Soteriologia patristică

[Soteriologia patristică.pdf]

Înţelegerea creştină a învăţăturii despre mântuire diferă. Pe de o parte, se distinge soteriologia medievală apuseană care se caracterizează ca „juridică”. Pe de altă parte, se înfăţişează soteriologia răsăriteană exprimată de teologia patristică si se distinge ca „tămăduitoare”. Soteriologia latină şi etica legalistă au pecetluit atât religios cât şi secular Europa apuseană. Punctul de plecare al soteriologiei apusene este Augustin, nodul de legătură devine Anselm, iar finalizarea ei o realizează Toma d’Aquino. Astfel prinde formă accepţiunea legalistă a moralei creştine în Europa apuseană care îşi găseşte consacrarea şi expresia sinodală la Conciliul de la Trento (1545-1563), fără ca să fie corectată sau îndreptată de romano-catolicism prin reforma înnoitoare a Sinodului II Vatican. Până şi protestantismul cu Reforma religioasă nu s-a eliberat de mentalitatea teologiei latine şi nu a izbutit să se mişte departe de tematica soteriologiei medievale. Martin Luther l-a urmat pe Augustin şi s-a opus lui Toma d’Aquino, rămânând dependent de terminologia şi limitele geopolitice ale moştenirii teologice apusene.

Cuvântul mântuire vine din latinescul redimere, care înseamnă a răscumpăra, în sensul foarte precis al răscumpărării unui sclav. Când Dumnezeu Şi-a eliberat poporul din sclavie, El a fost răscumpărătorul lui. Această imagine a fost aplicată morţii şi învierii lui Hristos, nu numai în legătură cu suferinţa Învăţătorului, după deutero-Isaia, ci din cauza cuvântului luttron, răscumpărare, folosit de Iisus pentru a-Şi explica moartea voluntară: „…precum nici Fiul Omului n-a venit să I se slujească, ci El să slujească şi să-Şi dea viaţa răscumpărare pentru mulţi.”[1]

Cu toate acestea, Noul Testament nu vorbeşte deloc de răscumpărare în privinţa Crucii, ci de eliberare. Eliberare în afara puterilor întunericului, victorie asupra morţii şi infernului, împăcare a Tatălui care îi adoptă pe oameni în Fiul Său. Sclavia din care suntem răscumpăraţi este cea a păcatului[2], a morţii[3], a întunericului[4], a blestemului legii[5] şi exterioritatea lui Dumnezeu simbolizată de mânia sa[6]. Pavel preferă să folosească în loc de mântuire termenul de eliberare, de vindecare, de salvare. Biblia – fie că e vorba de Vechiul sau Noul Testament – când Îl celebrează pe Dumnezeu ca fiind mântuitor, vorbeşte mai ales de o luptă victorioasă împotriva „puterilor” care îl ţineau pe om captiv, mai degrabă decât plata unei datorii. În Evanghelia după Luca, Iisus se compară „omului puternic” care îl stăpâneşte pe diavol şi îi smulge tot ce posedă[7]. Pavel vede în Crucificare pe cel care a pironit pe Cruce actul nostru de acuzare nimicind „puterile” uzurpatoare. „El a şters ţidula cu datoria noastră, care ne era dăunătoare; El a suprimat-o pironind-o pe cruce. Prin ea biruit-a El Începătoriile şi Stăpâniile, dezbrăcându-le şi dându-le-n privelişte”.[8] Acelaşi apostol afirmă că „noi avem mântuirea” în Fiul, prin care Tatăl ne-a scos „de sub stăpânirea întunericului şi ne-a strămutat în împărăţia Fiului Iubirii Sale”[9]. Crucea este manifestarea ultimei iubiri a tuturor obstacolelor care ne separau de Tatăl, fie că e vorba de distanţa dintre creat şi necreat, de refuzul oamenilor sau de moarte. „Dumnezeu a iubit atât de mult lumea încât a dat pe unicul Său Fiu, pentru ca cel care crede să nu piară, ci să trăiască veşnic. Dumnezeu, de fapt, nu Şi-a trimis Fiul în lume pentru a judeca lumea, ci pentru ca lumea să fie salvată prin El.”[10] Noţiunea de mântuire sacrificatoare este absentă în scrierile ioanice.

Pentru Părinţi, scopul Întrupării, al Crucii, al Învierii este acela de a stabili o deplină comunicare între Dumnezeu şi om, pentru ca omul să găsească în Hristos înfierea şi nemurirea, théôsis sau îndumnezeirea: ceea ce nu înseamnă evacuarea umanului, ci plenitudinea în lumina şi viaţa divine. ,,Cum să meargă omul la Dumnezeu dacă Dumnezeu n-ar fi venit la el ?” ar întreba Irineu de Lyon.[11]

Întruparea Cuvântului lui Dumnezeu nu constituie o simplă consecinţă a căderii în păcat a omului şi a biruinţei diavolului asupra acestuia. Întruparea constituie sfatul cel mai înainte de veci al lui Dumnezeu. Numai modul în care s-a realizat această taină s-a schimbat, faptul şi scopul au rămas însă aceleaşi şi având o importanţă deosebită în gândirea Părinţilor Bisericii: „Ca omul înstrăinat de Dumnezeu să nu ajungă departe de El, se cădea să se introducă un alt mod… mai minunat şi mai potrivit celor dumnezeieşti decât primul, pe cât ceea ce este mai presus de fire e mai înalt decât ceea ce este conform firii”[12]; dar acest mod „este neîndoielnic arătare şi plinire a celor aşezate în firea protopărintelui nostru la începutul veacului”[13]. Întruparea nefiind un fapt întâmplător, înţelegerea mântuirii omului e legată de Hristos şi dezlegată de păcat şi de rău. Întruparea reprezintă centrul dinamismului soteriologic al omului, iar principiul ontologic al omului se revelează prin existenţa în Hristos. Conţinutul dinamismului soteriologic al omului coincide cu hristificarea lui ontologică, reală: „Cuvântul lui Dumnezeu şi Dumnezeu…. vrea pururea şi în toate să lucreze taina Întrupării Sale”[14].

Mai mulţi Părinţi, şi mai ales Maxim Mărturisitorul, au situat Întruparea şi Crucea pascală în dinamismul global al creaţiei, sau mai degrabă aceasta în perspectiva Întrupării şi a victoriei pascale, restabilind comuniunea între om şi Dumnezeu. Cu siguranţă devierea omului a dat acestei înfăptuiri a planului dumnezeiesc alura unei „mântuiri” tragice, însă rămâne înainte de toate realizarea divino-umanităţii, înglobând cosmosul. „Marele mister ascuns, finalul fericit, scopul pentru care a fost totul creat… Dumnezeu a chemat toate acestea spre existenţă dintr-o privire fixată asupra acestui scop… Deci, sinteza limitei şi infinitului, a măsurii cu fără-măsură, a mărginitului fără margini, a Creatorului cu creatura… Când a venit plenitudinea timpurilor, această sinteză a apărut în Hristos, aducând îndeplinirea planului divin.”[15] Şi de aceea „misterul Întrupării Cuvântului conţine întregul sens al enigmelor şi simbolurilor Scripturii, toată semnificaţia creaturilor vizibile şi invizibile. Cel care cunoaşte misterul crucii şi al mormântului cunoaşte sensul tuturor lucrurilor. Cel care este iniţiat în semnificaţia ascunsă a învierii cunoaşte scopul pentru care Dumnezeu, încă de la începuturi, a creat totul.”[16]

Părinţii Îl arată pe Dumnezeu făcut om asumând în modul cel mai concret situaţiile noastre de finitude închisă, nu prin dolorim (doctrină care susţine importanţa durerii) – nimic nu este mai străin sensibilităţii lor – ci pentru a redresa şi vindeca natura noastră, pentru a elibera dorinţa blocată de hipertropia băuturilor, pentru a învinge separarea şi moartea şi a transforma prin Crucea victoriei ruptura fiinţei create în deschiderea unde izvorăşte apa vie.

„Omul pe pământ, subjugat de moarte, cum ar fi putut el reveni la plenitudine? Era necesar să se redea cărnii [trupului] moarte prin participarea la forţa vivifiantă a lui Dumnezeu. Însă forţa vivifiantă a lui Dumnezeu este Cuvântul, Fiul Unic. Deci Acesta pe care ni l-a trimis ca Salvator şi Eliberator… Viaţa prin natură, El a luat un corp, subiect al corupţiei, pentru a distruge în el puterea morţii şi pentru a-l transforma în viaţă… Astfel El a reîmbrăcat corpul nostru pentru a-l elibera de moarte.”[17] „Pasiunea iubirii” Fiului este anterioară întrupării şi o provoacă. Ea este inseparabilă de o misterioasă „pasiune a iubirii” Tatălui, a spus Origen[18] şi Sfântul Maxim: „Tatăl era cu totul în Fiu când Acesta s-a întrupat în misterul salvării noastre. Cu siguranţă Tatăl nu s-a întrupat El Însuşi, ci a participat la întruparea Fiului. Şi Duhul Sfânt era în întregime în Fiu, sigur, fără să se fi întrupat în El, ci înfăptuind în uniune totală cu El mistrioasa întrupare.”[19]

Cuvântul, spune Sfântul Atanasie al Alexandriei, s-a făcut „purtător al cărnii” pentru ca oamenii să poată deveni „purtători ai Duhului”.[20] Însă Duhul Sfânt este inseparabil de libertatea noastră. Dumnezeu rămâne cerşetorul care aşteaptă la poarta fiecăruia cu o răbdare infinită. Crucea şi învierea vor coexista până atunci când toţi oamenii vor intra în Împărăţie.[21] Numai în această perspectivă putem înţelege porunca lui Pavel de „a completa ceea ce lipseşte suferinţelor lui Hristos”[22]. În epoca noastră, Cuviosul Siluan „şi-a vărsat sângele din inimă” pentru ca oamenii să fie salvaţi. Iată ce scrie Părintele Sofronie, ucenicul Cuviosului Siluan: „Hristos… n-a fost crucificat pentru credincioşi, ci pentru toate fiinţele, de la Adam până la ultimul om născut din femeie. A-L urma pe Hristos înseamnă a suferi pentru a vindeca şi salva umanitatea întreaga. Nu poate fi altcumva.”[23]

Hristos a refuzat tentaţia tuturor formelor de constrângere. El n-a coborât de pe crucea sa. El a Înviat în taină, recunoscut doar de cei care-L iubeau. În Duhul Sfânt, El merge alături de fiecare, aşteptând acel „da” analog cu cel al Mariei, prin care îşi obţine libertatea. „În marea Sa iubire, Dumnezeu n-a vrut să ne constrângă libertatea… ci ne lasă să venim la El din iubirea care există în inima noastră.”[24] Atunci „în Hristos, conştiinţa noastră se lărgeşte, viaţa noastră devine fără limite. În porunca iubeşte-ţi aproapele ca pe tine însuţi, trebuie să înţelegem acest ca pe tine însuţi în felul următor: orice om, Adamul total este fiinţa mea.[25]

În epoca patristică, tema „datoriei” achitate de Hristos a fost tratată în mod alegoric şi secundar – o imagine printre multe altele – ca datorie plătită demonului. Acesta de altfel a fost înşelat: „pentru că a luat pământul, a fost luat de către cer” sau, pentru a vorbi într-un mod mai pitoresc, muşcând din momeala umanităţii lui Hristos, el a fost luat în undiţă de divinitate. Însuşi Pavel a scris: „ci grăim înţelepciunea lui Dumnezeu cea întru taină, cea ascunsă, pe care Dumnezeu mai înainte de veci a rânduit-o spre slava noastră; pe care nimeni din stăpânitorii acestui veac n-a cunoscut-o; că dacă ar fi cunoscut-o nu L-ar fi răstignit pe Domnul slavei.”[26]

Tema datoriei, care cere recompensă pentru a micşora mânia lui Dumnezeu, a luat o importanţă fără limite în teologia occidentală după Cur Deus homo a lui Anselm de Canterbury, în secolul XI. Este posibil concepţia anselmiană – aşa cum gândeşte Louis Bouyer[27] – să fi fost legată de contextul feudal, onoarea cerând recompensă de vreme ce o ofensă a fost aplicată superiorului de către inferior. Ni se va spune că ofensa infinită făcută lui Dumnezeu prin păcatul omului nu putea fi reparată decât printr-o satisfacţie infinită: de aceea Cuvântul a trebuit să se facă om, doar Dumnezeu putând satisface onoarea rănită a lui Dumnezeu. Joc de imagini unde sângele (inima rănită, „inima sacră”, când Evanghelia vorbeşte numai de latura străpunsă) joacă un rol major, favorizând invazia unui pietism morbid până să facă, în anumite epoci, din creştinism o religie doloristă a morţii mai degrabă decât a învierii. Pentru a încheia, este mai bine să cităm câteva linii din Grigorie Teologul: „Sângele vărsat pentru noi, sânge foarte preţios şi glorios pentru Dumnezeu, acest sânge al Sacrificatorului şi al Sacrificiului, de ce a fost vărsat şi cui i-a fost oferit? (…) Dacă acest preţ este oferit Tatălui, ne întrebăm pentru ce motiv. Nu Tatăl ne-a ţinut captivi. Apoi, de ce sângele Fiului unic ar fi el plăcut Tatălui care n-a vrut să-l accepte pe Isaac oferit ca sacrificiu de Avraam, însă a înlocuit acest sacrificiu uman cu cel al unui berbec? Nu este evident că Tatăl acceptă sacrificiul nu pentru că El cere sau simte vreo nevoie, ci pentru a-şi realiza planul?: trebuia ca omul să fie vivifiat de umanitatea lui Dumnezeu… trebuia să-E cheme la el prin Fiul său… restul să fie venerat în tăcere.”[28]

Constatările lui Romanidis sunt absolut evidente în cazul meditaţiilor lui Augustin: după rugăciuni pline de frumuseţe, Augustin îşi manifestă capacitatea dianoetică ajutat nu de Hristos-Logosul, ci de raţiunea lăuntrică – ipostaziată – al cărei glas îi împărtăşeşte adevăruri ale bunului simţ natural în cel mai pur stil academic platonician. Absenţa lui Hristos şi confuzia energiilor dumnezeieşti cu fiinţa dumnezeiască va face ca Hristologia lui Augustin, precum şi a urmaşilor săi fideli, să fie marcată de predestinaţionism, care constituie consecinţa apropiată a mecanicismului metafizic. Dacă eliminăm libertatea şi spontaneitatea lui Dumnezeu, precum şi acceptarea de către El a faptului de a fi slab în faţa libertăţii şi spontaneităţii angelice şi umane, şi dacă eliminăm ideea energiilor dumnezeieşti necreate, ajungem la imaginea unui Dumnezeu al fatalităţii, în care toate sunt prefigurate şi, lucrurile odată pornite în existenţă, nimic nu mai poate fi schimbat. Această concepţie pune substanţa lui Dumnezeu deasupra calităţii Lui ipostatice. Tentaţia e mare: substanţa poate fi gândită dianoetic, se poate medita filosofic netulburat asupra ei, însă în ce concepte ai putea să închizi spontaneitatea ipostatică?

„Confuzia energiei divine cu substanţa divină conduce doar la introducerea unei oarecare forme de predestinaţie în Teologia creştină. Aceasta s-a petrecut în fapt cu Augustin, cu teoria răscumpărătoare anselmiană, cu Calvinismul, şi în sfârşit cu Protestantismul liberal, care înclină în general către acceptarea neexistenţei răului şi restaurarea finală sau mântuirea tuturor”[29]. Concepţia apuseană este fundamental statică. „În gândirea biblică şi patristică, atotputernicia lui Dumnezeu nu constituie o condiţie statică a esenţei, ca şi cum ar aparţine ideilor statice dinlăuntrul esenţei divine care acum este descoperită simplu în timp. Într-un atare caz, independenţa reală a lui Dumnezeu faţă de lume şi libertatea fiinţelor înzestrate cu raţiune ar fi înlocuite cu un fel de predestinaţie augustiniană, de care nu numai omul, dar chiar şi Dumnezeu ar fi dependent. Dimpotrivă, învăţătura privind independenţa lui Dumnezeu a fost protejată în Tradiţia patristică greacă de ideile filosofice periculoase, în care lumea nu este o emanaţie sau o copie a arhetipurilor din esenţa divină, ci rezultatul energiei şi voinţei dumnezeieşti. Creaturile raţionale făcute de către Dumnezeu nu sunt copii ale aşa-numitelor arhetipuri pentru că în acest caz ar fi făcut subiectul predestinaţiei absolute. Creaturile sunt cu adevărat libere şi în afara esenţei divine chiar dacă existenţa lor e dependentă de continua şi neîntrerupta voinţă şi energie divină”[30].

Viaţa în Hristos, conţinutul ontologiei pauline, Părinţii Bisericii au numit-o îndumnezeire, pentru a arăta scopul şi conţinutul real al vieţii în Hristos. Conţinutul şi calea îndumnezeirii este unirea cu Hristos, Arhetipul omului, pentru că omul este creat ca să poată „cuprinde cândva Arhetipul”[31], „ca să-L poată primi pe Dumnezeu”[32], pentru că „spre această ţintă (unirea ipostatică a naturii divine şi umană, spre Hristos) privind, a adus Dumnezeu la existenţă fiinţele celor ce sunt”[33] .

Oriunde pulsează viaţa apare morala. Morala nu este nimic altceva decât teoria ethosului. Este vorba despre trăirea practică exprimându-se pe sine prin termeni teoretici. Floarea pomului vieţii se numeşte ethos şi fructul lui se cheamă morală. Între morală şi eticism există o diferenţă uriaşă. Dacă morala se prezintă ca teorie a ethosului, eticismul nu este altceva decât o absolutizare a moralei, ca unilateralitate şi exclusivitate a unui ethos alienat. După cum imoralismul înseamnă lipsa moralei, tot aşa eticismul aduce cu sine rigorismul lipsit de viaţă şi de duh. „Litera eticismului” omoară duhul vieţii şi al comuniunii. Astfel eticismul alienează şi omoară ethosul, pentru că împietreşte viaţa. Eticismul ca moarte a duhului vieţii este dăunător şi inutil. Fiecare orbire şi tăgăduire nepăsătoare a ethosului în numele eticismului conduce la nihilism, folosit de apologeţii eticismului pentru a construi aposteriori născociri şi invenţii artificiale în favoarea eticismului lor.

Numai morala ethosului inspirat poate să combată şi să răstoarne eticismul. Nu numai că putem, dar avem şi datoria să cultivăm o morală inspirată contra eticismului. Cum vom despărţi morala de eticism? Vom răspunde că Evanghelia conţine morala, în timp ce fariseismul este eticismul prin excelenţă. Evanghelia în întregime poate fi văzută ca o linie de separare clară între morală şi eticism. Nici morala legalistă medievală apuseană nu este străină de eticism. Iezuitismul cu învăţătura „scopul sfinţeşte mijloacele” şi „practica inchizitorială” este crusma clasică a eticismului creştin. În sfârşit, pietismul protestantismului cu puritanismul, cu falsa pudoare victoriană formează obiectul studiului eticismului, ultima treaptă a „etici-logiei”, reziduul cel mai rău al domniei eticismului de astăzi.

Elementele componente ale soteriologiei juridice sunt frica (în loc de iubire), legea (la distanţă sau chiar în conflict cu harul), dreptatea (în loc de milă şi filantropie). Relaţia Dumnezeu-om este considerată exclusiv numai cu criterii legaliste, în care conflictul dintre conştiinţă (libertate) şi lege tulbură toată istoria teologiei morale catolice. Cazuismul este fenomenul cel mai adânc al alienării moralei Evangheliei. Păcatul a fost egalizat cu ilegalitatea, cu încălcarea unei anumite legi. Pocăinţa provoacă sentimente de judecată, pedeapsă şi răzbunare a lui Dumnezeu şi de vină a omului. Mântuirea se identifică cu dreptatea legalistă a păcătosului înaintea lui Dumnezeu. Mărturisirea se interpretează ca dreptate juridică. Epitimiile se înţeleg ca pedeapsă penală aplicată şi nu ca dăruire sau împărtăşire a medicamentelor tămăduitoare. Părintele confesor se transformă în justiţiar în loc să fie doctor sufletesc, iar iertarea păcatelor se realizează cu merite şi indulgenţe.

Soteriologia juridică constituie falsificarea ortodoxiei catolice, care în Biserica răsăriteană este reprezentată de morala „medicală” şi soteriologia tămăduitoare. Probabil că dacă nu ar fi fost această soteriologie legalistă nu ar fi fost Reforma. Umanismul Renaşterii şi Iluminismul pun în circulaţie secularizarea conştiinţei de sine a omului de astăzi cu respingerea „înţeleaptă” a întregii morale creştine. Greşeala în situaţia dată este aceea că nu s-a făcut diferenţa dintre nucleul autentic al moralei creştine şi soteriologia juridică a romano-catolicismului. În acest mod, în numele unei situaţii deformate se condamnă întregul trup al moralei creştine, chiar şi autenticitatea ortodoxă a nucleului moralei. Această procedură conduce la o secularizare treptată a moralei, ajungând în epoca modernă şi contemporană la o negare a moralei şi chiar la o demitizare a ei – a moralei „fără de păcat” şi „fără de Dumnezeu”.

În Răsărit morala este medicală, tămăduitoare. Teologia ortodoxă a respins soteriologia juridică a creştinismului apusean.[34] Morala creştină nu ordonă sau porunceşte, nici nu impune, ci îndeamnă şi consolează. Morala şi soteriologia ortodoxă este mângâietoare şi tămăduitoare. Sfântul Ioan Gură de Aur caracterizează deseori Biserica drept „spital duhovnicesc, al sufletelor şi nu al trupurilor” (ουχί σωμάτων, αλλά ψυχών)[35], care nu vindecă răni trupeşti, ci „păcatele raţionale le îndreaptă”[36]. Biserica „vindecă” oferind educaţie psiho-tămăduitoare şi un ethos moral. Îl îndeamnă pe om la sfinţenie, dar îl şi înţelege în mizeria extremă. Îl invită la o luptă neîntreruptă împotriva păcatului, dar totodată îl şi asigură că sângele lui Hristos „curăţă orice păcat al nostru”[37].

Morala ortodoxă este duhul libertăţii şi reînnoirii în Hristos[38]. „Părinţii greci nu au abordat ca apusenii problema păcatului strămoşesc sub aspect juridic… şi prin aceasta au respins schemele legaliste formate în Apus”[39]. Concepţia lui Augustin, prohibitivă, este negativă şi conduce la un fel de „cod penal”. Concepţia Părinţilor era însă pozitivă şi se întemeia pe înţelegerea vocaţiei originare a omului: îndumnezeirea (theosis). Astfel, Sfântul Teofil al Antiohiei afirmase că Dumnezeu l-a aşezat pe om în Paradis pentru ca acesta să fie desăvârşit (perfect) şi, prin desăvârşire (pe calea perfecţiunii), să atingă îndumnezeirea (theosis)”[40]. „Dilema pentru Augustin este aceea că primii oameni erau capabili de cădere oricând, chiar dacă, în calitate de văzători ai esenţei divine, ei ar fi trebuit să fie perfecţi în orice situaţie. Deşi Augustin şi Apusul în general consideră păcatul ancestral numai ca o cădere sau diminuare dintr-o stare perfectă, atât primii teologi ai Ortodoxiei cât şi ultimii consideră căderea [în păcat] ca fiind nu numai o cădere din condiţia paradisiacă a perfecţiunii relative, ci de asemenea o cădere de la calea perfecţiunii şi îndumnezeirii (theosis).”[41]

Păcatul nu a fost considerat drept încălcare juridică, legalistă, ci un eşec uman, o neîmplinire ontologică, o neputinţă a comuniunii cu Dumnezeu, fiind înţeles ca o boală a naturii umane, având drept consecinţă înstrăinarea, stricăciunea şi singurătatea omului. Sfântul Ioan Damaschin învaţă că „răutatea nu este vreo esenţă existenţă, nici vreo însuşire a esenţei, ci un fapt oarecare, o abatere intenţionată de la starea conformă naturii la starea contra naturii, ceea ce e chiar păcatul”[42]. Sfântul Grigorie Palama arată că „după cum separarea sufletului de trup este moartea trupului, aşa şi despărţirea de Dumnezeu este moartea sufletului”[43], pentru că „viaţa sufletului este unirea cu Dumnezeu.”[44] Din acest motiv „moartea adevărată este aceea a despărţirii sufletului de harul Dumnezeiesc şi legarea sa de păcat.”[45]

Mântuirea nu a fost înţeleasă ca satisfacere a dreptăţii Dumnezeieşti sau ca rezultat favorabil al unei docrine penale, punitive, ci ca o împlinire ontologică, desăvârşire existenţială şi recreare a omului fărmâiţat prin comuniunea deplină cu Dumnezeu şi cu aproapele. Caracterul ontologic al Teologiei rezidă în posibilitatea comuniunii omului cu Dumnezeu prin energiile necreate. Astfel, Sfântul Grigore Palama susţine că Dumnezeu nu constituie o esenţă transcendentă, inaccesibilă, ci o prezenţă personală în lume şi în istorie[46]. Caracterul ontologic al Teologiei sale marchează şi antropologia, de vreme ce înţelegerea Teologiei rămâne prin excelenţă antropologică. După Grigore Palama, dogma Sfintei Treimi este drumul sigur spre o antropologie corectă. De aceea, el aşează în centrul textelor sale creaţia omului după chipul lui Dumnezeu, întrucât acesta conţine posibilitatea înnoirii şi desăvârşirii lui ontologice. Prin creaţia omului după chipul lui Dumnezeu se pun temeiurile ontologiei vieţii morale, comuniunii dintre Dumnezeu şi om. Premisa ontologică fundamentală pentru înnoirea omului este întruparea lui Hristos. Când Cuvântul lui Dumnezeu şi-a asumat natura umană, i-a împărtăşit acesteia pliroma harului Său şi a înlăturat lanţurile stricăciunii şi ale morţii. Consecinţa acestei uniri ipostatice a fost şi este îndumnezeirea naturii umane[47]. Aşa se realizează vindecarea şi înnoirea ontologică a omului. Înnoirea naturii umane pe care Cuvântul lui Dumnezeu şi-a asumat-o în Ipostasul Său dumnezeiesc[48] este urmată şi de înnoirea ipostasului uman. În Ipostasul Cuvântului există întreaga natură umană care se îndumnezeieşte prin unirea ipostatică cu Cuvântul lui Dumnezeu[49].

Pocăinţa, mărturisirea şi epitemiile reliefează mai mult o mentalitate medicală şi mai puţin o terminologie legalistă. Biserica este un spital al vindecării sufletelor şi trupurilor şi nu seamănă cu un tribunal al păcătoşilor. Preotul în scaunul pocăinţei este un părinte duhovnic, este un avva care părinteşte îndreaptă şi tămăduieşte, nefiind justiţiarul care pronunţă pedepse şi condamnă. Prezenţa esenţială şi abundentă a terminologiei teologice şi duhovniceşti răsăritene se constată printr-un studiu atent al surselor ascetice şi a tradiţei canonice a Ortodoxiei Catolice. Sfintele canoane există numai „pentru terapia sufletelor şi vindecarea patimilor”[50]. Episcopul personifică ordinea canonică, având „autoritatea filantropiei”[51]. Sfântul Vasile îi caracterizează foarte nimerit pe păstori „ca doctori, cu multă milostivire după ştiinţa învăţăturii Domnului vindecând patimile sufletelor pentru dobândirea sănătăţii şi vieţuirii în Hristos”[52].

Teologia patristică este cea care consideră păcatul o boală, vindecarea bolii fiind o iertare şi o împărtăşire a sănătăţii, iar nu o pedeapsă[53]. Ca stare contra naturii, păcatul e adeseori caracterizat de Sfinţii Părinţi ca fiind boală a sufletului, „boala şi rana sufletului”[54]. Acest adevăr îl subliniază şi Sfântul Vasile cel Mare: „Fiecare rău e o boală a sufletului, în timp ce virtutea e însăşi sănătatea”[55]. Iar Sfântul Grigorie de Nyssa afirmă că „păcatul este eşecul firii noastre, nu trăsătura ei, precum boala şi infirmitatea nu sunt una cu firea noastră, ci sunt încălcarea firii. Astfel, împlinirea răutăţii se înţelege ca orbire a binelui înnăscut; ea devine duşman a tot ce există şi constă în lipsa binelui”[56]. Sfântul Ioan Gură de Aur demonstrează clar că „virtutea e naturală, pe când răutatea e contra naturii, precum sunt sănătatea şi boala.”[57] Tot astfel, N. Matsoukas notează că „răul este boală, eroziunea oricărei realităţi create (bune).”[58]

În morala bizantină nu există cataloage ale păcatelor şi nici o împărţire abstractă a lor în păcare uşoare, veniale şi grele, de moarte, în sens scolastic. Orice fel de clasificare, potrivit Sfinţilor Părinţi, este relativă şi are caracter mai ales pastoral. Păcatul nu constituie o realitate de sine stătătoare, raportabilă la măsuri şi împărţiri obiective, pentru că el nu poate fi obiectivat. Păcat de moarte este considerat păcatul nepocăit, deoarece nepocăinţa este mai rea decât păcatul. În conformitate cu Sfântul Simeon Noul Teolog, toate păcatele nepocăite şi nemărturisite sunt de moarte[59]. Canonul 5 al Sinodului VI Ecumenic susţine că singurul păcat de moarte e nepocăinţa[60]. A cădea e omeneşte, a nu te ridica este demonic. Chiar dacă există o anumită terminologie juridică, conţinutul ei nu contrazice mentalitatea medicală, vindecătoare, pentru că folosirea termenilor tehnici în textele soteriologice răsăritene se interpretează mai general şi într-un cadru fundamentat medical şi tămăduitor. Pocăinţa este înviere, având un caracter hristocentric (euharistic) şi pnevmatologic.

Consecinţele diferenţierii moralei creştine în accepţia ei juridică apuseană şi în dimensiunea ei tămăduitoare răsăriteană se văd foarte bine în perspectiva analizei secularizării. În viaţa de zi cu zi a civilizaţiei apusene se dezaprobă accepţia legalistă a moralei creştine. Prin secularizare se condamnă tocmai soteriologia juridică. Într-un fel etica filosofică este nedreptăţită în demersul ei de mărturisire contra eticii creştine legaliste. Greşeala secularismului se localizează în neputinţa ei de a distinge între sâmburele autentic şi coaja falsificată a eticii legaliste creştine. Apoi se constată neputinţa ei de a realiza şi face diferenţierea între etica legalistă apuseană şi morala tămăduitoare răsăriteană.

                                                                       Morala creştină în

                                      creştinismul răsăritean             creştinismul apusean

 

PĂCATUL                   nereuşită, neputinţă,                          încălcare a legii

                                       rană, boală                                             nelegiuire

PĂCĂTOSUL               bolnav, neputincios                            vinovat, încălcător de lege

SFÂNTUL                    pocăit, păcătos                                     justificat, păcătos

PREOTUL                     doctor duhovnicesc                            justiţiar

(CONFESOR)               psihoterapeut                                      anchetator

                                        părinte spiritual                                   legalist

EPITIMIILE                 medicamente duhovniceşti              pedepse canonice

BISERICA                      spital duhovnicesc                             instituţie eclezială

MÂNTUIREA                vindecare, tămăduire,                       satisfacere, justificaţie,

                                          reînnoire, înfiere,                               dreptate dumnezeiască,

                                          îndumnezeire                                      creştere morală

ANTROPOLOGIA         ontologică                                           eticistă

                                           existenţială                                          moralist-socială

                                          transfiguratoare                                  moralizatoare

Preţul cel mai greu al libertăţii individual-subiective este singurătatea, izolarea, înstrăinarea şi alienarea. Pare foarte clar că problema metafizică vitală a omului modern nu se reduce numai la dobândirea, satisfacerea libertăţii lui şi nici nu poate fi rezumată la fuga de propria înstrăinare, ci ea se identifică cu ceva mult mai mult, mult mai dificil şi mult mai serios: corelarea autonomiei şi convieţuirii. Cerinţa fundamentală a omului contemporan scindat interior, a individului întrovertit, a acestui homo clausus, nu este pur şi simplu existenţa, ci coexistenţa, nu numai supravieţuirea individuală, ci mai ales convieţuira comunitară, comuniunea.

Omul civilizaţiei moderne apusene se împiedică în mers între unitatea care i se pare că este împotriva libertăţii lui din Evul Mediu şi libertatea izolatoare a individului din Modernitate. Dilema culturală a Europei Apusene este a alege între religia medievală – care îi îngrădează libertatea în opinia sa – şi libertatea fără religie – o libertate a sa proprie în care nu e prezent Dumnezeu şi care nu se raportează la El. Tragedia creştinismului apusean o constituie tocmai dovada că o anumită alegere îl va duce la o altă alegere, însă fără întoarcere. Omul medieval apusean suferă de religia îngrăditoare a libertăţii. De aceea se răzvrăteşte prin secularizarea lui, care îl conduce inevitabil la o altă cale de a alege: libertatea fără religie a modernităţii.

Critica psihanalitică a religiei ar fi fost de prisos dacă în Apusul medieval ar fi dominat morala tămăduitoare a Bisericii Răsăritului. Omul medieval a preferat totalitatea şi universalitatea, în timp ce a răstălmăcit valorile particularităţii, persoanei şi libertăţii. Dimpotrivă, modernitatea a supralicitat individualitatea şi pe altarul ei se vor jertfi unitatea şi universalitatea. Însă în acest chip va dobândi libertatea şi va pierde unitatea. Omul ca individ se va manifesta ca ipostază unică şi izolată. Şi aşa va veni „perioada marii izolării” a lui homo clausus.

Omul medieval şi-a schimbat libertatea cu preţul unităţii. Omul modern a ales contrariul: a preferat libertatea lui şi a jertfit unitatea. Şi pentru că tocmai Evul Mediu a promovat unitatea, religia a avut rolul primordial în societate, fiind prin excelenţă chezăşia unităţii. Situaţia a devenit cu totul alta în epoca modernă, care a preferat libertatea individuală în locul unităţii, îndepărtând religia la marginea realităţii istorice. Când unitatea s-a devalorizat, subestimat, atunci şi religia – ca exponenta cea mai de crezare a ei – a antrenat subestimarea generală a trupului comunităţii. Civilizaţia contemporană susţine libertatea şi defavorizează unitatea. Odată cu secularizarea şi atomizarea vieţii, omul îşi pierde libertatea autentică şi devine individul introvertit.

Dar nici în situaţia în care se vădesc impasurile secularizării, datorită libertăţii fără religie, nici atunci omul modern nu se întoarce înapoi la religia „fără libertate” a trecutului medieval apusean, ci rămâne şi se exprimă tot atât de sărac, fără putere, fără nădejde şi fără de Dumnezeu[61]. Religia fără libertate a Evului Mediu şi libertatea fără religie a Modernităţii constituie sindromul creştinismului apusean.

Rămâne fără răspuns cerinţa metafizică fundamentală a omului: a libertăţii fără singurătate, a comuniunii fără lipsa libertăţii, a relaţiei în chip de comuniune, a existenţei ca coexistenţă, a vieţuirii ca convieţuire. Aceasta este întrebarea: există posibilitatea primirii unui răspuns mulţumitor la această cerinţă spirituală?

Cu siguranţă există o anumită realitate istorică cu puterea de a alimenta în viitor posibilitatea unui răspuns la întrebarea de mai sus. Acea dimensiune istorică de care vorbim este creştinismul răsăritean în cadrele ortodoxiei universale, aşa cum este exprimată de tradiţia teologică de peste 1500 de ani, de la Părinţii Capadocieni, trecând prin isihasm, până la avva Siluan Athonitul. În această tradiţie se evidenţiază o metafizică total diferită, care constituie o „altă” soluţie, o a „treia” scăpare, o atitudine aparte şi un mod alternativ al vieţii. Este vorba despre personalism, învăţătura despre întâietatea persoanelor, ce scoate în evidenţă categoria ontologică a „persoanei” în faţa esenţei (scolastică) sau individului (secularismul modern).

Teologia personalistă adună în sine elementele opuse. Cerinţa unei teologii adevărate se fundamentează pe acea sinteză între individualitate şi comunitate, pe care personalismul le armonizează. Omul ca persoană este ipostas ce există în relaţie cu mediul lui şi în comuniune cu celălalt. Astfel, omul nu este un individ fără comunicare al modernităţii şi nici nu se reduce pe sine ca subiect la o comunicare impersonală sau la un dialog fără împărtăşire al tipului medieval. Credinţa creştină este o chezăşie a libertăţii, iar în cadrele teologiei persoanelor nu se înţelege religia fără libertate a romano-catolicismului medieval şi nici nu există vreo raţiune a îndepărtării spre un alt pol, adică spre acela al libertăţii fără religie, al secularizării moderne.

Potrivit înţelegerii personaliste, omul se eliberează numai când se uneşte, când se împărtăşeşte. Libertatea este scopul cel mai înalt al existenţei omeneşti, dar nu este unicul, nu e singularul în viaţă. Libertatea coexistă cu iubirea, cu relaţia, cu comuniunea, participarea şi unitatea armonică. Relaţia dintre libertate şi iubire poate da un răspuns problemei fundamentale a omului. Atât iubirea împotriva libertăţii, cât şi libertatea iresponsabilă sunt situaţii umane inacceptabile, întrucât presupun polarizarea scindării dintre iubire şi libertate.

Unitatea fără libertate fundamentează comuniunea impersonală şi religia fără libertate a omului idolatru medieval. Iarăşi, libertatea fără unitate conduce la individul necomunicativ scindat şi la libertatea fără religie a civilizaţiei secularizate moderne. Omul poate să devină liber fără să rămână de unul singur, atunci când înţelege fiinţarea sa ca persoană şi nu ca individ. Numai ca persoană va învăţa că nu există doar pentru a exista biologic, ci el coexistă întâi de toate nu pentru a vieţui ca individ, ci pentru a convieţui social sau comunitar.

[1] Mat. 20, 28.

[2] Rom. 6, 18 şi 8, 2.

[3] Rom. 8, 21; II Cor. 1, 10.

[4] Col. 1, 23.

[5] Gal. 3, 13 şi 4, 5.

[6] I Tess. 1, 10.

[7] Luc. 11, 14-22.

[8] Col. 2, 14-15.

[9] Col. 1, 13-14.

[10] Ioan 3, 16-17.

[11] Sf. Irineu de Lyon, Contra ereziilor IV, 33, 4.

[12] Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, PG 91, 1097 C.

[13] Ibid., 1097 D.

[14] Ibid., 1084 D.

[15] Întrebări către Talassie 60, PG 90, 612.

[16] Ambigua PG 91, 1360.

[17] Chiril al Alexandriei, Omilia despre Luca V, 10, PG 72, 172.

[18] Origen, A 6-a Omilie despre Iezechel 6, 6, GCS 8, 384-385.

[19] Sf. Maxim Mărturisitorul, Întrebări către Talassie, 60, PG 90, 624.

[20] Sf. Atanasie al Alexandriei, Despre întrupare şi contra arienilor, 8, PG 26, 996.

[21] Cf. Jean Daniélou, Origène, Paris, 1958, Cartea III, cap. V: Eshatologie, p. 271.

[22] Col. 1, 24.

[23] Despre viaţă şi Suflet [Duh], Mânăstirea Sfântul Ioan Botezătorul, Maldon, Essex, 1992, p. 19.

[24] Isaac Sirul, Tratate ascetice, al 81-lea tratat.

[25] Arhimandritul Sofronie, op. cit., p. 20.

[26] I Cor. 2, 7-8.

[27] Dicţionar teologic, Paris, 1963, p. 572

[28] Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 45, despre Paşte, 22, PG 36, 653.

[29] John S. Romanides, The Ancestral Sin, p. 37.

[30] Ibidem, p. 74.

[31] Sf. Grigorie Palama, Omilie la lumini, ed. S. Oikonomos, Atena, 1861, p. 259.

[32] Sf. Nicolae Cabasila, op. cit., PG 150, 560 D.

[33] Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie despre locuri obscure din dumnezeiasca Scriptură, 60, PG 60, 621 A.

[34] Ν. Νησιώτη, Προλεγόμενα εις την θεολογικήν γνωσιολογίον, Αθήνα, 1965, 131-133. Idem, Φιλοσοφία της θρησκείας και φιλοσοφική θεολογία, Αθήνα, 1965, 38-39. Idem, Die Theologie der Ostkirche in ökumenische Dialog, Stuttgart, 1968, p. 32-34, 49-52.

[35] Sf. Ioan Gură de Aur, La Ioan, Omilia 2, 5, PG 59, 36.

[36] Despre a nu mărturisi public păcatele 1, PG 51, 354. La Geneză 1, 3, PG 53, 22.

[37] Ι Ιoan 1, 7.

[38]Legea lui Hristos este Legea libertăţii”, spune Sfântul Grigorie Palama. Ethosul lui Hristos se identifică cu ethosul libertăţii. Legea lui Hristos îl conduce pe om la libertate, lăsându-l pe creştin liber să-L urmeze.

[39] Ι. Καρμίρης, Σύνοψις της δογματικής διδασκαίας της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, Αθήνα 1960, p. 52, 59, 61, 65-68.

[40] Ibidem, p. 125.

[41] Ibidem, p. 155.

[42] Expunere precisă a credinţei ortodoxe, 93, Schriften, Bd. II, p. 221.

[43] Sf. Grigorie Palama, Către Monahia Xenia, 9, Syggrammata, vol. V, p. 197.

[44] Ibidem, 13, p. 198.

[45] Ibidem, 12, p. 198. Vezi Sfântul Vasile cel Mare, Omilii la Psalmi, 48, 6, BEΠ 52, 121.

[46] Sf. Grigorie Palama, Despre unire şi distincţie, în: Syggrammata, vol. II, Tesalonic, 1966, Ed. Hristou, p. 91.

[47] Tomul sinodal 1, 9, PG 151, 683 D.

[48] Omilia 5, PG 151 64 C.

[49] Despre cei care se liniştesc, 3, 1, 33, Syggrammata, vol. 1, p. 644-645.

[50] A. Αλιβιζατος, Οι Ιεροί Κανόνες, Αθήνα, 1949, p. 75.

[51] Canonul 16 al Sinodului IV Ecumenic.

[52] Principiul eticilor, 80, 15, 16, PG 31, 865 bc.

[53] Cf. Sf. Chiril al Alexandriei, PG 74, 789 A. Sf. Maxim Mărturisitorul, PG 91, 716 C.

[54] Didim Alexandrinul, Comentariu la Psalmi, 40, 4, BEΠ 45, 133.

[55] Sf. Vasile cel Mare, BEΠ 45, 133. În realitate, Părinţii răsăriteni înţeleg păcatul mai mult cu un duh medical (al bolii) şi mai puţin legalist. La Augustin, termenii crimen şi peccatum se deosebesc cantitativ şi nu calitativ (vezi H.C. Lea, A History of Auricular Confession an Indulgeness in Latin Church, vol. I-III, Philadelphia: Lea Brothers Co., London, 1986, p. 1896, p. 13).

[56] Sf. Grigorie de Nissa, Epistole, 3 BEΠ 70, 25.

[57] Sf. Ioan Gură de Aur, La Efeseni, Omilia 2, 4, PG 62, 21.

[58] N. Matsoukas, Teologie Dogmatică şi Simbolică, V. II, Tesalonic, Pournara, 1988, p. 24.

[59] Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheza 3, S.Ch., vol. 96, p. 308.

[60] Pidalion, Atena, 1982, p. 326.

[61] Ef. 2, 12.

(Visited 202 times, 1 visits today)