Catehizarea este edificiul: viziunea Părinților Bisericii

[Catehizarea este edificiul: viziunea Părinților Bisericii.pdf]

Biserica a considerat întotdeauna cateheza ca una dintre datoriile ei fundamentale, deoarece, înainte de a Se înălţa la Tatăl, Domnul înviat le-a dat apostolilor ultimul său mandat: a face ucenici din toate neamurile şi a-i învăţa să păzească tot ceea ce a prescris El. Astfel, le-a încredinţat misiunea şi puterea de a vesti oamenilor ceea ce au auzit, au văzut cu ochii, au contemplat şi atins cu mâinile lor, cu privire la Cuvântul vieţii. În acelaşi timp, El le-a încredinţat misiunea şi puterea de a explica în mod autentic tot ceea ce i-a învăţat: cuvintele, faptele, minunile şi învăţăturile sale. Şi le-a dat Duhul pentru a putea să îşi îndeplinească această misiune. Foarte curând a fost numit cateheză ansamblul eforturilor Bisericii pentru a face ucenici, pentru a-i ajuta pe oameni să creadă că Iisus este Fiul lui Dumnezeu, pentru ca, prin credinţă, ei să aibă viaţa în numele Său, pentru a-i educa şi a-i instrui în această viaţă şi a construi trupul lui Hristos.

a. Cum au văzut Părinţii cateheza şi pastorala Bisericii ?

Cateheza constituie exprimarea cea mai esenţială a autorităţii didactice a Bisericii. Dar ce este cateheza creştină ortodoxă? Este o învăţătură sistematică, care are drept conţinut al ei adevărurile dogmatice ale credinţei creştine ortodoxe şi adevărurile morale care depind şi se leagă nedespărţit de învăţătura dogmatică. Cu alte cuvinte, pe de o parte, dogma creştină ortodoxă şi, pe de altă parte, ethosul creştin ortodox. Să nu uităm că credinţa creştină a fost propovăduită de-a lungul pământului prin kerygma cuvântului dumnezeiesc şi prin cateheză. Creştinismul ortodox conferă acea deschidere în relaţie cu întruparea iubirii lui Dumnezeu în Persoana lui Iisus Hristos. Creştinul e chemat la realizarea deplinătăţii virtuţilor, prin imitarea lui Hristos „după măsura Întrupării”[1]. Coerenţa Teologiei academice depinde de poziţia centrală pe care o are Persoana lui Hristos în Teologie. Astăzi în domeniul teologic şi spiritual mulţi dintre noi am semnalat o influenţă străină inacceptabilă. Întâi de toate, este nevoie să se sublinieze din punct de vedere teologic, faptul că „secularizarea”, cu formele ei ce-a pătruns în viaţa noastră eclesiastică contemporană şi în special în lucrarea îndrumării spirituale a credincioşilor, fie prin mărturisire, fie prin catehizare şi predică, nu e fructul tradiţiei noastre sfinţitoare şi nici nu e continuarea duhului ortodox.

Teologia Ortodoxă academică şi educaţia religioasă nu şi-au continuat tradiţia lor proprie unitară în epoca noastră, precum aceasta a fost formată, trăită şi transmisă de‑Dumnezeu‑purtătorii noştri Părinţi. Aceştia din urmă şi-au pus ca scop al teologiei lor şi ca centru şi ca punct de referinţă al misiunii lor pastorale edificarea Bisericii şi folosul duhovnicesc al credincioşilor, pentru înfăptuirea unicului scop în viaţă: mântuirea. Mântuirea este memoria noastră sfântă. Eforturile noastre teologice şi spirituale se inspiră şi se îmbogăţesc, de obicei, din surse seculare, din cultura generală, din ştiinţa contemporană, din filosofie, psihologie şi pedagogie. Mai întâi teologia s-a compromis pe sine cu elementul lumesc, ştiinţific şi a atras după ea în această direcţie şi lucrarea pastorală, misionară a Bisericii. Mai cu seamă în predică, în catehizare şi mărturisire, s-a vădit această influenţă ne-familiară. Încă şi astăzi confesorul, predicatorul şi catehetul se trudesc să fie şi să pară, pe cât posibil, în lucrarea lor mai buni psihologi, retori şi pedagogi, fiindcă cred că astfel îşi exercită mai corect atribuţia lor şi influenţează mai pozitiv turma lor.

Aceasta înseamnă că mulţi slujitorii contemporani ai operei pastorale rămân esenţial în afara ethosului bisericesc autentic şi a tradiţiei duhovniceşti ortodoxe. Şi-n acest punct se vădeşte în mod elocvent secularizarea ca prezenţă şi care arată o dezorientare duhovnicească clară a păstorilor şi a păstoriţilor de la ţelurile soteriologice iniţiale pe care le-a avut de la început lucrarea de păstorire a sufletelor în spaţiul Bisericii noastre.Poate că prezintă un interes faptul de a vedea câteva elemente distincte principale ale acestei diferenţieri între tradiţia bisericească patristică şi experienţa noastră de azi, şi să fim conduşi astfel la concluzii analoge, astfel încât fiecare să îmbunătăţim lucrarea noastră pastorală şi toţi să dobândim un folos duhovnicesc adevărat.

b. Mântuirea: chintesenţa predicii creştine şi a catehizării ecleziale

Prima constatare este diferenţierea centrului de raportare. În Biserica patristică şi în sfânta noastră tradiţie unitară, lucrarea duhovnicească în ansamblul ei avea ca obiectiv mântuirea. Era o lucrare pur mântuitoare (soteriologică). Biserica Învierii nu este restânsă la cei care I-au fost contemporani, ci care îi cuprinde pe toţi aceia care au răspuns chemării lui Hristos. Azi avem ca obiectiv educaţia. Lucrarea noastră e în principal socială, educativă şi instructivă. Catehismul, predica, şi chiar mărturisirea, au azi ca centru de referinţă ceea ce numim educaţia religioasă şi nu, mai concret, pocăinţa, întoarcerea la credinţă şi la mântuire. Conţinutul lucrării noastre, în timp ce în vechime era pur teologic şi eclesiastic, astăzi poate fi caracterizat ca educativ, social şi cultural, cu o exprimare religioasă simplă şi particulară. Până şi studiile de doctorat şi formarea profesorilor în teologie se limitează la acest obiectiv informativ separat de ethosul mântuitor al Ortodoxiei. Cuvintele lui Iisus Hristos au înţeles doar în contextul specific al cursului vieţii, iar acea viaţă era viaţa însăşi a Bisericii. „Ein Ausdruck hat nur im Strome des Lebens Bedeutung – o expresie are înţeles numai înlăuntrul şuvoiului vieţii”, spunea Wittgenstein. O cercetare a cuvintelor lui Hristos în sensul expresiei ipsissima verba Christi, adică înţelese numai în sine, complet izolate de propriul lor context eclesial, nu ar avea nici o noimă.

În Apus lecţia de religie (Religion) a avut şi are un caracter confesional şi eticist. Scopul ei e să-l facă pe elev un bun protestant, un bun anglican sau romano-catolic, fără să fie interesată de bunurile sau darurile educative ale vieţii religioase ca tradiţie culturală. În cazul de faţă se estimează omul etic bun şi credinciosul ascultător Bisericii şi nu ceva mai profund ce are legătură cu tradiţia culturală şi viaţa creştină în elementele şi dimensiunile ei universale. Scopul acestei educaţii religioase e creşterea morală şi spirituală a poporului în general. Pietismul, eticismul şi virtuozitatea păşesc aproape împreună cu idealul clasic al „bunului cetăţean”, pe care-l are ca ideal orice societate şi orice civilizaţie. Astfel o educaţie nu se poate diferenţia mult de una religioasă. Poate numai în folosirea unui limbaj diferit. Esenţa şi scopul, însă, nu sunt de structură diferită. De aceea o societate creştină contemporană nu se diferenţiază mult de o societate civilizată, chiar dacă ea este ateistă, materialistă, sau chiar de o credinţă religioasă diferită. De multe ori alte societăţi sunt mai decente, mai morale şi cu mai mult respect faţă de personalitatea omului şi valorile vieţii, decât ceea ce se întâmplă în societăţile aşa-zise „creştine”. E caracteristic, de altfel, faptul că omul european se identifică împreună cu omul creştin şi civilizaţia europeană nu e nimic altceva decât ceea ce numim toţi astăzi „civilizaţia creştină”. Şi toţi avem experienţa „bunurilor” acestei civilizaţii moderne şi „creştine”!

Aş putea menţiona, ca exemplu, că Predica de pe Munte a Domnului e considerată temeiul pentru o civilizaţie creştină de către mulţi teologi protestanţi contemporani interpretatori. Menoniţii şi alţii asemenea lor şi-au creat în America o astfel de civilizaţie creştină după prototipul Predicii de pe Munte. Poate cineva este impresionat de această idee. În deosebi astăzi când ne găsim în perioada unei crize profunde a culturilor şi toţi caută formele vechi de viaţă care erau mult mai umane şi mai mult armonice cu natura socială a omului. Mişcările de azi pentru egalitate, pentru respectul vieţii şi a personalităţii omului, pentru drepturi egale, pentru libertate şi dreptate, arată tocmai nevoia de edificare a vieţii şi a societăţii pe valorile umane.[2]

În Predica de pe Munte există, cu siguranţă, multe elemente ale unei astfel de consideraţii ale vieţii şi ale omului, dar spiritul ei nu poate fi înţeles numai prin prisma ethosului pocăinţei adus de Mântuitorul.[3] Iisus Hristos, însă, trebuie să o spunem oarecum deschis şi fără şovăiri, nu a ţintit deloc în crearea unei noi civilizaţii, chiar pe baza valorilor umaniste şi morale. Şi nici n-a urmărit formarea unei noi culturi, cum spunem azi, şi a unui nou regim social al vieţii pentru societăţile creştine. Mulţi accentuează, şi pe bună dreptate, că lui Hristos nici nu i-a trecut prin cap să edifice măcar o nouă religie. „Cu toate acestea, creştinismul înseamnă în profunzime sfârşitul oricărei religii…De religie e nevoie acolo unde există un zid separator între Dumnezeu şi om…Hristos a târnosit o nouă viaţă şi nu o nouă religie”[4]. Primul şi principalul lui scop a fost pocăinţa poporului şi întoarcerea omului de la rătăcire şi înşelare pe drumul adevărului, convertirea credincioşilor de la legalismul trecutului la calea harului şi al milei. Prima şi fundamentala grijă era mântuirea. Noi avem şi am primit, în Hristos, hristificarea (χριστοποίηση) naturii noastre[5]. Pentru că „Dumnezeu este iubitor de oameni, nu limitează răsplata nici la izbăvirea de pedepse şi nici la iertarea păcatelor, ci îi face pe oameni fericiţi, dăruindu-le lor mare mângâiere”[6].

Toate celelalte erau rodul acestei schimbări radicale şi a noii forme de viaţă ce s-a inaugurat în lume. „Sfântul” este un înţeles dincolo de cel al omului bun şi moral, al cetăţeanului virtuos al unei civilizaţii creştine. Sfântul nu este eticistul, ci Evanghelia întrupată. Vorbesc şi scriu cu şi prin canonul experienţei reale a adevărului, „din adevăr”.[7]„După cum natura mierii poate fi descrisă celor nepricepuţi nu atât prin vorbă, cât prin percepţia ei prin gustare, aşa şi bunătatea Cuvântului dumnezeiesc nu poate fi învăţată în mod clar prin doctrine, dacă, examinând mai mult dogmele adevăului, nu sunt capabili să înţelegem prin propria experienţă bunătatea Domnului.”[8] Sfântul Grigorie Teologul arată că sfinţenia este o strălucire dincolo de natura umană a sfinţeniei lui Dumnezeu prin cei lucrători ai acestor virtuţi. „Lumina Sfintei Treimi străluceşte tot mai mult prin ei”.[9]

Poate ar fi de preferat să explic aceasta nu imediat prin silogisme teologice, dar şi printr-un alt exemplu, de data aceasta al experienţei personale a distinsului profesor G. Patronou de Noul Testament din Atena, ca să devin înţeles mai pe larg, de vreme ce scopul acestor gânduri e numai de popularizare. „Mi-amintesc când mă găseam în Africa Orientală ca să ajut acolo Misiunea Ortodoxă, cât de mult m-am problematizat asupra scopurilor predicii creştine ortodoxe şi a încercării noastre proprii de catehizare a oamenilor de alte religii şi dogme la credinţa ortodoxă. Eram atunci foarte tânăr, entuziast şi râvnitor în temele de activitate misionară. În program era începerea imediată a turneelor. Însă, din cauză că preotul responsabil al Misiunii noastre în Kenia era bolnav şi nu i-a fost posibil să ia parte la turneele acestea obositoare, am început singur, eu – teolog laic, cu un grup de credincioşi ortodocşi, pe care i-aş fi folosit pentru traducerea omiliilor mele în limbile şi dialectele locale, pentru împlinirea scopurilor misiunii ortodoxe. După un turneu de mii de kilometri în regiunile îndepărtate ale Africii de Est, am conştientizat că predica mea nu se diferenţia mult de predica oricărei religii, dacă schimba cineva câţiva termeni, sau chiar şi de propaganda culturală. Şi propaganda politică, socială şi religioasă, a făcut ravagii atunci, precum face ravagii şi astăzi, în toată Africa. Am avut sentimentul că în jurul meu avea loc o luptă de stradă, cine va reuşi să atragă primul de partea lui sufletul adolescent al Continentului negru. Atunci mi-am spus mie însumi că nu m-am dus în Africa pentru orice fel de propagandă. Scopul meu nu era să constrâng credincioşi şi conştiinţe. Ci numai de a arăta şi de a „mărturisi” credinţa şi taina Bisericii mele. Şi propaganda nu e niciodată mărturisire. Poate fi campanie religioasă dar nu apostolică, precum este formulată în Noul Testament. După această conştientizare m-am întors la Centrul de Misiune ca să-l iau cu mine pe preotul Bisericii noastre Ortodoxe, aşa încât predica mea să nu fie un mesaj simplu, nou, chiar şi important, ci un act liturgic limpede în spaţiul Bisericii, ce se va corela substanţial şi organic cu taina pocăinţei şi a întoarcerii, cu botezul şi Sfânta Euharistie, adică mântuirea şi izbăvirea lumii şi a oamenilor. Când după cuvântul catehetic şi kerygmatic slujitorul Bisericii începea taina Botezului, sau când pe altarul Bisericii Ortodoxe începea Sfânta Liturghie şi acolo, în cadrul ei, ascultau predica, am avut alt simţământ, liturgic şi mistagogic. Cuvântul nu mai era o propagandă ideologică, ci exprimarea vieţii şi istoriei Bisericii şi concomitent invitaţie către ceilalţi, cei „din afară”, precum vin şi se integrează într-o anumită comunitate de credincioşi. Predica în acel moment nu era un joc în spaţiul ideologiei şi propagandei, ci era istoria şi exprimarea vieţii unui anumit popor, ce are convingerea şi certitudinea că este poporul lui Dumnezeu”[10].

În această perspectivă, predica creştină poate deveni acceptată de oricine, fiindcă nu vine să înstrăineze sau să constrângă, ci să reînnoiască şi să mântuiască. Predica creştină nu poate fi purtătoarea sau transmiţătoarea exclusivismului, a vreunei ideologii politice sau sociale, cu atât mai mult nici instrumentul dorinţelor şi a scopurilor culturale etniciste. E o mare greşeală dorinţa de a-l face prin catehizare şi predică pe un convertit mai întâi englez, german, francez, spaniol sau american în gândire şi viaţă şi după-aceea un credincios creştin. La fel şi pe un altul sa-l facem asemănător cu noi. Această temă a fost lămurită odată pentru totdeauna la începutul vieţii Bisericii. Drumul spre acceptarea Evangheliei nu trece în mod obligatoriu prin Iudaism, precum s-a pronunţat Sinodul Apostolic. Creştinism nu înseamnă dialog social, politic sau religios îngust. Creştinul,nu este necesarsă fie purtătorul unui tip de civilizaţie, al celui apusean, răsăritean sau chiar al celui supranumit civilizaţia creştină.

Astfel putem spune că centrul predicii creştine şi al catehizării eclesiale nu trebuie să fie educaţia, ci mântuirea. Hristos este pentru noi arhetipul mântuirii, exemplul desăvârşit, învăţătura sublimă, binefăcătorul darurilor dumnezeieşti, exigenţa poruncilor desăvârşite, izvorul vieţi duhovniceşti şi posibilitatea sfinţirii şi îndumnezeirii nostre. Iisus Hristos este principiul ontologic al vieţii creştinului. Hristos este principiul vieţii dumnezeieşti, unde Sfântul Duh este prezent în suflet, însufleţindu-l: El devine viaţă eshatologică, viaţa omului duhovnicesc şi pnevmatic[11]. Omul a primit în Hristos (ένΧριστώ) daruri duhovniceşti nespuse[12] şi s-a îndumnezeit (Θεώθηκε)[13].

Predica şi catehizarea n-au ca scop să înlocuiască educaţia şi să facă lucrare strict educativă şi culturală, ci să propovăduiască şi să mărturisească credinţa, adică viaţa în Hristos. Şi aceasta se împlineşte şi ia expresia desăvârşită, în momentul în care predica şi catehizarea sunt integrate organic în cult şi în ethos, când presupun viaţa liturgică şi mistagogică a Bisericii.„Cel ce priveşte spre Biserică priveşte spre Hristos, Care Se clădeşte pe Sine însuşi şi Se măreşte prin adaosul celor ce se mântuiesc”.[14] La Biserică creştinul primeşte la dumnezeiasca Liturghie atât Cuvântul biblic, cât şi Trupul euharistic al lui Hristos. Atunci credinţa ca mărturisire va fi actul voinţei libere şi va arăta respectul particularităţii personale şi a libertăţii religioase a altuia. Dumnezeiasca Euharistie este cea mai concretă hristologie[15], fiindcă Euharistia este trupul însuşi al Dumnezeului-Om, Cel ce S-a născut din Fecioară, Cel ce S-a răstignit, Cel ce a înviat, Cel ce S-a înălţat la ceruri şi S-a slăvit[16].

Noi ascultăm Sfânta Scriptură în cadrul Liturghiei şi o înţelegem ca Trup. Toate faptele sau tainele ce se săvârşesc, mistagogiile noastre liturgice explică şi celebrează ce spun cuvintele în Scriptură. Încă, coexistenţa predicii şi a catehizării cu tainele Bisericii în cadrul cultului înseamnă şi altceva mai profund, întâlnirea pe Masa euharistică a cuvântului lui Dumnezeu cu istoria Bisericii. De obicei predica este analiza cuvântului evanghelic şi catehizarea este iniţierea în taina vieţii Bisericii. E foarte caracteristic pentru Ortodoxie faptul că nici o taină şi nici un act liturgic, în special taina Sfintei Euharistii, nu se săvârşeşte fără să avem pe sfânta Masă Antimisul şi Evanghelia. Şi aceasta înseamnă coexistenţa cuvântului lui Dumnezeu cu viaţa martirică a Bisericii. Biserica noastră e într-adevăr biblică şi tradiţională. În cadrul acestui spaţiu sfânt trebuie să se mişte catehizarea şi predica. Istoria biblică şi istoria Bisericii constituie demersul nostru istoric sfânt şi în acest spaţiu sfânt trebuie să integrăm viaţa noastră. Deci, nu-i vorba despre o transmitere sau o informare teoretică asupra principiilor fundamentale ale credinţei, ci întâi de toate trăirea adevărurilor în cadrul vieţii zilnice.

Cateheza în Biserică nu funcţionează ca o ştiinţă pur şi simplu. Cu siguranţă e nevoie de datele ştiinţifice, de cultură şi de pedagogia laică şi ca să le avem şi să le ştim. Însă cateheza patristică eclesială nu e de la început o ştiinţă, ci e o stare de viaţă. E chemarea şi intrarea şi iniţierea în marea taină a lui Hristos, care e Biserica şi Împărăţia lui Dumnezeu. Care e comuniunea cu Dumnezeu. Funcţia de propovăduire a cuvântului de către preotul-duhovnic este să-şi conducă ucenicii spre Cuvânt. Astfel el ar putea să fie mai bine descris ca „lider” spre Cuvânt decât al Cuvântului. Cuvintele Scripturii sau ale învăţăturii de credinţă în cadrul acestei comuniuni, adică a comunicării vii, devin inteligibile şi nu obiectivizate propriu-zis ca principii religioase, informaţionale sau altele. Viaţa prezentă nu constituie scop în sine, ci e mijloc de transformare într-o formă de viaţă desăvârşită[17]. Omul poate să ajungă la desăvârşire doar prin comuniunea cu Dumnezeu şi cu aproapele său şi cu cât este mai profundă această comuniune cu atât mai desăvârşit este omul. Unicul mod de a evita inutilitatea atâtor studii de ştiinţă ale Bibliei, Pedagogiei şi Educaţiei presupune situarea Cuvântului lui Dumnezeu din nou în propriul său context eclesial, liturgic. „O strânsă legătură uneşte dogma şi cultul, inseparabile în conştiinţa Bisericii”[18]. Numai în acest cadru doxologic şi euharistic Cuvântul poate să exprime şi să cuprindă dimnesiunea sa eshatologică de revelator al creaţiei celei noi. Nu-i întâmplător că Biserica nedespărţită a Sinoadelor Ecumenice se baza pe cateheza credincioşilor, aducerea la cunoştinţă şi transmiterea adevărului ei, în principal în cultul Bisericii, unde totul prinde viaţă. În timpul ciclului liturgic al slujbelor Bisericii, Teologia devine poezie şi cântec – se interiorizează şi se trăieşte mult mai mult, decât se înţelege prin deducţie silogistică. Iniţierea în adevărul Bisericii, care e Persoana lui Hristos, este participarea la modul ei de viaţă, la ethosul ei înnoitor, la adunarea sărbătorească a credincioşilor, la realitatea văzută şi arătarea noii umanităţi ce-a învins moartea. Adevărul Bisericii este un adevăr ce se întrupează şi se manifestă personal şi comunitar. Biserica este considerată de Vasile cel Mare a fi locul comuniunii, înrudirii în şi a Sfântului Duh[19].

Prin urmare, centrul de referinţă al predicii şi al catehizării, precum ne-au fost prezentate în tradiţia patristică a Ortodoxiei, a fost mântuirea şi comuniunea cu Dumnezeu, adică participarea personală şi reală la viaţa şi la taina Bisericii. Liturghia constituie inima Bisericii noastre, chiar putem spune că Sfânta Liturghie este cea mai mare Ecleziologie. Şi aceasta înseamnă un pas dincolo de instrucţie, de informaţie şi forme exterioare, dincolo de învăţământ şi educaţie, dincolo de orice formă de cultură, civilizaţie şi morală socială. Înseamnă în esenţă demersul către împărăţia lui Dumnezeu, vocaţia cerească a creştinismului.

c. Conţinutul dogmatic şi teologic

Teza protestantă despre inspiraţia divină a textelor Sfintei Scripturi a identificat adevărurile religios-morale şi ştiinţifice. Astfel opiniile ştiinţei contemporane, care eventual nu sunt de acord cu opiniile analogice ale Sfintei Scripturi sau nu se găsesc în aceasta, au fost considerate periculoase sau chiar şi atee. Pe de altă parte, după această ciudată identificare şi din cauza dialecticii apusene între teorie şi practică, a fost adoptată opinia că credinţa este străină faţă de orice conţinut gnoseologic.[20] Astfel în lecţia de religie s-au au aplicat două structuri uriaşe inerte: eticismul şi izolarea de alte ştiinţe, de vreme ce şi astăzi ştiinţa e înfruntată cel puţin de anumiţi teologi cu suspiciune pe de-o parte şi credinţa e considerată ceva fără legătură cu cunoaşterea culturală şi istorică pe de-alta. Suspiciunea de mai sus şi dialectica apuseană între teorie şi practică, îi face rezervaţi pe teologi în faţa oricărei forme de cunoaştere. Învăţătura morală abstractă şi catehizarea abstractă, ce au fost considerate că constituie adevăruri teologice mântuitoare, au constituit dogmatic temeiul lecţiei de religie sau a catehezei.

Atunci ne mai mirăm cum e posibil ca scopurile catehezei, a educaţiei şi a lecţiei de religie să fie pe drumul cel bun, care în cazul de faţă pentru noi e cultivarea gândirii şi ethosului ortodox, dacă nu există bunuri culturale ale tradiţiei noastre ortodoxe şi preoţii sau dascălii ce vor inspira o parte din aceste bunuri. Se presupune desigur existenţa duhului creştin viu ce se exprimă în cadrele cultului Bisericii. Cunoaşterea şi ethosul e necesară în interiorul învăţământului pentru înfăptuirea oricărei educaţii şi firesc şi a religiei. Cunoaşterea se întrupează în fapte sau opere culturale şi ethosul în personalitatea preotului sau dascălului. Dacă unul dintre aceste două elemente nu se oferă corect, cateheza, educaţia şchiopătează. Numai preotul sau dascălul ce întrupează ethosul îl poate transmite şi împărtăşii efectiv. El ar trebui să se identifice total cu mesajul care i-a fost atribuit astfel încât cu profetul să poată fi vrednic să spună în faţă enoriaşilor săi : „Îţi aduc înapoi veştile pe care Duhul m-a învăţat şi nu spun nimic de la mine, nimic omenesc”[21]. Şi totodată această transmitere nu e realizabilă, dacă nu se face prin intermediul lucrărilor educative. Deci cunoaşterea nu numai că nu vine în antiteză cu ethosul, dar e şi mijlocul necesar ca să ajungem la modelarea sau formarea ethosului. Dialectica apuseană ne-a condus la o scindare „schizofrenică” între cunoaştere şi ethos, cunoaştere şi credinţă. „Scolasticismul Evului Mediu Apusean a egalizat cunoaşterea şi credinţa sau le-a considerat ca două funcţii autonome şi auto-dinamice. Nu a accentuat relaţia lor funcţională şi complementară. Aşa civilizaţia apuseană modernă a lăsat foarte uşor raţiunea ştiinţei şi elementul trăitor „neraţional” credinţei”[22].

Astfel filosofia a scindând dualist unitatea existenţială a omului, în care existenţa constituie o relaţie funcţională între minte, raţiune, inimă, voinţă şi a altor manifestări coerente, a divinizat raţiunea autonomă pentru ştiinţă şi credinţa a considerat-o ca o funcţie ilogică de trăire sau ceva practic. Aceasta este greşeala, fiindcă credinţa, de vreme ce niciodată nu e funcţia raţiunii autonome, constituie manifestarea întregii existenţei, unde există întotdeauna raţiunea. De aceea după o tendinţă caracteristică a teologiei patristice cunoaşterea este „practică” sau „experiabilă” şi practica „raţională” sau „cognoscibilă”. Astfel credinţa şi virtutea nu pierd niciodată legătura funcţională către raţiune.

Omul, spune Vasile cel Mare, este „fiinţă raţională, muritoare, înzestrată cu minte şi ştiinţă”[23], şi datorită naturii lui raţionale depăşeşte celelalte fiinţe însufleţite ale creaţiei. Importanţa determinativă a „raţiunii” ne-a prezentat-o foarte nimerit Vasile : „Creatorul fiinţelor iraţionale le-a dat uşor mijloacele ca să-şi întreţină viaţa, omului i-a dat raţiune în antiteză cu toate celelalte de unde au apărut şi artele ce se corelau cu existenţa lui, constructivă, ţesătoriei, agricolă, aramei. Slăbiciunea trupului o întregeşte prezenţa raţionalului în suflet” şi adaugă că „asceza minţii a gândit-o înţelept prin sărăcia de la cele necesare prin practicarea ascezei minţii” ca să sfârşească cu ceea ce priveşte înţelegerea Scripturilor: „Astfel şi neclaritatea ce există în Scripturi s-a îngrijit pentru folosul minţii, astfel încât să se fie incitată lucrarea ei”[24]. În acelaşi studiu accentuează că mintea lui, prin intermediul creaturilor variate, pe care le studiază, are ocazia să cunoască şi pe Creatorul lor şi că aceasta este şi porunca morală a lui Dumnezeu: „Şi am fost chemaţi după ce am primit mintea şi după ce am avut ochi pentru înţelegere să recunoaştem din câteva semne cum există fiecare lucru, după iconomia lui Dumnezeu şi cum a fost pus în lume”[25]. În altă omilie a lui spune: „Suflet ai primit ca să-L înţelegi pe Dumnezeu cu partea mintală şi să examinezi natura organismelor, să deprinzi fructul dulce al înţelepciunii”[26].

Elementul fundamental şi originar al catehizării primare şi prin extindere a predicii creştine a fost dogma. Sfântul Ioan Gură de Aur ne îndeamnă să păstrăm credinţa, pentru că valoarea vieţii noastre depinde de valoarea dogmelor noastre[27].„A naufragia în credinţă înseamnă a pierde totul: nu-ţi mai rămâne nimic, nici punct de sprijin, nici port de refugiu, nici liman de scăpare. Viaţa devine inutilă. Când capul este stricat, la ce poate folosi restul trupului­­?[28] Sfântul Vasile cel Mare spunea că mama are menirea să-şi crească copiii cu dogmele evlaviei mai mult decât cu lapte, iar tatăl trebuie să se îngrijească ca copiii săi să fie cuminţi şi cuviincioşi.[29] Astăzi dogma, sau din cauză că n-o stăpânim sau pentru că ne judecă sau întrucât suntem corigenţi la anumite capitole morale din viaţa noastră am respins-o la marginea activităţii noastre pastorale. Şi când se întâmplă ca unii să folosească dogma în cadrul didahiei şi a catehizării, atunci devin neclari şi greu de înţeles în analizele şi abordările lor. Folosirea limbajului dogmatic în mod superficial, în special azi în predică, îi face chiar mai neînţeleşi şi mai confuzi pe predicatorii cuvântului dumnezeiesc, tocmai pentru că nu stăpânesc învăţătura dogmatică a Bisericii. Şi aceasta e rodul improvizaţiilor de tot felul din viaţa şi gândirea teologică a păstorilor sau dascălilor.

Însă când spunem că Biserica primelor veacuri folosise dogma în catehizare şi în predică, nu înţelegem că limbajul şi sensurile au fost de neînţeles, prolixe şi dificile. Dimpotrivă, cuvântul era comprehensibil şi însufleţitor şi sensurile pline de claritate. Dogma nu face niciodată limbajul rece şi fără substanţă. Dogma e ca expresie, cea mai desăvârşită „poezie”. Marii Părinţi dogmatici ai Bisericii noastre au fost de obicei pedagogi, dar şi gânditori şi poeţi. Cuvântul lor era matur, atractiv şi cu mult interes, chiar captivant. Fiind contemporani cu Hristos, dar şi cu istoria, ei răspundeau pretenţiilor epocii şi la nevoile spirituale directe, imediate ale credincioşilor. Nu era cuvânt fără conţinut, definiţii abstracte şi ireale. Gândirea dogmatică a Părinţilor era expresia experienţei lor eclesiastice şi pastorale, a vieţii lor harismatice. Pastorala lor era hristocentrică, care nu este nimic mai mult decât exprimarea desăvârşirii vieţii hristocentrice. De aceea ea se însoţeşte de exprimările cele mai înalte ale dogmei hristologice şi soteriologice. Pastorala din Biserica patristică avea misiunea principală îndrumarea credincioşilor de către păstor spre desăvârşirea lor duhovnicească, prin imitarea lui Hristos, şi potrivit exemplului viu al preotului-păstor, şi salvării în Hristos[30].

În cadrul acestor căutări şi cerinţe spirituale directe se integra şi dogma. Dogmele nu erau o prelucrare teologică şi filosofică raţionalistă a unor noţiuni ce îi preocupau pe un grup mic de intelectuali ai Bisericii. Nu erau chestiuni de elitism sau veleitate, ci erau teme de credinţă, adevăr şi viaţă. Dogmele se numesc şi „termeni de credinţă”, ceea ce înseamnă că dogmele nu pot fi reguli statice, precum se întâmplă în spaţiul ştiinţelor reale, sau reguli de prelucrare filologică şi epistemologică a textelor. „Formularea lingvistică şi de exprimare nu joacă aici rolul cel mai important, ci esenţa adevărului şi limitele în cadrul cărora trebuie să se mişte interpretarea şi înţelegerea principiilor fundamentale ale credinţei noastre”[31]. Pentru Sfântul Vasile îndrumarea credinciosului de către preotul-păstor spre imitarea lui Hristos reprezintă scopul ultim al pastoralei. Ca să împlinească acest ideal, Sfântul Vasile uneşte în mod indisolubil învăţătura lui pastorală cu adevărurile dogmatice fundamentale, prin trăirea cărora se săvârşeşte în sufletul credinciosului „creşterea” lui Hristos[32].

Când vorbim în limbajul teologic despre Sfânta Treime, de exemplu, nu-i vorba despre un sens static, rece şi fără esenţă, aşa cum se întâmplă în trigonometrie pentru un triunghi cu laturi egale şi unghiuri egale. În limbajul ştiinţific avem termeni şi canoane statice, mecanice, autonome. În teologie avem dinamica vieţii şi a credinţei, respiraţia Duhului. E vorba despre triadologia persoanelor şi ipostaselor, despre istorie şi revelaţie, despre viaţă şi rolul credinţei mântuitoare în cadrul Bisericii, într-o anumită comunitate de credincioşi în timp şi spaţiu.

Termenii credinţei şi dogmele delimitează cadrele în care se va mişca adevărul Bisericii, dar şi viaţa credincioşilor. Dogmele nu izolează adevărul, nici nu mărginesc demersul lui reînnoitor şi însufleţitor. „Precum matca unui râu care „stabileşte” direcţia, dar nu întrerupe curgerea şi impetuozitatea apei. Şi cu cât se adânceşte albia cu atât mai năvalnic şi dătător de putere este râul…Teologia în cadrul limitelor dogmei e posibil să regăsească libertatea exprimării, dar şi certitudinea înţelegerii şi a formulării clare. Limbajul dogmatic trebuie să fie concomitent şi o teologie în libertate. Râul viu al experienţei şi istoriei umane ce-n cadrul credinţei modelează albia şi cursul său”[33].

Consolidarea dogmatică şi fundamentarea predicii şi a catehizării a avut şi un alt scop fundamental. Răspundea şi la marile nevoi eclesiastice ale fiecărei comunităţii creştine a fiecărei epoci. Biserica prin catehizare şi prin predică lua o poziţie clară şi concretă în faţa abaterilor diferite de la dreapta credinţă şi în faţa ereziilor variate care devastau din când în când Biserica lui Hristos. Şi aceasta era o diaconie pastorală foarte importantă. Apărarea dreptei credinţe era prima grijă a responsabililor comunităţii bisericeşti. De aceea se întâmplă ca Catehezele, ce ne vin ca tradiţie din trecut asupra temei noastre, să nu se refere de obicei la învăţăturile şi îndemnurile eticiste şi pietiste, aşa cum se întâmplă azi, ci la teme esenţiale de credinţă şi viaţă duhovnicească. Şi tocmai de aceea aceste Cateheze sunt mereu foarte actuale.

Preotul trebuie să devină „modelul credincioşilor” şi „Evanghelie vie”, propovăduind prin personalitatea lui[34] caracterul izbăvitor şi mântuitor al vieţii în Hristos şi oferindu-se pe sine însuşi ca dovadă şi chezăşie că poruncile lui Hristos se pot înfăptui cu adevărat[35]. Întregul conţinut al catehizării primare era dogmatic, anti-eretic, moral, tainic şi liturgico-mistagogic. Temeiul şi scopul catehizării a fost desăvârşirea şi îndumnezeirea omului şi ţintea direct la mântuirea noastră, precum se menţionează caracteristic în Catehezele Mistagogice ale Sfântului Chiril al Ierusalimului. Toate începeau de la problema mântuirii şi cu aceasta sfârşeau. Cunoaşterea aghiografică, tradiţia şi înţelepciunea patristică, participarea la tainele şi slujirea în lucrarea Bisericii, toate acestea trebuiau să fie integrate pentru catehizare în scopurile împlinirii mântuirii. Şi tradiţia pentru Ortodoxie înseamnă, în final, înfăptuirea mântuirii. Tradiţia ce nu are legătură cu lucrarea Sfintei Iconomii, mântuirea omului şi a întregii lumi, se găseşte în afara realităţii noastre bisericeşti. Şi când aici vorbim despre această tradiţie sfântă a Ortodoxiei, înţelegem acea tradiţie a lui Hristos, despre care vorbeşte şi Apostolul neamurilor în Epistola către Coloseni şi nu despre tradiţiile omeneşti variate ce s-au format şi se formează de-a lungul veacurilor în demersul istoric al Bisericii[36].

Un alt adevăr fundamental despre Biserica primelor secole, care folosea dogma ca şi conţinut central şi esenţial al predicii şi a catehizării, era faptul că dogmele se refereau la teme teocentrice clare. Am avut adică o învăţătură dogmatică teocentrică de credinţă. „Biserica vorbise dogmatic numai despre temele triadologiei, hristologiei şi pnevmatologiei. „Termenii” ei şi hotărârile Sinoadelor Ecumenice au direcţionat teologia spre revelaţia creştină concretă. Însă despre temele antropocentrice, adică de natură pastorală şi kerygmatică, nu avem dogme legiferate”[37]. Aceasta înseamnă că Biserica în fiecare epocă s-a confruntat analog cu nenumăratele probleme noi ivite, conform cu judecăţile şi aprecierile ei proprii, fiind suficient ca hotărârile şi canoanele ei să se afle întotdeauna în armonie cu duhul unitar al tradiţiei ei istorice şi în conformitate absolută cu principiile ei fundamentale de credinţă şi cu funcţiile ei harismatice. În acest duh, teologia şi slujirea pastorală au datoria să se afle întotdeauna într-o situaţie de interdependenţă şi completare reciprocă. Una nu poate fi înţeleasă fără cealaltă.

Aşa se împlineşte, în modul cel mai minunat, şi sinteza căutată de sfânta noastră Tradiţie a acestor două înclinaţii, a practicului şi a teoreticului, a teoriei şi a practicii, a teologiei şi a experienţei zilnice. Spiritualitatea este aceea care păstrează Teologia înlăuntrul vocaţiei ei proprii, şi care previne Teologia de pericolul eludării propriului ei obiect real. Spiritualitatea este necesară Teologiei spre a o păstra înlăuntrul propriei sale vocaţii. Reciproca acestei afirmaţii mi se pare de asemenea adevărată, aceea că Teologia este necesară Spiritualităţii pentru a o menţine în propria ei vocaţie. „Acela care se roagă este teolog ; teolog este acela care se roagă”, – pentru a-l cita pe Evagrie. Pericolul unei Spiritualităţi non-teologice sau ne-teologice , mă gândesc, ar fi acela de a tinde să devină pur şi simplu un cult al evlaviei sau devoţiunii, nu pentru ceva în particular, ci doar în sine însuşi. „Contemplaţia, departe de a fi opusă Teologiei, este de fapt perfecţiunea naturală a Teologiei. Nu trebuie să separăm studiul intelectual al adevărului divin revelat de experienţa contemplativă a acelui adevăr , ca şi cum aceste două lucrări nu ar avea niciodată nimic de-a face una cu cealaltă. Dimpotrivă, ele sunt pur şi simplu cele două aspecte ale unuia şi aceluiaşi lucru. Teologia dogmatică şi Teologia mistică, sau Teologia şi Spiritualitatea, nu pot fi aşezate separat în categorii reciproc exclusive, ca şi cum misticismul ar fi doar pentru femeile sfinte şi studiul teologic doar pentru oamenii practici, dar din nefericire profani. Această împărţire falsă ar putea să explice cel mai bine carenţele Teologiei , dar şi ale Spiritualităţii. Însă cele două îşi aparţin una alteia. Dacă ele nu sunt unite nu va exista nici fervoare, nici viaţă şi nici valoare spirituală în Teologie, şi nu va exista nici substanţă, nici înţeles şi nici o orientare sigură în viaţa contemplativă”[38].

Tradiţia spirituală unitară a Bisericii crease şi direcţionase dinamic în cursul istoriei ethosul ei şi viaţa credincioşilor. Teologia, legată direct cu problemele pastorale, era mereu actuală şi extrem de interesantă pentru întregul popor. Predica creştină şi funcţia catehizării primeau forma unei anatomii spirituale reale ale societăţii şi ale vieţii, şi luau un loc esenţial în formarea modului de viaţă şi a atitudinii oamenilor în faţa marilor probleme, dar şi a reînnoirii valorilor şi structurilor societăţii. Teologia şi predica creştină nu se găseau la marginea istoriei, societăţii şi vieţii omeneşti. Creau istoria şi modelau esenţial societatea, recreând sufletele oamenilor.

Astăzi în spaţiul Bisericii se întâmplă exact invers. Neglijăm grav dogma şi în schimb dogmatizăm viaţa de zi cu zi. Credinţa noastră are o instabilitate inacceptabilă, o neclaritate vădită şi este acoperită de obicei de o nebuloasă metafizică. Mărturisirea credinţei e necunoscută ca faptă şi trăire, ca convingere de viaţă şi făptuire eclezială. Dimpotrivă, comportamentul zilnic, manifestările noastre sociale, hrana, îmbrăcămintea, muzica, filmul, agrementul, distracţia, şi chiar atitudinea noastră în viaţa spirituală, artistică şi culturală a poporului, a luat forma „dogmei” ce nu acceptă, admite sau îngăduie contestare sau reconsiderare. Fiecare ne dogmatizăm viaţa, măsura, valoarea sau criteriile de acţiune. Fiecare crede că ceea ce face el e cel mai important lucru, profesionalizăm existenţa, marginalizăm fiinţarea la biologic. În viaţa bisericească se întâmplă un fenomen foarte bolnăvicios. Mulţi fanatici cad în marea ispită a plăsmuirii unui Hristos după mintea lor, creând astfel o confuzie în viaţa credincioşilor. Viaţa religioasă se izolează astfel şi se restrânge continuu şi credincioşii dezamăgiţi de păstorii lor au simţământul omului mărginit şi părăsit, căruia istoria i-a scăpat din mâini, după cum şi propria responsabilitate.

„Concepţia că atunci când viaţa religioasă este „deschisă” şi se formează de fiecare dată conform cu „iconomia” Bisericii şi cu conştiinţa ei socială în fiecare împrejurare, există un mare pericol al arbitrariului spiritual şi a insolenţei ecleziale, cred că nu stă în picioare şi provine de la o interpretare greşită a noţiunii de secularizare”[39]. Acest sentiment de „orizont deschis” în viaţa duhovnicească, înseamnă şi trăirea credinţei în libertate şi priveghere continuă, astfel încât pe de-o parte să fie continuu vie şi contemporană şi pe de alta să continue să fie în armonie cu însăşi credinţa şi tradiţia unitară .

Încă, predica dogmatică şi catehizarea dogmatică nu însemnau pentru Biserica patristică sensuri neînţelese şi incomprehensibile de către mulţi care presupuneau învăţământ teologic special. Cu atât mai mult nu era vorba despre vreun mod filologic de înţelegere a noţiunilor teologice dogmatice, ce să intereseze un grup mic de oameni. Acestea probabil se întâmplă cu noi astăzi, ce despărţim poporul lui Dumnezeu în credincioşi erudiţi şi „luminaţi” şi în credincioşi de categoria a doua cu evlavie şi credinţă laică. De aceea se întâmplă ca predica de azi să aibă un conţinut teologic şi dogmatic neinteligibil şi să fie caracterizat de o mare neclaritate. Cineva are sentimentul că această predică se adresează unui auditoriu specializat de formaţie teologică şi filosofică.

Predica şi catehizarea în tradiţia patristică, în timp ce se caracterizau de o mare înţelepciune teologică şi de un simţ dogmatic profund, erau inteligibile şi accesibile de către toţi credincioşii, chiar şi de către cei neînvăţaţi şi needucaţi. Şi o privire fugitivă asupra Catehezelor Sfântului Chiril al Ierusalimului ne-ar convinge de acest adevăr. Atunci predica, catehizarea şi viaţa zilnică religioasă nu era dezbrăcată de dogmă cu scuza simplităţii şi a clarităţii. Cuvântul era simplu şi clar în cadrul profunzimii şi înţelepciunii mesajului creştin. Limbajul şi terminologia erau mai mult sfinţitoare decât sensuri intelectuale, erau liturgice şi simbolice decât silogistice şi demonstrative. Aşa nimeni n-a avut simţământul că dogma, sau catehizarea şi predica în legătură cu învăţătura dogmatică a Bisericii, ar fi ceva diferit şi „modern” de mesajul creştin primar al Scripturilor şi de taina izbăvitoare a credinţei ce se trăieşte în cadrul Tainelor, ci era ceva unitar şi istoric neîmpărţit. Certitudinea era faptul că era vorba mai degrabă despre iniţierea în Taina Bisericii şi în viaţa comunităţii creştine decât despre învăţarea unor idei şi concepţii noi. Ceea ce Dumnezeu îi oferă de la început, ca dar şi chemare, omul cultivă în viaţa eclezială, Biserica fiind locul mântuirii de patimi şi al progresului spiritual nesfârşit. Biserica îi împărtăşeşte omului darurile fiinţiale ale mântuirii şi ale îndumnezeirii.

d. Ortopraxia

Paralel cu simplitatea sensurilor, atmosfera familiarităţii şi a cordialităţii pe care a creat-o didahia creştină a primelor secole, maniera sistematică şi claritatea gândirii şi a limbajului de care a dispus, predica era actuală şi răspundea la cerinţele spirituale şi sociale ale epocii. Era exprimarea vieţii Bisericii şi funcţiona dinamic în cadrul realităţii istorice cotidiene. Studiind cineva Catehezele Bisericii primelor secole constată cu uimire că, concomitent cu caracterul dogmatic şi mistagogic al predicii şi al catehizării, este intens prezent şi elementul social şi practic. Şi când predica şi catehizarea desparte teologic epoca, structurile sociale şi civilizaţia, nu o fac din motive teoretice, ci practice, pentru a fi ajutaţi credincioşii în trăirea fără obstacole a credinţei. Scopul e studierea repercusiunilor ce le au în viaţa duhovnicească elementele negative şi ne-spirituale pe care le conţine lumea înconjurătoare. E foarte interesant să ştim că această lucrare de informare a credincioşilor în toate problemele fierbinţi ale epocii şi-a asumat-o de cele mai multe ori Episcopul şi desigur în timpul oficial al catehizării şi al predicii[40].

Situaţia existentă se analizează cu obiectivitate şi responsabilitate. Se semnalează cauzele degradării duhovniceşti a vieţii fără ezitări şi eschivări. De multe ori cauzele se caută şi în interiorul spaţiului religios şi nu se impută responsabilităţile în altă parte. Conducerea eclezială îşi asumă responsabilităţile ei proprii şi propune responsabil moduri de ieşire din criză. Ignorarea problemelor se consideră un mare rău precum şi trecerea sub tăcere a cauzelor situaţiei imorale. Terapia începe de la socializarea oficială a situaţiei. Şi informarea responsabilă a credincioşilor e considerată o datorie mare a Bisericii.

Responsabilitatea teologiei era la fel de mare în acest punct. Fiindcă se consideră că de cele mai multe ori în spatele crizelor spirituale se ascundeau unele devieri greşite, şi când teologia se găsea departe de popor şi nu slujea vieţii, atunci poporul se îndepărta de adevăr şi era condus spre impasuri duhovniceşti. După marele Vasile iubirea trebuie să caracterizeze personalitatea păstorului; e iubirea desăvârşită înspre Dumnezeu[41]. Această iubire constituie cea mai puternică forţă de reînnoire a personalităţii omului şi numai dacă se inspiră din ea păstorul poate realiza în măsură desăvârşită împlinirea misiunii lui[42]. Această iubire trebuie să o exprime prin toată existenţa sa şi prin lucrările sale. Iubirea păstorului pentru cel păstorit este principiul pastoralei vasiliene, odată ce constituie elementul necesar al împlinirii misiunii păstorului ca doctor al sufletelor[43].

Astfel vedem că adevărurile teologice şi dogmatice se raportau direct la viaţa credincioşilor şi trăirea lor zilnică reflecta forme de aplicare practică şi de credinţă. Predica şi catehizarea, pentru încă o dată, certifica adevărul că Ortodoxia nu se judecă numai după teorie şi dogmă. Se judecă în deosebi în practică şi în viaţa de zi cu zi. În istoria noastră eclezială, când se observa această sinteză aveam mereu mari fizionomii duhovniceşti ale credinţei şi figuri ale Părinţilor şi Dascălilor ce au creat într-adevăr popasuri în viaţa Bisericii şi au devenit cauza reînnoirii duhovniceşti şi a creaţiei teologice în epoca lor.

Sfântul Simeon Noul Teolog spunea că este mai uşor să semnalezi erezia în faţa dogmei şi să i te împotriveşti, decât să o distingi în cadrul practicii zilnice, ce erodează încet-încet viaţa duhovnicească şi o face nefolositoare. Iar Sfântul Ioan Gură de Aur spune că o viaţă coruptă duce la o coruperea credinţei[44]. „Ceea ce hrana este pentru trupul nostru, acelaşi lucru este şi virtutea pentru credinţă; şi la fel cum trupul nostru nu ar putea supravieţui fără hrană, cu atât mai puţin credinţa fără fapte bune. Credinţa fără fapte bune este o credinţă moartă. (Iac. II, 20)”[45]

Biserica, dacă s-a luptat dur cu ereziile timp de secole, aceasta n-a făcut-o din motive teoretice şi pentru că avea concepţii diferite asupra diferitelor probleme şi teme teologice, ci în principal pentru că ereziile sunt cele care vin să denatureze viaţa însăşi şi să deformeze ethosul creştin ortodox şi conduita ortodoxă a creştinilor. Erezia nu se luptă în final cu Dumnezeu, ci cu viaţa, fiindcă-l urăşte pe om şi urmăreşte moartea lui duhovnicească şi veşnică. Realmente, erezia nu-L poate ataca pe Dumnezeu şi nici să-I denatureze esenţa şi natura Lui. Ceea ce realizează e dezorientarea şi înstrăinarea omului şi distrugerea frumuseţii şi harul vieţii omeneşti.

E cunoscut că marii Părinţi ai Bisericii nu s-au evidenţiat numai în domeniul teologic şi teoretic ca Dascăli şi Teologi înţelepţi, ci în principal în practica lor zilnică şi-n deosebi în relaţia lor creatoare cu credincioşii şi-n efortul lor de a-i înălţa duhovniceşte. Marile personalităţi ale Bisericii confirmau întotdeauna Ortodoxia cu practica dreaptă vieţii şi slujirii lor. În persoana lor avem tradiţia vie şi împlinirea sintezei organice dintre teorie şi practică, ce era întotdeauna un ideal în demersul formării spiritualităţii ortodoxe. Dogma n-ar fi avut nici un sens dacă era conexată numai cu problemele teoretice şi n-ar avea relaţie şi legătură directă cu trăirea şi experienţa duhovnicească. „Spiritul Monofizitismului sau al Maniheismului nu e o deviere teologică teoretică simplă de la vreo dogmă sau diferenţiere de la concepţiile şi convingerile oficiale ale Bisericii, ci e ceva mult mai rău. E vorba despre o contestare esenţială a funcţiilor de bază ale naturii şi vieţii umane şi despre negarea esenţei revelaţiei dumnezeieşti. E vorba, cu alte cuvinte, despre alterarea adevărului despre om şi despre înăbuşirea antropologiei creştine. De aceea ereziile au fost considerate ca intervenţie distructivă demonică în cele despre om şi viaţă”[46].

Vizavi de neomenia teologică eretică avem „filantropia”, adevărata iubire pentru om, a predicii şi a catehizării creştine, care prin spiritul înţelepciunii şi al adevărului, vine Biserica să vorbească corect despre trupul uman, căsătorie, şi despre toate exprimările şi manifestările vieţii în general, condamnând numai decăderea morală şi păcatul şi nu însăşi natura cu funcţiile ei. Menţionăm semnificativ că în Catehezele Mistagogice ale lui Chiril al Ierusalimului se face referire la trupul uman şi la manifestările omeneşti zilnice cu mult respect şi sfinţenie. La Părinţi am avut întotdeauna o antropologie minunată, iubitoare de oameni şi plină de înţelepciune sfântă şi îngăduinţă.

În acest punct unde se semnalează necesitatea elementului practic, a accesului învăţăturii creştine în spaţiul slujirii ecleziale şi în spaţiul vieţii zilnice, poate e necesar să fie subliniat şi forma limbajului pe care au preferat s-o folosească primii cateheţi şi Dascăli ai credinţei. Astăzi am numi acest limbaj „aghiografic”, îmbogăţit însă cu înţelepciunea teologică şi cunoaşterea Părinţilor şi cu experienţa pastorală a Bisericii asupra diferitelor teme ale vieţii duhovniceşti. Simplitatea şi popularitatea exprimării şi formulării noţiunilor nu însemna şi dezgolirea de esenţă şi de adevărurile dogmei şi ale teologiei. Era vorba de un cuvânt simplu, dar matur. Predica şi catehizarea în Biserica primară aveau o simplitate impresionantă şi realism. Afecţiunea cuvântului, rudenia duhovnicească şi familiaritatea omiletului cu ascultătorul, simţământul credinţei adânci şi încrederea absolută spre cele spuse şi auzite, relaţia părintelui duhovnicesc şi a fiilor duhovniceşti, era o bază stabilă pentru o lucrare pastorală corectă. Scriptura, potrivit Sfântului Vasile cel Mare, e dată de Dumnezeu pentru toţi ca medicaţie a sufletelor, din care fiecare dobândeşte orice folos. „Unii învaţă profeţii, şi alţii istorisirile, şi unii legea, şi alţii tipul paremiilor povăţuitoare.”[47]

Cu siguranţă, acestea nu înseamnă că lucrarea catehizării era atunci şi e şi astăzi o ipoteză simplă, de succes didactic şi pedagogic. Dimpotrivă, e vorba despre prima şi cea mai serioasă problemă în păstorirea credincioşilor, despre acea funcţie sfinţitoare în cadrul trupului Bisericii spre „edificarea” şi mântuirea oamenilor. Catehezele Mistagogice consideră că „edificiul este catehizarea”[48]. Astfel catehizarea se dovedeşte fundamentală şi devine funcţia primordială pentru păstorirea şi mântuirea oamenilor. Subestimarea acestei sfinte funcţii şi lucrări de catehizare, fie de către transmiţătorii responsabili, fie de către credincioşii interesaţi, trebuie să devină sesizabil, că are repercusiuni serioase asupra chestiunilor de credinţă, asupra unităţii Bisericii şi a Ortodoxiei însăşi. Chiar şi valoarea ethosului vieţii duhovniceşti se formează în mare parte în cadrul spaţiului catehetic. Acolo îşi va edifica predica scopul şi motivul ei duhovnicesc.

Pentru aceste motive, funcţia catehetică nu a fost integrată în scopurile unei aşa-zise educaţii religioase, precum se întâmplă azi, ci în scopurile fundamentale ale planului soteriologic al Iconomiei dumnezeieşti. Era indisolubil legată de însăşi viaţa Bisericii, cu tainele şi cultul, unde şi dobândea cineva sentimentul că, catehizarea era o mistagogie şi liturghie decât o oarecare formă de educaţie.

e. Credinţă şi ethos

Teologia nu este preocupată exclusiv nici cu adevărul unor anumite doctrine, nici cu valabilitatea unui anumit tip de viaţă individuală, ci cu răspunsul consacrării iubitoare faţă de Revelaţia iubirii lui Dumnezeu şi slavei lui Dumnezeu în Iisus Hristos – un răspuns care implică orientarea întregii noastre fiinţe, un mod de viaţă în Hristos, şi armonizarea acestei slave cu ceea ce se numeşte dogmă. Scopul superior al antropologiei ortodoxe era crearea unei comunităţi adevărate, unde credincioşii să poată trăi ethosul vieţii spirituale mult încercat de experienţa Bisericii. Catehizarea şi predica ţinteau, realmente, spre această direcţie pentru consolidarea dreptei credinţe şi trăiri ortodoxe. Fără catehizare, fără certitudinea dreptei credinţe şi fără acceptarea ethosului vieţii ecleziale, nu se permitea intrarea cuiva în Biserică.

Catehizarea era condiţia necesară şi fundamentală pentru intrarea în noua credinţă. Controlul era foarte sever în acest sens. Exista o distincţie clară între catehumeni şi credincioşi. Şi astăzi încă constatăm această distincţie în spaţiul cultului, unde avem Liturghia credincioşilor, chiar dacă a rămas un element mort în „tipicul” Bisericii şi nimeni nu-i mai dă vreo importanţă. Şi dacă în Biserica primară se observă un oarecare arbitrariu, adică cineva era condus spre botez fără a primi o catehizare corectă şi să aibă o cunoaştere conştientă deplină a noilor responsabilităţi ca membru al Bisericii, atunci întreaga responsabilitatea era atribuită preotului responsabil şi neglijent pentru pregătirea catehumenului. „Atunci se întâmpla exact invers faţă de ce se întâmplă azi, când clericii noştri impută toate responsabilităţile credincioşilor, fie pentru lipsa dreptei credinţe, fie pentru îndepărtarea de ethosul eclezial adevărat”[49]. Astăzi preoţii nu se mai consideră responsabili pentru nimic, un fenomen ce vădeşte slăbirea conştiinţei eclesiale responsabile. Ce ne mai miră când lipseşte din partea clerului conştiinţa responsabilităţii elementare mai ales faţă de propriile greşeli sau anumite practici „ne-pastorale”.

Catehizarea corectă însă, pentru o credinţă dreaptă şi o trăire adevărată, se consideră „un mare lucru” pentru mântuire. Păstorul care se adresează credincioşilor care tânjesc după mântuirea lui Hristos şi urmăresc în mod exclusiv numai desăvârşirea lor în Hristos, îşi reglează grija lui duhovnicească exclusiv pe temeiul Sfintei Scripturi[50]. Astfel Sfântul Vasile are conştiinţa adâncă că lucrarea de vindecare şi izbăvire a sufletelor e lucrarea prin excelenţă a persoanelor Sfintei Treimi[51].

Dar, care este dreapta credinţă pe care catehizarea o urmărea să o consolideze „noilor veniţi” şi care deschidea esenţial uşa Bisericii pentru a intra cineva în comunitatea credincioşilor? Astăzi aproape toţi obişnuim să considerăm credinţa ipoteză individuală. Adică un element distinct special al convingerilor personale asupra problemei lui Dumnezeu, ce-l diferenţiază pe unul credincios de unul necredincios. Pentru catehizarea patristică credinţa era element distinct eclesial. Tocmai precum mântuirea şi intrarea în Împărăţia lui Dumnezeu nu era un chestiune individuală, ci realitate şi evenimentul întregii Biserici, al poporului însuşi al lui Dumnezeu.

Mântuirea nu se câştigă, nu e măiestria sau abilitatea cuiva de a şi-o însuşi. Se oferă ca dar şi harismă membrilor Bisericii. Sfântul Grigorie Palama spune că tot ceea ce a săvârşit Hristos a împlinit şi a făcut pentru oameni.[52] Numai atâta timp cât rămâne cineva membru viu al Bisericii, devine şi cetăţean al împărăţiei lui Dumnezeu. „În interiorul comunităţii poporului lui Dumnezeu funcţionează ca elemente distincte ecleziologice şi realităţi istorice credinţa şi mântuirea. Precum mântuirea, la fel şi credinţa e în final funcţia „comunitară”, ecleziologică. Credinţa personală, „individuală”, trebuie să fie rodul şi exprimarea credinţei Bisericii”[53], a trupului unic al lui Hristos. Credinţa personală, numai în interiorul Bisericii poate fi păzită integră şi intactă de orice denaturare şi deviaţie eretică şi să se învrednicească bisericesc, ca experienţă duhovnicească.

În cadrele ecleziale chiar şi această credinţă personală devine problema comunităţii întregi şi primeşte dimensiuni universale, de vreme ce în cadrul comunităţii de credinţă „nu se mântuieşte numai cel ce crede, dar şi alţii….”, în tradiţia catehetică primară. Biserica şi credincioşii nu cred numai pentru mântuirea lor proprie. Aceasta e de la sine înţeles. Ci credinţa Bisericii vine să mântuiască întreaga lume, să transfigureze întreaga existenţă. Credincioşii sunt chemaţi prin credinţă să mântuiască lumea şi astfel să devină binefăcători adevăraţi ai întregii umanităţi. Credinţa exercită o funcţie mântuitoare generală în lume. Credinţa pentru sine nu foloseşte atât, cât credinţa pentru alţii. Oare şi Domnul nostru n-a spus Eu mă sfinţesc pe Mine Însumi pentru ei?

Acestea nu înseamnă că în cadrul sensului comunitar bisericesc al credinţei este anulată, suprimată trăirea personală. Dogmele şi principiile fundamentale ale credinţei trebuie să aibă un raport direct cu experienţa personală şi cu istoria personală a vieţii noastre duhovniceşti. Catehizarea şi predica au şi acest scop concret. Marile evenimente soteriologice şi ecleziologice se transferă în existenţa personală şi istoria credincioşilor. Astfel trăirea duhovnicească personală a fiecăruia îşi găseşte învrednicirea ecleziologică deplină în spaţiul Ortodoxiei.

În tradiţia primară avem o emfază specială a acelui „mod” de credinţă, pe care o recomandă concomitent şi un etos eclesiastic special al vieţii duhovniceşti. Catehizarea şi predica „învăţau” aşa-numitul „mod dogmatic” al credinţei, adică o credinţă ce avea legătură directă cu adevărul şi teologia Bisericii. Dar ele au dat însă o emfază specială şi unui alt fel de credinţă, „modului harismatic” ce era expresia ethosului eclesial şi liturgic al Bisericii. Cu alte cuvinte, o credinţă ce izvora din funcţiile harismatice ale Sfântului Duh şi din participarea la tainele Bisericii[54].

Biserica constă din taine[55], dar şi această credinţă harismatică bisericească prezintă ethosul ortodox al vieţii duhovniceşti. Insistenţa numai pe „modul dogmatic” al credinţei fără transpunerea şi a „modului harismatic” face credinţa defectivă, incompletă, „teoretică”, şi o ţine în afara realităţii vii a Bisericii şi a vieţii. Credinţa ortodoxă începe de la dogmă ca să ajungă la respiraţia vieţii, începe de la teologie ca să ajungă la dinamismul vieţii. Îl recreează pe om şi istoria lumii. Nu-i o credinţă stearpă şi eclesio-izolantă, ce urmăreşte să-i mântuiască numai pe credincioşi, ci vine să mântuiască lumea întreagă. E vorba despre o credinţă ortodoxă şi deschisă în dimensiunea ei ecumenică şi universală.

Desigur, când vorbim aici despre felul dogmatic şi harismatic al credinţei nu înţelegem deloc două credinţe diferite. Ci credinţa una şi unitară a Bisericii, fără să se împartă. „Şi „modul dogmatic” se referă la atitudinea noastră personală în faţa lui Dumnezeu şi foloseşte sufletului nostru foarte mult, „modul harismatic”, ce este credinţa dată în dar de la Duhul, întregeşte credinţa şi o face activă şi dinamică pentru folosul şi mântuirea lumii întregi”[56].

Încă trebuie accentuat aici faptul că o mare parte a catehizării primare era consacrată Simbolului de Credinţă. Aceasta înseamnă că interesul Bisericii nu se învârtea în jurul unei credinţe individuale, ci în jurul credinţei unei comunităţi, ce era concomitent mărturisirea Bisericii în lume. Astfel se întâmplă să fie păstrată de-a lungul veacurilor prin lucrarea catehezei şi funcţia catehetică acea „succesiune a credinţei” neîntreruptă şi unitară pe care o urmăreşte Ortodoxia. Tradiţia este păzită neschimbată şi intactă în această credinţă unitară şi în ethosul eclesial unitar. Crearea şi eternizarea unui „mod” al credinţei adevărate era scopul fundamental în catehizarea şi predica patristică. Membrii acestui „mod” şi ai „succesiunii” nu au fost în mod simplu credincioşii Bisericii, ci „sfinţii” şi „hristoşii” ei. Atunci Biserica era sigură de harismele ei şi de funcţiile ei binefăcătoare. Nu exista chiar nici o îndoială sau suspiciune că membrii ei nu erau sfinţi. Biserica şi credincioşii aveau conştiinţă de sine şi autocunoaştere deplină despre ce erau şi ce urmăreau.

Relaţia credinţei cu tradiţia se consideră element distinct fundamental al Ortodoxiei. Simbolul de Credinţă are tocmai acest scop. Şi catehizarea primară insista mult pe didahia Simbolului, fiindcă credinţa Simbolului e o credinţă „predată” de veacuri şi „fortificată” prin multe lupte şi printr-o mărturisire martirică continuă. Credinţa Simbolului e şi rezultanta credinţei dogmatice şi harismatice, a trăirii personale şi a experienţei comunităţii ecleziale. Aceasta este credinţa sfântă şi apostolică, ce se menţionează în Simbol şi care „se predă” din neam în neam, catehumenilor şi credincioşilor, ca o „succesiune de credinţă” neîntreruptă, astfel încât cei ce intră în Biserică împreună cu membrii credincioşi mai vechi să aibă sentimentul că toţi împreună constituie „neamul credinţei”, chemat la făgăduinţa bunurilor veşnice.

Acest fapt e realmente cutremurător. Conştiinţa tuturor credincioşilor că formează un „neam” deosebit în interiorul lumii dă alte dimensiuni şi dogmei şi ethosului creştin. Credinţa şi ethosul nu sunt elemente distincte exterioare. Se referă la această conştiinţă de sine duhovnicească. De aceea şi Sfântul Chiril în Catehezele lui îi numeşte pe credincioşi „sfinţi” şi „hristoşi”, de vreme ce alcătuiesc „neamul” poporului lui Dumnezeu. Toţi, păstori şi păstoriţi, aveau conştiinţa că harul funcţiona în cadrul Bisericii în mod sfinţitor. Nu exista îndoială despre aceasta. Şi nici contestare despre efectele harului.

Catehizarea actuală şi predica actuală, din nefericire, sunt lipsite de această conştiinţă. Şi în timp ce, de cele mai multe ori, se adresează membrilor deplini ai Bisericii, către membrii conştienţi şi responsabili, le creează acestora o conştiinţă anti -harismatică a fricii de păcat şi a vinii continue. Faptul harismatic sau este subapreciat sau e trecut sub tăcere. Astfel am reuşit, astăzi, prin educaţia catehetică şi kerygmatică ce o dăm, să creăm credincioşilor noştri şi mai cu seamă tinerilor o psihologie inadmisibilă duhovniceşte, bazată pe o centralizare a păcătoşeniei îngrozitoare şi pe sentimente de pesimism şi vină, fără conştiinţa pretinsă pentru urcuşul duhovnicesc al omului liber, optimist, fericit, bucuros şi creator. Referinţa vieţii şi a acestei conştiinţe de sine a credincioşilor se întâmplă de multe ori să aibă ca centru păcatul şi eşecul în loc de harul şi mântuirea.[57]

Pocăinţa este un act dinamic de responsabilitate faţă de Dumnezeu şi faţă de ceilalţi. Deşi presupune cunoaşterea şi analiza de sine, ea nu înseamnă ofilirea prin auto-absorbire narcisistică. Păcatul însuşi este o ruptură de relaţie, o fisură în legătura „Eu-Tu”. Când fiul rătăcitor „şi-a venit în sine”[58], în parabola biblică, el a realizat acest lucru în relaţia cu tatăl său: „Sculându-mă, mă voi duce la tatăl meu şi-i voi spune: Tată, am greşit la cer şi înaintea ta”[59]. Ne pocăim înaintea lui Dumnezeu şi în relaţia cu ceilalţi, ca membri ai Bisericii. Pocăinţa în Biserica timpurie era, de fapt, un act public şi solemn de reconciliere, prin care păcătosul era reprimit în comunitatea credincioşilor.[60]

Aşadar, spovedania are loc în sânul Bisericii. Ea nu este o procedură personală, un tratament al unui individ apăsat de sentimentul vinovăţiei. Nu se bazează pe o mărturisire a vinei şi nu poate fi redusă la un sentiment de vină sau de posibilitate a unui comportament neconform normelor şi legilor. Spovedania nu este motivată de teama de pedeapsă. Ethosul ortodox este nu este legalist, ci medical, tămăduitor. Spovedania se leagă, mai degrabă, de ceea ce este mai profund în umanitate, de ceea ce constituie mai presus de toate fiinţa umană şi legăturile pe care oamenii le stabilesc unii cu ceilalţi şi cu Dumnezeu: „Ţie unuia am greşit şi rău înaintea Ta am făcut”[61]. Spovedania pecetluieşte reorientarea omului de la individualism spre comunitate. Ea restabileşte unitatea dintre Dumnezeu şi umanitate. De aceea, spovedania are loc şi în cursul rugăciunii, căci în, şi prin rugăciune, se realizează în toată intensitatea ei legătura personală cu Dumnezeu şi cu lumea lui Dumnezeu.

Actul suprem al spovedaniei este euharistia, împărtăşirea din trupul frânt al lui Hristos şi din sângele Său vărsat, pe care ni le oferă „întru iertarea păcatelor şi viaţa eternă”. Euharistia celebrează, exprimă şi grăbeşte reconcilierea tuturor în Hristos, fapt care rămâne înaintea noastră, dar care a început deja în trupul lui Hristos, Biserica. Hristos este desăvârţit şi pentru a se împărtăşi din El, păcătoşii trebuie să devină perfecţi la rândul lor: „Fiţi, dar, voi desăvârşiţi, precum Tatăl vostru Cel ceresc desăvârşit este.”[62] Acest lucru este posibil numai prin harul lui Dumnezeu, a cărui putere se desăvârşeşte în slăbiciune.[63] Rugăciunea care însoţeşte euharistia conţine elemente de penitenţă, pregătind astfel Împărtăşania. Invers, mulţi scriitori creştini, de exemplu influentul teolog din Alexandria, Origen, subliniază importanţa euharistiei pentru iertarea păcatelor.[64]

Poate că aspectul penitenţial al Împărtăşaniei era mai evident în Biserica timpurie, când penitenţa constituia un act mai mult public decât personal[65]. Doar după secolul al IV-lea spovedania intimă a început să fie practicată la scară largă[66]. Nici atunci, însă, penitenţa nu avea caracterul de urmare strictă a legii sau a ritualului pe care l-a dobândit mai târziu. Foarte puţini Părinţi ai Bisericii se referă la iertarea păcatelor ca la o procedură oficială[67]. Şi mai rar întâlnită în literatura patristică este reducerea păcatului la o crimă legală care poate fi pedepsită printr-o sancţiune. Sfântul Ioan Gură de Aur exprimă o concepţie des întâlnită în acest aspect: „Ai păcătuit?”, întreabă el. „Atunci intră în Biserică şi pocăieşte-te pentru păcatul tău… Căci aici este Medicul, nu Judecătorul; aici nu eşti cercetat, ci primeşti iertarea de păcate.”[68]

Din nefericire, spovedania poate fi folosită, sau mai degrabă, folosită în mod greşit, într-un fel care subminează sau chiar înlocuieşte pocăinţa lăuntrică sinceră. De exemplu, oamenii se pot simţi „îndreptăţiţi” să se împărtăşească după spovedanie. Acest sentiment de îndreptăţire contrazice adevărata natură a căinţei. Poate că el rezultă din reducerea juridică a tainei la ideea de „iertare”. Teologia scolastică tindea să transpună conceptele de păcat, pocăinţă şi iertare într-un idiom juridic, punând accentul pe puterea preotului de a ierta. Oricum, în tradiţia ortodoxă, preotul este considerat un martor al căinţei, nu un detectiv în căutarea nelegiuirilor sau un om căruia i se încredinţează secretele personale. El nu reprezintă o autoritate care deţine puterea şi care împarte în jur iertarea. Asemenea concepţii eronate exteriorizează şi deformează funcţia duhovnicului şi a spovedaniei, care se doreşte a fi un act de reintegrare atât a penitentului, cât şi a preotului în Trupul lui Hristos.

Declaraţia: „iar eu, nevrednicul preot, cu puterea care mi s-a dat, îţi iert şi te dezleg de toate păcatele tale” nu se cunoaşte în ritualurile Bisericii Ortodoxe greceşti. Practica îşi are originea în perioada latină târzie şi a fost adoptată în unele cărţi liturgice ruseşti în epoca în care gândirea şi practicile franco-latine au influenţat, în mod nejustificat, teologia ortodoxă rusă.[69] Accentul pus pe „putere” urmărea să creeze o faimă proastă spovedaniei, transformând-o într-o procedură de justificare şi dezvinovăţire, cu referire la delictele care altfel ar fi fost pedepsite. Rugăciunea ortodoxă de dezlegare, dimpotrivă, se concentrează asupra credinţei în mila şi iertarea de către Dumnezeu a tuturor celor care se căiesc în mod sincer. Absoluţiunea şi iertarea nu sunt „administrate” de preot. Ele sunt un har dat de către Dumnezeu în şi prin Trupul lui Hristos, Biserica, „pentru viaţa lumii.”[70]

În final, sunt necesare câteva consideraţii despre spovedania „generală”, ca formă diferită de spovedania faţă în faţă a penitentului către preot. În unele circumstanţe, spovedania generală poate fi o formă autentică de pocăire ca un act comun, care implică întreaga Biserică. Sub această formă, ea exprimă exact esenţa spovedaniei. Totuşi, ea nu reprezintă un substitut al spovedaniei personale, care implică o analiză şi o dezvăluire de sine detaliată din partea penitentului şi putere de îndrumare din partea duhovnicului. Ca în toate Sfintele Tainele, rolul preotului nu trebuie nici exagerat, nici diminuat. După cum scrie Episcopul Kallistos Ware: „Toţi cei care au experimentat binecuvântarea de a avea drept duhovnic un preot plin de harul adevăratei paternităţi spirituale vor sublinia importanţa rolului preotului. Funcţia lui nu este însă doar aceea de a da sfaturi. Nu există nimic automat în absoluţiunea pe care o pronunţă el. El poate atât lega, cât şi dezlega. El poate să refuze absoluţiunea – ceea ce se întâmplă foarte rar – sau poate să impună o penitenţă (epitimion), interzicându-i penitentului să primească Împărtăşania o vreme sau cerându-i să îndeplinească o anumită sarcină. Nici acestea nu se întâlnesc prea des în practicile ortodoxe contemporane, dar este important să ne reamintim că preotul are dreptul de a le impune. Oricum, penitenţa nu ar trebui considerată ca fiind o pedeapsă şi cu atât mai puţin ca un fel de a ispăşi o greşeală… Nu obţinem niciun „merit” ducând la îndeplinire penitenţa, căci în relaţia sa cu Dumnezeu, omul nu poate pretinde niciodată niciun „merit” personal. Şi aici, ca în toate situaţiile, trebuie să vorbim mai degrabă în termeni terapeutici decât judiciari.”[71]

Cel mai semnificativ efect al spovedaniei nu se datorează nici penitenţei, nici penitentului, ci lui Dumnezeu, „Cel ce vindecă pe cei zdrobiţi cu inima şi leagă rănile lor.”[72]. Spovedania nu înseamnă ştergerea unei datorii morale, ci înseamnă reconstituirea penitentului ca întreg. O astfel de vindecare poate sosi numai ca un dar. „Să ne administrăm medicamentul salvator al pocăinţei”[73], spune Sfântul Ioan Gură de Aur. „Să acceptăm din partea lui Dumnezeu pocăinţa care ne vindecă. Căci nu noi I-o oferim Lui, ci El ne-o acordă nouă.” Cuvântul grecesc pentru spovedanie, exomologesis, implică nu doar sensul de iertare, ci şi acela de recunoştinţă.[74] „Lăuda-Te-voi, Doamne, din toată inima mea, spune-voi toate minunile Tale.”[75]

Ne-am referit mai devreme la negura vinei, care învăluie uneori taina spovedaniei. Nu este aici vorba nicidecum de un aspect teoretic, fiindcă vina face parte din condiţia şi tragedia umană. Simţim vinovăţia atunci când ne trezim din greşelile pe care le-am făcut şi în faţa suferinţelor şi sărăciei îngrozitoare care afectează mulţi oameni în ziua de azi, şi pentru care purtăm şi noi o parte din responsabilitate. Totuşi, în contextul pocăinţei şi al spovedaniei, vina poate fi o emoţie care duce spre un drum eronat.[76]

Deformarea accentului care se pune pe vină îşi are originea în cultura hipertrofiată, individualistă, având propria concepţie despre păcat, pocăinţă şi salvare şi fiind însoţită de un sistem orientat spre pedepsirea legală. Atunci când a fost cea mai apropiată de sine şi de Evanghelie, ortodoxia a refuzat întotdeauna orice formă de individualism şi de legalism, atât în ceea ce priveşte pocăinţa, cât şi spovedania sau respectarea canoanelor. Biserica evită atât încrederea nejustificată în realizările sau meritele unui individ, cât şi sentimentul prea sever al vinovăţiei pentru eşecurile individului. Această ultimă situaţie enunţată este, de fapt, un alt mod de a se concentra asupra sinelui şi de a căuta modalităţi de a îmbuna divinitatea mânioasă. Alternativa oferită de ortodoxie este să acceptăm cu recunoştinţă şi cu credinţă ceea ce Dumnezeu ne-a dezvăluit prin Hristos şi să îi răspundem prin lucrări care să exprime dragostea noastră pentru Dumnezeu şi pentru lumea lui Dumnezeu.

Credincioşii noştri contemporani, datorită acestei educaţii, şi urmărind aşa-zis virtutea smereniei, ajung la sfârşit să fie siguri că şi după harul Botezului şi participarea la tainele Bisericii continuă să fie vrednici de condamnarea veşnică. Intrarea în Biserică, simţământul nedesăvârşirii şi al neputinţei omeneşti, mărturisirea păcatelor şi participarea la viaţa tainică şi harismatică a Bisericii, culminând cu împărtăşirea cu Sfintele Daruri, nu-s capabile să-i facă pe credincioşii noştri să simtă că într-adevăr s-au izbăvit, că se reînnoiesc continuu şi că sunt chemaţi datorită harului lui Dumnezeu să devină şi cetăţeni ai împărăţiei lui Dumnezeu.

Dimpotrivă, catehizarea şi educaţia primelor secole urmărea o exprimare dinamică a credinţei şi a vieţii duhovniceşti. Acest dinamism e posibil să se exprime în cadrul vieţii prin crearea unui ethos harismatic special. „Păcatul înseamnă o slăbire a caracterului personal sau ipostatic al omului, o slăbire a umanităţii lui iubitoare.“[77] Întorcându-se iarăşi la Hristos, se reorientează spre Fiinţă, Care este izvorul vieţii. Viaţa lui Dumnezeu devine viaţa lui personală şi timpul vieţii sale este transformat într-un timp al desăvârşirii şi îndumnezeirii.

Viaţa credincioşilor, atitudinea lor vizavi de diferite teme şi probleme, practica şi activitatea zilnică, trebuie să fie complet diferite de cele ale necredincioşilor. Dumnezeu este „locul celor mântuiţi”[78] şi comuniunea cu El este participare la viaţa veşnică şi această participare este analogă cu comuniunea celor care se împărtăşesc[79]. Prin Învierea lui Hristos omul devine o fiinţă bucuroasă pe pământ[80]. E nevoie ca Biserica să prezinte lumii oameni „Hristoşi” şi „Sfinţi”, cu un ethos hristificat şi o conduită hristificată, liberi, bucuroşi, creatori şi dinamici. Această realitate nouă, creştină, nu trebuie să fie înţeleasă şi interpretată numai într-un mod interior şi duhovnicesc, dar şi ca o formă esenţială şi dinamică a vieţii în viaţa de zi cu zi şi în viaţa socială a fiecărui credincios.

Fobia păcatului, care precum e firesc influenţează negativ fiecare acţiune şi activitate dinamică datorită fricii de greşeală, e mai mult faptul naturii sociale şi mai degrabă fenomenul civilizaţiei noastre imorale, decât imperativ al teologiei creştine şi al antropologiei ortodoxe. „De aceea şi o educaţie religioasă centrată pe păcat, precum şi o spiritualitate ce se sprijină pe fobia de păcat, nu corespunde tradiţiei noastre răsăritene. Sentimentul vinii continue, psihologia omului păcătos şi ratat duhovniceşte şi teologia „răscumpărării” ce intensifică sentimentul nevredniciei, e străină faţă de tradiţia noastră teologică şi religioasă”[81].

Pe acest sentiment de vină şi nereuşită duhovnicească s-au edificat şi dezvoltat diferite mişcări pietiste în Răsărit şi în Apus, ce voiau să susţină virtutea şi desăvârşirea în special prin lupta morală personală şi prin faptele bune, astfel încât să se nască în om sentimentul îndreptăţirii spirituale. Aceste tendinţe au rodit mai mult în Apus, unde idealul vieţii duhovniceşti este îndreptăţirea, în timp ce în Răsărit e îndumnezeirea. Şi, consider, că există o diferenţă uriaşă între ele.

Spiritualitatea şi teologia apuseană, aşa cum e cunoscut, are ca centru şi punct de raportare crucea şi moartea lui Hristos. Evenimentele Patimilor şi ale Vinerii Mari înseamnă culminarea planului mântuitor al Iconomiei dumnezeieşti. Pentru Răsărit evenimentul predominant şi faptul soteriologic ultim este Învierea. Şi aceste evenimente ale Săptămânii Mari au o raportare directă la Înviere.

În perioada Săptămânii Mari nu avem o atmosferă îndoliată în spaţiul nostru, tradiţia ortodoxă trăieşte atmosfera de Paşti chiar şi în inima Săptămânii Patimilor. Săptămâna Mare începe cu învierea prietenului Lazăr ce vesteşte învierea lui Hristos ce în scurt timp va fi şi învierea noastră a tuturor. În Marea Joi poporul vopseşte ouăle roşii pascale, participă la Cina pascală euharistică, împodobeşte în Vinerea Mare Epitaful cu flori primăvăratice albe şi roşii. Şi naosurile noastre în aceste zile sunt inundate de copii, de tineri şi tinere cu feţe bucuroase şi pline de nădejde, care îmbrăcaţi în haine de sărbătoare pregătesc şi împodobesc Bisericile nu atât ca să primească un mort şi să se audă jalea umană, cât pentru a trăi cu toţii învierea lui Hristos şi a noastră, biruinţa vieţii asupra morţii, şi să psalmodiem acel unic şi inegalabil Hristos a Înviat!

Această atmosferă pascală creează analog şi ethosul învierii al vieţii. Spiritualitatea ortodoxă nu e şi nu poate fi centrată pe păcat şi pe moarte. Spiritualitatea ortodoxă e o spiritualitate a Învierii şi noi toţi suntem fii Învierii. Învierea este conţinutul vieţii în Hristos. Credinţa şi Învierea sunt una şi aceeaşi realitate, una şi aceeaşi fiinţare. Când spui credinţă mărturiseşti şi proclami Învierea, iar când vesteşti Învierea certifici unica credinţă, credinţa cea adevărată, puterea ei. Ea domină întreaga noastră viaţă morală; ea face ca acolo să domnească virtutea.[82] Trăim în duhul optimismului pe care-l naşte învierea şi harul mormântului „gol”. Învierea nu e numai desfiinţarea, dar e şi depăşirea morţii în viaţa noastră duhovnicească. Sentimentul eliberării de păcat şi de moarte e rodul învierii. Cine pierde harul şi învierea, pierde şi libertatea. Şi oricât s-ar lupta cineva să biruiască păcatul, în timp ce viaţa lui îl are pe păcat ca centru şi în memoria lui stăpâneşte continuu căderea, pe atât devine la sfârşit robul lui în cadrul atmosferei lui grele. Şi numai o asemenea credinţă a Învierii poate cu adevărat desăvârşi pe om. Important este conştiinţa că Hristos este Dumnezeu; şi cine Îl iubeşte, acela va fi împreună cu el în împărăţia veacurilor eshatologice, „acolo unde El este.”[83]

Creştinismul din firea lui nu e pesimist. Are nevoie însă ca acest caracter al învierii să intre în cotidianul vieţii, în relaţiile şi manifestările umane, să transfigureze voinţele să eternizeze sufletele. Feţele Sfinţilor Bisericii sunt luminoase şi strălucitoare. Sfinţii şi Asceţii în Tradiţia Ortodoxă sunt întotdeauna bucuroşi, fără stres şi agonii, liberi de orice nevoie şi patimă. Sunt cei care studiind moartea o biruie şi trăiesc de acum timpul învierii. Lipsa lor de patimi e premisa Învierii. Prin despătimire au pregustat încă din această viaţă harul Învierii. „O educaţie religioasă ce creează oameni mâhniţi, pesimişti şi apatici, stresaţi şi problematizaţi, lipsiţi de libertate şi iresponsabili, fără dinamismul necesar vieţii duhovniceşti şi fără bucuria şi frumuseţea creativităţii, trebuie să fie fără îndoială nu doar greşită, ci şi ecleziologic abatere eretică, după ce e şi alienată naturii omului”[84]. Căinţa nu numai că anticipează Învierea, nu numai că ne pregăteşte pentru Înviere. Căinţa este ea însăşi începutul trecerii înspre viaţă, înspre tărâmul celor vii – înălţarea fiinţei interioare anticipând înălţarea fiinţei totale.

E adevărat că în Catehezele primare observăm adesea că se face menţiune la căderea şi păcatul omului, precum şi la nevoia de pocăinţă şi izbăvire. Însă toată această raportare nu are deloc ca fundament o teologie centrată pe păcat şi nici nu arată o educaţie catehetică care să încline către pesimismul religios. Dimpotrivă, caracterul catehizării primare era limpede de înviere. Părinţii vorbesc despre păcate şi consecinţele lor în viaţa umană, descriu patimile şi urcuşul anevoios al despătimirii pentru a vorbi despre caracterul crucificator al vieţii al cărui cunună e încă din această viaţă harul luminător şi transfigurator al Învierii. Plânsul pocăinţei smerite este frumuseţea dumnezeiască care arată că înviem din umbrele morţii duhovniceşti. Nu e de mirare că Sfântul Ioan Scărarul descrie pocăinţa ca înviere. El defineşte căinţa ca o „reînnoire a botezului”. „Căinţa este un contract cu Dumnezeu pentru a doua viaţă.”[85] Acest caracter de înviere formează şi spiritualitatea credincioşilor şi arată orientarea eshatologică spre slavă şi desăvârşire. Cu siguranţă omul este căzut. Aceasta însă nu înseamnă că trebuie să cădem într-o hipotonie duhovnicească continuă şi acedie duhovnicească, precum accentuează textele ascetice. Fiindcă păcatul şi ca impas al vieţii şi ca sentiment continuu de eşec, împreună cu ameninţarea morţii, e posibil să taie orice efort omenesc duhovnicesc şi creator. Ceea ce face esenţială lupta şi viaţa duhovnicească e evenimentul învierii şi certitudinea noastră despre ea. Realmente, învierea formează în cadrul istoriei o comunitate de oameni eshatologică optimistă, cu responsabilitate istorică şi dinamism creator, comunitate de oameni bucuroşi, cu credinţă şi nădejde pentru viitor. Marcu Ascetul scrie în tratatul Despre pocăinţă următoarele:„Acela care cunoaşte cu adevărat realitatea, nu se căieşte pentru faptele împlinite sau pentru greşelile pe care şi le aminteşte; mai degrabă el i se mărturiseşte lui Dumnezeu despre ceea ce va veni.” Cu alte cuvinte, Taina pocăinţei nu este o privire retrospectivă asupra relelor comise în trecut, ci o mişcare înspre viitor, înspre viaţă. Iar Isihie Sinaitul concepe căinţa în mod asemănător: nu ca pe o întoarcere către ceva din trecut, ci ca pe o anticipare a „răsplăţii de la Dumnezeu.”

Poate că la acestea ce sunt spuse aici opune cineva cele ale tradiţiei neptice şi ascetice despre trăirea duhovnicească în penthos după Dumnezeu, despre „mâhnirea” şi „tristeţea” pe care o au de multe ori asceţii şi sfinţii în ochii lor şi în expresia lor, şi care sunt generalizate de mulţi şi considerate ca semne de exprimare ale unei spiritualităţi ortodoxe adevărate. La acestea şi la altele asemănătoare se adaugă şi harisma lacrimilor, ce caracterizează un număr foarte mic de oameni harismatici, ca să se dea emfază mâhnirii feţei, în locul expresiei bucuroase, ce trebuie să distingă un om duhovnicesc.

Însă e nevoie de mai multă discernământ şi seriozitate când ne referim la o asemenea formă a trăirii duhovniceşti. Fiindcă nu este vorba despre preocupări ale vieţii de zi cu zi comune tuturor, despre un oarecare doliu sau o oarecare mâhnire, sau despre o lacrimă ce o vărsăm dintr-o anumită cauză. Acestea se întâmplă tuturor oamenilor în fiecare zi şi-n fiecare oră. Patericul şi Filocalia vorbesc despre un penthos vesel şi fericit, despre o tristeţe veselă şi despre o mâhnire sfântă a Sfinţilor credinţei, adică despre trăiri speciale ce de multe ori aduc lacrimi de bucurie şi recunoştinţă către Dumnezeu. Pocăinţa este „un înscris pentru o viaţă nouă, semnat cu Dumnezeu”[86]; o înviere. Existenţa omului, eliberată prin harul lui Dumnezeu de neliniştea stricăciunii şi a morţii, de orice fel de agonie şi nevoie, e plină de o bucurie cu nădejde ce face din ochi izvoare de lacrimi. De aceea în spiritualitatea ortodoxă nu primează păcatul ca problemă, ci virtutea, care e scopul întregii asceze.

Credinţa creştină pretinde o trăire analogă. Ethosul spiritualităţii ortodoxe nu poate fi altul decât cel al nădejdii, ce a ţâşnit din mormântul gol al lui Hristos şi din vestea învierii omului şi a cosmosului întreg. Hristos este „nădejdea noastră”[87], şi noi de vreme ce trăim prin nădejde, trăim cu Hristos, „Dumnezeul nădejdii”[88].

f. Caracterul mistagogic al predicii şi catehizării

Catehizarea primară înainta treptat, de la cele mai simple până la cele mai dificile şi esenţiale teme ale credinţei creştine şi vieţii tainice a Bisericii. Păstorii responsabili ce şi-au asumat lucrarea catehetică serioasă trebuiau să dispună de experienţă duhovnicească precum şi judecată vizionară, fără greşeală.

Harisma discernământului era necesară şi arăta că era pusă în mişcare dintr-o iubire de oameni adâncă, astfel încât începătorii să nu fie striviţi de noţiuni şi adevăruri adânci, ci treptat să se maturizeze înăuntrul lor cuvântul lui Dumnezeu. „Catehizarea nu are drept scopuri un învăţământ religios şi o educaţie religioasă, ci iniţiere în adevărurile şi în tainele Bisericii, iniţiere în scopurile Iconomiei dumnezeieşti. Starea catehumenilor e „de frontieră”, şi ca „limite” catehumenii se găsesc între lumea veche şi cea nouă, între credinţă şi necredinţă, şi din acest motiv e nevoie de o grijă şi atenţie specială”[89].

Chiar faptul că, catehizarea a avut drept unul din scopurile ei principale iniţierea în tainele şi viaţa duhovnicească a Bisericii, centrarea oamenilor pe trupul hristologic şi pe integrarea esenţială a lor în comunitatea Sfinţilor, arată caracterul mistagogic intens al catehizării. Catehizare fără această raportare la elementul liturgic şi mistagogic e de neconceput pentru Părinţi. Analiza Sfintei Liturghii, comentariile teologice a momentelor esenţiale ale vieţii duhovniceşti prin participarea la practica latreutică a Bisericii, ocupau un loc important în cadrul catehizării. Avem, de asemenea, în catehizarea primară o teologie minunată despre icoane, despre simbolurile credinţei, despre cele săvârşite în cadrul cultului. Cu alte cuvinte avem o catehizare ce funcţionează în interiorul cadrelor de cult, ce se alimentează şi se îmbogăţeşte din taine, o catehizare ce slujeşte.

Acestea accente au o mare greutate şi seriozitate în cadrul întregii probleme a educaţiei creştine. Fiindcă catehizarea noastră de azi are din nefericire, o excludere pur idealistă. Se referă mai mult la teme ideologice, filosofice şi sociale, decât la formele vieţii ecleziastice. Le furnizează catehumenilor mai mult temele unei morale scolastice generale, ale unui eticism rigid şi ale unei vieţi culturale decât subiectul mântuirii şi a modurilor în care ea se trăieşte în viaţa liturgică şi tainică a Bisericii. Raportarea la persoanele şi faptele istoriei bisericeşti şi tradiţiei noastre rar se fac auzite astăzi de lucrarea catehizării. Preferăm exemple şi teme contemporane cu care se preocupă actualitatea cotidiană. Interesele catehizării primare erau diferite.

Rugăciunea Domnească, ca exemplu, ocupa un loc central şi special în catehizarea Bisericii primelor secole. Conţinutul teologic al acestei rugăciuni e aproximativ o recapitulare a întregii teologii a Bisericii, fiind „sinteza întregii Evanghelii”. Dar şi raportarea la simboluri, la icoane şi actele cultice este semnificativă ethosului catehetic primar. Cateheza noastră e dezgustată şi indiferentă faţă de teme de acest fel. E privată de elementul latreutic, tainic şi mistagogic.

Pentru tradiţie toate se transfigurează şi se sfinţesc în cadrul cultului şi-n deosebi în Sfânta Liturghie, tocmai datorită harului şi prezenţei Sfântului Duh. În Sfânta Liturghie şi în taine avem sfinţirea adevărată a omului, dar şi desăvârşirea creaţiei. Dovada extremă a acestui adevăr e sfinţirea Sfintelor Daruri şi transformarea pâinii şi a vinului în trupul şi sângele lui Hristos. Taina Dumnezeieştii Euharistii este jertfă, mijloc al Învierii şi medicament, inel de legătură însufleţitor şi unificator între toţi membrii trupului bisericesc. Această putere unificatoare este totodată putere „curăţitoare” a influenţelor erozive şi, concomitent, face trupul sinaxei să fie poporul lui Dumnezeu.[90]

Biserica, după formularea lui Nicolae de Cabasila , „constă în taine”. Aceasta înseamnă că tainele alcătuiesc esenţa credinţei şi esenţa vieţii duhovniceşti, precum se accentuează şi în Catehezele Mistagogice. Tainele sunt funcţii unificatoare: „ca unitate realizată în Hristos a celor ce cred în El, pentru extinderea acestei unităţi, sau prin atragerea altora în ea şi pentru a întări unitatea lor în Hristos sau unitatea Bisericii ca trup tainic al lui Hristos.”[91]Acestea formează esenţa Bisericii, dar şi săvârşesc mântuirea omului şi a lumii întregi. În cadrul tainelor istoria lumii şi a Bisericii coexistă substanţial, şi ca o unitate omogenă constituie o istorie, numită „istoria sfântă” a mântuirii şi a izbăvirii. Tainele, ca manifestări ale relaţiei creat – necreat, se înfăţişează ca energii, liturghii şi lucrări ale trupului care desăvârşeşte progresul membrilor în cadrele participării la viaţa lui Dumnezeu şi în limitele cunoaşterii lui Dumnezeu.

Astfel, ethosul creştin ortodox ce urmăreşte formarea credincioşilor prin cateheză, se realizează în cadrul a doi factori de bază ai realităţii liturgice: participarea reală la tainele Bisericii şi păstrarea tradiţiei noastre liturgice sfinte şi ecleziale. De aceea catehizarea primară cuprinde printre altele şi o teologie minunată despre taine. Şi cel mai important în această mistiriologie e faptul că, în timp ce pe de-o parte se dă o mare importanţă tainelor Bisericii pentru înfăptuirea mântuirii, pe de alta nu se absolutizează nici o taină concretă. Absolutul se găseşte în har.Harul este liturghia inimii, care însufleţeşte trupul prin circulaţia sângelui cu viaţă.

Desigur avem o preferinţă specială şi emfază pentru tainele Botezului şi Sfintei Euharistii, dar toate tainele în general şi în parte se consideră în principal „moduri” şi „forme” de trăire a uneia şi unice Taine a mântuirii şi a Tainei Bisericii. În consecinţă, fiecare Taină conţine toată mântuirea şi nu o parte a ei, precum e înţeleasă de noi de obicei. Participarea la fiecare Taină trebuie să creeze sentimentul deplinătăţii mântuirii. Tainele oferă iertarea păcatelor, adică vindecarea membrilor bolnavi, şi fiecare în parte săvârşeşte o lucrare liturgică specială şi de neînlocuit. Botezul renaşte fiecare membru şi-l altoieşte în trupul Bisericii. Dumnezeiasca Euharistie clădeşte unitatea trupului Bisericii, hrănind mădularele cu trupul şi sângele lui Hristos. Mirul dă forţa să fie distruse puterile demonice şi săvârşeşte lucrările sănătăţii vieţii. Asemenea particularităţi au şi celelalte taine. De precizat că Tainele sunt indisolubil legate de trunchiul lor, Biserica, aşa cum sunt ramurile de copac[92], după expresia Sfântului Nicolae Cabasila.

E semnificativ faptul că în cadrul celor şapte Taine ale Bisericii avem unele Taine denumite „obligatorii” şi altele neobligatorii, unele „ce se repetă” şi altele „ce nu se repetă”. Aceasta înseamnă că cineva e „obligat” să participe la un grup de Taine sau poate să nu participe niciodată la vreo Taină, precum cea a nunţii sau a hirotoniei. Aceasta nu are ca rezultat însă şi creşterea sau scăderea deplinătăţii mântuirii. De asemenea, în tradiţia patristică nu se observă legătura obligatorie a diferitelor Taine între ele, precum se întâmplă adesea cu noi, când o Taină e partea celeilalte. De exemplu tainele Mărturisirii şi Sfintei Euharistii. Convingerea tradiţiei primare era că totalitatea mântuirii se află în fiecare Taină, chiar şi în fiecare act şi manifestare a Bisericii. Orice efort de „împărţire” sau de „distribuire” a mântuirii, exaltarea sau absolutizarea unor Taine, se opune concepţiilor catehetice ale tradiţiei patristice, ce vede mântuirea în ansamblul ei şi nu în roadele ei în parte şi în rezultatele speciale ale diferitelor taine şi acte liturgice ale Bisericii.

Catehizarea primară vede toate Tainele că ajung la scopul final al Iconomiei dumnezeieşti. Această tradiţie, ce e biblică şi patristică, despre o unică şi unitară Taină este foarte interesantă şi însemnată în deosebi pentru epoca noastră, în care nu s-au prezentat simplu tendinţe, ci au reuşit să cultive în conştiinţele credincioşilor această absolutizare a diferitelor taine (şi din păcate chiar a unor ierurgii). Repercusiunile, aşa cum le sesizăm, sunt uriaşe în forma şi ethosul vieţii noastre duhovniceşti. „Emfaza absolută asupra tainei a sau b face să se piardă scopul final care este izbăvirea şi mântuirea. Dar şi accentuarea unei Taine în defavoarea alteia, precum şi distingerea unei dogme în defavoarea alteia, e posibil să pricinuiască confuzie credincioşilor şi să conducă poporul la deviaţii variate, astfel încât să fie scindată unitatea credinţei şi să se denatureze caracterul omogen al spiritualităţii ortodoxe”[93].

În fiecare Taină a Bisericii e recapitulată toată premisa mântuirii. De aceea şi participarea noastră la orice Taină trebuie să aibă un caracter universal şi să fie determinantă pentru trăirea mântuirii. Multilateralitatea Tainelor nu înseamnă deloc fragmentarea mântuirii. Înseamnă foarte simplu, că acelaşi fapt îl vedem şi-l trăim din părţi diferite. Multilateralitatea Tainelor lărgeşte şi universalizează trăirea mântuitoare. Dacă vreţi, creşte şi înmulţeşte această trăire. Nu o împuţinează şi nici nu o fărâmiţează. Harul dumnezeiesc al Tainelor îndreaptă natura sau fiinţa creaturilor raţionale într-un mod creator, vindecător şi natural.

Caracterul mistagogic intens face din catehizare, precum şi din predică, un instrument liturgic pentru înfăptuirea şi trăirea mântuirii. Catehizarea şi predica trebuie să regăsească locul lor corect în cult. Locul catehizării e aproape de Taine şi de celelalte acte liturgice ale Bisericii. Nu-i vorba despre un simplu învăţământ sau educaţie, ci despre mistagogie. Viaţa „tainică” departe de mistagogie sfârşeşte într-o stereotipie. Golul unei slujiri fără mistagogie este umplut de inerţie şi sterilitate duhovnicească. Şi cel mai rău: în loc să stăpânească în sfârşit elementele învierii, stăpânesc apăsător chinul, tristeţea şi impasul. Catehizarea, precum şi predica actuală, se caracterizează de improvizaţie şi superficialitate.

Predica în Biserica Noului Testament funcţiona mântuitor[94]. Aşa a fost înţeleasă şi catehizarea în tradiţia ortodoxă. Astăzi amândouă se consideră funcţii de importanţă secundară pentru viaţa Bisericii, precum şi pentru viaţa duhovnicească a credincioşilor, şi de aceea au fost dezgolite de elementul lor harismatic şi mistagogic. Câţi dintre noi am gustat catehizarea din scrierile marilor Părinţi şi gustăm predica azi, păstrăm pe buzele noastre gustul amar a unui fruct necopt şi fără gust, a unui rod ce nu vine de la Duhul Sfânt.

Trebuie să conştientizăm că viaţa duhovnicească, aşa cum e prezentată cel puţin în tradiţia catehetică veche, nu e ceva ce se câştigă numai prin lupta personală, ci ceva mai general ce se transmite esenţial din generaţie în generaţie prin Taine. Ceea ce numim ethos eclezial, creştere duhovnicească şi maturitate în cadrul unei comunităţi, se înfăptuieşte în modul cel mai bun în cadrul sinaxelor latreutice ale Bisericii. Acolo are loc naşterea şi creşterea duhovnicească. Acolo învăţarea limbajului credinţei. Şi după cum limba maternă nu e cuprinsă în procesele învăţării, în legile vreunei educaţii artistice, astfel şi limba maternă a credinţei „se învaţă” într-o relaţie foarte substanţială cu trunchiul Bisericii. „Limba maternă se transmite, am spune, prin laptele matern. O învaţă bebeluşul pe trupul gol al mamei lui. Identică şi transmiterea, „învăţarea”, vieţii duhovniceşti, precum şi cunoaşterea şi trăirea credinţei şi a etosului unei tradiţii, e un fel de hrană cu lapte duhovnicesc, e cuprins în legile maternităţii. Numai într-un astfel de spaţiu natural şi „matern” putem aştepta naşterea, creşterea şi maturizarea duhovnicească”[95].

Catehizarea în special nu e o ipoteză raţională; nu-i vorba despre o educaţie şi învăţare tehnică; e mai mult funcţie mistagogică. Biserica prin cateheză poate exprima nu numai autenticitatea ei, dar şi maternitatea adevărată. Şi copiii Bisericii au nevoie astăzi în special de această afecţiune maternă şi responsabilitate maternă.

g. Transmiţătorii şi scopul final al lucrării catehizării şi a predicii

Din câte am menţionat până aici am constat esenţial, că lucrarea kerygmatică şi catehetică a avut dublu scop, teoretic şi totodată practic. Biserica a înfăptuit prin lucrarea ei acest scop, urmărind întotdeauna sinteza dintre teorie şi practică în spaţiul Ortodoxiei. La Părinţi şi-n lucrarea lor am avut ceea ce numim azi sinteza dintre Biserica învăţătoare şi păstorească. În cadrul istoriei bisericeşti contemporane se observă o distanţă între cele două şi poate de multe ori şi fisură. În exemplu putem menţiona că în timpurile moderne teologia se găseşte izolată de realitatea eclezială şi sectorul preocupărilor ei e de obicei strict teoretic, departe de viaţa reală, de om şi de problemele lui.

Astfel, viaţa eclezială rămâne în afara intereselor teologiei, cu consecinţa de a domina în viaţa duhovnicească în locul etosului eclezial evlavia personală şi efortul duhovnicesc individual. În mod identic şi păstorii din partea lor sunt indiferenţi de obicei pentru teologie şi dogmă, creaţie şi implicare teologică, în timp ce activitatea lor pastorală ia o dimensiune socială limitată. În Biserica patristică profunzimea teologică şi activitatea pastorală-administrativă nu erau două lucruri incompatibile sau antitetice între ele. Unul era condiţia fundamentală a celuilalt. Unul completa şi-l întregea pe celălalt. Astăzi rar putem să ne imaginăm un teolog înţelept să fie şi slujitor al lucrării pastorale şi sociale ale Bisericii, precum şi un păstor capabil şi activ să fie şi teolog profund, ca şi cunoscător al conţinutului dogmei.

În noi cei mici se întâmplă ca acestea să fie separate. În cei mari cu adevărat se prezintă unite. Când există înţelepciune adevărată nu e depreciată nici teoria nici practica. Atunci teologia vine să slujească viaţa duhovnicească. Şi aplicarea practică vine să judece corectitudinea teoriei. Teologia interpretează viaţa duhovnicească, iar viaţa duhovnicească ţine teologia în mersul ei firesc.

Adevărul celor spuse aici vine să certifice în modul cel mai bun că în primele veacuri ale Bisericii noastre lucrarea catehetică o împlineau adesea şi Episcopii. Aceasta arată însemnătatea ce o atribuia Biserica acestei misiunii importante a ei. Numai în cazul în care însuşi Episcopul distingea într-un oarecare preot o capacitate specifică pentru această lucrare, atunci îi consacra responsabilitatea catehizării, fără ca aceasta să însemne că el însuşi se îndepărta de supravegherea directă a activităţii catehetice.

Pentru Episcopii primelor veacuri atribuţiile de păstorire şi administraţie nu se considerau, aşa cum se întâmplă azi, mai esenţiale decât cele duhovniceşti. Lucrarea mărturisirii, a îndrumării duhovniceşti, a predicii şi a catehizării, erau primele şi cele mai importante atribuţii ale Episcopilor. Există desigur şi Episcopi ce urmăreau să fie scutiţi de atribuţiile de natură administrativă ca să se consacre nestingheriţi celor duhovniceşti. Şi aceştia sunt socotiţi printre marii Părinţi ai Bisericii, ce au lăsat în urmă lucrarea lor însemnată din sectorul practic, formând prin prezenţa lor, prin scrierile lor şi îndrumarea lor duhovnicească, ceea ce numim azi ethosul spiritualităţii ortodoxe.

Clerul de azi renunţă, de obicei, la acele atribuţii de dăruire duhovnicească şi preferă administraţia şi lucrările de promovare socială şi folos economic. Lucrarea catehetică e considerată de către mulţi ca lucrare secundară şi e consacrată, cum ar fi cazul Greciei, oricărei persoane dintre laici ce ar manifesta o bună intenţie pentru aceasta şi care ar dispune, desigur, de o oarecare educaţie religioasă şi formare duhovnicească. Dogma, educaţia teologică şi conştiinţa eclezială, în timp ce teoretic se impun ca necesare, în practică intră într-o preocupare secundară, sau chiar se ignoră complet de către mulţi clerici în ţările ortodoxe. În Grecia lucrarea catehetică e consacrată de preoţii parohi diaconilor şi preoţilor tineri şi neexperimentaţi, sau şi altora, care fiind însă obligaţi, se îngrijesc în orice chip să scape de o lucrare ce nu-i împlineşte şi nu-i evidenţiază ca să aibă succes în evoluţia lor personală şi în promovarea profesională. Şi toate acestea nu ne surprind, din moment ce unii clerici au lăsat la periferie funcţia lor învăţătorească şi catehetică şi se dedică numai strict administraţiei. Poate ar fi de folos să amintim faptul că Biserica a ales din spaţiu teologic-catehetic şi duhovnicesc în principal pe cei mai mari Părinţi şi Dascăli, pe figurile cele mai luminate ale istoriei ei, pe când din sectorul administrativ s-au remarcat adesea bărbaţii cei mai ambiţioşi care au chinuit Biserica şi au condus-o în mari peripeţii duhovniceşti, precum şi la schisme şi erezii. Se pare că nu vrem să învăţăm din greşelile istoriei creştine.

h. Mutatis mutandis

Sfântul Vasile nu consideră teologia un scop în sine, ci „mijloc de cunoaştere a adevărului[96]. Cateheza trebuie să ţină trează conştiinţa dăruirii, aşteptării , realităţii lui Hristos Însuşi Căruia Îi răspundem în iubire. Ea poate restrânge tendinţa în care Domnul e imanentizat, astfel încât să devină Unul care este doar familiar în inimile celor ce Îl iubesc ; şi deasemenea ea poate limita şi tendinţa în care aşteptarea harului lui Dumnezeu ar deveni doar o presupoziţie abstractă. Dumnezeu nu este numai atotputernic, ci Unul care vine ; a venit şi vine în continuare. Şi ceea ce a fost El în Iisus Hristos – iubirea care se deşertează chenotic, lipsa de apărare, interpretând suveranitatea Lui printr-o irevocabilă iubire de oameni – Îl descoperă aşa cum este El în realitate.

Lucrarea de catehizare a fost şi trebuie să fie din nou o chestiune duhovnicească serioasă şi creatoare. Calitatea vieţii duhovniceşti a Bisericii depinde mult de calitatea lucrării ce se face în domeniul catehetic. Aşa că studiul Catehezei este o parte esenţială a formării unui teolog, şi nu doar ca o altă ramură a istoriei dogmei, sau oricare alta, ci ca o adâncire a propriei existenţe a rugăciunii, a credinţei şi misiunii preoţeşti. Dacă, catehizarea şi predica, aceşti factori fundamentali de creare a adevăratei educaţii creştine, regăsesc azi ethosul patristic transformator, atunci există speranţa unei reînnoiri generale nu numai a vieţii duhovniceşti a credincioşilor, dar şi a teologiei şi chiar a Bisericii înseşi. Precum şi reversul, o teologie şi o Biserică reînnoită şi renăscută pe temeiul izvoarelor tradiţiei patristice, ce nu uită rolul lor harismatic şi soteriologic, nu pot să se îngrijească în special numai de tema predicii şi a catehizării, ci şi aspectele pastoral, social-administrative. Trebuie să ne formăm o conştiinţă a trecutului Tradiţiei şi apoi să o continuăm, pentru a ne forma o vocaţie a slujitorului Evangheliei. Cateheza nu e un proces strict individual-intelectual pentru că ea se naşte ca existenţă simultană şi ca ordine concomitentă în Biserică. Tradiţia în care lucrează şi se roagă fiecare dintre noi nu este doar o curgere a oamenilor şi a evenimentelor vieţii, ci este determinată de Duhul dumnezeiesc şi constituie curentul acelei vieţi prin care trăieşte Biserica,- acea Biserică concretă. Această conştiinţă a trecutului[97] ne este astăzi indispensabilă în realitatea complexă şi ambivalentă a societăţii.

Insistenţa noastră asupra relaţiei catehizării cu tradiţia şi sublinierea nevoii fundamentului teologic şi dogmatic al educaţiei catehetice, nu înseamnă crearea unui dogmatism în trăirea zilnică a principiilor credinţei. Elementul tainic şi mistagogic aduc echilibrul cerut. Fiindcă, realmente, trăirea şi continuarea sfintei noastre tradiţii nu e atât temă abstractă, pe cât e bisericească şi-n principal euharistică. Şi catehizarea ţinteşte spre această unitate euharistică şi bisericească a credinţei şi a vieţii. Tainele se descriu, astfel, ca părţi ale inimii, ca ramuri ale copacului, ca mlădiţe ale viţei-de-vie.[98] Limbajul Părinţilor este biblic – tradiţional. Descrierile iconice niciodată în Tradiţia ortodoxă nu sunt şi nu pot fi „simboluri raţional-conceptuale abstracte şi goale“. Imaginile au o funcţie esenţială, după cum fiecare tip şi simbol reflectă aceeaşi istorie a iconomiei dumnezeieşti. Aşa termenii lui Cabasila: mădulare, ramuri, mlădiţe înseamnă manifestări reale, energice şi liturghii ale trupului lui Hristos, aceeaşi Biserică istorică.[99]

Unitatea credinţei se înfăptuieşte mai întâi teologic şi dogmatic, ca apoi să se înfăptuiască mai cu seamă prin participarea noastră a tuturor la „potirul comun” al vieţii şi al iubirii. Adică e vorba despre acea experienţă comună mântuitoare şi tainică, precum şi despre comuniunea autentică a credincioşilor aceleiaşi comunităţi de credinţă bisericească şi euharistică. Numai când credincioşii devin „co-trupeşti şi de acelaşi sânge cu Hristos” constituie concomitent o Biserică şi continuă de-a lungul veacurilor aceeaşi tradiţie istorică şi duhovnicească. „Ce înseamnă ‚am devenit părtaşii lui Hristos’? Suntem parte a lui Hristos, spune, unul am devenit noi şi El, ca şi cum ar fi El capul şi noi trupul, suntem împreună-moştenitori şi uniţi într-un trup. Suntem un trup din carnea Lui, spune, şi din oasele Lui”[100].

Învăţătura despre Euharistie nu constituie o simplă completare a învăţăturii despre Biserică, ci exprimă însăşi Taina Bisericii, taina unirii ei cu Hristos, a membrelor cu capul lor, a vieţii şi a existenţei ei interioare ca Trup al lui Hristos[101]. Această caracteristică liturgică, latreutică şi euharistică, ca element al unităţii credinţei, o întâlnim în deosebi în tradiţia ortodoxă, unde comunitatea se remarcă prin sensibilitatea ei liturgică intensă, în cadrul tuturor manifestărilor vieţii ei. În cadrul atmosferei de cult se plămădeşte, se formează şi se împlineşte spiritualitatea ortodoxă. Acolo se anulează substanţial tendinţele egocentrice şi individualiste, şi spiritualitatea devine socială şi comunitară, cu alte cuvinte bisericească. Şi pietismul individual se îndepărtează şi se păstrează şi conservă conştiinţa comuniunii şi a comunităţii ca element fundamental a ethosului duhovnicesc ortodox. Atunci individul devine persoană şi se salvează şi mântuieşte în cadrul comunităţii. Harismele, virtuţile, sfinţirea şi faptele bune, nu mai sunt chestiuni individuale, ci roadele unei comunităţi latreutice ce are membri sfinţiţi.

De aceea, când vorbim despre cult şi viaţă latreutică în spaţiul ortodox nu înţelegem deloc o oarecare preocupare religioasă teoretică, formalistă şi estetică sau o fixare pasivă a istoriei şi a vieţii, ci înţelegem în principal acea trăire activă, dinamică şi transfiguratoare ce începe cu Dumnezeiasca Liturghie, vine să îmbrăţişeze toată viaţa, ca apoi să se exprime în practica zilnică.[102] Sfântul Maxim Mărturisitorul formulează foarte frumos acest adevăr, când accentuează cu emfază că cultul adevărat este „terapia prin fapte” şi că noi întotdeauna trebuie să înţelegem cultul neprihănit ca „viaţa desăvârşită prin virtuţi”.

Ceea ce poate afecta unitatea Bisericii şi coeziunea liturgică a membrilor credinţei este erezia, pericolul căreia se semnalează în deosebi de către catehizare. Şi erezia, adică tăierea de la trupul Bisericii, nu înseamnă doar o chestiune teoretică şi dogmatică. E temă mai mult „practică”, morală şi de trăire, diferenţierea de ethosul şi tradiţia unitară a Bisericii Ortodoxe. Erezia este îndepărtarea de credinţă. E însă şi tăierea de la comuniunea credincioşilor. Neparticiparea la Masa euharistică comună, îndepărtarea de viaţa şi lucrarea Bisericii. „Când catehizarea primară îi chema pe începători să „stăpânească” şi să „ţină” în viaţa lor „tradiţiile neprihănite”, cu siguranţă, înţelegea rămânerea în credinţa comună şi neîmpărţită, dar accentua concomitent şi nevoia păstrării ethosului specific de viaţă pe care Biserica l-a modelat de-a lungul veacurilor şi pe care tradiţia îl transmite ca tezaur sfânt din neam în neam în cadrul istoriei”[103].

Prin urmare, dogma şi ethosul constituie pentru tradiţia catehizării două laturi ale realităţii unitare a vieţii Bisericii. Orice încercare de separare a celor două sau accentuarea uneia în defavoarea celeilalte, conduce fără îndoială la deviaţii eretice inadmisibile. Istoria bisericească şi experienţa zilnică în spaţiul credinţei ne-a arătat că orice diferenţiere în subiectele de dogmă pricinuieşte întotdeauna denaturare în ethosul şi forma de trăire a adevărului comun. Şi reversul, orice înstrăinare sau denaturare a ethosului creştin ortodox, precum în cazul secularizării, creează atmosfera potrivită şi pregăteşte terenul pentru orice fel de arbitrarii în subiectele de credinţă şi dogmă. Erezia morală precede erezia dogmatică, după cum erezia dogmatică aduce cu sine erezia morală.

Catehizarea poate exprima această priveghere duhovnicească a Bisericii pentru asigurarea unităţii credinţei, dar şi menţinerea tradiţiei şi a vieţii unitare în cadrul demersului istoric. Din tot acest procedeu nu se poate ţine la distanţă în mod iresponsabil conducerea oficială a Bisericii, în special când Biserica primelor veacuri vedea în persoana Episcopului înfăptuirea unităţii credincioşilor şi păstrarea tradiţiei.

Însă ceea ce am eu de spus este aceea că poate să înţeleagă Cateheza, adică Teologia numai acela care, într-un mod oricât de neînsemnat, a început să răspundă cu iubire iubirii lui Dumnezeu faţă de el în Iisus Hristos. Această realitate are corespondent într-un fapt neîndoielnic privitor la relaţiile interumane, în aceea că cineva poate să cunoască pe altcineva, sau să înceapă să-l cunoască, doar dacă există o deschidere a iubirii în atitudinea unuia dintre ei. „Aduceţi-mi un om îndrăgostit, şi acela va înţelege întru simţire ceea ce vreau să spun. Aduceţi-mi pe cineva care năzuieşte, pe cineva care tânjeşte şi care este un pelerin însetat în acest deşert al lumii, suspinând pururea după primăverile patriei celei veşnice. Aduceţi-mi un asemenea om : şi el va înţelege ceea ce vreau să spun”.[104]

[1] Sf. Vasile cel Mare,Extensiunea termenilor, 43, PG 31, 1028 b c.

[2] Vezi Γ. Μαιταλληνού, „ΘεολογίααπελευθερώσεωςκαιΘεολογίαελευθερίας, Κοινωνία, 1989, 1.

[3]Ν. Ματσούκα, Παλαίς και Καίνης Διαθηκής, Θεσσαλονίκη, 2002, p. 405.

[4] A. Schmemann, Για να Ζήσει ο κόσμος, Αθήνα, 1979, p. 28-29. vezi pe această temă Ierom. Teofan Mada, Homo Seculus, Ed. Agnos, 2008, p. 34.

[5] Sf. Ioan Gură de Aur, La Evrei, Omilia 6, 4, PG 63, 59. La Geneză, Cuvântul 5, 3, PG 54, 602. Cuvântul 46, 5, PG 54, 427.

[6]La Matei, Omilia 15, 3, PG 57, 226. La II Corinteni, Omilia 1, 4, PG 61, 387. vezi II Cor. 1, 5.

[7] Ioan, 18, 37. Ioan, 3, 19.

[8]Sf. Vasile cel Mare, La Psalmul 33.6: 364d-365 a.

[9] Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 31, PG 35, 267.

[10]Γ. Πατρώνου, Θεολογία και Ορθόδοξο βίωμα, Θέματα θεολογικού προβληματισμού και Ορθόδοδξης πνευματικότητας, Θεσσαλονίκη, 1994, p. 236.

[11]Sf. Ioan Gură de Aur,La I Corinteni, Omilia 61, 4, PG 61, 359 A.C.. Ibid. 62, 1, PG 61, 361.

[12]La Sfânta Cincizecime, Omilia 1, 3, PG 50, 457. La Ioan, Omilia 78, 3, PG 59, 423. La Psalmul 123, 2, PG 55, 356.

[13]La Înălţare, Omilia 16, PG 52, 789. La Psalmul 8, 1, PG 55, 107.

[14] Sf. Grigorie de Nyssa, La Cântarea Cântărilor, 13, PG 44, 1048.

[15] vezi Α.Θεοδορού, ΗουσίατηςΟρθοδοξίας, p. 116-117: „ E evident că această taină dumnezeiască se examinează de către Părinţi din prismă Hristologică. Dumnezeiasca Euharistie e prezentă ca mod de prelungire a tainei Dumnezeieşti Întrupări. Adică într-un mod în Hristos s-au unit natura dumnezeiască şi cea omenească, aşa şi în Dumnezeiasca Euharistie Hristos e prezent cu ambele naturi, unit nevăzut cu credincioşii părtaşi ai tainei”.

[16] Sf. Ioan Gură de Aur, La I Corinteni, Omilia 24, 4-5, PG 61, 203-204.

[17]Sf. Vasile cel Mare, Epistola 22, 1, PG 32, 288 a.

[18] V. Lossky, A l’image et à la ressemblance de Dieu, Paris, 1967, p. 193. Despre adunarea creştină şi liturghie a se vedea I.H. Dalmais, Les liturgies d’Orient. Rites et Symboles, Paris, 1980 etc.

[19]Epistola 90 :1.

[20] Astăzi, dacă exceptăm câteva grupări protestante extreme, Apusul în acest punct al identificării adevărurilor religioase şi ştiinţifice a depăşit dificultatea. Paradoxul şi tragicul concomitent este faptul că noi în ţările ortodoxe nu ne putem încă elibera de cele două influenţe de mai sus.

[21]Sf. Vasile cel Mare, LaPsalmul 48.2: 436 b-c.

[22] Ν. Ματσούκα, Θεολογική θεώρηση των σκοπών του θρησκευτικού μαθήματος, Κοινωνία 24, 1981, p. 313.

[23] Sf. Vasile cel Mare, Cuvântarea IV : Argument contra lui Eunomiu, 3, PG 29, 688 b. Ideea citatului de mai sus îl vom întâlni şi la Platon şi la Aristotel, şi pe care îl va adopta câteva veacuri mai târziu Nichifor Vlemmydis în lucrarea sa Compendiu Logic, cap.1, Despre termen, 7, PG 142, 693 b.

[24]La Isaia, 6, PG 30, 128 b.

[25]Ibidem, cap. 2, PG 30, 273 a.

[26]A lua aminte la tine însuţi, Omilia 3, PG 31, 212 b.

[27] Sf. Ioan Gură de Aur, LaIoan, Omilia 5, 4, PG 59, 58 b.

[28]La psalmul 44, 12, PG 55, 202 b.

[29] Sf. Vasile cel Mare, Epistola, 223, 3, PG 32, 825.

[30] K. Mouratidou, Χριστοκεντρική Ποιμαντική εν τοις άσκητικοις του Μ. Βασιλείου, Αθήνα, 1962, p.7-19.

[31] Γ. Πατρώνου, Θεολογία και Ορθόδοξο βίωμα, p. 240.

[32] Κωνσταντίνος Μουρατίδης, Ποιμαντικαί αρχαί και μέθοδοι εν τη ασκητική διδασκαλία του Μ. Βασιλείου, ΕΕΘΣΠΑ τ. 4, p. 1015.

[33]Γ. Πατρώνου, Θεολογία και Ορθόδοξο βίωμα, p. 240.

[34] Χρυσόστομος Γιαλούρης, Εισήγηση στο Β’ Ιερατικό Συνέδριο των κληρικών, Αθήνα, 1961, p. 33.

[35] Cf. Sf. Vasile cel Mare, Extensiunea termenilor, 43, PG 31, 1028 b.

[36]Col. 2, 8.

[37]Γ. Πατρώνου, ΘεολογίακαιΟρθόδοξοβίωμα, p. 242.

[38]Thomas Merton, Seeds of Contemplation, Anthony Clarke Books 1972, p.197-198. Contemplaţia este aceea în care Teologia şi Spiritualitatea se întâlnesc. Spiritualitatea este pregătirea sufletului pentru contemplaţie. Iar contemplaţia, în acest sens, nu este ceva ce putem atinge. În fapt contemplaţia nu este dobândită , ci inspirată, este modul nostru de a răspunde privirii iubitoare a lui Dumnezeu, privire care e într-un anumit fel centrată şi concentrată asupra vieţii şi morţii lui Iisus Hristos.

[39]Γ. Πατρώνου, Θεολογία και Ορθόδοξο βίωμα, p. 243.

[40]Ibidem, p. 246.

[41]Sf. Vasile cel Mare, Despre credinţă, 1, PG 31, 676 c.

[42]Conciziunea termenilor, 157, PG 31, 1185 a b.

[43]Ibidem, 7, PG 31, 929 a.

[44]Sf. Ioan Gură de Aur, La Fapte, Omilia 47, 4, PG 60, 332 a.

[45]La Geneză, Omilia 13, 4, PG 53, 110.

[46]Γ. Πατρώνου, Θεολογία και Ορθόδοξο βίωμα, p. 247-248.

[47]Sf. Vasile cel Mare, La Psalmul 1, PG 29, 212 a.

[48] Sf. Chiril al Ierusalimului, Cateheze Mistagogice, ed. Atena, 1982.

[49]Γ. Πατρώνου, Θεολογία και Ορθόδοξο βίωμα, p. 250.

[50] Sf. Vasile cel Mare, Despre credinţă, 1, PG 31, 677 b c.

[51]Principiul eticilor, 80, PG 31, 868 c şi 864 b.

[52] Sf. Grigorie Palama, Omilia 21, PG 151, 277 ab.

[53]Γ. Πατρώνου, Θεολογία και Ορθόδοξο βίωμα, p. 251.

[54]Ibidem, p. 253.

[55] Biserica este, prin excelenţă, extensiunea Tainei lui Hristos, fiind ea însăşi plină în întregime de Taina lui Hristos, căci respiră şi se hrăneşte cu Taina lui Hristos. Biserica şi tainele ei sunt viaţa în Hristos. Viaţa tainică va contribui şi va întări în ea fiinţarea. Prin Tainele Sfintei noastre Biserici simţim prezenţa lui Dumnezeu în prezent. Prin Botez devenim membrii trupului Unic şi de Neîmparţit al lui Hristos. Primim de la Hristos arvuna bucuriei mari într-o relaţie veşnică cu El. Prin Miruire devenim casa Sfântului Duh. Astfel intrăm într-o comunitate sfânta şi nouă, a fiilor lui Dumnezeu, primim o viaţă nouă. Această dăruire de viaţă se reinnoieşte prin Sfântele Taine. Mâncăm şi bem sângele şi trupul lui Hristos ca o merinde de viaţă veşnică. Viaţa noastră există de la aceasta mâncare şi băutură dumnezeiască, ale Mielului jerfit, ale unui ritual fără vărsare de sânge.

[56]Γ. Πατρώνου, Θεολογία και Ορθόδοξο βίωμα, p. 254.

[57] Căinţa şi spovedania reprezintă o cale de a-L redescoperi pe Dumnezeu şi de a ne redescoperi pe noi înşine. Ele sunt ieşirea din impasul provocat de păcat. Datorită iertării obţinute prin spovedanie, trecutul nu mai este o povară insuportabilă, ci mai degrabă o încurajare pentru ceea ce ne aşteaptă în viitor. Viaţa dobândeşte o atitudine de aşteptare, de deschidere şi răbdare . În acest aspect, pocăinţa este şi un act eshatologic, aducând în mijlocul nostru, aici şi acum, promisiunile epocilor care vor veni. „Nimeni care pune mâna pe plug şi se uită îndărăt nu este potrivit pentru împărăţia lui Dumnezeu.” (Luc.9, 62). A privi înapoi ar însemna să atragi asupra ta soarta soţiei lui Lot. În schimb, însuşi Dumnezeu ni se arată înainte şi păşeşte alături de noi: „Fraţilor, eu încă nu socotesc să o fi cucerit. Dar una fac: uitând cele ce sunt în urma mea, şi tinzând către cele dinainte, alerg la ţintă.” (Fil.3, 13-14) Îl vedem pe însuşi Dumnezeul răstignit şi ridicat la ceruri care se arată înaintea noastră şi ne aşteaptă. Astfel, „cu frică de Dumnezeu, cu credinţă şi cu iubire să ne apropiem.”

[58] Luca 15.

[59]v. 18.

[60] Mat. 3, 6. Fap., 19:18.

[61] Ps. 50, 5.

[62] Mt. 5, 48; 1 Pt. 1, 13; 2 Pt. 1; Ef. 4, 13.

[63] 2 Cor. 12, 9.

[64]Despre rugăciune, 28 PG 11, 528-529.

[65] Cf. Constituţiile Apostolice 8, 8-9; Grigorie al Neocezareei, Canonul 12.

[66] Cf. Socrates, Istoria Bisericească 5, 19 şi 7. Sf. Ioan Gură de Aur, Omilia 4 la Lazăr, PG 48, 1012.

[67]Cf. J. Meyendorff, Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes, London, 1974, p. 195.

[68]Despre Pocăinţă 3, 1, PG 49, 292.

[69] Cf. A. Schmemann, Confession and Communion: A Report, New York, 1972, p. 13-16.

[70] Sf. Nicodim Aghioritul subliniează că Acela care iartă păcatele este Dumnezeu şi nu preotul. Cf Molitvelnic, Veneţia, 1885, ed. a-IX-a, p. 77-78.

[71]Kallistos Ware, „The Orthodox Experience of Repentance”, în Sobornost, 2, 1 (1980) p. 24-25.

[72] Ps. 146, 3.

[73]Sf. Ioan Gură de Aur, Despre pocăinţă, 7, 3, PG 49, 327.

[74] cf. Mt. 11, 25; Lc. 10, 12.

[75] Ps. 9, 11.

[76] În Scriptură nu există nicio menţiune a cuvântului „vină” (enoche), deşi adjectivul „vinovat” (enochos) este folosit uneori. În loc de „vină”, Biserica şi Scriptura vorbesc despre „păcat” (amartia) – eşec, pierdere, rupere a relaţiilor care au ca rezultat un fel de falsă conştiinţă. Chiar verbul-rădăcină al termenului pentru „vinovat” (enechomai) conţine, în limba greacă, o legătură pozitivă care îţi susţine lumea interioară sau o glorifică. Această interpretare este diferită de ideea de a te simţi ruşinat în faţa unei divinităţi care aplică pedepse.

[77] Pr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 2, Bucureşti, 1997, p. 61.

[78] Sf. Maxim Mărturistorul, Diferite capete, 4, 51-52, PG 90, 1328.

[79]Diferite Capete 4, 33, PG 90, 1328 d.

[80] ICor.15,13-19.

[81]Γ. Πατρώνου, Θεολογία και Ορθόδοξο βίωμα, p. 256.

[82]Sf. Ioan Gură de Aur, Despre învierea morţilor, 1, PG 50, 417.

[83] Ioan, 12, 26.

[84]Γ. Πατρώνου, ΘεολογίακαιΟρθόδοξοβίωμα, p. 259

[85]Scara, treapta 5, 1.

[86]Scara, PG 88, 764 b.

[87] Sf. Ioan Gură de Aur, La I Timotei, Omilia I, 1, PG 62, 504. I Tim. 1, 1.

[88]Rom. 15, 13.

[89]Γ. Πατρώνου, Θεολογία και Ορθόδοξο βίωμα, p. 261.

[90] Cf. Sf. Ignatie Teoforul, Către Efeseni 13, 1 PG 5, 656 A, cf. 20, 2 PG 5, 661 A.

[91] Pr. Dumitru Stăniloae, Dogmatica, vol. 3, p. 22.

[92] Sf. Nicolae Cabasila, Explicarea Sfintei Liturghii, PG 150, 452 CD.

[93]Γ. Πατρώνου, ΘεολογίακαιΟρθόδοξοβίωμα, p. 265.

[94] 1 Cor. 1, 21.

[95]Γ. Πατρώνου, Θεολογία και Ορθόδοξο βίωμα, p. 266.

[96]Cf. Contra lui Eunomiu, 1, 1, PG 29, 500 a b.

[97] Într-un eseu intitulat Tradiţia şi talentul personal ( Tradition and the Individual Talent ), T.S.Eliot a susţinut că pentru a-şi urma vocaţia de poet după vârsta de douăzeci şi cinci de ani, a avut nevoie să scrie „cu sentimentul că întreaga literatură europeană de la Homer încoace, şi cu ea întreaga literatură a ţării sale, se naşte deodată ca existenţă simultană şi ca ordine concomitentă”. El spune următoarele despre necesitatea acestei conştiinţe a trecutului până chiar şi în literatură: „Lucrul asupra căruia trebuie neapărat să insist este acela că poetul trebuie să-şi dezvolte sau să-şi procure conştiinţa trecutului (dacă n-o are), şi că trebuie să continue să îşi dezvolte această conştiinţă de-a lungul întregii sale cariere.” T.S. Eliot, Selected Essays, Faber and Faber, p.16.

[98] Cf. Sf. Nicolae Cabasila, Tâlcuire la Dumnezeiasca Liturghie, PG 150, 452 CD.

[99] Sf. Nicolae Cabasila numeşte uneori tainele „uşi” prin care trece soarele dreptăţii, alteori le descrie ca „porţi” ale dreptăţii (Viaţa în Hristos, PG 150, 504 BC, 508 A).

[100] Sf. Ioan Gură de Aur, La Evrei, Omilia 6, 2, PG 63, 56.

[101] vezi I. Καρμίρη, ΣύνοπψιςτηςΔογματικήςδιδασκαλίαςτηςΟρθοδόξουΚαθολικήςΕκκλησίας, Αθήνα 1957, p.80: „Numai în Taina Dumnezeieşti Euharistii avem reflectarea sensibilă a unirii mistice şi a împreunării lui Hristos cu credincioşii ce se împărtăşesc- mădulare ale trupului Lui”. vezi V. Lossky, Theologie mystique de l’Eglise d’Orient, Paris 1944, p.212: „Dumnezeiasca mistagogie a Trupului şi a Sângelui e o împlinire a unităţii naturii omeneşti cu Hristos şi concomitent cu toţi membrii Bisericii”.

[102]Tainele Bisericii ne conduc la eliberarea de patimi, la participarea tainică şi reală la moartea şi învierea lui Hristos şi la sănătatea mântuirii, la gustarea fericirii vieţii veşnice, care este viaţa adevărată şi purtătoare de pace nesfârşită şi linişte.

[103]Γ. Πατρώνου, Θεολογία και Ορθόδοξο βίωμα, p. 272.

[104] Fer. Augustin, Comentariu la Evanghelia după Ioan, 26, 4.

(Visited 245 times, 1 visits today)