Avva Dorotei – etos filocalic

[Avva Dorotei – etos filocalic.pdf]

a) Fundamentele hristologice ale etosului filocalic

Autenticitatea libertăţii de alegere a omului constituie o preocupare continuă şi stăruitoare pentru activitatea lui pastorală[1]. Trăirea autentică a pocăinţei coincide cu drumul întoarcerii omului la frumuseţea «după chipul» lui Dumnezeu, aşa cum a fost creat la început, fiindcă această cale reprezintă, în acelaşi timp, întoarcerea la starea fericită a conştiinţei de sine iubitoare de Dumnezeu, care constă nu numai într-un criteriu nemincinos al virtuţii, dar presupune şi trăirea pocăinţei[2]. Învăţătura Avvei Dorotei despre calea omului spre o conştiinţă de sine autentică, duhovnicească, şi spre pocăinţă conţine observaţii hristologice despre Întruparea Fiului şi Cuvântului lui Dumnezeu. Acest fapt unic oferă putere omului de a se-ntoarce la frumuseţea creării lui „după chipul” lui Dumnezeu.

Avva Dorotei, urmând învăţătura hristologică a Bisericii, aşa cum este dezvoltată aceasta în opera teologică a Sfântului Grigore Teologul[3], îşi concentrează gândirea asupra laturii soteriologice a hristologiei. El aduce şi integrează în Tradiţia neptică a Teologiei patristice propria-i sinteză hristologică şi antropologică, arătând prin acest mod de gândire că Teologia neptică reprezintă prin excelenţă neîntrerupta aplicare practică, trăită a învăţăturii dogmatice a Bisericii. Conform cu aceasta, Avva Dorotei descrie acele condiţii teologice ale trăirii unei pocăinţe autentice, care asigură posibilitatea omului de a trece de la degradarea şi decăderea existenţială a autoconştiinţei patogene (bolnave) la restabilirea ontologică a funcţionării sănătoase a simţurilor duhovniceşti. În acelaşi timp, el arată cu claritate că întoarcerea omului spre frumuseţea creaţiei „după chipul” lui Dumnezeu coincide cu modul hristocentric al vieţii duhovniceşti, în sensul că Noul Adam, Hristos, constituie Arhetipul mântuirii omului.

Marele Părinte ajunge la această perspectivă hristocentrică a vieţii duhovniceşti a omului, după ce lămurise în prealabil că înstrăinarea omului de Creatorul său a avut ca urmare supunerea naturii umane morţii duhovniceşti, ca prim efect al păcatului[4]. Căderea lui Adam în păcat prin neascultarea poruncii lui Dumnezeu, precum şi refuzul său de a se pocăi au supus firea umană decăderii ei ontologice care, din cauza păcatului, „şi-a pierdut raţionalitatea, logositatea şi a devenit «asemănătoare animalelor celor necuvântătoare»”[5]. Sfântul condamnă poziţia şi starea negativă a lui Adam care în loc să-şi asume pocăinţa, a ales să proiecteze înaintea lui Dumnezeu imaginea ideatică a sinelui său, în sensul „iraţionalităţii” firii, a „asemănării cu dobitoacele cele necuvântătoare”. Ajungem la concluzia că partea firii „iraţionale” a exercitat puterea de a se îndepărta [omul] de frumuseţea arhetipală a Creatorului ei şi de a se substitui voinţei personale, adică funcţionării necontrolate a conştiinţei de sine – bolnave – a lui Adam.

După opinia lui Dorotei, îndepărtarea omului de Dumnezeu, prin neascultare, l-a condus spre captivitatea în ghearele diavolului[6] şi astfel el s-a poticnit în a suferi stricăciunea vieţuirii existenţiale fără ieşire: după ce „omul era condus de duşman prin forţa [păcatului], aşa încât şi cei care nu voiau să păcătuiască au făcut-o prin forţa deprinderii”[7]. Prin folosirea termenului „forţă” de două ori, în aceeaşi frază, Sfântul accentuează faptul că firea sau natura „iraţională” a omului, „în captivitatea în care o ţinea duşmanul, de pe urma neascultării”[8], funcţiona într-un mod incontrolabil, chinuită de patimi, fiind incapabilă de întoarcere la starea dintâi – în condiţiile rătăcirii conştiinţei de sine patogene.

Cu toate acestea stricăciunea sau denaturarea chipului lui Dumnezeu din om şi impasul existenţial al omului au provocat marea milostivire a lui Dumnezeu, Care, compătimindu-Şi „propria creaţie” şi „propriul chip”, S-a făcut om, astfel ca, prin moartea Lui „pentru toţi”, „pe noi, cei care am murit, să ne conducă din nou la viaţa de care ne-am îndepărtat prin neascultare”[9]. Astfel Fiul Cel Unul Născut Întrupat[10] şi Cuvântul lui Dumnezeu[11] prin jertfa Lui mântuitoare, adică „prin propriul Lui Sânge”[12], „răstignind păcatul”[13] datorită căruia neamul omenesc a fost scos din Paradis, „după ce l-a învins şi l-a distrus pe acela care ne luase captivi, ne face acum prizonierii Lui”. După Dorotei, „pentru acest motiv se spune că ţinea roabă captivitatea”[14](păcatul).

Dezvoltarea de către Avva Dorotei a elementelor învăţăturii hristologice, în principal în direcţia reliefării operei mântuitoare a Fiului şi Cuvântului lui Dumnezeu Întrupat, nu lasă deoparte chestiunile esenţiale ale învăţăturii hristologice a Bisericii, precum faptul unirii reale a naturii dumnezeieşti şi omeneşti în Persoana lui Iisus Hristos. Combătând concepţiile apolinariste, el se foloseşte de poziţia Sfântului Grigore Teologul, conform căreia Dumnezeu Şi-a asumat întreaga fire umană pentru ca prin cele „asemenea” firii umane îndumnezeite să-l vindece „pe cel asemenea”[15] (pe fiecare om), accentuând astfel faptul că sfinţirea şi îndumnezeirea firii umane presupune reala şi deplina întrupare a Fiului lui Dumnezeu.

Avva Dorotei este astfel preocupat să accentueze unirea reală a naturii umane (nu natura care este „fără minte”[16], precum învăţa Apolinarie) cu natura dumnezeiască în Persoana Fiului, nu doar pentru că exactitatea învăţăturii hristologice conferă înţelegerea ortodoxă a faptului Întrupării, ci fiindcă, în acelaşi timp, numai unirea reală a naturii umane şi a naturii dumnezeieşti garantează posibilitatea adevăratei pocăinţe[17], întoarcerea la conştiinţa de sine duhovnicească activă a omului şi reînnoirea aievea a naturii umane, readucerea ei la frumuseţea dintâi a chipului lui Dumnezeu din om.Prin urmare, Avva Dorotei învaţă că Fiul Unul Născut şi Cuvântul lui Dumnezeu nu a luat simplu „forma”, ci „trupul” şi „mintea omului” şi, pe scurt, a devenit Om desăvârşit, fără de păcat, fiindcă numai aşa a avut posibilitatea să-Şi asume întreaga natură umană, să Şi-o împroprieze şi să o salveze[18]. Asumându-şi firea umană, Fiul lui Dumnezeu devine, conform planului Iconomiei dumnezeieşti, „începutul plămădirii (firii noastre)”: El este Noul Adam, „după chipul Lui creându-l pe acesta”[19].

Dogma hristologică se integrează desăvârşit în Teologia neptică a Avvei Dorotei. Fiul lui Dumnezeu trebuia să fie (devină) om desăvârşit, fără de păcat, astfel ca prin asemănarea firii umane desăvârşite să-l salveze pe cel asemenea (pe om) şi în acest mod să restabilească crearea lui „după chipul” lui Dumnezeu în frumuseţea dintru început, după ce El Însuşi, Creatorul firii umane, devine Noul Adam. Ca Noul Adam, Hristos reînnoieşte firea umană, restabileşte „sănătatea simţurilor” şi deci îl readuce pe om la starea potenţială a conştiinţei de sine duhovniceşti active[20]: îl eliberează de povara robiei firii lui stricăcioase pe care a suportat-o prin păcat.

În timp ce vechiul Adam şi-a anulat posibilităţile duhovniceşti de a vieţui „după chipul” lui Dumnezeu, fiindcă în loc de pocăinţă a ales „icoana” „gâtului trufaş”, descoperind „urâţenia” ei, Noul Adam conduce, prin unirea naturii lui dumnezeieşti cu natura umană desăvârşită, fără de păcat, „pe cea mai de cinste proprietate a lui Dumnezeu”[21], pe om, la redobândirea identităţii sale duhovniceşti, adică la cunoaşterea posibilităţilor lui de a fi „după chipul Dumnezeirii”.

b) Caracterul hristocentric al pocăinţei ca „etos filocalic”

Referindu-se la restaurarea firii omului „după chipul lui Dumnezeu” prin întruparea Fiului, Avva Dorotei îşi concentrează atenţia asupra reînnoirii simţurilor duhovniceşti. Faptul desăvârşirii personale duhovniceşti devine de la sine înţeles prin corelarea pe care o face Dorotei între starea duhovnicească a omului de înainte şi de după întruparea Fiului lui Dumnezeu. Această conexiune a perioadelor, cea de dinainte şi starea de după întruparea Fiului lui Dumnezeu, descoperă intenţia lui principală de a arăta că diferenţa între aceste perioade nu rezidă în suspendarea stării căzute a omului (robit de păcat), ci în posibilitatea acestuia de a se opune, dacă doreşte, atacurilor patimilor, pentru a evita o nouă cădere în păcat.

Într-adevăr, după Avva Dorotei, scopul întrupării Fiului lui Dumnezeu a fost de a-l „învăţa” pe om cele privitoare la modul şi cauza căderii lui în păcat şi să-l elibereze de legăturile morţii duhovniceşti, mai întâi prin Sfântul Botez prin intermediul căruia primeşte iertarea păcatelor şi, în al doilea rând, dându-i-se „puterea de a face binele”, dacă vrea, astfel încât să nu mai fie „atras” „prin forţa deprinderii la rău”[22]. Prin urmare, chiar dacă Fiul lui Dumnezeu prin întruparea Lui a zdrobit puterea morţii şi i-a dat omului prin Botez iertarea păcatelor şi puterea „de a călca peste şerpi şi scorpii”[23], omul este acela care pune în valoare prin intermediul vieţii sale duhovniceşti consecinţele mântuitoare ale dogmei hristologice. Acesta este înţelesul exact al reînnoirii voinţei libere a omului drept consecinţă a restaurării sale „după chipul lui Dumnezeu”.

Chiar dacă a caracterizat sufletul uman ca „independent”[24], Avva Dorotei nu consacră un loc special aprofundării noţiunii „voinţă liberă”, fapt neobişnuit pentru un scriitor ascetic. Dar observaţia lui conform căreia Hristos „ne-a dat puterea de a face binele, dacă vrem”, cu alte cuvinte, faptul că omul poate să aleagă şi să determine calitatea vieţii sale duhovniceşti[25] constituie un indiciu practic al căii de a ieşi din lumea patimilor.

Convingerea Părintelui este aceea că opera mântuitoare a Fiului lui Dumnezeu îl înzestrează pe om cu puterea discernământului binelui şi răului şi îl ridică din moliciunea păcatului, arătându-i cauzele care l-au condus la aceasta[26]. Puterea dată omului de a se ridica din moliciunea păcatului descoperă caracterul fundamental al trăirii neptice pentru viaţa duhovnicească; în cadrul acesteia pocăinţa se trăieşte ca fapt esenţial ce destramă imaginea ideatică despre sine, după ce mai întâi se înfăptuise ascultarea poruncilor lui Hristos şi se lucraseră virtuţile care alcătuiesc frumuseţea asemănării cu Dumnezeu.

Cu alte cuvinte, în faţa icoanei „ideatice” (narcisiste) pe care şi-o construieşte omul despre sine însuşi, Avva Dorotei aşează faptul pocăinţei ca trăire neptică, care îşi configurează dinamica în reînnoirea omului „după chipul lui Dumnezeu”. Prin intermediul descrierii virtuţilor care constituie frumuseţea asemănării omului cu Chipul dumnezeiesc[27], Avva Dorotei susţine faptul că numai hristocentrismul vieţii omului garantează autenticitatea identităţii sale duhovniceşti.

Avva Dorotei pătrunde în adâncul faptului pocăinţei a unor anumiţi monahi ce şi-au fundamentat viaţa pe o imagine concretă a virtuţii – care era însă falsă – şi care şi-au ideatizat sufletul în mod corespunzător. Aceşti monahi susţineau că trăiau într-un mod neptic faptul pocăinţei din moment ce-şi păstrau, în opinia lor, conştiinţa „nevinovată”. Astfel ei erau convinşi că trăiesc virtutea, deoarece conştiinţa lor îi informa în mod mincinos despre progresul lor duhovnicesc. Satisfăcuţi de frumuseţea efemeră a imaginii iluzorii pe care şi-au făcut-o despre propriul sine, ei nu au pătruns în raţiunea lucrării frumuseţii adevărate, a unicei şi singurei icoane reale, cea „după chipul dumnezeiesc”. Prin urmare, le-a fost cu neputinţă „să-şi înfrumuseţeze” firea, să îşi cultive caracterul autentic virtuos.

Conform Avvei Dorotei, canonul, dar şi criteriul nemincinos al autenticităţii acestei căi şi înaintări a omului de la imaginea falsă de sine spre identitatea autentică a existenţei lui, cea „după chipul dumnezeiesc”, este pocăinţa, – înţeleasă ca trăire minunată a vieţii duhovniceşti şi care se defineşte prin „etos filocalic” sau etos al iubirii de frumuseţe. Avva Dorotei foloseşte expresia „înfrumuseţarea etosului”[28], adică a tuturor trăsăturilor morale ale omului ca să sublinieze faptul că pocăinţa nu constituie doar un parametru al vieţii duhovniceşti, ci o vieţuire sau trăire neptică dinamică şi continuă care se naşte din smerenie şi afirmă smerenia ca virtute fundamentală pentru desăvârşirea duhovnicească a omului. Prin smerenie, adică prin acea virtute care le conţine pe toate celelalte, asigurând astfel temelia neclintită a „casei sufletului”, omul trăieşte continuu şi tot mai intens prezenţa păcatului său, pe măsură ce înaintează în viaţa duhovnicească[29]. În acest sens, trăirea pocăinţei constituie condiţia de afirmare a virtuţilor. În procesul prin care se „înfrumuseţează” (cultivă) etosul omenesc, se fertilizează terenul pe care va rodi duhovniceşte ansamblul virtuţilor. Totodată, trăirea pocăinţei asigură autenticitatea virtuţilor omului duhovnicesc, fiindcă numai în acest mod el poate ajunge să se întoarcă la frumuseţea creaţiei lui „după chipul” şi „după asemănarea lui Dumnezeu”.

În opoziţie cu strălucirea înşelătoare a imaginii fictive pe care o construieşte omul despre sine însuşi, Sfântul Dorotei ne învaţă „filocalia” etosului. Altfel spus, prin continua trăire a urâţeniei păcatului, prin viaţa în pocăinţă, omul are posibilitatea să-şi lucreze prin virtuţi frumuseţea „după chipul şi asemănarea lui cu Dumnezeu”. În orice altă situaţie, când omul nu-şi „înfrumuseţează” etosul, şi astfel părăseşte lucrarea de zidire a icoanei sale autentice, adică opera asemănării cu Dumnezeu prin virtuţi, el „se pustieşte”[30] de propria lui frumuseţe şi îşi lucrează deformarea sau urâţirea existenţei prin „culori urâte şi stricăcioase”[31]. Aceasta este proiecţia fictivă a imaginii de sine a omului. El consideră că-şi lucrează cu mare artă şi măiestrie existenţa, dar, în timp ce „este furat de patimi”[32], în agonie, el îşi desăvârşeşte deformarea existenţei sale prin culoarea „urâtă” şi „stricăcioasă” a patimilor. După Avva Dorotei, supunerea omului de către patimi şi dependenţa lui de ele, prin libera lui voinţă, reprezintă urâţenia chipului său şi constituie defăimarea Arhetipului chipului[33].

Prin urmare, căutând şi dobândind criteriul cu adevărat nemincinos al „frumuseţii” firii omului, revenim la faptul mântuitor al întrupării Fiului şi Cuvântului lui Dumnezeu, Care, ca Nou Adam, reînnoieşte simţurile duhovniceşti ale firii căzute a omului şi restabileşte şi reorientează perspectiva autentică a ontologiei sale spre Arhetipul lui de frumuseţe sau spre frumuseţea ei arhetipală, spre Sfânta Treime. Punctul de plecare al unei astfel de înaintări şi, în acelaşi timp, elementul structural al trăirii pocăinţei îl reprezintă caracterul hristocentric al vieţii duhovniceşti. Interpretându-l pe Apostolul Pavel (Gal. 4, 19): „O, copiii mei, pentru care sufăr iarăşi durerile naşterii, până ce Hristos va lua chip în voi!” „Chipul” lui Hristos în om, clarifică Dorotei, constituie desăvârşirea unui proces în care sufletul însuşi „se transformă” din om al păcatului în om al virtuţii[34].

Explicând modul „acestei formări” a chipului lui Hristos înăuntrul omului, Avva Dorotei atrage atenţia asupra sensului trăirii mărturisirii pauline: „M-am răstignit împreună cu Hristos; şi nu eu mai trăiesc, ci Hristos trăieşte în mine” (Gal. 2, 20), învăţând că sfinţii „au dat roade ei înşişi”, după ce mai întâi „au murit lor înşişi”, negându-şi „propria” voie, adică „neiubind lumea şi nimic din lume”, respingând în acest fel înclinarea existenţei sale spre o „identitate lumească”[35] cu valoare iluzorie. Această „moarte” este posibilă datorită jertfei mântuitoare a lui Hristos şi se trăieşte ca o jertfă zilnică neîntreruptă „datorită lui Hristos şi Dumnezeului nostru, datorită Lui, Care a murit pentru noi”. Astfel, teologul neptic devine „casă sfântă, vie” (a sufletului), fiind el însuşi jertfă raţională, după ce jertfeşte omul vechi al păcatului şi părăseşte decăderea morală, duhovnicească, în care lucrează dorinţele trupeşti şi plăcerile izvorâte din „dorinţele trupului şi ale gândurilor noastre”[36].

În acest sens, omul devine „jertfă desăvârşită a lui Dumnezeu” şi trăieşte faptul pocăinţei sale ca Înviere a Domnului. În consecinţă, râvna sfinţilor de „a lua chipul” lui Hristos înăuntrul sufletului, învăţătura lor că voinţa proprie a omului trebuie să fie hristocentrică, demonstrează că singura cale a trăirii autentice „după chipul dumnezeiesc” este hristocentrismul vieţii sale.

Astfel, Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu întrupat, Hristos, vine „să ne înveţe” nu o anumită imagine a virtuţii, ci cu adevărat „filocalia” sau „frumuseţea” chipului omului, al cărui element structural îl constituie pocăinţa neîntreruptă, viaţa şi perspectiva ei, formarea ei în frumuseţea arhetipală a lui Hristos. Omul atinge autenticitatea trăirii duhovniceşti când trece de la negarea imaginii false pe care şi-o construise el însuşi, conştient sau inconştient (ca apărare în faţa trăirilor sale vinovate), la acceptarea chipului său real pe care şi-l alcătuieşte privind atent la Arhetipul Hristos. Aşadar, având chipul lui Hristos drept conştiinţă de sine, deplină şi duhovnicească, el are posibilitatea să-şi curăţească „chipul” de murdăria păcatului şi să-l vindece de urâţeniile lui „ca să se vădească frumuseţea lui prin virtuţi”[37].

[1] De pildă, situaţia unui om spiritual care crede că practică virtutea, în timp ce, în realitate, a eşuat în aplicarea ei în viaţa duhovnicească. Este, de fapt, situaţia omului care „minte“ prin viaţa lui, care „se foloseşte de numele virtuţii pentru a-şi acoperi urâciunea, vorbind despre virtute, ca şi când ar fi şi el unul dintre cei ce o împlinesc sau, de multe ori, pentru a vătăma şi a amăgi pe cineva. Căci nici un păcat, nici o erezie, nici diavolul însuşi nu poate amăgi pe cineva decât luând chipul virtuţii, cum zice Apostolul «că însuşi diavolul se preface în înger de lumină» (II Cor. 11, 15). Nu e deci lucru de mirare dacă şi slujitorii lui se prefac că sunt slujitori ai dreptăţii. Astfel, deci, şi mincinosul, fie că se teme de ruşinea de a fi umilit, fie pentru că voieşte să ducă în eroare şi să amăgească pe cineva, grăieşte despre virtuţi, le laudă şi le admiră, ca unul care şi le-a însuşit şi le-a practicat. Acesta este cel ce minte cu propria lui viaţă. Acesta nu este om simplu, ci îndoit. Altul este înlăuntru şi altul în afară. El are, deci, şi viaţa îndoită şi întreagă vrednică de râs“ (Filocalia, ed. rom., vol. 9, p. 574).  

[2] Vezi: Isidor Pelusiotul, Epistole, 3, 157, PG 78, 853 A.

[3] Avva Dorotei l-a apreciat în mod deosebit pe Grigore Teologul, ceea ce se explică nu numai prin faptul că Sfântul Grigore alături de Sfântul Vasile sunt citaţi foarte mult, dar şi că Sfântul comentează, în două din Învăţăturile sale, fragmente ale Cuvântărilor Sfântului Grigore sub formă versificată (vezi P. Hristou, Patrologia greacă, vol. 4, Ed. Kyromanos, Tesalonic, 1989, p. 119)

[4] Avva Dorotei, Învăţătura 16, 172, p. 468; vezi: Sf. Ioan Gură de Aur, La Geneză, Omilia 16, 6 PG 53, 134: „căci după încălcarea poruncii moartea a fost introdusă“.

[5] Învăţătura 15, 165, p. 456, 2 şi urm; vezi: Ps. 48, 21. În aceeaşi linie teologică: Sf. Ioan Gură de Aur, La Psalmul 48, 8, PG 55, 234.

[6] Învăţătura 16, 172, p. 472, 15-31.

[7] Învăţătura 1, 4, p. 152, 20 şi urm.; vezi: Rom. 7, 19.

[8] Învăţătura 16, 172, p. 470, 20 şi urm.

[9] Ibidem, p. 468, 6 şi urm.; vezi: Sf. Grigore Teologul, La Paşti, 5, Ed. J. Bernardi, p. 78, 1-12.

[10] Învăţătura 1, 4, p. 150, 2; Învăţătura 16, 170, p. 464, 15; Epistola 2, 186, p. 500, 6.

[11] Învăţătura 15, 165, p. 456, 4.

[12]„Ne-a mântuit prin propriul Lui Sânge“ (Învăţătura 16, 172, p. 470, 21 şi urm.), „prin sângele Fiului Cel Unul Născut a mântuit“ (Ibidem, p. 464, 14 şi urm.). Pentru Jertfa mântuitoare a lui Hristos ca premisă a pocăinţei a se vedea Marcu Ascetul, Despre pocăinţă, 10, G-M, Durand, p. 246, 22 şi urm.

[13]Învăţătura 15, 172, p. 470, 12 şi urm.; vezi: Sf. Grigorie Teologul, Omilia 24, La Ciprian, 4, Ed. J. Mossay – G. Lafontaine, Gregorie de Nanzianze, Discours 24-26, SCh. 284, Les éditions du cerf, Paris, 1981, p. 46, 7 şi urm.

[14]Învăţătura 16, 172, p. 470, 19-25. Avva Dorotei interpretează în acest mod Psalmul 67. După cum observă Sfântul Grigore de Nissa, interpretând această expresie (stih), „Împăratul slavei“ este Acela Care „Se ia la harţă“ cu duşmanul.

[15] Cf. Învăţătura 1, 4, p. 152, 11-14; vezi: Sf. Grigorie Teologul, Omilia 38, La Teofanie 13; Sf. Ioan Gură de Aur, La Romani, Omilia 13, 5, PG 60, 515-516; Sf. Marcu Eremitul, Către Nicolae, 9, PG 65, 1044 A. De altfel, pentru poziţia Părinţilor Capadocieni că prin Cel „asemenea“ se vindecă „cele asemenea“, vezi P. Hristou, Taina Omului, p. 19 şi urm., 38 şi urm.

[16] Vezi Sf. Grigore Teologul, Epistola 101, Către Clidoniu, 32, P. Gallay – M. Jourjon, Grégoire de Nazianze, Lettres Théologiques, SCh 208, Les édition du cerf, Paris, 1974, p. 50; Sf. Grigore de Nissa, Către Apolinarie, F. Mueller, Gregorii Nysseni, Opera dogmatică Minora, GNO (Ed. W. Jaeger), 3, 1, E.J. Brill, Leiden, 1958, p. 145, 13 şi urm.; 172, 28 şi urm.

[17] Cf. Învăţătura 3, 40, p. 208, 12 şi urm.

[18] Cf. Învăţătura 16, 170, p. 466, 22 şi urm. Această referire la „mintea“ omului exprimă reînnoirea auto-determinării lui, în timp ce, concomitent, subliniază necesitatea înţelegerii ortodoxe a învăţăturii hristologice a Bisericii, pentru îndeplinirea la un nivel personal a faptului mântuirii omului, cu referinţă, desigur, indirectă, la poziţiile apolinariste ale secolului 4; vezi: Sf. Grigore Teologul, Epistola 101, 32, Către Clidoniu, p. 50; Pseudo-Atanasie, Contra Apolinarie, Primul cuvânt, 15, PG, 1121 A; Sf. Grigore de Nissa, Contra lui Apolinarie, Ed. F. Mueller, p. 225, 6 şi urm.; G. Florovsky, Părinţii răsăriteni ai secolului 4, trad. gr., Tesalonic, 1991, p. 205 şi urm.; J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines, A. & C. Black, London, 1985, p. 289 şi urm., 295 şi urm.

[19] Învăţătura 1, 4, p. 152, 16. A se vedea H. Sotiropoulou, Părinţii neptici despre desăvârşirea omului în Hristos, p. 42 şi urm.

[20] Ibidem, p. 152, 17, Învăţătura 3, 40, p. 208, 12 şi urm.

[21] Învăţătura 16, 170, p. 466, 27 şi urm.

[22] Învăţătura 1, 7, p. 154, 1 şi urm.; vezi: Sf. Ioan Gură de Aur, La Romani, Omilia 13, 2, PG 60, 510.

[23] Ibidem, 1, 5, p. 152, 6 şi urm.; vezi: Sf. Ioan Gură de Aur, La Geneză, Omilia 17, 7, 53, 143.

[24] Învăţătura 12, 134, p. 396, 9.

[25] Învăţătura 1, 1, p. 146, 7; Învăţătura 1, 8, p. 158, 8 şi urm. etc.

[26] Învăţătura 1, 6 154, 3 şi urm.

[27] Învăţătura 16, 171, p. 466, 8 şi urm.

[28] Învăţătura 12, 132, p. 392; vezi: Sf. Nil Ascetul, Epistola 3, 25, PG 79, 381 D.

[29] Învăţătura 14, 151, p. 426, 47 şi urm.; Învăţătura 2, 34, p. 198, 15.

[30] Învăţătura 1, 9, p. 162, 24.

[31] Învăţătura 16, 171, p. 468, 24 şi urm.

[32] Învăţătura 14, 150, p. 422, 16 şi urm.

[33] Învăţătura 16, 171, p. 468, 23 şi urm.

[34] Învăţătura 4, 50, p. 226, 9; cf. Gal. 4, 19.

[35] Învăţătura 16, 168, p. 462, 17 şi urm.

[36] Ibidem, p. 462, 2 şi urm.

[37] Ibidem, p. 466, 6 şi urm.

(Visited 69 times, 1 visits today)