa de proprietate” datorată de către toţi cetăţenii împărăţiei Lui după posibilităţile lor şi prin arătarea zilei celei din urmă a socotelii, când toate bilanţurile se vor echilibra. Este semnificativ faptul că se încearcă să fim aduşi mai aproape de Hristos într-un context în care nu există nicio menţiune explicită despre Hristos Cel ce Păti­meşte. „Lasă iubirea să abunde în tine şi vei suferi mai mult pentru păcătos. Cu cât mai mare este iubirea, cu atât mai profundă va fi durerea pentru tine faţă de el, ale cărui fapte rele le va îndura – o durere nu de furie împotriva lui, ci de suferinţă din partea sa.

 b. Pedeapsa

Am putea simţi că Augustin nu ar fi putut să persiste într-o înţelegere a suferinţei pe care revelaţia lui Dumnezeu în Hristos a facut-o indefensibilă, dacă şi-ar fi permis să se gândească la implicaţiile experienţei sale spirituale şi devoţionale. Dar el nu a făcut asta. Convins, cum era, că toate relele materiale, ca şi o mare parte a mutilării spirituale de care sunt atinse fiinţele umane sunt înainte de toate pedepsirea păcatului, el a fost incapabil să ducă la capăt cu constanţă acea teorie a pedepsei care este singura potrivită filosofiei sale a Summum Bonum.

Prima et maxima peccantium est poena peccasse, a spus Seneca; iar platonismul i-a arătat lui Augustin calea spre punerea temeiului şi dezvoltării a ceea ce putem numi teoria „internă” a pedepsei, care a mers mult dincolo de Seneca. Sancţiunile legii umane sunt de efect numai pentru iubitorii acestei lumi: ei nu simt nicio teroare pentru un om a cărui inimă nu este concentrată pe acel bine de care poate fi lipsit împotriva voinţei sale. Dacă binele suprem al omului este adhaerere Deo, singurul rău real pe care omul poate să-1 sufere este ex­act acea separare de Dumnezeu în care constă păcatul. Nicio durere şi nicio pedeapsă externă sau temporală nu pot adăuga nimic la răul condiţiei care aparţine fiinţei interne şi eterne a sufletului. Aşa cum sufletul poate avea viaţă care este într-a­devăr viaţă numai prin participarea la viaţa lui Dumnezeu, aşa poate avea o viziune numai atunci când „s-a întors spre” Adevăr, „începutul pedepsei pe care Dumnezeu o aplică asupra sufle­tului care se întoarce de la El este orbirea. Pentru că el, cel care se întoarce de la adevărata Lumină, care este Dumnezeu, devine prin urmare orb. El nu simte pedeapsa, dar el o are deja”. Aşa este şi iubirea sufletului. „Sufletul tulburat” este „însăşi pedeap­sa lui”. De Libero Arbitrio începe cu o definiţie a răului moral ca dominare a libido, iar într-un pasaj elocvent, Augus­tin îl sileşte pe Evodius să recunoască că această dominare în sine nu este „o pedeapsă mică”. Aici, el urmăreşte cu siguranţă rândurile trasate pentru totdeauna de Platon în Republica şi Georgias. El este din nou foarte platonic în comentariul său din Psalmul LVI. „Oricare om care sapă groapa fratelui său sigur va cădea în ea. Observaţi, fraţii mei, priviţi cu ochi creştini… Vedeţi un om bucurându-se în facerea de rău: bucuria lui este propria sa groapă. Mai bună este nefericirea celui care suferă decât bucuria celui care face rău”. Dar ceea ce este mai important este să observăm că întreaga reprezentare a lui Augustin a concupiscenţei ca poena peccati este bazată pe acelaşi principiu. Spiritul omului, „făptura raţională”, are un loc în ordinea universală, care este menţinută prin supunerea la cel mai de sus şi controlul asupra celui de jos. „Omul a primit un trup care să fie slujitorul său… Avându-1 pe Creator deasupra lui şi un lucru creat sub el, sufletului raţional, aşezat într-o poziţie de mijloc, i s-a dat regula de a rămâne unit cu Superiorul său şi a domni asupra celui inferior. Nu-şi poate domina inferiorul dacă nu este dominat de Cel mai Bun sieşi. Faptul că este ţinut captiv de către inferiorul său arată că şi-a abandonat mai Bunul”. Punctul la care totul se schimbă este faptul că pute­rea omului de a guverna nu este inerentă în el, ci vine de la şi este cu totul dependentă de faptul că este guvernat. „Prin refuzul de a sluji, oamenii evită doar slujirea unui Stăpân bun, nu slujirea în întregime; pentru cel care nu va avea dragoste trebuie în mod necesar să slujească inechitatea”. Augustin a luat concepţia Sfanţului Pavel din Romani VI şi a încercat să o facă punctul central al sistemului său moral. După cum ne reamintim, ea aparţine definiţiei sale a creştinismului, că sufletul trebuie „să-şi slujească Stăpânul, ca să nu fie bătut de propriul său slujitor”. Iar căderea omului înseamnă că slujitorul său l-a bătut: el a pierdut controlul dorinţelor sale naturale.

Augustin nu fost singurul care a dat uneia dintre aceste dorinţe o importanţă exagerată. A fost dezastruos, dacă nu nenatural, faptul că în timp ce căuta să ofere o relatare a propa­gării păcatului, el a trebuit să se folosească, aşa cum a făcut-o, de instinctul prin care specia în sine este propagată. El s-a angajat într-o controversă cu ereticul printr-o teorie pe care, în discuţiile lui cu ortodoxul, a recunoscut-o ca fiind inadecvată: dacă sufletul nu este trup, aşa cum a gândit Tertulian, sau o funcţie a trupului, condiţiile unei propagări fizice nu pot fi niciodată explicate printr-un lucru spiritual. Dar el a observat în instinctul sexual o anume disociaţie a activităţii de scop care a devenit pentru el central, totuşi, în niciun caz, singura instanţă a „dezordinii” penale a naturii omului. Aici, ca şi în altă parte, concupiscenţa este în mod simplu pierderea dominaţiei spiritului asupra trupului – o pedeapsă, dar nu una externă sau arbitrară. Ceea ce este rău în el nu este dorinţa în sine, ci „neascultarea” dorinţei, forţa ei amorală; dar luând în considerare istoria psihologică a lui Augustin, nu suntem prea uimiţi de eşecul său de a ţine aceste două lucruri distincte în căldura argumentului regretabil al lui Iulian. Confuzia a fost inevitabilă, pentru că naturalismul lui Iulian nu ar accepta Edenul mitic al lui Augustin sau depravarea naturii omului, care era ceea ce Augustin înţe­legea prin Cădere; iar Augustin nu putea accepta viziunea lui Iulian despre libido, aşa cum o experimentăm noi azi, atât natu­ral, cât şi inocent. Atitudinea îndeosebi „modernă” a lui Iulian despre sex a fost indefensibilă, aşa cum a văzut-o în mod clar Augustin, fară ruptura pe care Iulian însuşi nu era pregătit să o producă cu întreaga tradiţie creştină a superiorităţii absti­nenţei până la căsătorie. Augustin a cerut încuviinţare că creştinii trebuie să recunoască o pedeapsă în faptul că omul este „compa­rat cu animalele care nu înţeleg”; aceasta este pentru om o „nenorocire” pe care animalele nu o cunosc ca fiind câmpul de luptă dintre spirit şi trup: aceea „prin deteriorarea naturii omului prin păcat, ceea ce este potrivit pentru natura animală, a devenit o chestiune de pedepsire pentru om; iar în răul poftei trupeşti împotriva spiritului este o cauză mai mare de ruşine, aceea dintre două puteri, amândouă aparţinând naturii noastre, dintre care una ar trebui să comande, iar alta ar trebui să se supună, a apărut o discordie nu numai dureroasă, ci şi înjositoare”.Toate acestea par a fi cu totul independente de orice teorie a propagării vinovăţiei. Nu este mai mult decât o aplicare particulară a unei doctrine generale trasate în fraze lapidare în a Paisprezecea Carte a De Civitate: „Este o condamnare dreaptă… omul care prin respectarea poruncilor devine spiri­tual chiar şi în trup, ar trebui să devină trupesc chiar şi în spirit; el, care în mândria sa şi-a găsit plăcerea, în dreptatea lui Dum­nezeu ar trebui să se refacă nu pentru ca astfel să fie împreună în propria sa putere, ci pentru ca până şi în disensiunea cu el însuşi, sub acea putere la care a consimţit prin păcat, ar trebui să-şi găsească soarta într-o sclavie crudă şi ticăloasă, în loc de o afla în libertatea la care s-a convertit.” „Când Dumnezeu îi pedepseşte pe păcătoşi, El nu le face niciun rău, ci îi lasă cu ceea ce le aparţine”… „Fiecărui om, păcatul său îi devine o pedeapsă, iar nedreptatea sa este de asemenea transformată în pedeapsă; căci noi nu putem presupune că marea Pace şi inefabila Lumină a lui Dumnezeu aduce la suprafaţa Sinelui mijloacele de pedepsire a păcatelor; mai degrabă El aranjează astfel păcatele pentru ca ceea ce a fost o plăcere pentru păcătos să devină instrumente ale pedepsirii Domnului”.

În concepţia sa despre păcat ca fiind „intern”, a stării păcătoase ca fiind judecata Divină a păcătosului, Augustin, aşa cum am spus, nu este original: Irineu 1-a anticipat, iar Plotin este şi aici predecesorul său. După cum vom vedea, este corespondentul logic la învăţătura sa despre recompensă, iar dacă ar fi putut să-1 păstreze total şi constant l-ar fi salvat de la și mai grave erori. Faptul că el nu a reuşit să facă acest lucru se datorează influenţei altor două acorduri de gândire asupra acestui subiect, niciuna dintre ele neputând fi total interzise.

I. Tradiţia platonică a fost cea care a şlefuit (aproape la eliminarea oricărei alte tradiţii) viziunile lui Clement şi Origen. Pentru marii alexandrini, funcţia primară, dacă nu singura, a pedepsei era calitatea sa de a fi un remediu – corectarea păcătosului. Aşa cum se ştie, Origen nu a putut să creadă că până și în lumea de dincolo pedepsirea păcătoşilor nu ar fi direcţionată spre acelaşi scop. Augustin, deşi respinge, blând dar ferm, erezia lui Origen, a recunoscut că ţinta corectivă este indispensabilă pentru adminstrarea corectă a dreptăţii umane, şi a afirmat în mod constant că Dumnezeu „foloseşte” relele pe care oamenii le-au adus pentru a le „vindeca” infirmităţile. El ar fi putut evita dificultăţile care au apărut din confuzia a două teorii cu totul incompatibile, dacă ar fi refuzat să permită denumirea de pedeapsă la acţiunea care este îndreptare sau remediu; iar el aproape că reuşeşte să facă acest lucru prin distincţia pe care o face frecvent între pedeapsă şi corecţie. Dar această cale de ieşire îi este refuzată.

II. Căci mai există un complex de idei mult prea adânc înrădăcinată în mintea lui pentru a-i fi posibil să scape-ideile unui om obişnuit, în special a unui cetăţean roman obişnuit, trase din presupunerile obişnuite ale dreptăţii legale. În stabilirea pedepselor pentru infractorii sociali, principiul adoptat de legea criminală este întocmai că un om nu trebuie să „fie lăsat de capul lui”. Trebuie să i se arate că facerea de rău nu este răsplătită şi că singurul mod de asigura această demonstraţie este prin aplicarea unei dureri externe pe care, dacă ar fi fost „lăsat de capul lui”, el nu ar fi suferit-o şi care în mod general se va „potrivi cu crima” numai din perspectiva proporţiei sale cu gravitatea sa. Este inutil să spunem că aceste noţiuni de bun simţ nu au fost numai parte a moştenirii mentale a credinciosului obişnuit din Africa romană, ci au devenit mai inseparabile ca niciodată de convingerile sale religioase ca şi consecinţă a imensei influenţe a unor oameni ca şi Tertulian sau Ciprian. Ţine într-adevăr de secretul puterii lui Augustin ca după multe rătăciri şi experimente ale tinereţii, s-a supus cu toată inima la „creştinismul obişnuit” al Bisericii: dacă nu ar fi făcut această mare kenoză, el ar fi fost un om mult mai mic. Dar a avut – inter alia – efectul fatal de a-i sorti filosofia la pedeapsa ezitărilor şi contradicţiilor. Dumnezeu este asimilat judecăţii umane: în loc de a fi El Însuşi Legea veşnică ale cărei lucrări sunt deasupra oricăror încălcări, El devine executantul unui cod care este protejat de mult prea frecventa încălcare numai prin aplicarea unor „sancţiuni” externe. Dumnezeu a cărui „judecată dreaptă” este la un moment dat descrisă ca „abandonându-l pe păcătos (relinquere delinquentem), pentru ca astfel el, cel faţă de care Dumnezeu a fost corect, să aibă fericirea ca pedeapsă”, este altădată descrisă în cuvintele profetului ca având calitatea de „a crea răul”, de a fi într-adevăr autorul răului pe care omul îl suferă, totuşi nu cel pe care omul îl face. „Mânia lui Dumnezeu” nu este sfinţenia Sa încălcată, ci „dreapta răzbunare”. Toată duritatea exterioară a vieţii noastre muritoare, truda şi durerea, moartea trupului, pe care exemplul lui Hristos ne-a învăţat să le îndurăm ca nefiind demne de a fi comparate cu slava care va fi reve­lată, dobândesc semnificaţia groaznică şi greutatea răsplatei pentru păcatul lumii.

Am văzut cum Augustin a încercat să unească aceste di­verse elemente în gândirea sa. Creaţia trupească, spune el, care este bună în sine deşi un bine de rang inferior, dacă uzurpă dragostea pe care sufletul o datorează lui Dumnezeu, „devine o pedeapsă pentru iubitorul său”: iubit cu iubirea de care s-ar bucura în loc de a o folosi, „devine coruptibilă, dezintegrând şi părăsindu-şi iubitorul, pentru că el, printr-o astfel de iubire 1-a părăsit pe Dumnezeu”. Este o încercare eroică de raţiona­lizare, dar poate fi cu greu salvată de la prăbuşire înainte ca fap­tele experienţei noastre, în care sănătatea şi boala sunt aceleaşi pentru orice persoană, iar fulgerul, la fel ca şi ploaia, cad atât asupra celor drepţi, cât şi nedrepţi, chiar şi prin reducerea violentă a neamului omenesc la o „singură bucată de păcat”.

Cel mai rău efect al confuziei învăţăturii lui Augustin despre pedeapsă nu este teoria lui a păcatului originar: trebuie mai degrabă căutată în confuzia rezultată din motivul etic. În denotarea pedepsei, el trebuie să facă loc, cot la cot, cu ceea ce se înţelege prin starea păcătoasă în sine, peccatum care este totodată şi poena peccati, pentru extern şi ca şi cum ar fi fost o consecinţă detaşabilă a păcatului spre care atitudinea creştină trebuie să fie radical diferită. O dată ce religia şi-a împrumutat sancţiunea sa unei asocieri a păcatului şi a suferinţei aceluiaşi personaj ca şi asocierea legală a crimei şi a pedepsei, este foarte posibil ca oamenii să vadă suferinţa ca a fi mai de evitat ca şi păcatul, sau să vadă păcatul ca fiind de evitat din cauza suferinţei la care duce şi de care este cu totul diferită. Frica si nu iubirea va deveni motivul ascultării în faţa lui Dumnezeu.

Frica si iubirea

Augustin spune că a cunoscut puţine cazuri – poate chiar niciunul- de convertire la creştinătate în care frica să nu fie jucat măcar un mic rol. ÎI putem crede mai mult sau mai puţin, din cauza mărturisirii sale, nu numai pentru că i-a fost frică de moarte şi de judecata de apoi, care ea singură 1-a reţinut în tinereţea sa de la abandonul total în plăcerile trupeşti, dar chiar şi pentru că în calitatea sa de predicator el nu va încuraja nicio „siguranţă rea” la ascultătorii săi, căci el însuşi nu este sigur. Timens terreo… ego ignem aeternum timeo. Experienţa în ceea ce a crezut cu adevărat a fi efectele bune a folosirii forţei împotriva donatiştilor părea pentru el să legitimize în anumite cazuri motivul fricii; iar în scrisoarea sa către Vincentius el îşi susţine argumentul că ameninţările divine provin din iubirea divină, printr-o exegeză absolut incredibilă venind din partea lui, a textului „Niciun om nu vine la mine, numai dacă Tatăl îl trimite”. El menţine opoziţia tradiţională a Legii şi a Scripturii: „preceptele mai mici” ale lui Dumnezeu au fost date „oamenilor care aveau încă nevoie să fie ţinuţi sub frică: cu atât mai mult, prin Fiul Său, pentru oamenii care urmau să fie eliberaţi prin iubire”. Frica de pedeapsă poate distruge tăria obiceiului rău, poate încuraja un „obicei bun”, iar astfel să pregătească un loc pentru dragostea perfectă care înlătură frica. Este acul care face o gaură pentru firul dragostei, bisturiul medicului care face vindecarea posibilă. Frica are locul său propriu în stadiul antrenamentului nostru spiritual când încă nu am învăţat „dulceaţa credinţei”, când încă „frumuseţea bunătăţii nu ne-a încântat”; şi poate fi înlăturată prin dragoste, numai şi numai prin dragoste-nu prin mândrie, neascultare, sau insensibilitate morală. Nu este nimic lăudabil în evitarea păcatului „de frica arderii în focul veşnic”; totuşi Augustin nu va spune că o astfel de frică este rea, căci Hristos însuşi ne-a „îndemnat cu vehemenţă”: să vă fie frică de El cel care are puterea să ne trimită trupul şi sufletul în iad; da, asta vă spun, fie-vă frică de El! Facem bine chiar şi atunci când nu putem fi siguri că dacă am putea păcătui nefiind văzuţi şi pedepsiţi, noi nu am păcătui; frica în sine poate fi cea mai sigură însoţire spre dragoste.

(Visited 129 times, 1 visits today)