Sfinții Părinți – asemănarea omului cu Dumnezeu

[Sfinții Părinți – asemănarea omului cu Dumnezeu.pdf]

1. Sinergia dintre Dumnezeu şi om

Curăţirea de păcat presupune sinergia sau conlucrarea a doi factori: Cel dumnezeiesc şi cel omenesc[1]. „Se cere sinergia lui Dumnezeu şi a propriei noastre bunăvoinţe”, precizează Evagrie[2]. „Dumnezeu atinge întotdeauna uşa inimii noastre”, spune Pr. G. Florovsky, „dar numai omul poate să o deschidă”[3].

Morala şi spiritualitatea Evangheliei sunt o morală şi o spiritualitate teonome, o morală şi o spiritualitate a sinergiei divino-umane. Potrivit învăţăturii Ortodoxe, e imposibilă izbăvirea de păcat numai prin străduinţă omenească: „Este o dogmă importantă”, spune Sfântul Ioan Gură de Aur, „că bunăvoinţa omului nu este suficientă, dacă nu avem impulsul de sus, şi invers – nu câştigăm nimic din acest impuls dacă nu avem bunăvoinţă”[4]. Fără Dumnezeu, omul degenerează în autonomie sau heteronomie şi este strivit între voinţa umană şi cea demonică. Morala şi viaţa spirituală nu sunt doar tema sau subiectul activităţii umane, ci, în principal, ascultarea harului lui Dumnezeu. Sfântul Ioan Gură de Aur scrie că nimic nu este de la noi, nici chiar credinţa noastră[5].

Totul ne vine de la Dumnezeu. Sfântul Pavel le spune Corintenilor: „Faptele bune nu sunt ale tale, ci sunt efectul harului lui Dumnezeu. Vorbeşti de credinţă? Ea vine din chemarea lui Dumnezeu”[6]. Dar, în acelaşi timp, credinţa creştină este fructul sinergiei divino-umane. Omul oferă libertatea şi lucrarea, iar Dumnezeu harul şi iubirea. „A începe să crezi aparţine bunei noastre credinţe, precum şi a asculta, atunci când suntem chemaţi. Dar după ce credinţa e semănată, avem nevoie de asistenţa Sfântului Duh pentru ca ea să rămână în noi fără încetare, neclintită şi de neschimbat, pentru că nici Dumnezeu şi nici harul Duhului nu întrec voinţa noastră liberă, dar el o cheamă, aşteaptând apoi să ne apropiem noi înşine de El, de bunăvoie şi dorind acest lucru. Atunci când ne apropiem, ne oferă tot ajutorul Său”[7]. Sfântul Ioan analizează fapta credinţei ca pe o faptă de ascultare. Ascultarea presupune mai întâi o poruncă; credinţa presupune mai întâi o chemare.

Această sinergie este măsura capacităţilor morale umane, a conştiinţei şi a responsabilităţii umane, măsura personalităţii creştine sau a vieţii şi sfinţeniei. Creştinul conlucrează cu Dumnezeu Care dă, creşte şi desăvârşeşte toate ale omului. Harul este posibilitatea care revelează libertatea noastră, posibilitatea care o vindecă, o întregeşte, o transfigurează într-o libertate reală şi adevărată, adică acea libertate care se instaurează numai în bine şi în fapta bună, în iubire şi cu iubire. „Harul e fereastra deschisă spre infinitatea lui Dumnezeu ca Persoană, sau comuniune treimică de Persoane, odată ce Dumnezeu ne-a pus prin har în relaţie cu Sine. Harul dezmărgineşte existenţa noastră, şi prin aceasta satisface în mod real setea ei după infinitul personal transcendent. Ca atare, harul ne dă putinţa împlinirii noastre ca şi «chip al lui Dumnezeu», sau ajută înaintarea noastră în asemănarea cu El sau în infinitatea relaţiei iubitoare cu El.”[8] Aşa fiind, spiritualitatea ortodoxă nu se epuizează, nici nu este dependentă de forme moraliste sau observaţii legaliste. Este etosul libertăţii şi iubirii, o iubire liberă şi eliberatoare, necreată şi creatoare, străină de orice imaginaţie, ipocrizie, individualism, arbitrarietate, un etos liber şi încântător, cu adevărat smerit şi creator, răstignit şi slăvit, care alcătuieşte adevărata structură a libertăţii.

Harul ne ajută să ducem o viaţă fără păcat, fără egoismul nihilist, să murim lumii şi nouă înşine pentru Hristos, să murim faţă de tot ce e contrar voinţei lui Dumnezeu. El ne ajută să dezrădăcinăm orice formă de păcat şi fărădelege: „Ca să se dezrădăcineze păcatul şi răul care există împreună cu el, aceasta se poate întâmpla numai prin Dumnezeiasca Putere. Nu poate omul să scoată păcatul din rădăcină numai prin puterea lui. Ca să lupţi împotriva lui, să-l loveşti şi să te lovească este lucrarea ta proprie, dar smulgerea din rădăcină este lucrarea lui Dumnezeu”[9]. Harul ne ajută să urmăm calea pe care Hristos, ca om, a străbătut-o pentru îndumnezeirea firii umane, şi, de aceea, toate darurile şi harul lui Dumnezeu nu sunt decât împărtăşirea de toate binefacerile de care natura noastră îndumnezeită în Hristos s-a învrednicit prin Sfântul Duh.

Toate în creştinism sunt divino-umane, sunt rezultatele sinergiei harului şi ale libertăţii: „Fiecare dintre noi dobândeşte mântuirea prin Harul dumnezeiesc şi Darul Duhului, însă, măsura desăvârşită a virtuţii se poate dobândi prin credinţă, iubire şi stăruinţa libertăţii. Pentru ca noi să moştenim viaţa veşnică sunt necesare Harul şi libertatea. Vrednic de înaintare în desăvârşire nu devine nimeni numai cu puterea şi harul divin, dacă nu aduce în această luptă şi eforturile lui. Dar, iarăşi, nu poate să ajungă la măsura desăvârşită a libertăţii şi curăţeniei numai cu râvna proprie, dacă nu ajută mâna lui Dumnezeu”[10]. Toate Îi aparţin lui Dumnezeu sau sunt de la Dumnezeu, pe toate le prelucrează harul sau sunt harul lui Dumnezeu. Sfântul Maxim ne spune că este „fericit acela care cunoaşte cu adevărat că Dumnezeu săvârşeşte prin noi, ca organe ale Lui, fiecare faptă şi înţelegere, virtute şi cunoaştere, biruinţă şi înţelepciune, sfinţenie şi adevăr, o lucrare la care noi contribuim numai cu dispoziţia şi voinţa celor bune… Toate biruinţele sfinţilor au fost, desigur, harismele lui Dumnezeu şi ei au avut numai binele pe care L-a dat Stăpânul Dumnezeu şi care s-a măsurat proporţional cu recunoştinţa şi dispoziţia bună a aceluia care L-a acceptat”[11]. De aceea, Sfântul Maxim Îl numeşte pe Sfântul Duh „împlinirea tuturor fiinţelor”[12].

Fără Sfântul Duh, „mărturia devine un şablon lipsit de conţinut; slujirea – o profesie; rugăciunea – un monolog; comuniunea – o masă impersonală; persoana – un egocentric; liturghia – o slujbă mistico-magică; trupul lui Hristos – un simplu organism; truda pastorală – o mişcare organică spre gol; străduinţa pentru înnoire – o lucrare inutilă. Dimpotrivă, cu Sfântul Duh chiar şi o biserică atrofiată devine vie; de la o lucrare umană, pe jumătate desăvârşită, avem viaţa lui Dumnezeu; de la începuturile noastre – un viitor al lui Dumnezeu; de la o cădere – biruinţă; de la păcat şi pocăinţa cea mai veche – o viaţă nouă”[13]. Sfântul Irineu spune că numai acolo unde este şi rămâne Duhul lui Dumnezeu „există om viu, deplin şi desăvârşit”[14].

Înstrăinarea omului de Duhul Sfânt, îndârjirea lui de a rămâne „trupesc”, cufundarea lui în păcate grave şi refuzul pocăinţei îl conduc la moartea spirituală. Această înstrăinare reprezintă iadul său, pentru că iadul, atrage atenţia Sfântul Vasile, este „întotdeauna înstrăinarea de Sfântul Duh.”[15] Fără comuniunea cu Sfântul Duh nu avem o personalitate autentică, ci constituim un mod de a fi separat, o existenţă separată, o unitate închisă, un ipostas bolnav. Conţinutul termenului „personalitate” depinde, pe de o parte, de ipostasul ontologic al omului ca persoană şi, pe de altă parte, de îmbolnăvirea acestuia prin păcat. Pentru a-şi însuşi opera răscumpărătoare a lui Iisus Hristos, fiecare om capătă o valoare personală în Dumnezeu:

a) fiindcă se reînnoieşte cosmosul său interior[16] .

b) fiindcă aşa este posibil să se dezvolte din nou relaţii fireşti şi binecuvântate cu tot ceea ce îl înconjoară, cu sine şi, mai ales, cu Dumnezeu[17].

Aceste relaţii, ca rod al comuniunii cu Sfântul Duh, fac parte din contribuţia personală a fiecăruia spre desăvârşirea lui spirituală în Dumnezeu. Afectarea acestor relaţii, prin păcat, slăbeşte unitatea ipostasului omului, ceea ce poate duce până la scindarea lui[18]. Această slăbire a ipostasului prin păcat, face mai uşoară şi înclinaţia spre rău, până într-acolo încât păcatul devine a doua natură a omului, formată printr-o constrângere şi silire a naturii umane de către cel rău. Sfântul Apostol Pavel vorbeşte despre scindarea personalităţii creştinilor (Rom. 7, 24). Numai cel care trăieşte în Hristos şi cu Sfântul Duh redobândeşte unitatea tuturor factorilor săi psihosomatici, arătând astfel personalitatea lui în Dumnezeu.

Omul, oricât s-ar prezenta de împlinit duhovniceşte, nu poate, conform Legii, să-şi demonstreze desăvârşirea personalităţii în Dumnezeu, fiindcă nu are împărtăşirea deplină, personală cu El. Din această cauză, simpla negare sau tăgăduire prin păcat, a iconomiei Sfintei Treimi, este şi exprimă, prin excelenţă, o lipsă a personalităţii proprii. De aceea, principalul element distinctiv al personalităţii creştine este credinţa în existenţa Dumnezeului Treimic şi recunoaşterea lui Iisus Hristos ca Dumnezeu-Om, Mântuitor al lumii.

Cel ce păcătuieşte vede totul impersonal. Persoana şi personalitatea nu pot fi înţelese fără existenţa Persoanelor Sfintei Treimi şi, apoi, a persoanelor oamenilor, întrucât conţinutul şi valoarea acestor termeni depind de relaţiile personale cu Dumnezeu ale fiecărui om, ca şi de cele cu semenii săi. Aceste relaţii sunt dictate de filiaţia firească între oameni, de ceea ce există comun între ei, spre transmitere, împărtăşire şi dăruire[19]. Sensul personalităţii creştine rămâne de neînţeles fără raportarea ei la relaţiile interpersonale dintre Dumnezeu şi om (cf. Rom. 8, 1; 2 Cor. 5, 17-18), raportare fără de care ea-şi pierde valoarea şi sensul ei spiritual. Orice dispoziţie a omului, ce proiectează persoana şi personalitatea departe de relaţiile personale cu Dumnezeu, este fără esenţă şi valoare ontologică[20]. Omul poate rămâne mereu „persoană”, chiar şi când păcătuieşte şi nu se pocăieşte, adică atunci când nu trăieşte ca persoană. Folosirea rea şi contra naturii ei, a libertăţii sau a autodeterminării, împiedică dezvoltarea personalităţii omului. Spre înlăturarea acestora luptă şi Biserica, cu excepţia situaţiei în care omul manifestă o completă indiferenţă şi nesimţire, şi atunci apare, de fapt, o problemă teologică foarte serioasă (cf. Rom. 11, 25). De aceea, câţi se depărtează de Duhul Sfânt, prin păcate grele şi fără pocăinţă, trăiesc an-ipostatic, fără iubire şi nădejde, şi sunt stăpâniţi continuu de nelinişte, chin, frică şi o continuă stricăciune sufletească. Iată, deci, caracterul an-ipostatic al păcatului, cu consecinţele lui ontologice. După Învăţătura părinţilor, moartea, trupească şi duhovnicească, are drept consecinţă scindarea ipostasului omului ca persoană.

Dimpotrivă, omul, spune Sfântul Simeon, nu este o fiinţă statică şi închisă, ci el devine dumnezeu prin darul Sfântului Duh[21]. Nu este dar făcut lumii în care să nu fie prezent Sfântul Duh[22]. „Toate harismele duhovniceşti sunt în Biserică”[23] şi pe „toate le primim şi le cunoaştem prin Sfântul Duh”[24]. Aşa înţelegem opinia care identifică imperfecţiunea, înstrăinarea, nihilismul şi iadul omului, cu tăgăduirea Sfântului Duh, pentru că Sfântul Duh este prin excelenţă realitatea absolută, recunoştinţa eshatologică şi plenitudinea fiinţei, prezenţa personală cea mai înaltă, care ţine lumea în taina ei cea mai profundă. Omul duhovnicesc este acela care Îl are, ca dar dumnezeiesc în persoana lui naturală, pe Sfântul Duh, acela care se transformă în chipul lui Dumnezeu, se transformă spre chipul Duhului[25].

2. Caracterul dinamic al izbăvirii de păcat

a) Încetarea săvârşirii păcatului

Izbăvirea de păcat începe prin încetarea săvârşirii acestuia. Sfântul Grigore de Nissa spune că „Începutul vieţii virtuoase este îndepărtarea de răutate”[26], iar Evagrie Ponticul subliniază că „Acela care se îndepărtează de păcat se încredinţează pe el însuşi lui Dumnezeu”[27]. Cel care se pocăieşte începe să se îndepărteze de păcatele trecute şi prezente prin încetarea săvârşirii lor faptice. Acestei hotărâri îi urmează lupta continuă cu gândurile păcătoase, pe care trebuie să le regretăm şi să le alungăm şi, în special, să înlocuim cu virtuţi patimile şi obişnuinţele rele. Evagrie atrage atenţia că „trebuie să se ţină cineva la distanţă de păcat şi pe urmă să nu-l mai gândească”[28]. În acest sens, reluăm cuvintele Sfântului Părinte Nicolae Cabasila care observă că patimile-obişnuinţe sunt mai greu de combătut decât păcatul simplu: „ Pentru că păcatul este bilateral şi se manifestă sub două înfăţişări: într-una e împlinit prin fapte, într-alta el constă în obişnuinţă, întocmai ca săgeata care de îndată ce trece, răneşte, tot aşa, deşi uneori nu participă însăşi făptuirea, imediat ce a fost săvârşit (cu gândul), păcatul lasă autorilor morali semnele răutăţii şi ale ruşinii, obligaţia pedepsei. Obişnuinţa din faptele rele, intercalată în suflete ca o dietă stricată e permanentă, leagă sufletul cu lanţuri nedezlegate şi subjugă încrederea de sine, provoacă rele mai mari decât toate relele, conducând pe cei stăpâniţi de ele la faptele cele mai rele, din care a fost formată şi care întotdeauna naşte alte şi alte fapte, fiind în acelaşi timp născută şi născătoare, ca într-un cerc vicios”[29].

De acest ciclu înrobitor trebuie să se elibereze omul, folosind cu vrednicie Harul Dumnezeiesc şi printr-o luptă asiduă, personală, fără timp.

b) Combaterea rădăcinilor păcatului

Încetarea săvârşirii păcatului în mod faptic nu înseamnă şi izbăvirea desăvârşită de el. În sufletul omului se ascund rădăcinile patimilor şi obişnuinţele rele, care într-un moment prielnic pot din nou să apară şi să se transforme în păcate. Aceasta înseamnă că lupta duhovnicească împotriva lor trebuie să fie foarte serioasă şi fără timp. Scopul acestei nevoinţe e combaterea rădăcinilor păcatului. Astfel, Evagrie Ponticul îndeamnă: „Cel care vrea să taie patimile, să taie rădăcina în întregime”[30].

Sfântul Macarie Egipteanul observă cum curăţirea sufletului de păcat nu are loc dintr-odată, ci treptat. De aceea, cel ce luptă cu păcatul nu trebuie să considere o curăţenie prealabilă drept definitivă şi desăvârşită. Există o împărăţie adâncă a păcatului, tot aşa cum există una înaltă a virtuţii. Există o cale anevoioasă în depăşirea şi dezrădăcinarea deplină a egoismului păcatelor: „Sufletul are multe părţi şi adâncime mare, iar după ce păcatul a pătruns înlăuntrul său, acesta stăpâneşte toate părţile şi toate locurile lui. După ce omul a cerut ajutorul lui Dumnezeu, vine harul spre el şi cucereşte poate două părţi ale sufletului. Cel neexperimentat, care e întărit de Har, consideră că, întrucât a venit harul, stăpâneşte toate părţile sufletului, că păcatul a fost smuls din rădăcină”[31].

Curăţirea sufletului trebuie să înceapă de la partea poftitoare a sufletului, căreia îi urmează partea irascibilă sau impulsivă şi, în sfârşit, partea raţională. După învăţătura Sfântului Grigore Palama „sufletul se distinge în trei puteri şi se constituie din trei părţi: raţională, irascibilă şi poftitoare, fiind bolnav în toate trei. Hristos, vrând să-l vindece, a început în mod îndreptăţit vindecarea poftei. Materia care aprinde sufletul e pofta nesatisfăcută, iar plutirea în aer a minţii provine de la faptul că ambele sunt bolnave. Şi niciodată nu poate fi vindecat nici sufletul, dacă nu e vindecată mai întâi pofta, nici raţiunea, dacă nu sunt vindecate mai înainte celelalte două”[32].

Însă smulgerea rădăcinilor păcatului este posibilă cu iubirea de Dumnezeu. Numai iubirea lui Dumnezeu poate să dezrădăcineze dorinţele şi „iubirile” lumeşti ce înlănţuiesc sufletul omului: „Sufletul care s-a unit prin iubire cu Dumnezeu nu poate fi atras către plăcerile şi poftele trupului, şi nici spre alte dorinţe ale lucrurilor simţite şi trecătoare şi ale patimilor ce le însoţesc. Fiindcă elanul inimii lui, sau şi mai bine, înclinaţia voinţei lui e reţinută de iubirea dulce a lui Dumnezeu”[33]. Iar într-un alt loc, Sfântul Simeon Noul Teolog spune că „acela care s-a umplut de iubirea lui Dumnezeu nu va îndura să-l iubească pe vreun altul pe pământ”[34].

În conformitate cu Sfântul Macarie Egipteanul, Harul Sfântului Duh aprinde iubirea spre Dumnezeu în sufletul omului şi îl îmboldeşte să se îndepărteze de păcat: „Pentru ca sufletul care s-a învrednicit cu dar nespus şi aşteptare nădăjduitoare şi credinţă şi iubire, să primească acea ‘putere din înălţime’, iubirea cerească a Sfântului Duh, şi să ia înăuntrul său focul ceresc al vieţii nemuritoare, se descătuşează cu adevărat de orice iubire pământească şi se eliberează de orice legătură a răutăţii”[35].

Depăşirea obişnuinţelor rele presupune jertfă şi mare luptă. Potrivit cu Sfântul Vasile cel Mare „nu e mică lupta, adică să biruiască cineva obişnuinţa, pentru că obişnuinţa care s-a întărit în timp dobândeşte puterea naturii”[36]. Plăcerile patimilor îl încătuşează pe om[37]. Deasupra tuturor, „lumea în care trăim şi odihna pe care ne-o oferă, cu cât pare mai mult că slujeşte trupul, cu atât mai mult ne aţâţă patimile sufletului şi înmulţeşte răutăţile lui”[38].

Dezrădăcinarea dorinţelor, a obişnuinţelor rele şi a patimilor presupune jertfa propriei voinţe şi ascultarea voită de voinţa lui Dumnezeu, întrucât fără dorinţa omului Harul dumnezeiesc nu lucrează. „Voinţa liberă a omului denotă ipostasul lui; fără voinţa liberă, nici Dumnezeu Însuşi nu face ceva, chiar dacă are posibilitatea, şi aceasta din cauza respectării libertăţii umane. Deci, acceptarea darului lui Dumnezeu depinde de voinţa omului”[39]. Tăierea voinţei proprii este jertfa omului, asemănătoare cu jertfa de pe cruce şi cu moartea lui Hristos. După cuvintele spuse de Însuşi Mântuitorul: „Oricine voieşte să vină după Mine, să se lepede de sine, să-şi ia crucea şi să-Mi urmeze Mie” (Mar. 8, 34). Potrivit Sfântului Simeon „acum, când cu harul lui Hristos e timpul păcii negrăite şi perfecte, am cunoscut cum crucea şi moartea nu sunt nimic altceva decât deplina moarte a voinţei noastre. Fiindcă oricine împlineşte chiar şi puţin propria lui voie nu va putea niciodată să păzească porunca Mântuitorului Hristos”[40].

 3. Simţirea minţii şi a inimii pentru Hristos

Termenul trezvie înseamnă supravegherea duhovnicească generală a omului. G. Mantzaridis safirmă că: „supravegherea generală, în cadrul vieţii morale, se caracterizează de obicei în interpretarea patristică drept trezvie”[41]. „Trezvia e o metodă care îl eliberează pe om în întregime – cu ajutorul lui Dumnezeu – de gândurile înverşunate, de raţiunile şi de lucrările rele, dacă omul continuă această metodă duhovnicească pentru mult timp şi o aplică de bunăvoie. De asemenea, trezvia dăruieşte o cunoaştere sigură a Dumnezeului incomprehensibil, pe cât este posibil, şi un răspuns la cunoaşterea tainelor dumnezeieşti”[42].

Termenul „păzire” a minţii (sau a inimii) înseamnă păzirea curată a minţii de atacurile demonilor. Din definiţia lui Isihie se înţelege că trezvia reprezintă concentrarea minţii într-o meditaţie întoarsă spre sine însăşi, pentru a-şi observa gândurile: pe cele rele să le alunge din primul moment, iar pe cele bune să le asocieze, de îndată ce apar, cu gândul la Dumnezeu, ce îi dă omului cunoaşterea sigură a Celui negrăit şi, în acelaşi timp, răspuns la cunoaşterea tainelor dumnezeieşti inefabile, ascunse pentru mintea robită de gândurile rele. Cu alte cuvinte, această curăţire de gândurile păcătoase reprezintă o treaptă a nepătimirii.

Trezvia este necesară pentru că multe patimi rămân ascunse şi demonii fac eforturi pentru amintirea păcatelor. „Demonul ne reaminteşte cele trecute, ca noi să ne ruşinăm, şi voieşte să ni le readucă în faţă sau să ne ispitească prin amintire, pentru a-l conducă la păcatul de dinainte pe cel care s-a depărtat de el”[43]. Prin urmare, asemenea gânduri nu se zămislesc natural din minte sau din inimă, ci, dacă uneori vin din ele gânduri rele, acest fapt se datorează unei deprinderi dobândite tot prin înrâurirea duhului rău. „Numai fiindcă trupul iubeşte pururea şi fără măsură mângâierile amăgitoare, ni se pare că şi gândurile, semănate de draci în suflet, pornesc din inimă”[44]. Dar, pe de altă parte, există un subconştient al patimilor şi al păcatelor, întipărit în memoria noastră. „Am putea spune, deci, că în minte sau în conştiinţă apar atât gândurile bune, pornite din supraconştientul ei, cât şi gândurile pătimaşe, stârnite de mişcările pătimaşe, şi reţinute de memoria subconştientă a sufletului legat de biologic”[45]. De aceea, Evagrie spunea că „trebuie prin trezvie să ţinem inima noastră, ca să fie mântuită…”[46], căci prin inima bună lucrează Dumnezeu şi locuieşte în ea, iar prin cea rea – duhurile rele. Şi una şi alta se numesc inimă, deoarece sunt caracterizate printr-o aspiraţie infinită, cu deosebirea că aceste două inimi privesc infinitul prin lumină sau prin întuneric. Dar, ontologic, omul nu poate fi sau deveni infinit, ci infinitul stă doar deschis în faţa lui. Dacă Hristos locuieşte în inima noastră, atunci El este infinitul vieţii. Opusul acestui infinit al vieţii este infinitul golului şi al absurdului, care trăit etern, devine chinul şi iadul omului, întrucât Dumnezeul vieţii nu mai locuieşte şi nu mai umple viaţa ipostasurilor create de El.

De aceea, păzirea este necesară şi după curăţirea de păcat, în stadiul dobândirii virtuţilor, întrucât ne apără de o posibilă cădere în alte feluri de păcate. Potrivit Sfântului Apostol Pavel, „cel căruia i se pare că stă neclintit să ia seama să nu cadă” (I Cor. 10, 12). Sfântul Macarie subliniază că „e nevoie de trezvie şi de mare atenţie, ca să nu păţim vreo pagubă în bunurile pe care considerăm că le avem”[47]. Păzirea minţii sau a inimii e indispensabilă pentru confruntarea cu păcatul, pentru că, prin aceasta, menţinem pomenirea lui Dumnezeu în noi. Sfântul Vasile cel Mare ne sfătuieşte „să păzim cu mare atenţie inima noastră, ca să nu pierdem niciodată grija lui Dumnezeu sau ca să nu infectăm cu imaginaţii nefolositoare memoria lucrărilor Lui demne de admirat, ci să aducem pretutindeni sensul Dumnezeiesc, întipărit în sufletele noastre ca o pecete de neşters, printr-o pomenire continuă şi curată”[48]. Pomenirea lui Dumnezeu ne protejează de diavol şi de păcat: „nici păcatului nu-i dăm vreun prilej, nici duşmanului nu-i cedăm loc în inimile noastre, dacă, prin pomenirea Lui continuă, Îl avem înlăuntrul nostru pe singurul Dumnezeu”[49]. Pomenirea lui Dumnezeu trebuie să fie continuă, nu numai pentru înfruntarea păcatului, ci şi pentru o convieţuire sau simbioză continuă cu Dumnezeu. „Creştinul trebuie să-L aibe pururea în minte pe Dumnezeu, pentru că e scris: «Să-l iubeşti pe Domnul şi Dumnezeul tău cu toată puterea inimii tale», şi să-L iubească pe Domnul nu numai când se află în timpul rugăciunii, ci trebuie să aibe pomenirea lui Dumnezeu şi iubire şi afecţiune şi atunci când se plimbă şi când vorbeşte şi când mănâncă”[50].

Spiritualitatea patristică neptică îndeamnă şi încurajează la unirea minţii omului cu inima lui. Inima este considerată centrul vieţii duhovniceşti interioare a omului, în care Dumnezeu se întâlneşte cu omul[51]. Unirea minţii cu inima nu e un proces pur intelectualist, ci este o stare şi o realitate prin şi cu rugăciune, prin repetarea conştientă şi simţită a numelui lui Hristos. Mintea nu poate să se încredinţeze în mod abstract de Dumnezeirea lui Hristos, şi deci, trebuie făcute osteneli covârşitoare spre a trăi potrivit cuvântului Lui sau poruncilor Evangheliei. Conştientizând în viaţa duhovnicească dimensiunea căderii personale, trebuie să trecem printr-o permanentă rugăciune de pocăinţă. Numai atunci când ni se va da putinţa de a trăi ceea ce Hristos ne-a arătat: cea mai mare deşertare de sine (Fil. 2, 6), ne vom învrednici de venirea „puterii de sus”, fie în chipul limbilor de foc ale Cincizecimii, fie ca negrăita Lumină a Taborului. Prin aceasta, Sfântul Duh a devenit în noi o putere actuală, revărsată din Hristos, care luminează toate colţurile umbrite ale inimii şi minţii noastre şi observă şi surprinde din prima clipă toată mişcarea păcătoasă, fie ea cât de firavă şi de ascunsă, la început. Astfel, Îl vedem pe Hristos în noi, dobândim simţirea „minţii” şi a „inimii” pentru Hristos. Până nu s-a făcut această trezire şi conştientizare în minte a prezenţei lui Hristos, trebuie să batem la uşa ei, prin gândurile jertfite lui Hristos, în nădejdea că ne vom împărtăşi de simţirea prezenţei Lui[52], a iubirii Lui chenotice, şi prin aceasta, ni se va deschide inima. Cine nu păşeşte pe această cale, nu poate să se umple de toată plinătatea dumnezeiască, pentru că El, când vine în noi, vine „întreg” şi aşa cum este El în existenţa Sa veşnică. Hristos ni se descoperă prin acel „punct”, în care chemăm numele Lui Atotsfânt şi Slăvit: Doamne Iisuse Hristoase, miluieşte-mă! Este o frază scurtă, dar nu ajunge toată viaţa pentru a goli conţinutul ei, pentru că Hristos, în iubirea Lui chenotică, este infinit, apofatic. În faţa acestei experienţe, omul trebuie să fugă de „liniştea” falsă şi amăgitoare a mulţumirii de sine, situaţie în care ne părăseşte Duhul sfinţeniei şi a vieţii. De fapt, temeiul oricărei sporiri duhovniceşti este sentimentul chinuitor al „nimicniciei” noastre, conştiinţa că noi toţi atârnăm pe cruci nevăzute. Sufletul care se pocăieşte şi care se vede pe sine atât de departe de Hristos, devine o rană dureroasă şi-L imploră pe Domnul să-l miluiască. Simţământul păcatului, care distrusese din fiinţa noastră asemănarea cu Dumnezeu, naşte un regret inexprimabil faţă de starea păcătoasă în care ne-am aflat şi care ne-a făcut nevrednici de Duhul Sfânt. Sufletul se află parcă în faţa judecăţii şi-L cheamă din toată fiinţa lui pe Hristos, Care locuieşte numai în inimi curate. Inima care se roagă sau, mai bine zis, inima în care Se roagă Hristos, nu primeşte nici un gând păcătos şi murdar, şi astfel, nu se deschide la atacul gândurilor. „Cămările acestea curate, care sunt cele mai din lăuntrul sufletului şi casa lui Hristos, nu primesc nimic din lucrurile deşarte ale veacului acestuia, fie că sunt raţionale, fie că sunt neraţionale, fără numai pe acestea trei pe care le-a numit Apostolul: credinţa, nădejdea şi dragostea”[53]. Dar credinţa, nădejdea şi dragostea exprimă starea de simţire pentru Hristos şi posibilitatea de a vedea că fiinţa întregii omeniri e, la originile ei şi după natura ei, o fiinţă unică în Hristos, un ipostas unic, Adamul total. Unindu-ne cu Hristos, Duhul Sfânt – aflat în inimă – e ca un „sfeşnic al conştiinţei” ce luminează în noi, înlăturând chinul şi tragedia păcatelor noastre. Unde există Duhul Sfânt, nu mai există întunericul şi tragedia păcatului: „Răspândindu-şi El lumina în cămările sufletului, nu numai că se fac arătate în minte acele mici şi întunecate atacuri ale dracilor, ci ele sunt şi slăbite, fiind date pe faţă de lumina aceea sfântă şi slăvită”[54]. Pentru acest motiv mintea trebuie să se îndrepte permanent spre Hristos, Cel sălăşluit în ea. Păzirea minţii şi a inimii se leagă de încercarea omului de a se autocunoaşte. Autoexaminarea conştiinţei trebuie să aibă loc în mod sistematic. Avva Dorotei sfătuieşte: „Avem datoria să cercetăm sinele nostru nu numai în fiecare zi, dar şi la intervale de timp regulate, şi în fiecare lună, şi în fiecare săptămână, şi să zicem: «În prima săptămână am fost atât de chinuit de această patimă, oare acum cum sunt?» În acelaşi mod, să zicem: «De anul trecut până în acest moment, m-a biruit această patimă. Acum unde mă aflu?» şi, astfel, să examinăm zilnic sinele nostru, dacă am ajuns într-o situaţie ceva mai bună sau ne găsim în aceeaşi situaţie sau am mers din ce în ce mai spre rău”[55]. Cunoaşterea de sine se realizează prin mijlocirea lui Dumnezeu: „Când sufletul se întoarce spre Arhetipul lui atunci se cunoaşte cu adevărat pe sine însuşi”[56], spune Sfântul Grigore al Nissei. Această introspecţie trebuie să aibă un caracter teocentric: „Cel care este încontinuu atent la interiorul său este înţelept, şi nu numai atât, căci se ocupă şi cu vederea şi cu teologia şi se roagă”[57]. Însă, consecinţa cea mai importantă a păzirii minţii şi introspecţiei este faptul că mintea distinge uşor dorinţele demonilor şi gândurile rele, şi le înfruntă victorios. Mintea dobândeşte, astfel, o facultate a discernământului profetic: „După ce mintea se goleşte de patimi şi dobândeşte cunoaşterea, devine mai înţeleaptă decât demonii, după cuvintele lui Pavel: «ca să nu ne supunem lui satana, trebuie să cunoaştem gândurile lui»”[58].

În acest proces al trezviei şi al pazei minţii, de un folos real este şi îndrumarea spirituală. Cei care nu au părinte spiritual urmează o cale periculoasă: „Pentru că acela care este de sine stătător, şi urmează propriul său mod de viaţă, şi umblă fără o cunoaştere evanghelică şi fără îndrumare, se poticneşte des şi cade în gropile şi cursele vicleanului, se rătăceşte, se află în multe pericole şi nu cunoaşte ce sfârşit va avea”[59]. Însă, Avva Isaac subliniază că sfaturile duhovniceşti trebuie cerute de la oamenii duhovniceşti care pătimesc cele ale vieţii lui Hristos, şi nu de la cei a căror gândire nu e duhovnicească, ci lumească: „Să nu ceri sfat de la cineva care nu urmează aceeaşi viaţă cu tine, chiar dacă este înţelept. Supune mai bine cugetul tău unui neinstruit având experienţa lucrurilor, decât unui filosof care vorbeşte din teorie, fără experienţa trăirii”[60].

4. Asceză şi comuniune

a) Poruncile lui Hristos: lumină şi har, iubire şi viaţă

Asceza ortodoxă este în esenţa ei efortul spiritual[61] al împlinirii poruncilor. Poruncile lui Dumnezeu nu aparţin nivelului acestei lumi, iar împlinirea lor nu este posibilă fără pocăinţă profundă şi continuă, strădanie şi rugăciune. Hristos merge în Capernaum predicând pocăinţa şi împărăţia cerurilor (Mt. 4, 17). „Această predică nu este o simplă moralitate. Se pretinde schimbarea radicală – un nou mod de viaţă. Astfel, pocăinţa, ca stare înnoitoare a vieţii, este uşa împărăţiei cerurilor, iar în fruntea ei se află Hristos”[62]. De acum înainte pocăinţa şi noua lume (noua ontologie) merg împreună în cursul istoriei şi este de neînţeles vreo depăşire sau ignorare a lor. Prezenţa lui Hristos este însăşi împărăţia Lui, noua realitate care invadează în forţă istoria. Astfel, Evanghelia face cunoscut etosul lui Dumnezeu. De aceea, nu poate fi interpretată cu duh raţionalist şi nici considerată cu criteriile lumeşti ale unei etici umaniste. Când însă se înţelege şi se interpretează natura moralei Evangheliei şi se fundamentează cu duh raţionalist este firesc să se creeze situaţii fără ieşire.

În Evanghelie ni se prezintă un nou ethos şi un nou mod de viaţă care se caracterizează prin filiaţia în Hristos.

Legea lui Dumnezeu nu se impune din exterior, ci se interiorizează prin trăirea libertăţii în Hristos. Prin urmare, este vorba nu de o deontologie legalistă, ca în anumite sisteme ale teologiei morale apusene, la care omul se raportează din exterior şi conflictual, ci de o interiorizare a legii lui Hristos, de o ontologie a harului şi a comunicării cu Dumnezeu.

Poruncile lui Dumnezeu sunt lumina necreată[63] care arată cum este Dumnezeu. Dacă omul are această conştiinţă când acceptă voinţa lui Dumnezeu atunci poruncile sunt realităţi (mesaje şi chemări) ale harului şi indicatori ai adevăratei libertăţi. Pe măsură ce credinciosul trăieşte şi este tot mai cuprins fiinţial de Duhul Evangheliei, trăieşte tot mai mult unica sa libertate, libertatea lui Hristos[64].

După învăţătura Mântuitorului, împlinirea poruncilor lui Dumnezeu presupune dar şi exprimă, din partea noastră, iubirea spre El: „De Mă iubiţi, păziţi poruncile Mele” (In. 14, 15); „Dacă păziţi poruncile Mele, veţi rămâne întru iubirea Mea, după cum şi Eu am păzit poruncile Tatălui Meu şi rămân întru iubirea Lui” (In. 15, 10). Dimpotrivă, neîmplinirea poruncilor lui Dumnezeu dovedeşte lipsa iubirii pentru El: „Nepăsarea, lenea şi neîmplinirea poruncilor lui Dumnezeu din toată inima sunt lipsa iubirii pentru El”[65].

Morala e iubirea de Dumnezeu care naşte împlinirea poruncilor lui Dumnezeu. Morala nu este simplu subiect al gândirii umane ci, în principal, împlinirea harului lui Dumnezeu. Scopul întrupării este întoarcerea la plenitudinea umană, pe calea desăvârşirii hristologice sau divino-umane. Întruparea care le uneşte pe toate şi le readuce la Dumnezeu ne arată că morala este descoperirea tainelor care cuprind viaţa zilnică: a celor excepţionale în cele comune, a frumuseţii în urâţenie, a veşniciei în stricăciune. Toate au vocaţia – şi aceasta este parte a întrupării – să redobândească o nouă dimensiune harismatică şi euharistică. Omul trăieşte neîncetat harul prezenţei întrupate a lui Hristos. Această viaţă continuă, neîncetată în Hristos (Gal. 2, 20) este centrul şi criteriul spiritualităţii biblice şi patristice.

Unica problemă periculoasă pentru morala ortodoxă este negarea, falsificarea temeiului şi conţinutului ei hristologic sau hristocentric. Aceasta ar însemna transformarea realităţii vieţii sau a conţinutului moralei evanghelice într-o morală individuală (cu caracter pelagian) redusă la nivelul activităţii omului trupesc. Împlinirea poruncilor lui Dumnezeu oferă oamenilor adevărata viaţă: „Toată firea se teme de Domnul, dar nu păzeşte poruncile Lui. Drept aceea, celor care se tem de El şi păzesc poruncile Lui li se va da viaţa Lui, în timp ce în aceia care nu păzesc poruncile Lui nici viaţa lor nu va mai exista în ei”[66]. Cei care susţin că poruncile lui Dumnezeu sunt greu sau imposibil de păzit nu-L iubesc pe Dumnezeu din toată inima: „Pentru acei care-L au pe Domnul doar pe buzele lor iar cu inima lor nesimţită se găsesc departe de Domnul, poruncile Lui sunt aspre şi greu de împlinit. Puneţi-vă şi voi, cei care sunteţi goi şi mici în credinţă, în inima voastră pe Domnul şi veţi învăţa că nimic nu-i mai uşor decât poruncile acestea şi nimic mai dulce şi mai blând”[67].

Împlinirea poruncilor lui Dumnezeu îl eliberează pe om de păcatele trecutului şi îl feresc de a cădea în altele: „Dacă azi păcătuieşti din nevoie [obişnuinţă], mâine te vei pocăi din cauza poruncii”[68]. În sfârşit, păzirea poruncilor lui Dumnezeu oferă omului nepătimirea, viaţa şi harul lui Dumnezeu. Evagrie spune că „prin împlinirea poruncilor devine cineva nepătimitor”[69]. Creştinul poate să învingă păcatul, moartea şi orice neputinţă în această lume prin puterea vieţii şi învierii lui Hristos (Ef. 2, 4-6). Comuniunea cu Hristos eliberează de puterea morţii şi dăruieşte viaţa veşnică (In. 11, 25-26). Învierea lui Hristos este Învierea omului, şi viaţa veşnică este însuşi Hristos (I In. 5, 20). Dumnezeu, spune dascălul Ortodoxiei, Sfântul Maxim, este „locul celor mântuiţi”[70], iar comuniunea cu Dumnezeu este participarea la viaţa veşnică. Şi această participare este în analogie cu acceptarea şi conlucrarea darurilor primite[71]. Creştinul participă la energiile dumnezeieşti necreate prin intermediul ascezei împlinirii poruncilor lui Dumnezeu şi se învredniceşte de lumina necreată şi veşnică. Potrivit Sfântului Grigore Palama, „nu pot fi uniţi cu Acela şi să-L vadă dacă nu primesc de dincolo de fire puterea vederii, după ce se curăţesc prin ţinerea poruncilor şi şi-au ocupat mintea cu rugăciune adevărată şi imaterială”[72].

Însuşi Hristos, cu harul Sfântului Duh, lucrează în ipostasul omului şi împlineşte şi desăvârşeşte virtuţile sau poruncile lui Dumnezeu. Fraza lui Hristos: „Fără Mine nu puteţi să faceţi nimic” (In. 15, 5) constituie un adevăr fără tăgadă care se certifică practic, prin experienţă în viaţa omului. Unirea cu Dumnezeul necreat şi atotputernic însufleţeşte şi desăvârşeşte existenţa omului creat şi implicit puterile lui. Astfel, lucruri care nu sunt realizabile prin forţă, se realizează „fără efort şi de bunăvoie”[73], după cum spune Sfântul Macarie. Viaţa morală nu este posibilă dacă este separată de înnoirea ontologică în Hristos. Fiecare faptă şi cuvânt şi gând care se împlinesc în Hristos, cultivă şi exprimă comuniunea omului cu Dumnezeu şi cu Biserica. Şi, în mod opus, fiecare faptă, cuvânt sau gând care se manifestă fără Hristos îl fragmentează fiinţial şi îl îndepărtează de Hristos şi Biserică. Cel care trăieşte în Hristos este firesc să se „transfigureze” spre voinţa lui Hristos[74], şi atunci poate să biruiască păcatul şi consecinţele lui în viaţă.

Învierea nu se află după Cruce, ci împreună cu Ea. Ascultarea poruncii lui Dumnezeu „până la moarte”, fără „compromisuri” este integrarea în perspectiva Învierii.

Împlinirea poruncii lui Dumnezeu până la limita morţii este deja participare la viaţa veşnică pentru că porunca este viaţa veşnică. Cine scrie, mărturiseşte, trăieşte şi moare pentru poruncile lui Dumnezeu, o face pentru viaţa veşnică. În special, prin porunca iubirii se dobândeşte o cunoaştere personală a biruinţei în faţa morţii şi o participare la Înviere, după cum observă Sfântul Ioan Evanghelistul: „Noi ştim că am trecut din moarte la viaţă pentru că iubim pe fraţi; cine nu iubeşte pe fratele său, rămâne în moarte” (I In. 3, 14). Alţii sunt învierea noastră şi noi învierea altora.

b) Poruncile: puteri de sfinţenie şi fiinţare în Hristos

Credinciosul este chemat la o aplicare practică a voinţei lui Dumnezeu şi nu la o cunoaştere teoretică a Lui (Mat. 7, 21). Cunoaşterea teoretică a poruncilor, fără o legătură cu practica şi cu viaţa de zi cu zi, nu-l mântuieşte pe om. Dimpotrivă, poate avea ca rezultat indiferenţa şi lipsa de râvnă pentru adevăr, acedia şi, în consecinţă, încălcarea poruncilor, impracticabilitatea. Acest pericol îl pândeşte pe „oricine” înţelege credinţa în mod teoretic, fără legătură cu viaţa reală: „Nimeni să nu dea vina pe neputinţa sa pentru neîmplinirea poruncilor evanghelice. Căci sunt suflete care au făcut şi ceea ce este mai presus de poruncă… Să ne sârguim pentru a învăţa cele dumnezeieşti, mai degrabă prin sudoare şi prin osteneală, şi nu prin cuvântul simplu”[75].

Opinia care spune că nu este posibil ca poruncile lui Dumnezeu să fie împlinite e neîntemeiată. Dumnezeu nu cere de la om lucruri imposibile, însă poruncile dumnezeieşti nu se pot împlini doar cu puteri omeneşti, ci numai cu credinţa în Hristos şi cu harul Duhului Sfânt îşi învinge omul propriile păcate şi neputinţe, se autodepăşeşte şi se ridică la măsura vieţii în Hristos. Sfântul Simeon Noul Teolog afirmă că acela care susţine că poruncile sunt impracticabile îl consideră pe Dumnezeu mincinos şi amăgitor[76].

Poruncile lui Dumnezeu vindecă bolile sufleteşti ale păcatelor, şi este imposibil ca sufletul să nu fie bolnav, dacă nu ţine poruncile[77]. Poruncile au un caracter euharistic. În fiecare poruncă se află Însuşi Dumnezeu, şi prin împlinirea ei omul se întăreşte, comunicând cu Dumnezeu[78]. Astfel, împlinirea poruncilor lui Dumnezeu dobândeşte un caracter euharistic şi adevereşte relaţia şi comunicarea personală cu Hristos[79].

Temelia pe care se fundamentează viaţa creştină este realitatea ontologică a înnoirii în Hristos. Fără faptul înnoirii ontologice în Hristos, împlinirea poruncilor este imposibilă. Dar şi fără străduinţa şi perseverenţa omului la această înnoire ontologică a vieţii în Hristos, ea dispare, se stinge. Înnoirea ontologică pe care o oferă Hristos are nevoie să fie înţeleasă şi cunoscută personal ca înnoire fiinţială în Hristos, în viaţa de zi cu zi. Aşa cum observă Nicolae Cabasila, e nevoie să avem voinţă comună cu Cel cu care avem sânge comun. Nu putem fi uniţi cu Hristos în unele şi separaţi în altele: „Toţi câţi voiesc să cunoască voia Domnului sunt datori să o omoare întâi pe a lor”[80]. Din moment ce viaţa creştinului depinde de Hristos, trebuie ca şi voinţa lui să se conformeze lui Hristos. Acesta este scopul ascezei şi spiritualităţii creştine.

Credinciosul nu se poate limita la împlinirea eclectică a poruncilor, ci este dator să se îngrijească, plin de bunăvoinţă şi dăruire, de aplicarea lor practică, fără a neglija vreuna[81]. De altfel, împlinirea eclectică, hazardată şi subiectivă a lor se dovedeşte imposibilă. Când se încalcă sau se desfiinţează vreo poruncă, se încalcă şi se desfiinţează şi altele; încălcarea unei porunci are drept consecinţă şi încălcarea altora, întrucât omul cedează păcatului şi îşi pierde harul. Poruncile sunt puteri de „întrupare” care îl îndreaptă pe om spre sfinţenie. Ele sunt puteri ale sfinţeniei. Sunt energii dumnezeieşti care vin să se unească cu energiile omului pentru a-l susţine şi a-l desăvârşi. Izvorul vieţii şi al virtuţii este şi rămâne întotdeauna Dumnezeu, în timp ce omul devine virtuos participând la viaţa şi virtutea lui Dumnezeu[82].

Poruncile lucrătoare nu constituie un mijloc de răscumpărare al mântuirii sau îndumnezeirii, ci un semn vizibil al harului lui Dumnezeu şi al libertăţii omului. De aceea, împlinirea lor în Ortodoxie, nu se înţelege ca fenomen autonom şi separat, ci ca fruct al harului lui Dumnezeu şi al sinergiei umane. Prin împlinirea poruncilor se învinge frica faţă de moarte şi se participă la viaţa veşnică. Acest lucru se întâmplă atunci când limita împlinirii poruncilor se plasează până la moarte[83], ca în cazul martirilor sau a „martirilor prin conştiinţă” care au împlinit poruncile lui Dumnezeu, în mod desăvârşit, urmând pilda Mântuitorului Care „S-a răstignit pe Sine, ascultător făcându-se până la moarte, şi încă moarte pe cruce” (Fil. 2, 8). Acolo, pe Cruce, se află pragul vieţii veşnice. Aşa dovedeşte credinciosul că porunca lui Dumnezeu este „viaţa veşnică”. Numai prin participarea la viaţa veşnică Îl cunoaşte omul pe Dumnezeu şi împlineşte poruncile Lui (In. 17, 3). Dar numai prin împlinirea poruncilor dumnezeieşti „până la moarte” Îl cunoaşte pe Dumnezeu şi participă la viaţa veşnică. Când împlinirea poruncilor nu se sprijină pe comunicarea personală cu Dumnezeu, ea se transformă într-o practică formală şi legalistă.

Viaţa veşnică se oferă ca har, iar poruncile lui Dumnezeu se împlinesc cu puterea harului. Fără har, viaţa creştină nu se poate nici înţelege, nici realiza. Spiritualitatea ortodoxă are drept caracteristică această realitate: este o morală a harului, nu numai pentru că se prezintă în timpul harului, care este timpul Bisericii, dar şi pentru că se poate realiza cu puterea harului. În sfârşit, spiritualitatea ortodoxă e o spiritualitate a harului pentru că transferă spiritualitatea la nivelul harului, adică la nivelul ontologiei Duhului.

Aşa, virtuţile se realizează prin încercarea împlinirii poruncilor lui Dumnezeu şi cu dobândirea Harului Dumnezeiesc[84]. Realitatea şi desăvârşirea virtuţii presupun dorinţa omului: „Virtutea se împlineşte prin voinţa liberă şi nu prin constrângere”[85]. Sfântul Grigore Teologul observă că numai ceea ce este voit are trăinicie: „Tot ceea ce este fără voinţa noastră nu are statornicie”[86].

Dar lucrarea şi natura virtuţilor presupune un efort continuu: lui „a vrea” îi urmează voinţa lucrătoare, plină de jertfă. Sfântul Dorotei observă: „faptul de a vrea este începutul mântuirii noastre, pentru că de la voinţă, cu ajutorul lui Dumnezeu, înaintăm în luptă şi din luptă suntem ajutaţi să dobândim virtuţile. De aceea şi unul dintre Părinţi a spus: «Dă sânge şi ia duh». Aceasta înseamnă: «Luptă-te şi virtutea se va identifica cu felul tău de a fi»”[87]. Această poziţie este comună tuturor părinţilor neptici: „Să nu consideri că ai dobândit virtutea, dacă mai înainte n-ai luptat pentru aceasta până la a-ţi vărsa sângele, deoarece trebuie până la moarte să te opui păcatului cu duh luptător şi fără deviaţii, conform cu Sfântul Apostol”[88] (Pavel). Desigur, multora li se înfăţişează virtutea, ca fiind o întrecere laborioasă greu de dobândit, ca fiind ceva „rău”. Sfântul Vasile cel Mare subliniază: „De vreme ce, pentru mulţi, cele bune, când sunt anevoioase, par a fi rele, iar pe cele rele, pentru că le oferă mulţumire, le doresc ca şi cum ar fi bune; este inexprimabilă rătăcirea oamenilor pentru aceste lucruri”[89].

Precum Poruncile sunt unitare, tot aşa şi virtuţile se leagă între ele în mod indisolubil[90]. Sfântul Macarie ne spune: „Aceasta să cunoaşteţi, iubiţilor, că toate virtuţile sunt legate între ele ca şi cum ar fi fost un lanţ spiritual, întrucât una este legată cu alta”[91]. Părinţii Neptici, distingând virtuţile ca fiind trupeşti sau sufleteşti, le consideră pe cele din urmă mult mai greu de realizat: „Experienţa şi dobândirea virtuţilor au nevoie de Dumnezeu şi se împlinesc cu mult efort, şi necesită mult timp, mai ales când este vorba de virtuţile sufletului, deoarece acestea sunt tainice şi sunt virtuţi primordiale. Virtuţile trupeşti sunt considerate poate instrumentele virtuţilor sufleteşti, şi sunt mai uşor de dobândit, chiar dacă necesită eforturi trupeşti. Virtuţile sufletului au nevoie numai de supravegherea cugetului, însă dobândirea lor este grea”[92]. Sfântul Ioan Scărarul vorbeşte despre trei stadii ale încercărilor omului din partea demonilor: „În toate încercările de la Dumnezeu, demonii ne sapă în mod perfid trei gropi. Mai întâi, se luptă să nu fie realizat binele. Apoi, dacă au fost biruiţi la primul punct, se luptă ca binele ce s-a realizat să nu fie plăcut lui Dumnezeu. Dacă hoţii eşuează şi în acest caz, atunci se apropie pe nesimţite de sufletul nostru şi ne fericesc că în toate trăim şi făptuim după voinţa lui Dumnezeu”[93].

Virtuţile fac să dispară păcatul şi răul. „Păcatul dispare prin venirea virtuţilor, precum dispare ignoranţa când în suflet apare cunoaşterea. Tot aşa, prin prezenţa virtuţii desăvârşite, dispare orice păcat”[94]. Întrucât virtutea face să dispară păcatul, ea nu este considerată sfârşitul vieţii duhovniceşti. „Căci virtutea este calea de mijloc”[95]. Ea se află sau se mişcă între purificare şi nepătimire, lucrarea ei fiind continuă şi fără sfârşit.

5. Împărtăşirea de darurile Sfintei Treimi

După curăţirea de păcate şi dobândirea virtuţilor, prin împlinirea poruncilor, creştinul care se nevoieşte, se învredniceşte de iluminarea dumnezeiască, de nepătimire şi îndumnezeire.[96] Trebuie observat că aceste etape, a iluminării, a nepătimirii şi a îndumnezeirii sunt în legătură una cu alta, sunt de nedespărţit şi, de obicei, Sfinţii Părinţi le folosesc concomitent. După Sfântul Nicolae Cabasila, iluminarea omului vine prin Sfântul Duh din momentul Botezului, însă presupune pentru învederare şi făptuire multe eforturi, sinergia umană. „Iluminarea botezului intră în sufletele celor ce se pregătesc de îndată ce s-au botezat, însă atunci ea nu este vădită tuturor, ci se vede numai la câţiva râvnitori, după un timp, după ce şi-au curăţat ochiul sufletului cu multă osteneală şi efort şi iubire pentru Hristos”[97]. Iluminarea omului se asociază la mulţi Părinţi cu vederea lui Dumnezeu sau cu lumina necreată[98] de care se învrednicesc să se împărtăşească în viaţă asceţii bine plăcuţi lui Dumnezeu. „Începutul înţelepciunii este frica de Dumnezeu, fiindcă acolo unde există frică, acolo există păzirea poruncilor. Şi unde există păzirea poruncilor, acolo există purificarea trupului de norul care împiedică sufletul şi nu-i permite să vadă clar sfânta strălucire. Unde din nou există purificare, acolo există strălucire, iar strălucirea este împlinirea darului acelora care doresc cele foarte mari sau foarte importante. Şi acestea fiind spuse, s-a mărturisit iluminarea Duhului”[99]. Vederea, potrivit cuvintelor Sfântului Atanasie, presupune curăţenia de păcat. „Curăţenia sufletului este capabilă să-L oglindească pe Dumnezeu înăuntrul său, întocmai cum spune Domnul: «Fericiţi cei curaţi cu inima, că aceia vor vedea pe Dumnezeu.»”[100].

Nepătimirea nu este tăgăduirea sau desfiinţarea puterilor sufletului, ci transformarea lor întru Hristos, în dorinţa de Dumnezeu[101]. Sfântul Maxim face cunoscut un criteriu pentru existenţa nepătimirii: „Când ai ajuns ca în vremea rugăciunii niciodată să nu-ţi fie tulburată mintea de nici unul din înţelesurile lumii, atunci cunoşti că nu te mai afli în afara hotarelor nepătimirii.”[102] După Evagrie, „când nu păcătuieşti nici cu faptele nici cu gândul, atunci ai dovada cea mare şi primă a nepătimirii”[103].

Sfântul Grigore Palama descrie calea credinciosului spre îndumnezeire: „Rămâi departe de răutate, să te găseşti în spaţiul virtuţii, să ai în minte lucrările pocăinţei şi, rămânând lângă Dumnezeu, nu vei primi numai desăvârşirea virtuţii umane dar şi virtuţile cele dumnezeieşti vor fi ale tale prin locuirea Dumnezeiescului Duh, pentru că aşa se îndumnezeieşte omul, căci acela care se alipeşte de Dumnezeu cu lucrările virtuţii se face un duh cu Dumnezeu prin harul Sfântului Duh”[104]. Îndumnezeirea este unirea omului cu Sfânta Treime: „Mintea care se uneşte cu Dumnezeu, şi rămâne pentru totdeauna unită cu El prin rugăciune şi iubire, se face înţeleaptă, bună, puternică, iubitoare de oameni, milostivă, îndelung răbdătoare şi, simplu vorbind, poartă în sine aproape toate însuşirile dumnezeieşti”[105].

Îndumnezeirea omului înseamnă participarea la energiile dumnezeieşti necreate[106], comuniunea cu Dumnezeu, asemănarea omului cu „însuşirile dumnezeieşti”. „Nici o asemănare nu se face după esenţă, ci după calitate, pentru că de aceeaşi fiinţă sunt Fiul cu Tatăl. Deci, după calitate devenim milostivi, precum Tatăl Ceresc milostiv este”[107]. Sfânta Treime are bunătatea şi virtuţile după natură, în timp ce omul le dobândeşte prin împărtăşire. „Căci umanitatea dobândeşte bunătatea prin intermediul participării, în timp ce Dumnezeu este bunătate şi viaţă şi lumină şi adevăr şi pace şi iubire”[108].

Dar această participare la Dumnezeu este veşnică şi acest fapt constituie pentru om marele dar al Sfintei Treimi. Nu numai că ne salvează de păcat, ci ne şi oferă posibilitatea să devenim „părtaşi dumnezeieştii firi” (2 Pt. 1,4). Această perspectivă eshatologică îi oferă cea mai mare putere credinciosului care se nevoieşte pentru a dispreţui plăcerea păcatului: să se elibereze de robia patimilor şi să trăiască măsura şi vocaţia, fericirea şi slava „copiilor lui Dumnezeu” (Rom. 8, 21). Şi aceasta naşte în inima noastră dragostea Dumnezeiască: „Câţi s-au învrednicit să primească acel Duh Sfânt şi ceresc şi iubitor, trebuie să se îndepărteze de orice iubire lumească, şi toate să-i pară în plus, pentru că au fost cuceriţi de cerescul dor, şi prin înfrângerea lor s-au unit cu Acesta. Pentru că acolo se află dorul lor, acolo cugetul lor, acolo trăiesc, acolo rămân gândurile lor, acolo mintea lor e întotdeauna alipită, învinsă de dragostea dumnezeiască şi cerească şi de dorul duhovnicesc”[109]. Căci, aşa cum ne împărtăşeşte Sfântul Simeon:

Îl căutam pe Acela

pe care Îl doream,

pe care Îl îndrăgisem,

de a Cărui frumuseţe eram rănit,

şi ardeam, mă mistuiam, eram numai foc[110].

Deşi comuniunea sau participarea noastră la Dumnezeu prin credinţă, dragoste şi comuniune sacramentală este o comuniune sau participare reală, ea păstrează o calitate proleptică. Ea se va împlini ca „umanitate îndumnezeită” doar după trecerea noastră prin moarte şi intrarea în Împărăţia lui Dumnezeu. Subiectul principal al învăţăturii Mântuitorului – Împărăţia lui Dumnezeu –, nu e numai un fapt eshatologic, un act salvator, ci şi binecuvântarea cea mai înaltă a mântuirii, esenţa tuturor binecuvântărilor, „ideea centrală a fericirii”. Împărăţia lui Dumnezeu, ha’ olamha-bá, (lb. ebr., lumea ce vine) aparţine celor binecuvântaţi, şi ei, într-o bună zi, vor pătrunde în ea.

[1] Cf. N. Mitsopoulou, Sinergia ca şi con-sinergie, Atena, 1973.

[2] Evagrie Ponticul, Scolie la Psalmul 118, BEΠ 80, 266.

[3] G. Florovsky, Creaţie şi Răscumpărare, ed. gr., trad. P.K. Palli, Tesalonic, 1983, p. 16.

[4] S. Ioan Gură de Aur, La Matei, Omilia 82, PG 58, 742.

[5] Idem, La Faptele Apostolilor, Omilia 30, 3, PG 60, 224.

[6] Idem, La I Corinteni, Omilia 12, 2, PG 61, 98.

[7] Ibidem, PG 51, 276; cf. La Ioan, Omilia 65, 3, PG 59, 254; La Romani, Omilia 2, 6, PG 60, 409; La Evrei, Omilia 19, 1, PG 63, 141.

[8] Pr. Dumitru Stăniloae, op. cit., vol. 2, p. 200.

[9] Sf. Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceşti, 30, 4, BEΠ 41, 157.

[10] Ibidem, p. 171.

[11] Sf. Maxim Mărturisitorul, PG 90, 1272.

[12] Ibidem, col. 368.

[13] Cf. P.M. Kardamaki, Sfântul Duh şi îndumnezeirea naturii umane, Atena, 1971, p. 88.

[14] Sf. Irineu, S.Ch. 157, p. 27; vezi: p. 73, 77, 79, 113.

[15] Sf. Vasile cel Mare, PG 33, 141, 11. De fapt, pentru Sfântul Vasile înstrăinarea de Sfântul Duh este păcatul împotriva Sfântului Duh.

[16] Cf. II Cor. 4, 16; 5, 17; Gal. 6, 15; Col. 3, 10; Ef. 2, 15; 4, 24.

[17] Cf. Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 9. Cuvânt apologetic la Tatăl meu, Grigore, 6, PG 35, 840, 1-2; Cuvântarea 30 (Teologică), 21, PG 36, 133 A.

[18] Idem, Cuvântarea 31. A cincea cuvântare teologică, 24, PG 36, 160 C.

[19] Cf. Sf. Atanasie cel Mare, BEΠ 35, 205, 17-20; vezi şi Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 31, 34, PG 36, 149.

Numele personal al fiecărui om exprimă valoarea specială a fiecărei persoane şi a fiecărei personalităţi, persoană irepetabilă ontologic. Prin nume, se atribuie tocmai dimensiunea de întindere personală a proiectării fiecărei persoane în univers. Sensul acesta al personalităţii creştine preia desigur o valoare ontologică şi soteriologică, în special fiindcă Dumnezeu menţine şi caută întotdeauna comuniunea Lui cu oamenii (Apoc. 3, 20). Pentru aceştia, Dumnezeu realizează raţiunile şi vocaţiile Lui personale cu fiecare membru al Bisericii lui Hristos şi lucrează prin Duhul Sfânt la trezirea lor duhovnicească. Aceasta înseamnă că persoana şi personalitatea sunt fundamentate pe elemente dumnezeieşti şi veşnice.

[20] Umanismul a încercat, prin morala lui autonomă, sofisticată, să înstrăineze personalitatea omului de creştinism, limitând sensul personalităţii omului numai la ce are legătură cu respectul drepturilor lui şi către demnitatea lui, rău înţeleasă. Sensul persoanei şi cel al personalităţii sunt legate (istoric şi esenţial) exclusiv de Teologia creştină. Creştinismul nu numai că-l recunoaşte pe om ca persoană, dar stabileşte în egală măsură valoarea şi misiunea lui sfântă în lume. Biserica, prin mijloacele ei sfinţitoare şi prin pedagogia creştinilor în Hristos, valorifică puterea de formare a „persoanei“, care este inimaginabilă.

[21] Cf. Sf. Simeon Noul Teolog, S.Ch. 129, p. 134.

[22] Cf. Sf. Vasile cel Mare, PG 32, 133.

[23] Sf. Chiril al Ierusalimului, PG 33, 965.

[24] Sf. Simeon Noul Teolog, Ta euriskómena apanta, p. 132.

[25] P. Hristou, Învăţătura despre Sfântul Duh a lui Vasile cel Mare, Tesalonic, 1965, p. 15.

[26] Sf. Grigorie Sinaitul, La Eccleziast, 5, BEΠ 65 A, 221.

[27] Evagrie Ponticul, Scolie la Psalmul 118, 26, BEΠ 80, 263.

[28] Scolie la Psalmul 71, 4, BEΠ 80, 118.

[29] Sf. Nicolae Cabasila, Viaţa în Hristos, 2, 37, S.Ch. 355, 164-166.

[30] Evagrie Ponticul, Despre cele opt duhuri ale răutăţii, BEΠ 79, 55.

[31] Sf. Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceşti, 50, 4, BEΠ 41, 354.

[32] Sf. Grigore Palama, Către Monahia Xenia, 29, Syggrammata, vol. 5, p. 208.

[33] Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheza 25, Opere, vol. 1, p. 323.

[34] Cateheza 2, p. 30.

[35] Sf. Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceşti, 4, 13, BEΠ 41, 163.

[36] Sf. Vasile cel Mare, Extensiunea termenilor, 6, 1, BEΠ 53, 156.

[37] Vezi: Sf. Simeon Metafrastul, 6, BEΠ 57, 252.

[38] Sf. Macarie Egipteanul, op. cit., 45, 3, BEΠ 41. 336.

[39] Ibidem, 37, 10, BEΠ 41, 319.

[40] Sfântul Simeon Noul Teolog, Cateheze 20, Opere, vol. 1, p. 274.

[41] G. Mantzaridis, op. cit., p. 102.

[42] Isihie Presbiterul, Către Teodul, 1 Filocalia, vol. 1, p. 141.

[43] Didim Alexandrinul, Comentariu la Psalmi, 38, BEΠ 45, 130.

[44] Sf. Diadoh al Foticeii, Filocalia (ed. gr.), vol. 1, p. 263.

[45] Pr. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica, p. 127.

[46] Evagrie Ponticul, Despre gânduri, 36, BEΠ 79, 44.

[47] Sf. Macarie Egipteanul, op. cit., 16, 9, BEΠ 41, 240.

[48] Sf. Vasile cel Mare, op. cit., 5, 2, BEΠ 53, 154.

[49] Idem, Omilii la Exaimeron, 3, 10, BEΠ 51, 215.

Mintea nu poate fi oprită de la a lucra încontinuu. Prin pomenirea lui Hristos, mintea sau inima dobândesc o sensibilitate pentru prezenţa lui Hristos şi o sensibilitate statornică pentru virtute. Prin pomenirea numelui lui Hristos, în minte şi în inimă, dobândim simţirea „minţii“ sau simţirea „inimii“ pentru Hristos. Prin aceasta, avem o minte şi o inimă şi pe Hristos în ele.

[50] Sf. Macarie Egipteanul, op. cit., 53, 3, BEΠ 41, 328.

[51] Cf. P. Nellas, op. cit., p. 205: „în inimă, centrul cel mai adânc al subconştientului persoanei umane libere şi raţionale, omul Îl întâlneşte pe Dumnezeu, conform Tradiţiei ortodoxe dintotdeauna“.

[52] „Altarul este masa nădejdii, aşezată în acest templu. Pe ea se aduce, de către minte, şi se jertfeşte gândul întâi născut al fiecărei întâmplări. Deschizându-se inima credincioasă, prin nădejdea mai sus pomenită, Arhiereul ceresc primeşte gândurile întâi născute ale minţii“, pentru că „până nu se deschide prin Dumnezeu şi prin nădejdea înţelegătoare, nu-L putem cunoaşte în chip sigur pe Cel Care locuieşte în ea, şi nu putem şti de au fost primite jertfele de gânduri, sau nu“ – Sf. Marcu Ascetul, Despre Botez, p. 287.

[53] Ibidem, p. 303.

[54] Sf. Diadoh al Foticeii, op. cit., p. 242.

[55] Sf. Dorotei al Gazei, Învăţătura 10, 7, PG 88, 1733.

[56] Sf. Grigorie al Nissei, La cei adormiţi, BEΠ 69, 131; vezi: D. Bakarou, Mister şi Revelaţie, după Grigore de Nissa, în: Theologia 54, 1983, p. 305.

[57] Sf. Isihie Presbiterul, Către Teodul, 68, op. cit., p. 152.

[58] Cf. Evagrie Ponticul, Comentariu la Psalmi, 118, 95, BEΠ 80, 284.

[59] Cf. Marcu Ascetul, Epistolă către Nicolae, Filocalia 1, p. 131.

[60] Sf. Isaac Sirul, Cuvântul 56, Ed. Pigopoulos, 1977, p. 191

[61] Sfântul Simeon Noul Teolog vede asceza ca lucrare a iubirii: „Grija şi asceza, însoţite de multe eforturi, dacă nu sfârşesc în iubire cu duh smerit, sunt zadarnice şi nu duc la nimic folositor“ : Cateheza 1, Opere, vol. 3, p. 272; şi părintele neptic Petru Damaschin accentuează faptul că asceza nu este un scop în sine: „Bună este asceza dacă are un scop drept. Avem datoria să o păstrăm pe aceasta nu ca lucrare, ci ca pregătire a lucrării, nici ca rod, ci ca pământ care poate cu timpul, prin efort şi harul lui Dumnezeu, să scoată plante din care se face rodul, şi acesta e curăţirea minţii şi unirea cu Dumnezeu“: Cuvinte sinoptice ale cunoaşterii duhovniceşti, Filocalia, (ed. gr.), vol. 3, p. 135.

[62] N. Matsoukas, Vechiul şi Noul Testament, Ed. Pournara, Tesalonic, 2002, p. 401.

[63] Cf. Arhim, Sofronie, Să-L vedem pe Dumnezeu precum este, p. 235.

[64] Cf. Sf. Marcu Eremitul, Despre botezul lui Dumnezeu, PG 65, 989 A.

[65] Sf. Simeon Noul Teolog, Cuvinte Etice, 1, 12, Opere, vol. 2, p. 104-105.

[66] Cf. Păstorul lui Herma, Porunca 7, 5, BEΠ 3, 59.

[67] Ibidem, Porunca 12, 4, 4-5, BEΠ 3, 66.

[68] Evagrie Ponticul, Către Monahul Evloghie, 22, BEΠ, 79, 83.

[69] Idem, Fragmente din epistole, 4, 53, BEΠ 79, 221.

[70] Cf. Sf. Maxim Mărturisitorul, PG 90, 280.

[71] Ibidem, PG 90, 1328.

[72] Sf. Grigorie Palama, Către cei ce se liniştesc, 1, 3, 19, Syggrammata, vol. 1, p. 430.

[73] Sf. Macarie, Omilii duhovniceşti, 19, 6, PG 34, 648 A.

[74] Cf. Sf. Vasile cel Mare, Epistola 159, 1, PG 32, 620 B.

[75] Sf. Ioan Scărarul, Scara, treapta 26, 10, Ed. Rom., p. 320.

[76] Sf. Simeon Noul Teolog, Etica, 10, 211-34, ed. J. Darrouzés, Sources Chrétiennes, vol. 129, p. 274-276.

[77] Cf. Sf. Isaac Sirul, op. cit., ed. cit., p. 367.

[78] Cf. Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete despre Teologie, 2, 71, PG 90, 1156 D.

[79] Cf. Sf. Grigorie Palama, Omilia 59, p. 210.

[80] Sf. Nicolae Cabasila, Viaţa în Hristos, 6, 7, PG 150, 641 D – 644 A.

[81] Cf. Sf. Vasile cel Mare, PG 91, 893 B.

[82] Cf. Sf. Maxim Mărturisitorul, PG 90, 1101 AB.

[83] Cf. Sf. Vasile cel Mare, Conciziunea termenilor, 206, PG 31, 1220.

[84] Cf. A. Keselopoulou, op. cit., p. 122: „Progresul omului în virtute, cu toate că presupune sinergia umană, este în mod esenţial lucrarea Harului Dumnezeiesc“.

[85] Sf. Vasile cel Mare, Că Dumnezeu nu este cauza răului, 7, BEΠ 54, 95.

[86] Sf. Grigorie Teologul, A cincea Cuvântare teologică, 21, 25, BEΠ 59, 278.

[87] Sf. Dorotei al Gazei, op. cit., 10, 1, PG 88, 1724.

[88] Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, 126, BEΠ 79, 123.

[89] Sf. Vasile cel Mare, Omilie la Psalmul 28, 7, BEΠ 52, 52.

[90] Vezi. Sf. Ioan Scărarul, Scara, Cuvântul 21, 1, Atena, 1979, p. 159.

[91] Sf. Macarie Egipteanul, op. cit., 40, 1, BEΠ 41, 322.

[92] Sf. Petru Damaschin, op. cit., 4, Filocalia, vol. 3, p. 120.

[93] Sf. Ioan Scărarul, Scara, 26, 6, p. 124.

[94] Didim al Alexandriei, Comentariu la Psalmul 50, 11, BEΠ, 45, 158.

[95] Evagrie Ponticul, Scolie la Paremii, 4, 27, BEΠ 79, 254.

[96] Despre îndumnezeire vezi: Pr. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica…, p. 157-319; G. Patronou, Îndumnezeirea omului prin lumina concepţiilor eshatologice ale teologiei ortodoxe, Atena, 1995; S. Giagkazoplou, Comuniunea îndumnezeirii. Sinteza Hristologiei şi Pnevmatologiei în opera Sfântului Grigore Palama, Atena, 2001.

[97] Sf. Nicolae Cabasila, op. cit. 3, 20, S.Ch., 355, 256.

Darurile Sfântului Duh, primite prin Botez şi prin Sfântul Mir nu se arată deplin datorită patimilor, deşi ele lucrează în mod acoperit prin fiecare virtute. Dar după ce toate patimile sunt dezrădăcinate, darurile Sfântului Duh primite prin Sfântul Mir se vădesc cu strălucire din locul cel tainic al inimii: „Aşadar, Taina Sfântului Mir îşi aduce roadele sale în toţi cei care îl primesc, însă nu toţi simt darurile ce se pogoară peste ei şi nici nu se grăbesc toţi să dobândească folos din această comoară ce li se dă, deoarece atunci când primesc Taina nu vădesc toată pregătirea şi dragostea de a le primi“ (Ibidem, 257).

[98] Pentru Vederea luminii necreate vezi: Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheza 22, Opere, vol. 1, p. 292-293; Idem, Imne, 25, 1-80, Opere, vol. 3, p. 201-203.

[99] Ibidem, Cateheza 22, p. 295.

[100] Sf. Atanasie, Cuvânt contra elinilor, 2, BEΠ 30, 33.

[101] Cf. D. Kallinteri, Patimi şi nepătimire după învăţătura Sfântului Isaac Sirul, Tesalonic, 1997, p. 140-142.

[102] Sf. Maxim Mărturisitorul, Despre iubire, 1, 98, Filocalia (ed. gr.), vol. 2, p. 12.

[103] Evagrie Ponticul, Despre gânduri, 10, BEΠ 79, 21.

[104] Sf. Grigorie Palama, Către Biserică, 35, Syggrammata, vol. 4, p. 141.

[105] Sf. Maxim Mărturisitorul, op. cit., 2, 52, ed. cit., p. 21.

[106] Vezi: N. Lossky, op. cit., p. 96.

[107] Didim Alexandrinul, Comentariu la Psalmi, 88, 7, BEΠ 45, 208-209.

[108] Idem, Despre Sfânta Treime, 3, 15, BEΠ 44, 100.

[109] Sf. Macarie Egipteanul, op. cit. 4, 15, BEΠ 41, 164.

[110] Sf. Simion Noul Teolog, Imne, 30, 373-378, Opere, vol. 3, p. 249.

(Visited 457 times, 1 visits today)