Sf. Părinți – despre rău și conștiință

[Sf. Părinți – despre rău și conștiință.pdf]

a. Fenomenologie și ontologie în gândirea patristiscă

Conform Tradiţiei patristice, răul nu se constituie într-un principiu ontologic, ci etic. Tradiţia Bisericii ne învaţă că păcatul şi răul nu sunt o fiinţă lângă altă fiinţă, o natură sau un ipostas; ele nu au fiinţă sau existenţă, nu au nici ipostas ontologic. Răul nu are ipostas, ci este „para-ipostas”[1]. Din punct de vedere ontologic, patimile au relaţie cu nefiinţa, deoarece în adâncul naturii omului pe care a creat-o Dumnezeu nu există nimic rău. Când omul pierde comuniunea cu Dumnezeu, decade în starea nefiinţei. De aceea nu putem vorbi despre ontologia patimilor sau a păcatelor, ci doar de fenomenologia lor[2] .

Cu toate că răul nu constituie un principiu ontologic, el creează situaţii ontologice alienante (boli fiinţiale), aducându-l pe om contra firii lui proprii[3]. În această situaţie omul trăieşte contra firii, negând viaţa şi relaţiile comuniunii universale, în special relaţia sa personală cu Dumnezeu. Astfel, problemele copmplexe create de către rău provoacă denaturări ontologice[4]. Schimbarea aceasta de la starea „conformă naturii” la aceea „contra naturii” este consecinţa catastrofală a fiecăreia dintre patimi. „Necurat este numai ceea ce nu provine de la Dumnezeu”, spune Sfântul Ioan Damaschin, „ e propria noastră invenţie, care se datorează autodeterminării, deviaţiei şi înclinării voinţei noastre de la starea conformă naturii spre starea contra naturii, – adică spre păcat”[5]. Mai precis, această stare „contra naturii”, care este rezultatul unei libertăţi şi totodată a unei alegeri greşite între viaţă şi moarte, recapitulează sensul păcatului şi, în consecinţă, caracterul lui ontologic.

Şi dacă omul, separat de Dumnezeu şi înrobit patimilor, cade în starea nefiinţei, rămânând ca o existenţă neipostatică, atunci când se întoarce la Dumnezeu, el se orientează spre fiinţă, izvorul vieţii şi se însufleţeşte prin atingerea vieții și veşniciei. Atunci viaţa lui Dumnezeu devine viaţa proprie a omului. În acest proces conştiinţa de sine trăieşte pocăinţa nu ca pe o tristeţe psihologică (ca simpla conştiinţă a unui păcat dezordonat), ci ca pe o „realitate duhovnicească permanentă”. Este vorba despre o nouă concepţie despre sine şi despre o nouă orientare duhovnicească – ontologică – ce îl însoţeşte pe om până la moarte[6]. Este o „iubire a virtuţii”, este „îndepărtarea de rău” şi „îmbrăţişarea binelui”[7]. Pocăinţa nu este o alegere convenţională şi mecanică, ci o înţelege ca înnoire ontologică a naturii umane.

Păcatul se caracterizează, de către Părinții Bisericii, ca dispoziţie a sufletului opusă virtuţii. „Răul nu e existenţă vie şi însufleţită”, spune Sfântul Vasile, „ci o dispoziţie sufletească opusă virtuţii, dispoziţie care este prezentă în cei nepăsători când decad de la bine”[8]. Se mai aseamănă şi cu o umbră a sufletului: „precum umbra urmăreşte trupul, la fel şi păcatele urmăresc sufletele”[9]. De aceea se şi înţelege păcatul ca fiind trecător. „Faptul că fărădelegea trece, scoate în evidenţă că ea este trecătoare. Aşadar, precum trece, tot aşa de la un oarecare moment începe fărădelegea”[10]. Păcatul este un nu spus chemării lui Dumnezeu la o comuniune personală şi unire cu El. Mai mult, nu este numai o faptă împotriva noastră înşine, ci şi o faptă care se raportează la Altcineva, o faptă existenţială şi reprezetativă pentru întreaga fiinţă a omului în faţa lui Dumnezeu. Este un eşec – o ratare a omului în a-şi întregi şi desăvârşi comuniunea cu Dumnezeu, o pierdere a acestei comuniuni[11].

Păcatul „fără ipostas” îşi face apariţia în experienţa practică datorită relei întrebuinţări a autodeterminării, care există ca dar pentru fiinţele raţionale. Sfântul Vasile cel Mare, subliniind că „începutul şi rădăcina păcatului sunt libertatea şi autodeterminarea noastră”[12], comentează: „De ce oare, de obicei, sufletul acceptă răul? Din cauza puterii autodeterminării, care cu siguranţă e potrivită firii raţionale”[13]. În lucrările Sfinţilor Părinţi se insistă asupra faptului că păcatul este rezultatul intenţiei, al liberului arbitru. „Dar va întreba cineva ce este deci păcatul?” – scrie Sfântul Chiril al Ierusalimului – „Este un organism viu? Este înger? Este demon? Ce este acesta care lucrează? Nu este un duşman exterior, omule, care luptă împotriva ta, ci este un vlăstar rău, ce creşte din tine, din propria ta intenţie”[14]. Şi Sfântul Vasile spune cu claritate: „Prin urmare, nu căuta răul în exterior şi nu ţi-l imagina primitiv din firea vicleană, ci fiecare să ştie că el însuşi e capul răutăţii pe care o are înăuntrul lui.”[15] Şi într-o altă lucrare a lui observă că răul este păcatul: „Cel mai mare rău este păcatul şi depinde de intenţia noastră. Aceasta merită să se numească rău. De noi depinde să stăm departe de răutate sau să fim răuvoitori”[16].

Sfântul Atanasie cel Mare subliniază drept cauze ale păcatelor nu natura umană, ci intenţia: „Dacă vezi că sporeşte în intensitate răutatea nelegiuirilor, să nu crezi că ele sunt din natura lor rele; ci psalmodiază cu mintea psalmul 35 şi vei înţelege că intenţiile sunt cauzele stării lor de păcătoşenie”[17]. Răul, ca ne-ipostas ontologic, devine practic şi real datorită intenţiei, voinţei noastre. Nemesiu al Emesei spune că „răutăţile nu sunt puteri, ci se datorează condiţiilor şi intenţiilor”[18]. Iar Sfântul Grigorie de Nyssa întăreşte şi el că „nu există rău propriu-zis în afara intenţiei”[19]. Voinţa liberă etes deci primul principiu al oricărei activităţi morale. Sfinţii Părinţi consideră că păcatul lucrează şi se împlineşte după înclinaţie, dorinţă sau voinţă, fiind aici vorba despre autodeterminarea sau libertatea voită a omului. De aceea, au respins opinia că păcatul izvorăşte din trupul omului[20].

Ca stare contra naturii, păcatul e adeseori caracterizat de Sfinţii Părinţi ca fiind boală a sufletului, „boala şi rana sufletului”[21], după cum scrie Didim Alexandrinul. Acelaşi adevăr îl subliniază şi Sfântul Vasile cel Mare: „Fiecare rău e o boală a sufletului, în timp ce virtutea e însăşi sănătatea”[22] iar Sfântul Grigorie de Nyssa afirmă că „păcatul este eşecul firii noastre nu trăsătura ei, precum boala şi infirmitatea nu sunt una cu firea noastră, ci sunt încălcarea firii. Astfel, împlinirea răutăţii se înţelege ca orbire a binelui înnăscut; ea devine duşman a tot ce există şi constă în lipsa binelui”[23]. Sfântul Ioan Gură de Aur demonstrează clar că „virtutea este naturală, pe când răutatea este contra naturii, precum sunt sănătatea şi boala.”[24]

Păcatul sau orice patimă în sine este în fiinţa sa o întoarcere a aspiraţiei fireşti a omului spre lumea care-l îngustează şi-l face închis în sine şi spre sine, şi nu orientat spre Dumnezeu. O asemenea minte confuză care a uitat natura şi vocaţia ei îşi întoarce dorinţa spre lume, iar dorinţa, „coborându-se în trup, îndată se întunecă de întristare şi de plăcere şi se pierde”[25], pentru că, spune Sfântul Grigorie Palama, „n-a putut să se sature din roşcovele pe care le mâncau porcii, adică n-a fost posibil să sature dorinţa lui”[26]. Consecinţa acestui fapt este că mintea s-a pus în slujba simţurilor, „s-a amestecat în simţire” cum spune Sfântul Maxim, „realizând o cunoaştere compusă şi pierzătoare a celor sensibile, producătoare de patimi”[27].

Două sunt armele generale ale păcatului: plăcerea şi durerea. De fapt, este vorba despre o precumpănire a lucrării nefireşti a simţurilor şi a preocupării bolnave legate de plăcere, cu evitarea concomitentă a durerii. Dar puterea sufletului care doreşte plăcerea este pofta, pe când cea care suferă sau este ameninţată de durerea insuportabilă este mânia. Aşadar, pofta şi mânia reuşesc, prin intermediul lumii empirice, să conlucreze în aşa fel încât lucrarea simţurilor să schimbe lucrarea firească a minţii. Sfântul Macarie scrie că „sufletele, pierzând harul, s-au rătăcit din două motive: fie pentru că n-au suportat durerile care vin, fie pentru că au rămas înăuntrul plăcerii mulţumitoare a păcatului”[28].

Ademenirea sau momeala păcatului este aşadar plăcerea. Sfântul Vasile cel Mare spune acest lucru: „Plăcerea este cea mai mare momeală a răului datorită căreia oamenii cad în păcat. Prin ea, fiecare suflet este atras ca într-o capcană spre moarte”[29], aşa încât, „prin plăcere neruşinarea face plăcere”[30], adică beţia plăcerii creează plăcere continuu şi inconştient. Din această cauză şi păcatul se săvârşeşte des prin beţia plăcerii: „săvârşim păcatul îmbătaţi de plăcere”[31], observă atât de precis Sfântul Ioan Gură de Aur. În plus, Sfântul Grigorie de Nyssa afirmă că „plăcerea e una prin natură, dar luând ceva fie într-un fel, fie într-altul din preocupări diferite, se prelungeşte pretutindeni, intrând înăuntrul detaliilor obligatorii ale vieţii”[32].

Sfântul Maxim a făcut cea mai complexă descriere a plăcerii şi a patimilor pe care ea le zămisleşte: „Aşa fiind, cu cât trăia omul mai mult prin simţire, cu atât îşi strângea în jurul său neştiinţa de Dumnezeu… Şi cu cât îşi strângea în jur neştiinţa de Dumnezeu, cu atât se afunda mai mult în gustarea prin simţuri a materiilor cunoscute, şi creştea în el iubirea pătimaşă de sine, născută din acea gustare. Şi cu cât cultiva mai mult astă iubire pătimaşă de sine, cu atât născocea mai multe feluri de plăcere, fruct şi ţintă a iubirii de sine. Şi întrucât plăcerea are întotdeauna durerea ca succesoare, se năpustea cu toată puterea spre plăcere şi fugea cât putea de durere… Deci, căutând plăcerea pentru iubirea pătimaşă de noi înşine şi silindu-ne să evităm durerea pentru aceeaşi iubire, născocim naşterile nenumărate ale patimilor producătoare de stricăciune. Cu alte cuvinte, dacă ne îngrijim de iubirea de noi înşine prin plăcere, naştem lăcomia pântecelui, mândria, slava deşartă, orgoliul, iubirea de arginţi, zgârcenia, tirania, îngâmfarea, încăpăţânarea, mânia, autosuficienţa, înfumurarea, dispreţul, injuria, batjocura, luarea în râs, risipa, luxuria, insolenţa, slava deşartă, viaţa leneşă, aroganţa, locvacitatea, vorbirea necuviincioasă şi toate câte mai ţin de felul acesta”[33].

Pe cele de mai sus, Sfântul Maxim le vede ca pe o exagerare, o deviere şi un paroxism al poftei. Se constată că şase dintre cele opt păcate capitale ţin de facultatea poftei: lăcomia, desfrâul, iubirea de avuţie, lenea, slavă deşartă şi mândria. Sfântul Maxim descrie mai departe păcatele sau bolile facultăţii mâniei, care, toate la rândul lor, au legătură cu pofta: „Iar când iubirea de sine este înţepată mai mult de durere, ea naşte: mânia, pizma, ura, duşmănia, ţinerea de minte a răului, cleveteala, cârteala, intriga, întristarea, deznădejdea, neîncrederea, calomnierea providenţei (lui Dumnezeu), scârba, indiferenţa, lipsa de curaj, indispoziţia, împuţinarea cu sufletul, jelania, plânsul, tristeţea, chinuirea, excesul de zel, zelul greşit şi toate câte le produce o stare lipsită de prilejurile plăcerii. Iar din amestecarea durerii în plăcere, produsă din alte motive anume, adică dintr-o stare de perversitate, căci aşa numesc unii compoziţia rezultată din întâlnirea a două răutăţi contrare, se nasc: ipocrizia, ironia, viclenia, prefăcătoria, linguşirea, simularea unor purtări care să placă oamenilor şi toate celelalte născociri ale acestui amestec scelerat”[34]. Textul Sfântului Maxim evidenţiază că păcatele de mai sus sunt rodul combinării dintre poftă (plăcere) şi mânie (iuţime). Aşa cum se vede din textul de mai sus, mama tuturor patimilor este iubirea de sine[35].

Iubirea de sine îl ţintuieşte pe om în iubirea lumii şi în robia patimilor, şi din acest motiv, şi viaţa duhovnicească începe cu lupta contra patimilor, o ţintă continuă a ei. Orientarea iubirii noastre spre Dumnezeu sau spre lume creează, în prima privinţă, virtutea, iar în a doua, păcatul. Aşa, de pildă, Sfântul Grigorie Palama ne spune că „iubirea către Dumnezeu este rădăcina şi începutul fiecărei virtuţi, pe când iubirea de lume provoacă fiecare răutate”[36]. Iubirea de lume aduce cu sine toate păcatele: „Pentru că nu şi-a tăgăduit sinele şi a iubit această lume s-au întâmplat toate acele fapte necuviincioase”[37]. Păcatul porneşte de la lucrurile simţite ale lumii, ce sunt, de fapt, o întoarcere a întregului om spre exterior, spre vieţuirea după simţuri, o prefacere a fiinţei umane, în totalitatea, ei în „trup”, în simţire şi cugetare trupească. Aceasta se întâmplă când mintea nu conduce celelalte părţi ale sufletului, lăsându-le să săvârşească răul prin intermediul lucrurilor empirice. Sfântul Maxim Mărturisitorul descrie acest proces în felul următor: „Când raţiunea nu stăpâneşte, acolo predomină puterea simţurilor, în care se amestecă într-un oarecare mod puterea păcatului. Mai mult, păcatul împrumută sufletului, prin mijlocirea plăcerii, înrudirea lui, după ipostas, cu trupul, astfel încât, după ce a consacrat ca pe lucrarea lui personală grija înverşunată şi plăcută a trupului, îl îndepărtează de la viaţa care i se potriveşte naturii lui şi îl convinge să devină creatorul răutăţii, care realmente e an-ipostatică”[38]. Aşa cum arată şi Sfântul Maxim, păcatele, ca trăiri prin simţurile străbătute de plăcere, în care sunt amestecate deopotrivă puterea simţurilor şi puterea păcatelor, reprezintă o ieşire a fiinţei noastre din regiunea adevărurilor ontologice, din legătura cu izvoarele vieţii şi ale existenţei, o petrecere înşelătoare, aproape de prăpastia nefiinţei, de la care nu ne vine, când devenim conştienţi de boala noastră, decât sentimentul de haos, de fals, de minciună, de nimicire şi de deşertăciune a existenţei noastre, dominată de un iad personal transformat într-o componentă obişnuită a vieţii noastre. Astfel puterile nihiliste, impersonale, devin personale, iar noi ne impropiem ceea ce nu are ipostas în ipostasul nostru şi realităţile moarte ni le însuşim ca şi cum ar fi ale vieţii. Întrucât, aduce cu sine imposibilitatea de a ne satisface prin el, păcatul ne consumă, ne chinuie în efervescenţa setei lui nestinse, neoprite.

O altă problemă importantă este cu Sfinţii Părinţi diferenţiază păcatele. De regulă, distingem păcatul în patimi şi în obişnuinţă. Potrivit Sfântului Dorotei „altele sunt patimile şi altele păcatele. Patimile sunt: mânia, trufia, ura, dorinţa rea şi altele asemănătoare, pe când păcatele sunt acţiunile (energiile) acestor patimi, atunci când cineva lasă patimile să fie active”[39]. În acelaşi timp, patimile sunt puteri pervertite ale sufletului, în timp ce obişnuinţele (deprinderile) sunt cronicitatea şi stăpânirea sufletului de către patimi: „Fiecare păcat se face datorită bolii, datorită faptului că sufletul s-a înrobit patimii”[40].

Continuitatea păcatului, apariţia patimilor şi a obişnuinţelor îl duc pe om la săvârşirea de păcate contra voinţei lui. Păcătosul „este condus şi la mai mari rele, poate şi fără voinţa lui, prin forţa acelora care mai dinainte au devenit domnii lui”[41]. Sfântul Nicolae Cabasila explică cum, de la săvârşirea păcatului, e împins cineva spre patimi şi obişnuinţe: „Pentru că păcatul este bilateral şi se manifestă sub două înfăţişări: într-una e împlinit prin fapte, într-alta el constă în obişnuinţă, întocmai ca săgeata care de îndată ce trece, răneşte, tot aşa, deşi uneori nu participă însăşi făptuirea, imediat ce a fost săvârşit (cu gândul), păcatul lasă autorilor morali semnele răutăţii şi ale ruşinii, obligaţia pedepsei. Obişnuinţa din faptele rele – introdusă în suflete ca o dietă stricată – este permanentă, încătuşează sufletul cu lanţuri de nedezlegat, supune încrederea în sine (conştiinţa propriei valori), provoacă rele mai mari decât toate relele, conducând pe cei posedaţi de ea la cele mai rele fapte, din care a fost formată şi care, la rândul lor, nasc continuu alte şi alte fapte; obişnuinţa este aşadar, în acelaşi timp, născută şi născătoare, ca într-un cerc vicios”[42]. Trebuie spus că această împărţire, potrivit Sfinţilor Părinţi, este relativă şi are caracter mai ales pastoral. Păcatul nu constituie o realitate de sine stătătoare, raportabilă la măsuri şi împărţiri obiective, pentru că el nu poate fi obiectivat.

Părinţii Bisericii au evidenţiat un mare adevăr: să nu se lase loc în suflet iubirii de păcat, căci doar aşa omul poate evita păcatele sau căderile mari, iar dacă alunecă în cele mari, va ajunge, în final, să cadă în păcate neconştientizate şi involuntare. În conştiinţa patristică, păcatul îşi dezvoltă printr-un proces dinamic, multe rădăcini şi ramuri care se întind în toată fiinţa omului dacă păcatul este lăsat să crească şi să se maturizeze. Pe drept cuvânt, Părinţii Bisericii au înţeles păcatul în mod ontologic şi nu psihologic sau legalist-juridic. Stare contra naturii, păcatul este o boală infecţioasă care se extinde, dacă nu se tratează de la prima infecţie. De altfel, boala infecţioasă nu este decât pericolul unei obişnuinţe şi patimi înrădăcinate, repetate. Îngăduinţa anumitor păcate uşoare sau mici conţine pericolul întăririi şi transformării lor în patimi şi obişnuinţe ale sufletului. Din acest motiv, Părinţii sfătuiesc ca nimeni să nu măsoare mărimea şi greutatea unui păcat, pentru că „păcatele mici, diavolul le arată ca atare, deoarece numai aşa poate să-l aducă pe om la un rău mai mare”[43]. Şi Sfântul Isidor Pelusiotul atrage atenţia: „Să ştii că acest lucru care pare o încălcare mică duce, de fapt, la un rău mai mare. A spune cineva ‹‹acesta este mic›› instaurează răutatea în viaţa noastră”[44]. Cu alte cuvinte, nu există un compromis în a crede că a săvârşi păcatele mici nu cere responsabilitate pentru ele. Tocmai de aceea, Sfântul Isidor îndeamnă: „Să reduci greşelile, ca să nu începi să le faci pe cele mari”[45].

Aşa fiind, Sfântul Simeon Noul Teolog ne atenţionează să nu cădem în compromisul autoamăgirii: „Nu vă rătăciţi, fraţii mei, nici să vă pară vouă mici anumite păcate şi să le dispreţuiţi pentru că n-ar provoca atât de mare pagubă sufletele voastre, întrucât slujitorii râvnitori nu fac diferenţa între păcatul mic şi păcatul mare, fiind conştienţi că au decăzut din iubirea lui Dumnezeu, chiar dacă greşesc numai cu privirea, cu gândul sau cu cuvântul, şi în acestea cred cu adevărat”[46]. Păcatul cel mai mare de care trebuie să se teamă fiecare persoană este păcatul în care cade el însuşi sau care-l stăpâneşte. „Cel care se îndepărtează astăzi puţin de Hristos, cu timpul este în pericol să se îndepărteze tot mai mult”, spune Sfântul Ioan Gură de Aur, „aşadar acela pe care noi îl credem păcat mic, nu este mic, ci mare, în totalitate… Să nu ne mândrim cu cele mici ca să nu cădem în cele mari”[47]. De asemenea, este necesar să avem întotdeauna în vedere că păcate nu sunt numai faptele rele pe care le facem, ci şi o evitare a unui bine pe care puteam să-l facem şi nu l-am făcut. Omul este responsabil şi pentru aceste păcate ale omiterii indiferent de condiţiile în care se săvârşesc.

În concluzie, pentru toate păcatele, mari şi mici, omul este responsabil, însă ele pot fi vindecate, aşa cum ne încurajează Sfântul Chiril al Ierusalimului: „Este un rău cutremurător păcatul, dar nu de nevindecat. Este groaznic pentru cel care ţine păcatul în sufletul lui, dar şi uşor de vindecat pentru cel care-l scoate din sufletul lui prin pocăinţă… Şi iarăşi, dacă nu crede cineva că foc e păcatul pentru suflet, să vadă ce spune Scriptura… Bineînţeles, arde sufletul. Adică omoară voinţa, distruge sufletul. Nu e un duşman din afară, ci un rău care încolţeşte în fiinţa ta… Înainte de a creşte şi a se întări scoate răul din rădăcina lui. Nu fi nepăsător la început, pentru că mai târziu vei avea nevoie de secure şi foc pentru a-l smulge. Când începe să te doară ochiul aleargă la doctor, dacă nu, vei cere aceasta abia după ce vei orbi”[48].

Conştiinţa păcatului are caracter comunitar deoarece păcatul nu este un fenomen pur individual. Ca atare, păcatul are o repercusiune socială directă sau indirectă, care nu poate fi pusă în discuţie, pentru că este vorba de păcatul unei fiinţe inserate într-o societate şi, în acelaşi timp, membră a Trupului Mistic al lui Hristos. De aceea păcătosul trebuie să asculte în adâncul conştiinţei sale, vocea lui Dumnezeu care ne vorbeşte prin Hristos în Biserică; el trebuie să întâmpine această voce, recunoscând păcatul pe care îl mărturiseşte în faţa lui Dumnezeu şi în faţa comunităţii ecleziale.

Deasupra păcatului personal există păcatul profund colectiv, un păcat al societăţii. Ideea de păcat colectiv există deja în Vechiul Testament. Păcatul Sodomei şi Gomorei, păcatul din Turnul Babel, de exemplu, este un păcat de grup. Analiza păcatului pe care au făcut-o profeţii Israelului este centrată pe păcatul colectivităţii şi pe responsabilitatea pentru păcatele celuilalt sau ale celorlalţi („străine”): este păcatul celor „convertiţi”, al poporului lui Dumnezeu „ales”, păcatul castelor superioare, al regilor, al proprietarilor, al falşilor profeţi şi slujitori ai altarelor. În sfârşit, este păcatul întregului popor, antrenat de regi şi preoţi.

Aşadar, păcatul colectiv nu este suma păcatelor individuale; este păcatul comunităţii, un păcat comis colectiv, cu o răutate colectivă ce implică o responsabilitate colectivă. De exemplu, câte fapte ale nazismului sau comunismului nu au adunat în sine dimensiunea colectivă a păcatului, făcut cu o răutate colectivă demonică. Trist pentru istorie este faptul că şi colectivităţile au tendinţa de a ignora păcatele lor specifice; ele îşi aţipesc buna conştiinţă şi refuză tulburările inoportune care vin să le spulbere calmul. Compromisul acesta de grup, alienant, ipocrizia conştiinţei colective a fost aceea de a dori să cerceteze atent paiul păcatului individual, lăsând să treacă bârna colectivă[49]. Problema responsabilităţii colective este foarte importantă.

La o primă vedere, observăm un antagonism colectiv în diferitele structuri ale societăţii. Pe de o parte, îi criticăm în masă pe toţi cei care aparţin unui grup adversar (inamic), pe de altă parte, suntem purtaţi de prea multă facilitate şi superficialitate şi evităm de a participa la acţiunile grupului din care facem parte. Această problemă se dovedeşte a fi foarte delicată şi trebuie să susţinem că în faţa lui Hristos suntem responsabili de repercusiunea socială a păcatelor noastre comise sau omise, ţinând cont de răul pe care l-am făcut şi, de asemenea, de lucrurile bune pe care puteam să le facem şi pe care, într-un fel, ar fi trebuit să le facem.

Tradiţia patristică ne învaţă că fiecare dintre noi trebuie să înlăture judecata păcatelor altora[50] şi să se considere pe sine responsabil pentru alţii. Celălalt este fratele meu, mărturiseşte Sfântul Nil Ascetul, „căci în mine fratele meu există ca parte”[51]. Conştiinţa personală nu e o conştiinţă închisă a eului, a unui Robinson Crusoe metafizic, ci conştiinţa comuniunii şi responsabilităţii universale. Dar această conştiinţă supraindividuală ce cuprinde totul într-o sobornicitate tainică este atributul sfinţeniei, o harismă, şi reprezintă o atitudine specifică oamenilor duhovniceşti. Un astfel de om este stareţul Zosima din romanul lui Dostoievski, „Fraţii Karamazov”. Acesta îi spune la un moment dat mamei sale: „… Şi-ţi voi spune, mamă, că fiecare din noi e vinovat faţă de toţi, pentru totul, şi eu mai mult decât ceilalţi (…) Mamă scumpă, eu plâng de bucurie, iar nu de mâhnire; mi-e dor să fiu vinovat faţă de ei, nu pot să-ţi lămuresc, căci nu ştiu cum să-i iubesc. Dacă am păcătuit faţă de toţi, toţi mă vor ierta, iată Raiul! Nu sunt eu acum în Rai?”[52]. Toţi oamenii suntem una, şi existenţa fiecăruia dintre noi are caracter universal. Şi nu putem fi una în miezul Sfintei Treimi decât în cazul recunoaşterii vinovăţiei, al iertării şi al iubirii. Zosima însuşi, în testamentul pe care îl lasă fraţilor săi, monahilor, notează într-un pasaj special, vorbind despre monahi: „Cândva el va înţelege nu numai că e mai rău decât toţi laicii, dar vinovat de totul, faţă de toţi, de toate păcatele colective şi individuale… Ci să ştiţi, fraţii mei, că fiecare din noi e singur vinovat în lumea aceasta de totul faţă de toţi, nu numai greşeala colectivă a omenirii, dar fiecare individual, pentru toţi ceilalţi, pe întreg pământul. Această conştiinţă a vinovăţiei noastre e încununarea carierei religioase a fiecărui om pe pământ”[53]. Aceasta este harisma celor apropiaţi de Dumnezeu şi conştientizarea că harul cel Atotsfânt e în sufletele lor: „Iubirea nu suferă pieirea nici măcar a unui singur suflet”[54]. Rugăciunea pentru toţi şi toate, participarea la suferinţele şi neputinţele lumii a constituit o adevărată dogmă a mântuirii la Sfântul Isaac Sirul, Sfântul Siluan Athonitul etc. Sfinţii plini de Duhul Sfânt văd, înţeleg şi cuprind lumea întreagă în iubirea lor; s-au rugat pentru toţi ca pentru ei înşişi şi în lacrimile lor au purtat taina din Getsimani, taina lui Hristos, Care s-a rugat pentru toată lumea, pentru Adamul total, pentru plenitudinea existenţei umane. Sfinţii au purtat această unitate ontologică a umanităţii totale ca adevăr trăit şi experiat zilnic şi nu ca pe o abstracţie teoretică, psihologică, cuprinzând lumea într-o sobornicitate spirituală, a harului şi a iubirii. Sfântul Siluan „era mistuit de o compătimire adâncă şi-i cerea lui Dumnezeu milă pentru toate popoarele pământului”[55].

Păcatul şi consecinţele lui nu se limitează doar la natura umană, ci cuprind în sine toate manifestările vieţii personal-comunitare. Întâi de toate, trebuie să observăm că datorită unităţii neamului omenesc răul „corupe” şi înstrăinează întreaga umanitate. Tradiţia Bisericii arată că răul nu are numai o dimensiune individuală, nu există numai rău individual, (de unde şi consecinţele lui pentru responsabilitatea colectivă). Consecinţele lui se extind şi în mediul de viaţă mai mult sau mai puţin uman al păcatului: „consecinţele păcatului nu se limitează numai la făptaşi, ci se extind în jurul lui”[56], fiecare dintre noi fiind responsabil. Aşadar, extinderea în jurul nostru a consecinţelor păcatelor noastre implică responsabilitatea pentru păcatul celuilalt („străin”).

Păcatele noastre personale au rezonanţă şi în societate, dar în acelaşi timp, şi răul social înrâureşte păcatele personale, pentru că păcatul, ca orice „boală infecţioasă”, este transmisibil. Sfântul Simeon Metafrastul scrie „după cum ciuma, când îl atacă pe om sau pe animal, se transmite tuturor celor pe care-i atinge, la fel şi cei care săvârşesc fapte rele urmăresc să transmită tuturor răul lor personal, vrând ca mulţi să devină la fel ca ei, pentru a se putea retrage din faţa ruşinii, în interiorul comuniunii păcatului şi, astfel, transmiţându-şi unul altuia boala, se îmbolnăvesc între ei şi se pierd toţi împreună”[57]. Sfântul Simeon face referire la o expresie foarte importantă pentru morală şi anume la „comuniunea păcatului”, expresie ce cuprinde în sine şi exprimă perfect dimensiunea colectivă şi responsabilă a păcatului. De aceea consecinţele păcatului unei persoane sau a mai multor persoane se extind în mediul lor de viaţă. Mediul de viaţă este purtătorul faptelor noastre şi al consecinţelor lor: „Relele vin şi prin intermediul celor puţini şi mulţi se confruntă cu asemenea răutate”[58]. Sfântul Ioan Gură de Aur îi înfierează pe cei care ignoră că toţi constituim un trup, şi practică indiferenţa pentru semenii lor: „Să te temi de acela care a spus primul acest cuvânt: „Sunt oare paznicul fratelui meu?”, pentru că acesta conduce la aceste motive. Toate relele se nasc de aici, adică, de la faptul că pe acestea ce aparţin trupului nostru le considerăm străine”[59].

Păcatele oamenilor sunt cauza tuturor suferinţelor şi catastrofelor sociale, războaie. După cuvântul Scripturii: „dreptatea înalţă un popor, în vreme ce păcatul este ruşinea popoarelor” (Pild. 14, 34) şi, de aceea, „lumea întreagă zace sub puterea celui rău” (I Ioan 5, 19), pentru că s-a identificat cu el. Păcatul şi-a întins atât de abil mrejele în lumea întreagă, ca într-o reţea capilară, cât mai ascuns pentru vedere, încât s-au amestecat între ele, otrăvind şi infectând natura umană şi relaţiile sociale. Prin această „iubire de păcat” şi „mentalitate a păcatului” lumea s-a identificat atât de mult cu răul, încât „rău” şi „lume”, „lume şi păcat” au ajuns sinonime. „Mentalitatea păcatului” a făcut ca iubirea lumii să fie aceea a păcatului. Sfântul Grigorie Palama explică că „lumea aceasta se găseşte în răutate datorită unei vieții contrafirii şi autodeterminării greşite”[60].

b. Conștiința morală la Sfinții Părinții

Conştiinţa reprezintă funcţia actuală a deciziei morale personale. Aşa cum este înţeleasă în mod obişnuit, conştiinţa este un fel de „sfătuitor” înnăscut al acţiunii morale – o lege interiorizată. Pentru Fericitul Augustin conştiinţa este înainte de toate vocea lui Dumnezeu[61]. Această voce răsună în străfundul omului[62]. La rândul lui Origen explică ce este vocea aceasta care răsună atât de profund în om. Conştiinţa, afirmă el, este „gândirea” care conduce sufletul pe drumul cel drept, exact ca un pedagog[63]. Ea aparţine acelui donatum humanae prin care noi gândim, judecăm sau acţionăm în categorii morale[64]. „Când Dumnezeu l-a creat pe om – spune Avva Dorotei – a aşezat în el o sămânţă dumnezeiască asemeni unui gând (osper loghismon) mai viu şi mai luminos decât o scânteie, pentru a lumina mintea şi a o face să deosebească binele şi răul. E ceea ce se numeşte conştiinţă, care e legea naturală”[65]. Iar Sfântul Ioan Gură de Aur spune că „la crearea fiinţelor omeneşti Dumnezeu a pus în fiecare dintre ele un tribunal imparţial şi drept, ca o socoteală – o conştiinţă în fiecare persoană”[66]. Din punct de vedere ontologic toţi avem un donatum cu dimensiuni hotărâtoare pentru gândirea şi capacitatea noastră decizională[67]. Caracterul ontologic şi dinamic al antropologiei ortodoxe este prezent atât în cazul analizei generale a capacităţilor omeneşti, cât şi în acela al analizei particulare a conştiinţei.

Dimensiunea morală a chipului lui Dumnezeu în om este văzută mai clar în trei expresii ale acestui donatum humanae al vieţii morale: libertatea, legea morală şi conştiinţa însăşi. Legătura originară a omului cu ele, cu abilităţile morale potenţiale, este remarcată în multe pasaje patristice. „La început”, scrie Sfântul Grigorie de Nyssa, „Dumnezeu l-a făcut pe om cu puterea gândirii, a alegerii adevărului şi a împlinirii dreptăţii, astfel încât toţi oamenii să fie fără cuvânt de îndreptăţire înaintea lui Dumnezeu, pentru că ei au fost făcuţi raţionali şi contemplativi”[68]. Conştiinţa este partea cea mai intimă a omului – tameion, după Sfântul Vasile[69], sau penetrale, după Fericitul Augustin[70]. Acest lucru explică apariţia „hărţuielii existenţiale” în momentul în care conştiinţa morală nu coincide cu eul profund. Nimeni nu a făcut despre această nelinişte existenţială o analiză mai bună ca Augustin. Autocritica pe care şi-o face în Confesiunile lui arată maturitatea psihologică a analizei sale existenţiale[71].

Conştiinţa morală apare la Sfinţii Părinţi sub forma unei conştiinţe precedente sau anterioare (proegoumene syneidesis) şi sub forma unei conştiinţe ulterioare sau consecutive (epomene syneidesis). Conştiinţa ulterioară, consecutivă, pare să se identifice, mai ales la Părinţii latini, cu unul din personajele care pledează în tribunale. Această analogie se poate explica prin preocupările juridice ale lumii romane, mai ales în Occident[72]. Conştiinţa, în gândirea patristică, are un rol crucial în practicarea vieţii morale. Astfel, Clement al Alexandriei afirmă: „conştiinţa este un mijloc pentru alegerea exactă a binelui şi pentru evitarea răului, pentru o viaţă corectă”[73]. Sfântul Ioan Gură de Aur dă o mare atenţie conştiinţei. Cu multă încredere în suficienţa conştiinţei, el scrie: „În conştiinţă noi avem un învăţător adevărat şi nu trebuie să se ignore ajutorul care vine de la ea”[74]. Origen consideră conştiinţa ca pe un pedagog interior care ne ghidează pe drumul cel bun[75], iar Sfântul Ioan Gură de Aur ne oferă o expunere amplă şi sistematică a conştiinţei ca ghid moral[76].

Conştiinţa ca ghid moral are atât aspect pozitiv cât şi negativ. Ea ne spune ceea ce este bine, deci trebuie făcut, dar şi ceea ce este rău, deci trebuie evitat. Importanţa conştiinţei ca ghid moral este afirmată de către Sfântul Maxim Mărturisitorul, Sfântul Ioan Scărarul şi alţii. Sfântul Maxim îndeamnă: „Să nu necinsteşti conştiinţa ta care întotdeauna îţi dă un sfat bun, deoarece ea este sfătuitorul tău îngeresc şi dumnezeiesc”[77]. În mod similar, Sfântul Ioan Scărarul ne povăţuieşte: „După Dumnezeu, să avem conştiinţa noastră ca regulă şi ţintă în toate”[78].

Conştiinţa este înţeleasă apoi la modul cel mai categoric al conştiinţei de sine. Atât latinescul conscientia, cât şi grecescul syneidesis, semnifică propriu-zis „conştientizarea”. Funcţia de bază a conştiinţei este aceea de a ne revela pe noi înşine. Această revelare a sinelui, în modul ei specific, ne face cunoscută distanţa dintre sinele nostru actual şi acea imagine despre noi înşine pe care o avem deja, în virtutea „înclinaţiei naturale”. O asemenea linişte amăgitoare, de care am pomenit anterior, e, în sfârşit, rezultatul unei autoconştiinţe slăbite, a cărei slăbănogire se datorează nu numai unor păcate, repetate într-o lungă perioadă de timp, ci şi „raţionalizării” autoînşelătoare. Isihie Sinaitul avertizează: „Dacă o persoană îşi amăgeşte conştiinţa prin argumente ruşinoase ea va cădea într-o moarte chinuitoare a uitării”[79]. De vreme ce conştiinţa ne cenzurează păcatele (precum şi gândurile şi dorinţele), ea are calitatea de acuzator (antidikos). Astfel, pentru Avva Dorotei, „conştiinţa este acuzatorul nostru, pentru că întotdeauna se opune voinţelor noastre şi le cenzurează, ca să facem ce trebuie şi să nu facem ce nu trebuie, şi ne acuză”[80]. Dorotei descoperă funcţia de acuzator a conştiinţei în afirmaţia Mântuitorului Hristos, consemnată la Matei (5, 25): „Până ce eşti cu el pe cale”, ceea ce înseamnă, după Dorotei, „în timp ce tu eşti în această lume”, – aşa cum a spus-o şi Marele Vasile.

Conştiinţa este „pârâşul” cu care trebuie să te împaci încă din viaţa aceasta, cât te mai afli în lume. „Chiar în această viaţă – spune Sfântul Ioan Gură de Aur – păcătosul găseşte pedeapsă pentru păcatele lui… Priveşte în conştiinţa lui: acolo vei vedea agitaţia tumultuoasă a păcatelor lui, îl vei vedea cuprins de frică, furtună, discordie. Ca într-un fel de tribunal, mintea stă precum un judecător pe tronul împărătesc al conştiinţei, folosind memoria pentru ceea ce a făcut, întrerupând cursul gândirii şi stârnind fără milă păcatele comise, care aşteaptă să fie iertate. Îi este imposibil să-şi găsească liniştea în faţa vocii acuzatoare, chiar şi atunci când îl macină fapte cunoscute numai de către Dumnezeu”[81]. Conştiinţa nu judecă doar faptele noastre, ci şi dispoziţiile noastre. Sfântul Macarie spune: „Conştiinţa cenzurează acele gânduri care consimt să păcătuiască”[82]. Dar activitatea acuzatoare a conştiinţei este o experienţă dureroasă. Sfântul Ioan Gură de Aur spune că „acela care trăieşte în răutate, experimentează torturile iadului, înaintea iadului, fiind chinuit prin conştiinţa lui”, de aceea, „nimic nu-l îngreunează mai mult pe om şi nu-i apasă sufletul, decât conştiinţa păcatului”.

Origen vorbeşte despre o conştiinţă „coruptă prin păcat”[83], iar Sfântul Ioan Gură de Aur remarcă foarte clar: „Aşa cum în vremea îngheţului toate membrele se răcesc şi mor, tot astfel şi sufletul se cutremură în iarna păcatelor şi nu-şi îndeplineşte nici una dintre funcţiile sale proprii, răcindu-se ca într-un îngheţ al conştiinţei. Pentru că o conştiinţă rea este pentru suflet ceea ce este frigul pentru trup”[84]. Ea poate indica ori un stadiu de puritate extremă, ori unul de cădere totală. Se pune întrebarea: ce i se întâmplă conştiinţei în ultimul caz? Este ea complet distrusă ca facultate? Răspunsul este că ea nu poate fi distrusă niciodată: conştiinţa nu poate înceta să existe, însă îşi poate întrerupe lucrarea – ca rezultat al înlăturării şi ignorării ei continue. Ea încremeneşte în nelucrare, se pietrifică şi este coborâtă la nivelul subconştient al sufletului, încetând să se manifeste la nivelul conştienţei, devenind la acest nivel „moartă”. „Apelurile la conştiinţă” par să nu mai aibă efect, ea fiind complet insensibilă.

În asemenea situaţie, putem vorbi de o conştiinţă împietrită”. În greceşte, sintagma folosită de obicei este „peporomene synedeisis”. Cuvântul de bază al acesteia este „pooro”, care înseamnă „a pietrifica”, „a se transforma în piatră”, „a fi ca piatra”, şi metaforic, „a deveni nesimţitor”. Conştiinţa poate deveni deformată şi împietrită, slăbită şi inactivă, datorită păcatelor, experienţei nefaste, educaţiei improprii, modului de viaţă, folosirii greşite a libertăţii sau datorită unei autodeterminări înrobite de patimă. Conştiinţa devine aproape inoperabilă, fiind separată de conştienţă. Dar conştiinţa poate fi trezită, spiritualizată şi unită cu toate celelalte facultăţi sau puteri sufleteşti, de către harul dumnezeiesc, care lucrează însă numai după cum trăim noi şi dacă gândurile, cuvintele şi faptele noastre sunt în concordanţă cu voinţa lui Dumnezeu.

Părinţii Bisericii arată că, atunci când sufletul este curat, atunci când atinge stadiul lipsei de păcătoşenie, atunci şi conştiinţa este neacoperită; nu mai este îngropată la nivelul inconştient al sufletului. Starea de spiritualizare a sufletului aduce înapoi conştiinţa la conştienţă, la o simţire de sine, de aproapele şi de Dumnezeu. Legile morale, pe care Dumnezeu le-a înscris în străfundurile sufletului, devin clare şi distincte[85].

Cunoaşterea pe care o deţine conştiinţa, cunoaşterea binelui şi răului este o parte a cunoaşterii interioare a omului. Ea este numită „cunoaştere naturală” (psyhikē gnōsis). Adevărata viaţă spirituală a omului constă deci în a conştientiza această voce a lui Dumnezeu din suflet şi de a asculta de ea. A călca o poruncă dumnezeiască reprezintă o împotrivire faţă de Persoanele deofiinţă ale Dumnezeului Celui viu, o împotrivire care îşi are originea într-o pervertire a inimii, a conştiinţei. Împlinirea şi păzirea poruncilor înseamnă făptuire (praxis), orice păcat fiind, dintr-un anumit punct de vedere, o omisiune. Păcatul nu se datorează folosirii pozitive a libertăţii, ci dimpotrivă, refuzului de a o folosi în mod natural, adică de a răspunde iubirii lui Dumnezeu.

Una dintre trăsăturile distinctive ale conştiinţei o reprezintă caracterul ei imperativ[86]. Faptul că ea poate fi „bună” sau „rea” ne indică adevărul conform căruia conştiinţa nu funcţionează într-un mod mecanic sau automat. Ea are nevoie să fie formată, ghidată, spiritualizată. Aceasta înseamnă că ea poate să se oprească din „creştere” sau „maturizare”, că poate fi slăbită, falsificată, distorsionată.

O mare parte a educaţiei morale constă tocmai în exerciţiul, cultivarea şi formarea conştiinţei – în educarea ei. Examinarea conştiinţei, de exemplu, ca parte a dezvoltării vieţii spirituale, este un element esenţial în educarea ei. Pentru a descoperi gândurile, trebuie să examinăm ce anume se petrece în suflet. Practica examinării sufletului e recomandată în toată literatura patristică. Părinţii Bisericii cei mai expliciţi în această privinţă sunt Sfântul Ioan Gură de Aur, Sfântul Vasile cel Mare, Sfântul Dorotei şi Sfântul Ioan Scărarul. „Când ziua a trecut – spune Sfântul Vasile – înainte de a merge la culcare, se cade ca fiecare să-şi examineze conştiinţa cu nepărtinire”[87]. Iar Sfântul Ioan Gură de Aur ne atenţionează: „Când te analizezi pe tine însuţi şi ai văzut acele lucruri pe care le-ai făcut greşit e necesar să-ţi clarifici responsabilitatea pentru ele”[88]. Pentru Avva Dorotei, examinarea conştiinţei nu este o simplă întoarcere în sine, ci se face în vederea mărturisirii (exagoreusis), fiind ca atare un element al îndrumării duhovniceşti[89]. Sfântul Ioan Scărarul ne vorbeşte despre conştiinţa sensibilă[90] a unor monahi ce îşi notau într-un carnet greşelile şi gândurile de fiecare zi[91].

Dacă viaţa spirituală este privită şi înţeleasă ca o capacitate a conştiinţei de a-L cunoaşte pe Dumnezeu, atunci păcatul este întunecare, nor, îngropare a conştiinţei. „Omul este bolnav de necunoaşterea scopului său”, spune Sfântul Maxim[92]. În comparaţie cu darul libertăţii desăvârşitoare, creatoare, păcatul este robie[93], stare ce se manifestă și în structura complexului nostru interior, dar mai ales în inimă şi conştiinţă. Pervertirea conştiinţei necesită pocăinţă, care înseamnă metánoia (convertire interioară) şi episthréfein (a cărui conotaţie înseamnă o schimbare a vieţii personale practice). Pocăinţa este „un înscris pentru o viaţă nouă, semnat cu Dumnezeu”[94], o viață din iubire și dăruire autentică.

[1] „Răutatea nu există în realitate, dar ca an-ipostas ea provine din lipsa binelui; iar binele e întotdeauna acelaşi, permanent şi stabil şi nu dobândeşte ipostas de la nici o lipsă a celui de mai înainte. Acela pe care îl numim antiteza binelui nu există după fiinţă, pentru că acela care nu există de la sine, nu există deloc. Adică, răutatea este lipsa fiinţei şi nu fiinţă”: Sf. Grigorie de Nissa, La Ecclesiast, 5, BEΠ 65 A, 223.Sf. Dionisie Areopagitul, Despre numirile Dumnezeieşti, 4, 21, 31, PG 3, 721 A şi 732 C; vezi Sf. Ioan Damaschin, Dialog contra maniheilor, PG 94, 1560 BC.

[2] Anesti Keselopoulou, Caracterul ontologic al moralei după învăţătura Sfântului Grigorie Palama, în: G.I. Mantzaridis, Sfântul Grigorie Palama în istorie şi în prezent, Sf. Mânăstire Vatopedu, Sf. Munte Athos, 200, p. 73.

[3] „Păcatul este o temă ontologică, aceea a stricăciunii naturii, şi nu etică. După interpretarea etică a păcatului şi a mântuirii, Hristos ar fi putut să păcătuiască (potuit peccare), dar nu a păcătuit, făcând alegerea corectă şi etică a autodeterminării. Cu alte cuvinte, conform acestor opinii, Hristos a avut voinţă gnomică, ceea ce înseamnă că a făcut alegere între bine şi rău, între stricăciune şi nestricăciune, după cum face fiecare om, o dată ce, creat fiind, şi-a stricat relaţia firească cu Dumnezeu. Însă Hristos, datorită unirii ipostatice a celor două firi, nu are voinţă gnomică, ci două voinţe naturale: Cea dumnezeiască şi cea umană, într-o relaţie armonioasă şi într-o ascultare imperturbabilă a celei de a doua faţă de prima. Datorită unirii ipostatice El este întotdeauna Acelaşi, Care săvârşeşte cele dumnezeieşti şi cele omeneşti ca Dumnezeu-om”: N. Matsouka, Ortodoxia şi Erezia, Tesalonic, Ed. Pournara, 1992, p. 294.

[4] Cf. Sf. Grigore Palama, Omilia 20, PG 151, 273 A; Omilia 38, PG 151, 417 D.

[5] Sf. Ioan Damaschin, Împotriva celor care nu cinstesc Sfintele Icoane, Cuvântul I, 16, Schriften, Bd. III, p. 90.

[6] Caracterul ontologic al Teologiei rezidă în posibilitatea comuniunii omului cu Dumnezeu prin energiile necreate. Astfel, Sfântul Grigore Palama susţine că Dumnezeu nu constituie o esenţă transcendentă, inaccesibilă, ci o prezenţă personală în lume şi în istorie (cf. Despre unire şi distincţie, în: Syggrammata, vol. II, Tesalonic, 1966, Ed. Hristou, p. 91). Caracterul ontologic al Teologiei sale marchează şi antropologia, de vreme ce înţelegerea Teologiei rămâne prin excelenţă antropologică. După Sf. Grigore Palama, dogma Sfintei Treimi este drumul sigur spre o antropologie corectă. De aceea, el aşează în centrul textelor sale creaţia omului după chipul lui Dumnezeu, întrucât acesta conţine posibilitatea înnoirii şi desăvârşirii lui ontologice. Prin creaţia omului după chipul lui Dumnezeu se pun temeiurile ontologiei vieţii morale, comuniunii dintre Dumnezeu şi om. Premisa ontologică fundamentală pentru înnoirea omului este întruparea lui Hristos. Când Cuvântul lui Dumnezeu şi-a asumat natura umană, i-a împărtăşit acesteia pliroma harului Său şi a înlăturat lanţurile stricăciunii şi morţii. Consecinţa acestei uniri ipostatice a fost şi este îndumnezeirea naturii umane (cf. Tomul sinodal 1, 9, PG 151, 683 D). Aşa se realizează vindecarea şi înnoirea ontologică a omului. Înnoirea naturii umane pe care Cuvântul lui Dumnezeu şi-a asumat-o în Ipostasul Său dumnezeiesc (Omilia 5, PG 151 64 C) este urmată şi de înnoirea ipostasului uman. În Ipostasul Cuvântului există întreaga natură umană care se îndumnezeieşte prin unirea ipostatică cu Cuvântul lui Dumnezeu (Despre cei care se liniştesc, 3, 1, 33, Syggrammata, vol. 1, p. 644-645).

[7] Cf. Sf. Grigore Palama, Omilia 59, Ed. S. Oikonomou, p. 241.

[8] Sf. Vasile cel Mare, op. cit. 2,4, BEΠ 51, 199.

[9] Sf. Simeon Metafrastul, Despre păcat, 9, BEΠ 57, 242.

[10] Didim Alexandrinul, op. cit. 56, 2, BEΠ 45, 167.

[11] La origine, atât verbul ebraic hātā cât şi cel grecesc amartano înseamnă „a pierde”. Putem să ne pierdem ţelul sau calea dreaptă. Hātā, în Vechiul Testament înseamnă în mod real „a păcătui împotriva lui Yahweh” (vezi: S. Lyonnet, „De peccato et redemptione”, I; „De notione peccati”, Romae, Pont. Inst. Bibl., 1975).

[12] Sf. Vasile cel Mare, op. cit., 3, BEΠ 54, 89.

[13] Ibidem, 54, 93.

[14] Sf. Chiril al Ierusalimului, Cateheze, 2, 2, BEΠ 39, 52.

[15] Sf. Vasile cel Mare, op. cit., 2,5, BEΠ 51, 199.

[16] Idem, Că Dumnezeu nu este cauza răului, BEΠ 53, 92. „Mai importantă decât natura omului e autodeterminarea, şi aici face omul mai mult decât natura. Nu natura aruncă în infern, sau duce la cer, ci autodeterminarea, iar noi nu iubim şi nici nu urâm pe nimeni pentru că e om (adică datorită firii lui), ci în funcţie de felul de a fi al fiecăruia”: Sf. Ioan Gură de Aur, La Coloseni, VIII, 1; PG 62, 352-353.

[17] Sf. Atanasie cel Mare, Epistolă către Marcelin despre erminia la Psalmi, 18, BEΠ 32, 22.

[18] Nemesiu al Emesei, Despre natura omului, 41, BEΠ 38, 297.

[19] Sf. Grigorie de Nissa, La Ecclesiast 7, BEΠ 65A, 251.

[20] Nu sunt responsabile dorinţele care contribuie la viaţa omului, de aceea ele ne însoţesc de la o vârstă foarte fragedă… de aici este vădit că păcatul nu-şi are începutul în natură, ci în autodeterminare”: . Grigore Palama, Către monahia Xenia, Syggrammata, 5, 5, p. 208.

[21] Didim Alexandrinul, Comentariu la Psalmi, 40, 4, BEΠ 45, 133.

[22] Sf. Vasile cel Mare, op. cit., 9, 4, BEΠ 45, 133.

În realitate, Părinţii răsăriteni înţeleg păcatul mai mult cu un duh medical (al bolii) şi mai puţin legalist. La Augustin, termenii crimen şi peccatum se deosebesc cantitativ şi nu calitativ (vezi: H.C. Lea, A History of Auricular Confession an Indulgeness in Latin Church, vol. I-III, Philadelphia: Lea Brothers Co, London, 1986, p. 1896, p. 13.

[23] Sf. Grigorie de Nissa, Epistole, 3 BEΠ 70, 25.

[24] Sf. Ioan Gură de Aur, La Efeseni, Omilia 2, 4, PG 62, 21.

[25] Sf. Antonie cel Mare, op. cit., cap. 95, p. 17. Sf. Maxim Mărturisitorul spune că: „omul, necunoscând pe Dumnezeu, a îndumnezeit creaţia”, Întrebări către Talasie, PG 90, 255.

[26] Sf. Grigore Palama, op. cit., PG 151, 41.

[27] Sf. Maxim Mărturisitorul, op. cit., Ibidem. Simţirea nu se apleacă spre o cunoaştere exhaustivă sau unitară a lucrurilor, preocupându-se de aspectele lor izolate. Ea pierde complementaritatea, fiind atrasă de plăcere şi de ceea ce este parţial, momentan şi răsfirat în ea. Mintea ce „s-a amestecat cu simţirea” pierde raţiunea lucrurilor, împrăştiindu-se într-o cunoaştere închisă în sine, izolată. Actele de cunoaştere ale unei asemenea minţi devin la rândul lor izolate, neesenţiale, incapabile să redea prototipul lucrurilor, fiind o pecete compusă a proiecţiilor voluptoase ale lumii empirice.

[28] Sf. Macarie Egipteanul, op. cit., 42, 2, BEΠ 41, 326.

[29] Sf. Vasile cel Mare, Extensiunea termenilor, 17, 2, BEΠ 53, 173.

[30] Didim al Alexandriei, Comentariu la Psalmi, 100, 8, BEΠ 45, 224.

[31] Sf. Ioan Gură de Aur, La Lazăr, 4, 4, PG 48, 1012.

[32] Sf. Grigore de Nissa, La Eccleziast, 3, BEΠ 65A, 205.

[33] Sf. Maxim Mărturisitorul, Întrebări către Talasie, PG 90, 560.

[34] Ibidem.

[35] Idem., Capete despre dragoste, 3, 8, PG 90, 1020A; Epistola către Ioan Cubicularul, PG 91, 397A.

[36] Sf. Grigore Palama, Omilia 33, PG 151, 416.

[37] Sf. Macarie Egipteanul, op. cit. 5, BEΠ 41, 175.

[38] Sf. Maxim Mărturisitorul, Despre Teologie, 3, 56, Filocalia (ed. grec.), vol. 2, p. 100.

[39] Sf. Dorotei al Gazei, Învăţătura 1, PG 88, 1621.

[40] Sf. Eusebiu al Cezareei, Comentariu la Psalmi, 6, BEΠ 21, 41.

[41] Cf. Sf. Macarie Eremitul, Despre pocăinţă, PG 65, 977.

[42] Sf. Nicolae Cabasila, op. cit., 2, 37, S.Ch. 355, 164-166.

[43] Cf. Sf. Marcu Ascetul, op. cit., 94, Filocalia, vol. 1, p. 102.

[44] Sf. Isidor Pelusiotul, Epistole, 2, 12, PG 78, 1333.

[45] Ibidem, PG 78, 1336.

[46] Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheza 5, ed. cit., p. 54.

[47] Sf. Ioan Gură de Aur, La I Corinteni, 8, PG 61, 67-71.

[48] Sf. Chiril al Ierusalimului, Cateheza 2, PG 33, 381-408.

[49] Cf. C. Tresmontant, La doctrine morale des Prophètes d’Israël, Paris, 1958.

[50] Sfântul Ioan Gură de Aur ne arată că cel mai dureros lucru este acela de a crede că este suficient să-i corectăm pe ceilalţi, să le evidenţiem lipsurile sau păcatele: „Răul este întotdeauna un lucru funest, mai ales când ne gândim că nu avem nevoie de schimbare; dar ceea ce este şi mai funest, este faptul de a crede că este suficient să-i corectezi pe ceilalţi!” (La Matei, Omilia 73,2 PG 58, 674 d, 675 a), „pentru că fiecare îşi cunoaşte mai bine propriile afaceri decât pe ale celuilalt. Te iubeşti mai mult decât pe aproapele. Şi deci, atunci când făptuieşti preocupat fiind de bine, ai grijă mai întâi de tine, deci păcatul este mai evident şi mai grav” (Ibidem, Omilia 23, 2, PG 57, 310 a). Şi Sfântul Ioan se referă la câteva aspecte ale acestei idei de fraternitate, după care, trebuie să facem totul în practică pentru a ne corecta fraţii (cf. La Matei, Omilia 80, 3, PG 58, 727 c), să nu ne gândim numai la propriile noastre interese, sau numai la binele nostru spiritual (La Geneză, Cuvântarea 9. PG 54, 623 c), să ne amintim că este mai bine să îndepărtăm un om de greşeală, să-l ajutăm în formarea lui duhovnicească, decât să-i oferim un ajutor material (Contra Iudeilor, Omilia 6, 7, PG 48, 916 ab; La Corinteni, Omilia 3, 5, PG 61, 29 c). Corectarea pentru binele spiritual sau corectarea de dragostea desăvârşirii fratelui este cel mai mare ajutor. Din cele mai de sus rezultă că o prea mare indulgenţă faţă de noi înşine (o indulgenţă egoistă şi subiectivă) duce la judecăţi şi concluzii nemiloase faţă de aproapele; o apreciere mult mai obiectivă şi sinceră asupra păcatelor şi defectelor noastre ne face mult mai înţelegători faţă de slăbiciunile şi căderile fraţilor noştri. Măsura conştiinţei păcatului propriu devine măsura şi criteriul înţelegerii păcatului aproapelui. Măsura conştientizării şi pocăinţei personale devine măsura iertării şi durerii pentru păcatele şi căderile celorlalţi.

[51] Sf. Nil Ascetul, PG 79, 513.

[52] Cf. Nichifor Crainic, Dostoievski şi creştinismul rus, Ed. Anastasia, 1998, p. 186.

[53] Ibidem, p. 187.

[54] Cuviosul Siluan Athonitul, Între Iadul deznădejdii şi iadul Smereniei, Ed. Deisis, 1994, p. 44.

[55] Arhim. Sofronie, Viaţa şi învăţătura stareţului Siluan Athonitul, Ed. Deisis, 1999, p. 212.

[56] Cf. Ilia Boulgaraki, Gânduri pentru spovedanie, în: Sinaxi 25, 1998, p. 105.

[57] Sf. Simeon Metafrastul, op. cit., 8, BEΠ 57, 241.

[58] Ibidem.

[59] Sf. Ioan Gură de Aur, La I Corinteni, 44, 4, PG 61, 378.

[60] Sf. Grigore Palama, Omilia 33, PG 151, 421.

[61] Fer. Augustin, De Sermone Domini in Monte, PL 34, 1283 C.

[62] Idem, Tractatus in Iohannem, PL 35, 1382 D.

[63] Origen, Comentariu la Epistola către Romani, PG 14, 803 A-D.

[64] Cf. Stanley Samuel Harakas, Toward Transfigured Life, Minnesota, 1983, p. 108.

[65] Sf. Dorotei de Gaza, op. cit., S.CH. 92, 1963, p. 209.

[66] Sf. Ioan Gură de Aur, Comentariu la Psalmi, 14, 7, 9.

[67] Capacităţile omeneşti nu sunt înţelese nici minimal – ca şi cum nu ar avea nici o importanţă practică, nici maximal – ca şi cum ar avea o putere de determinare exclusivă. Din acest punct de vedere tradiţia romano-catolică este maximalistă, pe când cea protestantă e prin excelenţă minimalistă.

[68] Sf. Grigore de Nissa, Marele Cuvânt Catehetic, 31.

[69] Sf. Vasile cel Mare, Omilia 19, PG 31, 492 A.

[70] Fer. Augustin, Sermo 13, PL 38, 110 B.

[71] Sermo 47, PL 35, 1694.

[72] Însă şi în Răsărit se prezintă uneori ca martor, uneori ca acuzator, iar uneori ca judecător. Vezi: Sf. Ioan Gură de Aur, La Lazăr, PG 48, 979.

[73] Clement al Alexandriei, Stromata, I, 1.

[74] Sf. Ioan Gură de Aur, La Geneză, PG 54, 1.

[75] Origen, Comentariu la Epistola către Romani, PG 14, 893 C.

[76] Sf. Ioan Gură de Aur, La Geneză, PG 54, 471; 54, 636; 54, 461-463

[77] Sf. Maxim Mărturisitorul, Filocalia (ed. gr.), Atena, 1969, p. 223.

[78] Sf. Ioan Scărarul, Scara (ed. engl.), p. 124.

[79] Isihie Sinaitul, Filocalia I (ed. gr.), p. 94.

[80] Sf. Dorotei al Gazei, op. cit., PG 88, 1653.

[81] Cf. Delhaye, op. cit., p. 72-73.

[82] Sf. Macarie Egipteanul, op. cit., Omilia 15.

[83] Origen, Omilia la Profetul Ieremia 6, 2.

[84] Sf. Ioan Gură de Aur, în: Nicene and Post-Nicene Fathers, First Series, vol. 12, p. 314.

[85] Sf. Dorotei de Gaza, op. cit., PG 88, 1653.

[86] Autorii ortodocşi moderni înţeleg conştiinţa ca pe o expresie a întregii funcţionări psihologice a persoanei şi nu ca pe o facultate izolată. Astfel, emoţiile, voinţa şi raţiunea fac parte împreună din experienţa conştiinţei. Suferinţa, neliniştea, vinovăţia unei „conştiinţe rele“, depersonalizate, reprezintă de asemenea emoţii negative. Autodeterminarea este şi ea implicată. Pe de o parte, conştiinţa ne impune categoric cum să ne comportăm în situaţii concrete şi, pe de altă parte, ne face responsabili de modul în care am acţionat, deoarece noi putem să îi ascultăm îndemnurile, fiind însă liberi să alegem cum să acţionăm. În momentul dezbaterilor conştiinţei noastre anterioare în ceea ce priveşte modalitatea unei acţiuni viitoare, toate aspectele implicate ni se deschid spre reflecţie, ele devenind subiecte (teme) ale voinţei noastre. În tot acest proces, în exerciţiul conştiinţei îşi face simţită prezenţa analiza raţională. Sunt analizate motivele şi intenţiile. Însă, ceea ce le pune pe toate acestea laolaltă, dându-ne totodată posibilitatea de-a nu mai vorbi de funcţii psihologice numeroase, ci de o experienţă unică a conştiinţei, este sensul profund al seriozităţii obligaţiei morale şi, mai ales, al responsabilităţii morale, personale, cu care conştiinţa se identifică.

[87] Sf. Vasile cel Mare, Ascetica, 1, 5.

[88] Sf. Ioan Gură de Aur, La Romani, 5, 6.

[89] PG 88, 1704 b.

[90] Conştiinţa sensibilă şi conştiinţa scrupuloasă nu se identifică. Aceasta din urmă este străină Creştinismului răsăritean şi îşi face apariţia în Apus în a doua parte a Evului Mediu, când legalismul moral şi conştiinţa îndoielnică au măcinat morala occidentală. Cazuismul şi conştiinţa scrupuloasă sunt şi astăzi fenomene vii şi înşelătoare. Neliniştea modernă, care domină fiinţele umane şi societăţile lor, provine din imposibilitatea lumii moderne de a elimina sentimentul de vinovăţie. Caruso ajunge să spună că „boala relei conştiinţe este o maladie tipică a civilizaţiei moderne“ (I. Caruso, Le problème de la mauvaise conscience, în: Psyché 6 B, 1951, p. 550-551.). Omul contemporan s-a străduit şi se străduieşte să substituie relativul cu absolutul, ceea ce l-a condus la o hipertrofie a eului, ce nu-şi mai acceptă propriile legi. Dar acest proces a mai condus, paradoxal, şi la o depersonalizare a omului, la fărâmiţarea lui ca şi chip al lui Dumnezeu. Omul contemporan nu are pace şi linişte, este foarte rar bucuros. Se priveşte în interior şi nu se vede, se caută în adâncul de taină al sufletului şi nu se găseşte, se exteriorizează, dar în interior rămân golul şi tristeţea neliniştitoare care-l apasă şi-l urmăresc şi de care nu poate scăpa. Nimeni nu-i înţelege situaţia şi el crede că nimeni nu-l poate ajuta. Societatea îi oferă multe măşti înşelătoare, care să-i ascundă boala adâncă. Omul de azi trebuie să înţeleagă că nu ne putem elibera de păcat, de nelinişte şi de chin plecând de la imanenţă, ci numai dacă avem credinţă în Mântuitorul. Numai când îşi va recunoaşte condiţia de creatură a lui Dumnezeu, nădejdea va fi mai puternică decât remuşcarea omului de azi, închis în iadul propriu – pentru că atunci vom descoperi raportul de nedespărţit dintre conştiinţa noastră morală şi iubirea lui Dumnezeu. Nu putem scăpa de nelinişte şi de remuşcarea chinuitoare decât dacă ne pocăim cu adevărat – doar dacă avem o conştiinţă a păcatului nostru (quidquid inquietat est a diabolo – „tot ce ne nelinişteşte este de la diavol“, spuneau Părinţii latini). Iubirea dumnezeiască nu poate să nu sufere în lumea aceasta; ea cuprinde întreaga zidire într-o milă şi iubire infinită. Iubirea Lui priveşte şi vindecă rănile celor zidiţi de El. El, Iubire desăvârşită şi smerită, respectă libertatea omului, o înconjoară cu dragostea Sa blândă şi luminoasă. Iubirea Lui este smerită: Hristos este iubirea smerită. De aceea, El îl iubeşte pe cel care se smereşte în faţa Lui. Hristos este Cel ce a Înviat, Mântuitorul, şi când ne deschidem conştiinţa şi ne smerim către El, dobândim simţământul mântuitor şi transfigurator că El este ruda noastră, Fratele nostru după firea umană, iar Tatăl Lui este Tatăl nostru. În faţa acestei Paternităţi şi filiaţii divine, sufletul se pleacă într-o iubire recunoscătoare şi smerită, şi Duhul Dumnezeiesc intră în viaţa şi în fiinţa omului, transformând tot ceea ce atinge, mântuindu-l. Omul contemporan nu trebuie să piardă această paternitate dumnezeiască a conştiinţei, nu trebuie să o uite şi să o înlocuiască.

[91] PG 88, 702 d.

[92] Sf. Maxim Mărturisitorul, Către Talasie, prolog, PG 90, 253 cd.

[93] Cf. Sf. Grigore de Nyssa, La Fericiri, PG 44, 1228 b; Sf. Grigore de Nazianz, Cuvântarea 19, 13 PG 35, 1060       b.

[94] Cf. Sf. Ioan Scărarul, op. cit., PG 88, 764 b.

(Visited 361 times, 1 visits today)