Homo Seculus. Antropologia filozofică a religiei

c031e1_10241. Cuvântul „secular” a devenit un cuvânt fermecat

 Dacă cuvântul „nou” e frecvent utilizat astăzi în legătură cu creştinismul, cuvântul „secular” a devenit cuvântul fermecat. A-l utiliza arată că persoana care îl foloseşte ştie ceea ce desemnează într-adevăr şi ştie că cuvântul „religios” e complet în afara lui. Numărul cărţilor teologice ce conţin cuvântul „secular” în titlu par acum să depăşească numărul celor care includ cuvântul „nou”.

Ai impresia că oameni sunt puţin interesaţi de creştinism sau de credinţă, în general, dar ei s-au înţeles foarte bine asupra secularizării, fără însă a-i acorda prea multă atenţie acestei probleme serioase şi cu grave implicări personale. Pentru unii secularizarea este un dat, în timp ce alţi sunt mai degrabă încurcaţi de toţi „teologii” care sunt atât de îngrijoraţi de a le spune că trăiesc într-o epocă a secularului radical. „Asemenea domnului Jourdain din „Burghezul gentilom” a lui Molière, al cărui profesori l-au informat că a vorbit toată viaţa sa în proză fără să ştie, ei trebuie să conchidă că cunoaşterea de expert este un lucru minunat. Deşi e posibil ca, dacă nu cumva împărtăşesc naivitatea faimosului personaj al lui Molière, ca ei să nu fie aşa de entuziasmaţi de veste aşa cum a fost acela”.

E de asemenea posibil să existe o anumită naivitate arătată de către aspiranţii la catedra de teologie. Este un lucru să foloseşti un cuvânt şi alt lucru să îl întrebuinţezi cu lipsă de echivocitate, făcând cuvântul să însemne exact ceea ce pare a însemna. Aplicând unui substantiv cuvântul „nou”, nu înseamnă în mod necesar anularea legăturii substantivului cu vechiul, sau utilizând cuvântul „contemporanitate” nu înseamnă că excludem termenul de tradiţie. La fel se întâmplă cu cuvântul „secular” şi cu ceea ce e religios.

Pentru a evita orice dualism trebuie să ne amintim în permanenţă faptul că secularul şi sacrul sunt termeni aflaţi în conexiune şi nu contradictorii, care se exclud. Ei îşi aparţin unul altuia, în sensul că nimeni nu vorbeşte în mod normal despre ceva ca fiind secular, dacă nu are în minte sau în vedere gândul că ar putea fi religios. Nici un om de ştiinţă nu va dori să spună: „Voi organiza un experiment lumesc”sau un filosof nu ne-ar îndemna: „Vreţi să vă alăturaţi la o conversaţie pur lumească?”

Motivul pentru care lucrurile stau aşa nu e greu de găsit. Aceasta se întâmplă deoarece pe scara secular-sacru, secularul e poziţionat în funcţie de sacru şi nu viceversa. Din punct de vedere istoric, mai întâi e distins sacrul şi orice altceva e considerat ca „profan”. Deci, atunci când apare distincţia dintre secular şi religie, secularul e doar aprecierea pe care omul religios o face asupra sferei ce se găseşte în afara sferei religioase specifice în care el însuşi activează; e „lumescul” ca opus zonei „spirituale”. Dar acest lucru nu înseamnă că îl vede independent de religie – ci dimpotrivă. El îl vede în mod normal ca teritoriu care e supus în principiu regulii „spirituale”, şi căruia i se permite doar acea libertate pe care religia îi dă voie să o deţină.

Această istorie nu poate fi eliminată. Totdeauna atunci când cineva spune ceva despre secular (chiar dacă e vorba de verdictul dogmatic: „Nu există nimic altceva în afară de secular”), vorbeşte cu un ton religios şi afirmă că stă pe temelia sacrului. Astfel, un „creştinism secular” nu poate fi decât creaţia unei pietăţi religioase, oricât de camuflată ar fi. Aşa cum refuzul de a vorbi despre Dumnezeu nu face atee de fapt filosofia unui filosof, a susţine insistent că viziunea sa este una seculară, nu îl opreşte pe un filosof de a fi preocupat de sfera religiei. A ne imagina că acest lucru se poate întâmpla, ar însemna să cultivăm acel tip de simplitate care consideră adevărată asigurarea pe care o dă iluzionistul că nu are nimic în mâneca sa. Dacă îl credem, mai devreme sau mai târziu vom trăi o deziluzie.

„Teologii de tipul creştin-secular precedă teologii morţii lui Dumnezeu, din moment ce pot pretinde o inspiraţie directă din Bonhoeffer, în timp ce dispoziţia spre un creştinism ateist la Bonhoeffer nu este vizibilă atât de uşor. Totuşi, între cele două există o mare afinitate; şi s-ar părea că apariţia celui din urmă a dat un nou impuls primului, astfel încât imediat ce creştinismul ateist este lovit şi cade inevitabil în urma fiecărui succès de scandale, „creştinismul secular” pare să se revitalizeze”.

Motivul ateist în cadrul „creştinismului secular” este mult mai puţin frecvent decât ceea ce îşi croieşte calea spre a deţine locul central în teologiile „morţii lui Dumnezeu”, ca aceea a lui Thomas Altitzer. Secolul al XX-lea e timpul pregătirii, timpul inaugurării epocii omului, a „evangheliei după om”. A început perioada „creştinismului fără religie” pe care a declarat-o cu ceva timp în urmă Dietrich Bonhoeffer. Omul „s-a maturizat” şi poate să-şi asume responsabilitatea pentru lume şi viitorul ei. Trebuie să trăiască ca şi cum n-ar exista Dumnezeu, spune Bonhoeffer. „Credinţa în Hristos” e o poruncă pentru a cuceri pământul şi să-l facă veşnic locuinţa lui.

Explicaţia lui Bonhoeffer, conform căreia Dumnezeu a permis El însuşi să fie scos afară din lume, e punctul obişnuit de plecare al „teologilor” seculare creştine. Acest lucru permite totuşi ca iniţiativa să îi aparţină lui Dumnezeu, pe când cerinţa „ateismului creştin”, conform căreia creştinul ar trebui să dorească „moartea lui Dumnezeu”, răpeşte domeniului divin întreaga putere de decizie şi o transferă domeniului uman. Totuşi, logica „creştinismului secular” cere şi ea acest din urmă lucru. Astfel, argumentul lui van Buren, după care necesitatea unei coerenţe în cadrul unei viziuni seculare ne obligă să eliminăm cuvântul „Dumnezeu” din vocabularul nostru uman, arată punctul în care cele două moduri de gândire cad de acord şi sunt convergente. Precum a spus cândva S. Weil „Dumnezeu este absent”. Şi dacă este „absent” este „mort” pentru noi. Şi dacă Dumnezeu este „mort”, trebuie să ne eliberăm din idolatria veche a unei religii a Bisericii. Rudolf Bulttmann insistă că credinţa noastră trebuie să fie demitizată, să fie curăţită de ideile vechi despre Dumnezeu şi despre creştinism. Biserica trebuie să se adapteze în noua ei poziţie: să devină un slujitor „profetic” şi „terapeutic” al Cetăţii lumeşti.

Alte tipuri de „creştinism secular” recomandă în schimb o tăcere reţinută în legătură cu discuţiile despre Dumnezeu, ca şi când normele bunului simţ secular ar fi încălcate dacă ne-am referi vreodată într-o manieră prea deschisă la divin. Dar, desigur, echivocul menţinut în numele unei modeste reţineri, nu poate fi prelungit la infinit. Dacă „creştinismul secular” e pregătit, în ultimă analiză, să existe fără un Dumnezeu transcendent autentic prin refuzul de a-L numi, atunci ce zeu propune să pună în locul Său „teologia” seculară? Ce fel de model religios urmează, care îi permite să vorbească de lumea seculară, în loc să vorbească despre lume tout court?

Răspunsul la această întrebare ne este dat chiar în descrierea pe care şi-o face creştinismul secular.

2. Interpretarea „ne-teologică” a conceptelor biblice sau despre cosmosul secularizat

 Profesorul de la Harward, Harvey Kox denumeşte secolul al XX-lea „epoca cetăţii seculare”. Lumea devine treptat „cetatea omului, ceea ce înseamnă că omul este responsabil de aceasta. Omul contemporan a devenit cosmopolit. Lumea a devenit cetatea lui, oraşul ce s-a extins şi înconjoară toată lumea. Numele care i s-a dat acestei spaţiu este învăţătura despre secularizare”. Cu alte cuvinte lumea şi pământul aparţine omului, pământul este numai casa omului şi dacă există un Dumnezeu, El va trebui să renunţe la orice control asupra vieţii şi gândirii omeneşti. „Astfel secularizarea este identică cu ateismul”. Chiar dacă partizanii secularizării preferă „să vorbească despre Dumnezeu în mod lumesc” însă L-au exilat, l-au ucis pe Împăratul creştin şi încearcă să desfinţeze Biserica Lui.

Printre cărţile cu mult ecou despre semnificaţia seculară a Evangheliei, nici una nu a avut un impact mai mare decât cartea lui Harvey Cox, intitulată Oraşul Secular. Lucrarea lui Cox constituie o lectură extrem de plăcută şi de asemenea, este extrem de diversă în conţinut. Construieşte o bază teoretică pentru un „creştinism secular” viabil, şi apoi continuă indicând modul în care această teorie poate fi direct aplicată societăţii contemporane. Demonstrează o mare familiaritate cu cea mai populară şi mai relevantă literatură în legătură cu acest subiect. Abundă în observaţii pertinente referitoare la evenimente trecute. E pătrunzătoare şi bine-gândită. Şi ne reţine atenţia prin argumentaţia continuă, pe când remarcile lui ne încântă.

Cox începe să prezinte o explicaţie a secularizării ce va clarifica sensul conceptului de maturizare a omului, ce apare la Bonhoeffer. El face aceasta bazându-se pe teza lui Friedrich Gogarten după care secularizarea este un efect întârziat al credinţei creştine şi pe gândirea teologului olandez C. A. van Peursen. Presupoziţia sa iniţială este aceea că „religia şi versiunile metafizice ale creştinismului devin secundare ”, astfel încât nu avem altă alegere decât numai „de a continua şi de a ne adânci în noua lume a oraşului secular”.

Urbanizarea este noul eveniment important al timpului nostru. Dacă se întâmplă să fim creştini, trebuie să ne acceptăm noua noastră casă urbană, nu deşi ci mai ales din cauza faptului că astfel ne numim noi înşine”. După Bonhoeffer, Bulttmann nu merge prea departe în procesul de demitizare. Mişcarea de autonomizare a omului, începută în secolul al XIII – lea ajunge astfel la apogeu. După ştiinţă, filozofie se ajunge până acolo că şi morala şi religia fac abstracţie de Dumnezeu – de un Dumnezeu în sine, în afara lumii. Nu vom obţine nimic încercând să convingem o lume adultă care nu poate trăi fără tutela lui Dumnezeu. Dar Dumnezeu Însuşi ne învaţă să trăim ca oameni capabili să ne valorizăm fără a mai avea nevoie de El. Prin urmare, lumea va deveni majoră printr-un fel de plimbare în vid.

Cox susţine apoi faptul că această compatibilitate intrinsecă dintre creştinism şi secularizare îşi are rădăcinile sale în Biblie. Secularizarea înseamnă în stadiile sale iniţiale desacralizarea, mai întâi a naturii şi ulterior a politicii. Istorisirea biblică a creaţiei şi naraţiunea dobândirii naţionalităţii de către Israel la ieşirea din Egipt ne arată îndeplinirea cu succes a acestor două procese. La creaţie, omul este plasat în lumea pe care Dumnezeu i-a dăruit-o pentru a o stăpâni; şi, fiind eliberat de sub stăpânirea lui Faraon, Israel e făcut răspunzător numai faţă de Dumnezeu şi trimis în istorie şi expus schimbării sociale.

Primul eveniment arată că natura nu este ea însăşi divină. Omul, dacă e să îl găsească pe Dumnezeu, trebuie să Îl găsească prin ascultare liberă. Al doilea eveniment arată că nu există o ordine socială prestabilită în mod divin. Omul nu datorează supunere religioasă unui preot-rege divin, ci societatea este organizată pentru bunăstarea omului şi ordonarea corectă a comunităţii sale ţine doar de decizia omului. Cele două împreună arată că înţelegerea biblică a vieţii în lume stabileşte un fapt evident: cosmosul e secularizat. Acest lucru presupune că creştinii care acceptă în mod deplin viziunea biblică, nu pot plasa niciodată „religia” deasupra „lumii”, ca o realitate superioară. Trebuie înţeleasă şi o altă implicaţie a descoperirii unui cosmos secularizat, şi anume faptul că toate valorile umane sunt relativizate. Garanţia biblică dată acestei idei adiţionale se găseşte în interzicerea idolatriei. Din moment ce omul nu trebuie să se închine la nimic din cele ce poate face el însuşi, este clar că idolatria nu se limitează numai la adorarea chipurilor cioplite. Adorarea (considerarea acestora ca fiind divine) ideilor umane, a filozofiilor sau a sistemelor de valori trebuie de asemenea considerate ca făcând parte din ceea ce Dumnezeu ne interzice atunci când ne interzice să facem zei din lucrurile pământului.

Cox face referire la câteva elemente importante din Biblie. Istorisirea Genezei despre creaţie afirmă cu siguranţă că Creatorul nu poate fi identificat cu creaţia Sa sau cu orice parte a ei. Relatarea din Ieşire a eliberării Israelului de sub puterea Egiptului afirmă cu certitudine că puterea Creatorului este demonstrată în istorie şi nici nu este încredinţată permanent vreunui conducător sau preot, nici nu stă în legătură cu vreun loc sfânt. Dar este sigur şi faptul că nu tot ceea ce este cuprins în aceste două cărţi vechi-testamentare, mai are încă relevanţă astăzi. Omisiunile din analiza critică a lui Cox a ceea ce are de spus relatarea biblică în legătură cu relaţia omului cu Dumnezeu, sunt evidente. El redă istorisirea creaţiei fără episodul căderii şi chemarea lui Israel ca naţiune, fără chemarea lui Avraam. Şi, lipsind acestea, relatarea îşi pierde echilibrul şi, prin urmare, este falsificată. Pentru că elementele adevărului biblică pe care le selectează Cox sunt departe de a constitui adevărul complet, rezultatul final e ceva total nebiblic.

Cox afirmă că credinţa biblică desacralizează cosmosul. Pentru ca universul să fie desacralizat, totuşi, trebuie ca mai întâi să fi fost sacralizat. Cum s-a întâmplat acest lucru? Cox susţine că trebuie să abordăm întrebarea prin prisma istoriei evoluţiei conştiinţei religioase a omenirii. Mai întâi, omul a creat religii ce îi concepeau pe zei ca sălăşluind în natură. Apoi, în istoria poporului evreu, a fost făcut un progres, când Dumnezeul lui Israel a fost rupt de natură, fiind ridicat „deasupra” ei. Acest lucru a creat condiţiile pentru apariţia secularizării, când rasa umană a atins maturitatea conştiinţei pe care a dobândit-o în zilele noastre.

Abordarea lui Cox poate fi greu asociată cu Biblia, care nu dă răspunsuri la nivelul conştiinţei umane ci la nivelul răspunsului uman la Revelaţia divină. Omul, făcut după chipul lui Dumnezeu, a fost făcut pentru comuniune cu Dumnezeu. Căderea a distrus relaţia de partea omului. Rezultatul este că omul căzut, lăsat pe cont propriu, nu Îl recunoaşte pe Dumnezeu, nu Îl cinsteşte şi nici nu Îi mulţumeşte, şi a schimbat adevărul despre Dumnezeu Cel accesibil lui într-o minciună, adorând mai degrabă creatura decât pe Creator. Dumnezeu, totuşi, nu l-a părăsit pe om. Relatarea biblică e relatarea iniţiativei lui Dumnezeu de a schimba efectele căderii.

Iarăşi, analizând ieşirea lui Israel din Egipt, Cox vede începutul unui proces prin care conştiinţa umană a fost dezobişnuită de noţiunea sacrului în persoane sau locuri, un proces continuat prin protestul profeţilor împotriva idolatriei de orice fel, şi terminat în zilele noastre prin încetarea religiei ca atare. Atingând stadiul unei societăţi complet secularizate, trebuie să ne eliberăm de ultimele vestigii ale încrederii superstiţioase în vreo putere imaginară situată „deasupra” lumii. Trebuie să Îl descoperim pe Dumnezeu în lume, implicaţi în „crearea şi menţinerea vieţii umane” prin faptul de a deveni parteneri ai Săi, realizându-ne în acest fel scopul pentru care am fost creaţi. O astfel de concepţie asupra semnificaţiei ieşirii, totuşi, pare să aibe prea puţin în comun cu cartea Ieşirii, care raportează puterea lui Dumnezeu de a elibera Israelul din Egipt, la scopul lui Dumnezeu de a crea un popor sfânt pe baza promisiunii făcute lui Avraam. Şi ignoră de asemenea descrierea Bisericii în Noul Testament ca Noul Israel, ceea ce înseamnă, nu mai puţin decât Vechiul Israel, un popor sfânt, separat de „lume”. Ceea ce vede Cox în Biserica Noului Testament, sub călăuzirea sociologului german contemporan Dietrich von Oppen, este apariţia pentru întâia oară a „principiului organizării” în istoria occidentală. Pentru că creştinii devin membri a noii comunităţi printr-o decizie personală care de obicei însemna depăşirea relaţiilor familiale, religioase sau etnice, vedem aici începutul unei adevărate dezvoltări a libertăţii de decizie prin care omul a devenit capabil să îşi aleagă „propriile sale asociaţii şi propriul său stil de viaţă.”

„Ceea ce reţine atenţia în lectura Bibliei de către Cox în termeni sociologici şi de dezvoltare, este unilateralitatea sa. Cox nu pare a lua niciodată în considerare că, deşi Biblia ne oferă câteva idei în legătură cu dezvoltarea istoriei religiilor şi ne permite să identificăm unele dintre sursele (parţiale?) ale dezvoltărilor sociologice de mai târziu, posibilitatea găsirii acestor idei şi a acestor surse istorice s-ar putea să nu constituie singura răsplată pe care o primim deschizând Biblia”.

Singura explicaţie cu adevărat posibilă a modului neobişnuit în care Cox întrebuinţează materialul biblic, este aceea de a spune că e interesat de ceea ce afirmă Biblia doar atunci când poate fi folosit pentru a justifica stilul de viaţă ce se observă în societatea seculară contemporană. Orice altceva – şi în special întreg accentul biblic pus pe faptul că dimensiunea sacră a vieţii îşi are izvorul într-un Dumnezeu sfânt care cere sfinţenie şi judecă tot ceea ce e nesfânt – e lăsat deoparte. În ciuda a tot ceea ce spune Cox despre nevoia relativizării tuturor valorilor umane, există o valoare pe care o acceptă în mod tacit ca fiind absolută şi o foloseşte pentru a-şi exprima aprecierea pozitivă faţă de secularism. Aceasta este valoarea responsabilităţii umane pentru sine şi pentru lume – lumea omului, singura lume care există! – când această responsabilitate e singură şi neîmpărţită. Poziţia lui Cox nu e doar că, în mare, beneficiile secularizării depăşesc dezavantajele pe care le implică. El susţine a fi singura cale de progres, expresie limpede a adevăratei creativităţi umane. A trăi această creativitate constituie întruparea adevăratei credinţe, participarea de pe acum a participării la transcendent,

             Şi singurul eveniment divin îndepărtat

             Spre care se mişcă întreaga creaţie.

Cu alte cuvinte, Cox foloseşte Biblia, istoria şi sociologia ca şi elemente pentru teoria religiei pe care o susţine. Pentru că acest lucru este adevărat, nu găseşte nici o dificultate în a afla „interpretarea nereligioasă corectă a conceptelor biblice” pe care Bonhoeffer nu le-a descoperit. Pentru el, „interpretarea” însemna simpla transformare a iubirii de Dumnezeu în iubire a oraşului. Se schimbă doar conceptele biblice pentru a le fixa asupra unui subiect pământesc în loc de cel supranatural. Se schimbă doar, de exemplu, conceptul de convertire, în acceptarea responsabilităţii în oraşul secular. Cox se aseamănă cu F. Strauss care a supus pe Dumnezeu sau ideea de dumnezeiesc criticii. Un prim pas în demersul lui Strauss a fost excluderea metafizicii, adică a n-a crezut în dogma coexistenţei a două realităţi diferite – a timpului şi a veşniciei, a finitului şi a infinitului. De la bun început Strauss enunţă monismul materialist al universului: în afara realităţii universului nu există nimic. Universul este unica realitate, unica excepţie.

3. Istoria drept un „proces de secularizare” ce lasă în spate mitul şi metafizica

Teoria lui Cox este, în esenţă, aceea a lui Auguste Comte, filozoful francez al secolului al XIX-lea care credea că puteau fi distinse trei etape în conştiinţa umană: mitică, metafizică şi „pozitivă” sau ştiinţifică. Comte recomanda, ca răspuns la dezvoltarea conştientizării lumii de către om, întemeierea unei religii a umanităţii, care să nu fie supranaturală. Cox este la fel de grăbit ca şi Comte să îndepărteze toate vestigiile concepţiilor mitice şi metafizice despre lume (el afirmă cu hotărâre că metafizicul a dispărut din stilul nostru secular de viaţă la fel de mult ca şi religia) astfel încât să ne putem consacra celei de a treia etape. Însă nu poate admite, întrebuinţând termenii pe care i-a adoptat, că vrea o religie a umanităţii. Este cel mai aproape de a spune exact ceea ce vrea în Postfaţa sa la volumul The Secular City Debate, unde scrie: „Omul, văzut ca şi cârmaci al cosmosului, este singurul punct de plecare pe care îl avem pentru o doctrină viabilă despre Dumnezeu”.

Se pare că Cox ne oferă o altă versiune a religiei în care Dumnezeu este identificat cu un proces. El ne spune în The Secular City: „Atunci când vedem istoria ca un proces de secularizare, în acelaşi timp dobândeşte pentru noi semnificaţie şi devine nelimitată”. Desigur, un proces care este încheiat este mort, nemaifiind deloc un proces, decât în memorie. Este inutil să se speculeze despre sfârşitul vreunui proces, fiindcă tot ceea ce putem spune despre el este că este procesat. În cel mai bun caz, putem observa direcţia actuală a procesului şi putem anunţa ceea ce vedem acum, ceea ce sugerează cursul probabil al viitorului imediat, admiţând că nu vor avea loc dezvoltări neprevăzute. Dar putem totdeauna să privim înapoi şi să spunem ceva despre istoria prealabilă a procesului. Şi exact asta face Cox. „El ne spune despre trecutul care a dispărut pentru totdeauna şi ne orientează să vedem ce proces a avut loc recent. Procesul, ne asigură el, a lăsat în urmă mitul şi metafizica, şi se mişcă în prezent spre secularism. Dar s-a mutat de asemenea dintr-o lume ce reunea mici unităţi, spre o lume mult mai complexă, cu mari unităţi, forţând trecerea vieţii de la ţară, sat şi oraş la marele oraş modern, pe care îl botează technopolis. Procesul a apărut odată cu oraşul secular, şi acolo trebuie căutată revelaţia a ceea ce procesul ne va permite să credem şi cum ne cere să ne comportăm”.

4. Oraşul secular ca şi „împărăţie a lui Dumnezeu”

Oraşul secular, ne spune Cox, este o „concretizare viabilă a vechiului simbol al Împărăţiei lui Dumnezeu”. Mai întâi, oraşul secular, ca şi Împărăţia lui Dumnezeu revelată de venirea lui Iisus, reprezintă un parteneriat între Dumnezeu şi om. În al doilea rând, oraşul secular, ca şi Împărăţia lui Dumnezeu proclamată de Iisus, necesită renunţare şi pocăinţă, odată cu abandonarea vechilor valori şi fidelităţi la apariţia unei noi realităţi. În al treilea rând, oraşul secular, ca şi Împărăţia lui Dumnezeu pe care unii savanţi o descriu ca o eshatologie „în procesul auto-realizării”, ne e prezentată ca o cerere şi o provocare de a adopta noul mod de viaţă.

Această identificare a oraşului secular cu Împărăţia lui Dumnezeu pare asemenea unei glume fantastice, însă Cox o face cu cea mai mare seriozitate. Însă nici măcar nu se poate presupune că pentru el oraşul secular simbolizează Împărăţia, fiindcă, în mod deliberat, el vede lucrurile invers, spunând că simbolul Împărăţiei este manifestat concret în oraşul secular. Teologia Bisericii romano-catolice a obişnuit să susţină că Biserica, pentru că e expresia vizibilă a Împărăţiei, trebuie să primească totdeauna titlul de Sfânta Biserică. Lucrurile ar fi devenit clare şi lipsite de ambiguitate dacă Cox ar fi urmat această linie de gândire şi şi-ar fi denumit oraşul său secular, Sfântul Oraş. La urma urmelor, în aprecierea sa, oraşul secular preia rolul deplin al unui mediator esenţial între Dumnezeu şi om. Aici se realizează într-un mod binevoitor promisiunea unei noi vieţi; aici se cere acea pocăinţă; şi aici, acea convertire duce la o nouă libertate şi la o nouă speranţă, ce nu pot dispărea sau pieri. În afara oraşului secular nu există mântuire pentru omul modern.

De fapt, e greu de crezut că sintagma lui Cox „oraş secular”, poate avea vreo altă semnificaţie inteligibilă cu excepţia celei a Oraşului Sfânt, a Noului Ierusalim, după modelul oraşului descris în cartea Apocalipsei, oraşul care coboară din ceruri de la Dumnezeu. Poate cineva să conceapă că un „loc real” poate de fapt să fie numit oraş secular? E posibil să ne imaginăm ca un ateu din vechime să fi dat acest nume unui oraş pe care l-a întemeiat, ca mărturie publică a dorinţei lui de a vedea o metropolă luminată liberă de boala învăţăturii religioase şi a predicii. Dacă ar mai exista încă, acest oraş ipotetic ar avea până acum un anumit număr de biserici, de case de întrunire şi de cartiere generale ale cultelor esoterice, şi va fi probabil în poziţia de a găzdui Adunarea generală a Consiliului Mondial al Bisericilor cândva în secolul următor. Dar spre deosebire de orice oraş pe care îl ştim, Noul Ierusalim al Apocalipsei nu are templu. Nu există loc sfânt acolo pentru că nu există necesitatea de a distinge viaţa sa religioasă de viaţa civică. În oraş, nimic nu poate fi calificat nici sacru, nici profan. Diferenţa dintre Noul Ierusalim şi oraşul secular al lui Cox constă în faptul că unul coboară din ceruri iar celălalt creşte – critici neamicali ar spune „se extinde” – pe pământ. Distincţia vitală dintre cele două constă în faptul că oraşul secular al lui Cox este în proces. Astfel că, deşi Dumnezeu este în el (şi pentru acest motiv putem fi siguri că religia, împreună cu metafizică „dispar pentru totdeauna”), nu este complet în el. Prin urmare, întâmpinăm încă o mare dificultate în a-l denumi. El se ascunde în viitor. Bonhoeffer credea că sosirea secularismului va „curăţa puntea” pentru Dumnezeul Bibliei. Cox credea că proclamarea morţii lui Dumnezeu – adică Dumnezeul „static” care „este” şi acum „a fost” – „ar putea curăţa puntea pentru Dumnezeul care va fi”.

Cox încearcă să lege noţiunea Dumnezeului-care-va-fi de Biblie, referindu-se la „Cel ce vine”. Dar acest fapt este un sofism. Împăratul care a fost aclamat ca venind atunci când Iisus a intrat în Ierusalim era deopotrivă vizibil şi cunoscut după numele Său. El e Cel ce Se declară Bisericilor, prin Duhul, că este Cel dintâi şi Cel de pe urmă şi Cel viu care a murit şi e viu pentru veşnicie. Se observă cu uşurinţă pe parcursul operei lui Cox că cunoaşterea pe care Pavel a considerat-o a fi singura cunoaştere esenţială, e pare-se, nedemnă de a fi cunoscută în oraşul secular: cea a lui Iisus Hristos – Hristos Cel răstignit pe Cruce. Într-o lume ce nu a căzut în păcatul strămoşesc, în procesul auto-realizării efectuat pentru a-L revela pe Dumnezeu-Cel-ce-va-fi, Iisus ca Miel al lui Dumnezeu ce ridică păcatul lumii, este inutil. Semnificaţia lui Iisus este aceea că îi invită pe oameni să se îndepărteze de vechile credinţe şi valori, şi dă mărturie iubirii şi slujirii omului ca preocupare centrală a existenţei umane.

Penitenţa, desigur, e necesară, fiindcă oraşul secular o cere. Dar trăsătura acestei pocăinţe constă în realizarea faptului că am refuzat noile valori necesare pentru a fi în întregime în slujba oraşului. (Slujirea noastră, trebuie observat, e slujire a oraşului, ca Domn al nostru. Motivul pentru care religia trebuie respinsă e acela că ne distrage de la ascultarea faţă de chemarea oraşului, prin iluzia că există ceva „deasupra” oraşului, de valoare egală sau chiar superioară. Atunci când menţinem orice tip de religie, încercăm, lipsiţi de credinţă, să slujim la doi stăpâni). Există de asemenea un război ce trebuie dus împotriva răului, sau cel puţin împotriva piedicilor ce se ivesc în atingerea scopurilor noastre. Cox identifică aceste piedici cu „începătoriile şi stăpâniile” biblice. Aceste puteri, ne spune, „semnifică de fapt toate forţele dintr-o cultură, care ciuntesc sau corup libertatea umană”. Se pare însă că învingem aceste puteri atunci când cunoaştem că mesajul pe care Biserica creştină trebuie să îl proclame este că „Acela ce eliberează sclavii şi îi cheamă pe oameni la maturitate, lucrează încă”. Cunoaşterea de care avem nevoie este cunoaşterea capacităţii noastre de a ne baza pe adevărul că „omul nu doar ar trebui, dar de asemenea poate avea stăpânire asupra pământului!”. Mesajul creştin nu este unul al necesităţii mântuirii noastre şi faptul mântuirii întru Crucea lui Hristos, ci constă în faptul libertăţii noastre şi în nevoia noastră de a şti că putem să ne exercităm această libertate.

(Citit de 82 ori)