Dialogul Iubirii

Perspectivă teologic-pedagogică a Părinților Bisericii asupra dialogului

Prefaţă

Conţinutul Sfintei Scripturi nu e decât „istoria relaţiilor lui Dumnezeu cu poporul ales”[1] şi dialogul neîntrerupt între Dumnezeu şi oameni. Între persoanele şi evenimentele, experienţele, mărturisirile şi situaţiile ce sunt prezentate şi descrise în ea, avem urme vii şi palpabile ale prezenţei lui Dumnezeu în lume, ale demersului şi istoriei dramatice a omului. Dumnezeu Se revelează pe Sine în cadrul unui eveniment important: venirea pe pământ a lui Iisus Hristos, a Cărui aşteptare inspiră Vechiul Testament şi împlinirea lui în Noul Testament. Tocmai în aceasta constă dialogicitatea Sfintei Scripturi. Dumnezeu, Fiinţa Superioară, Persoana absolută, vine să întâlnească o altă persoană, creaţia Lui, pe om.

Scopul dialogului biblic este omul, adică noi toţi, fiecare om ca persoană concretă, cu nevoile şi neliniştile lui. Prin extindere, scopul Sfintei Scripturi e revelarea planului lui Dumnezeu pentru lume şi om. Să i Se descopere omului, să-l facă părtaş al vieţii Lui, să formeze o comuniune cu el sau, mai mult, să-l cuprindă şi pe el în Dumnezeiasca comuniune a Celor Trei Persoane. Precum Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt, deşi sunt trei Persoane, trăiesc una şi aceeaşi viaţă, la fel şi oamenii, cu toate că sunt mai multe persoane, trebuie să trăiască una şi aceeaşi viaţă, în Dumnezeu şi cu Dumnezeu.

Hristos a venit în lume pentru fiecare dintre noi, chiar pentru ultimul din lumea aceasta. Nevoia de a ne afirma ca un eu unic şi fără posibilitate de repetare ne determină la o cunoaştere a propriei noastre persoane. Din tot sufletul vrem să fim noi înşine, însărcinaţi cu o misiune existenţială pe care singuri o putem împlini în lume. Un altul poate avea ceea ce noi posedăm sau poate face ceea ce facem, şi poate chiar mai bine decât noi, dar ceea ce suntem nimeni nu poate fi în afara noastră.

Importanţa responsabilităţii apare astăzi mai întâi în momentul opunerii subiectului (persoanei) la obiect (scop). Mai mult decât ceva este un cineva care ne interesează. În faţa pericolului enorm de a face din om şi cultură nişte lucruri, e necesar să insistăm asupra redescoperirii persoanei ca o realitate irepetabilă. Ne revoltă dacă suntem consideraţi numere, lucruri, o creştere hibridă şi mecanică, dacă suntem transportaţi dintr-un domeniu de cercetare în altul, fără să cunoaştem cauza, chiar fără să avem dreptul la un nume propriu.

Lain Entralgo a spus că una dintre marile descoperiri ale vremurilor noastre este pronumele noi. A ne mântui înseamnă să ieşim din izolarea noastră şi să ne unim cu Hristos şi semenii noştri. Iubirea între eutu trebuie să se extindă spre o altă persoană, sau bucuria conştientă a unuia pentru altul creşte, se desăvârşeşte când e însoţită de bucuria unui al treilea, sau când bucuria celor doi trăieşte una şi aceeaşi bucurie cu un al treilea. Numai în interiorul acestui noi, în sânul unei comunităţi de dialog şi dragoste, putem fi cu adevărat responsabili. Şi totuşi, această capacitate de deschidere şi primire pe orizontală, a lui eu spre tu, spre un el, nu este suficientă pentru cunoaşterea esenţei responsabilităţii dialogului. Răspunsul nostru rămâne în suspans dacă nu suntem în faţa unui interlocutor valabil, iubitor.

Responsabilitatea dialogului nu este în mod autentic percepută dacă dialogul nu este al iubirii, adică un dialog cu acel majuscul Tu şi El. Nu putem să uităm de el, aflându-ne în dialog iubitor eutu. Cu cât ne iubim mai mult, cu atât simţim iubirea faţă de el. Şi cu cât trăim iubitor relaţia eutu cu un al treilea, noi, cu atât ne iubim unul pe altul. Iubirea are drept bază conştiinţa unei alte persoane. „De ea văd condiţionată iubirea ei, precum ea vede în conştiinţa mea iubirea mea. Conştiinţele proprii a două persoane sunt subiectele care dau şi primesc iubirea”[2].

Dar omul nu poate desăvârşi acest dialog iubitor fără credinţa în Dumnezeu, fără comuniunea iubitoare cu El, Singurul de la Care îi poate veni puterea dialogului cu El prin iubire. Numai dialogând iubitor cu Dumnezeu ne vine de la El puterea firească a dialogului şi a unităţii firii umane. Şi numai în dialogul iubitor, unitar, care le vine din iubirea întreolaltă şi în unirea dialogică cu Dumnezeu, stă vocaţia omului şi normalitatea lui firească. Căci e cu neputinţă ca cei ce nu s-au unit mai înainte cu Dumnezeu, prin raţiune dreaptă şi conştient, să poată conveni între ei prin libera hotărâre.

Căci din neştiinţă răsare iubirea de sine, iar din aceasta abuzul în relaţia cu celălalt. „De aceea, prin raţiune, omul trebuie să ocolească neştiinţa şi să se mişte numai spre Dumnezeu prin cunoştinţă… Şi prin acestea şi pentru acestea să dea naştere fericitei iubiri, care îl leagă de Dumnezeu şi-l îndumnezeieşte pe iubitorul de Dumnezeu”. Căci iubirea, contrar raţiunii iubirii egoiste, „adună cele divizate şi-l face pe om iarăşi o singură raţiune şi un singur mod de vieţuire şi aduce la egalitate şi netezeşte toată inegalitatea şi deosebirea, susţinută în toţi prin socotinţe proprii. Mai mult, ea mişcă în chip cuvenit, spre o inegalitate lăudabilă, întrucât fiecare atrage cu voia pe aproapele la sine aşa de mult, şi-l cinsteşte cu atât mai mult pe acela ca pe sine, cu cât mai înainte îl respingea şi râvnea să fie el înaintea aceluia… Şi fiecare e al fiecăruia şi toţi ai tuturor şi mai degrabă ai lui Dumnezeu decât unii ai altora”. „Şi s-a înălţat spre Dumnezeu, părăsind particularitatea care divide, nemaisocotind pe celălalt om ca pe altul decât pe sine, ci cunoscând pe toţi ca pe altul şi pe unul ca pe toţi, privind la raţiunea cea atotunică, împreună cu care Îl cunoaştem apărând pe Dumnezeu şi prin care El stăruie să Se arate ca bun, adunând în Sine făpturile Sale, fiindcă socotinţa proprie nu-L poate cunoaşte din El Însuşi cum este”[3].

Hristos, prin Întruparea Lui, vine într-un dialog veşnic cu omul. El vine „să trăiască, ca Dumnezeu-Om, drama dialogului iubirii între Dumnezeu şi om”[4]. Mobilul generozităţii dumnezeieşti este iubirea Tatălui. Hristos este Cuvântul care uneşte şi în El trăim sensul dialogului desăvârşit al existenţei noastre (Tatăl). Dar acest scop l-a realizat Fiul în Sine, arătându-ne calea pe care să înaintăm spre el în pilda vieţii Lui de Om şi dându-ne din Sine puterea Lui. Prin Întrupare, iubirea se exprimă într-un mod chenotic, unic şi irepetabil, ce arată înălţimea inegalabilă a iubirii lui Dumnezeu către om. Elementele iubirii chenotice sunt slujirea, mângâierea, pacea şi filantropia. Scopul, să dobândească oamenii viaţa veşnică.

În pătimirea lui Hristos pentru noi până la moartea pe cruce se arată iubirea Fiului lui Dumnezeu, făcut Om, ca a celui mai bun Frate pentru noi, dar şi puterea dumnezeiască lucrătoare în această iubire. Dacă renunţăm şi noi la patimile egoiste şi nihiliste, acceptând şi pătimind pentru păcatele egoismului nostru idolatru, arătăm şi noi iubirea faţă de Dumnezeu, Care, întrupat ca Om, a primit moartea ca să o biruiască. În Hristos ni se arată că Dumnezeu a biruit moartea prin iubirea care uneşte umanul, făcându-l iubitor de Dumnezeu, dobândind prin aceasta însăşi iubirea Sa, capabilă de primirea deplină a puterii Lui, ca să învingă prin ea moartea. Iubirea biruie moartea în om, pentru că e unită cu puterea sfinţitoare, dumnezeiască. Iubirea determină puternicia dumnezeiască, sau chiar în iubire este atotputernicia. Prin atotputernicie Dumnezeu a creat lumea, prin aceeaşi atotputernicie biruie păcatul, orice dezbinare, orice rău şi învie pe om.

Fiul şi Cuvântul vrea să realizeze un dialog iubitor şi veşnic cu fiinţa umană sau să vorbească şi să dialogheze existenţial cu această fiinţă. Prin toată Iconomia Sa[5], Hristos arată că El, ca Dumnezeu, poate dialoga iubitor cu fiinţa readusă la viaţă veşnică. Urmărind acest dialog al iubirii răstignitoare, Hristos învie trupul Său, pentru a le învia, prin el, şi pe ale celorlalţi, din iubire. Atotputernicia lui Dumnezeu învie pe om în trupul lui, urmărind dialogul iubirii veşnice cu el, folosindu-se şi de acest dialog iubitor[6].

Toate acestea arată că numai unde există iubire există şi putere care învinge răul şi consecinţele răului sau ale oricărei limitări şi diminuări existenţiale. Iar unde nu există iubire, se trăieşte de fapt neputinţa nelimitată sau cea a sărăciei de viaţă, ca moarte duhovnicească. În Hristos avem iubirea atotputernică, ce face veşnic tot ce atinge, sau care face existenţa ca viaţă desăvârşită, fără nicio lipsă simţită. Dar puterea iubirii se arată în îndreptarea mea spre celălalt. Puterea iubirii se manifestă şi se trăieşte numai în momentul dialogului iubitor şi al dăruirii jertfitoare. Aceasta face dovada că iubirea nu este o existenţă impersonală, o fiinţare închisă şi limitată, ci ea implică comuniunea interpersoanlă.

Când în sufletul omului se află năzuinţa de a înceta să păcătuiască, el va afla cale către Dumnezeu prin dialog sau cuvânt. Iar cuvântul, mai înainte de toate, este Cuvântul Întrupat al Tatălui, Iisus Hristos[7].Toate cuvintele Evangheliei ne cheamă să trăim continuu cu Hristos, prin Numele şi prin cuvintele Lui[8]. De aceea să ne povăţuim în cuvintele Legii Lui, ziua şi noaptea, ca să ne zidim mântuirea printr-o vieţuire după poruncile voinţei Lui, pe baza cuvintelor Lui, care mântuiesc pe omul de ieri, de astăzi şi din totdeauna.

Să urmărim unul dintre cele mai frumoase dialoguri ale Noului Testament, acela cu femeia samarineană, aşa cum Părinţii Bisericii l-au interpretat. El ne va da posibilitatea să-L cunoaştem pe Hristos ca Dumnezeul comuniunii iubitoare şi al dialogului iubitor veşnic. Apoi, dialogul iubitor ne va ajuta pe noi la dobândirea unei adevărate renaşteri duhovniceşti şi ne va elibera sufleteşte, în interiorul nostru, ajungând să fim în acelaşi timp un eu şi un tu, datorită căruia o mare parte dine ceea ce era în mine începe să fie al meu, în mod real, conştient şi responsabil.

Autorul

DIALOGUL IUBIRII

Dialogul între Iisus Hristos şi femeia Samarineană (In 4,1-42).

  1. Deci când a cunoscut Iisus că fariseii au auzit că El face şi botează mai mulţi ucenici decât Ioan,
  2. Deşi nu boteza El, ci ucenicii Lui,
  3. A lăsat Iudeea şi S-a dus iarăşi în Galileea.
  4. Şi trebuia să treacă prin Samaria.
  5. Deci a venit la o cetate a Samariei, numită Sihar, aproape de locul pe care Iacov l-a dat lui Iosif, fiul său;
  6. Şi era acolo fântâna lui Iacov. Iar Iisus, fiind ostenit de călătorie, S-a aşezat lângă fântână şi era ca la al şaselea ceas.
  7. Atunci a venit o femeie din Samaria să scoată apă. Iisus i-a zis: Dă-Mi să beau.
  8. Căci ucenicii Lui se duseseră în cetate, ca să cumpere merinde.
  9. Femeia samarineană I-a zis: Cum, Tu, care eşti iudeu, ceri să bei de la mine, care sunt femeie samarineană? Pentru că iudeii nu au amestec cu samarinenii.
  10. Iisus a răspuns şi i-a zis: Dacă ai fi ştiut darul lui Dumnezeu şi Cine este Cel ce-ţi zice : Dă-mi să beau, tu ai fi cerut de la el, şi ţi-ar fi dat să bei apă vie.
  11. Femeia i-a zis: Doamne, nici găleată nu ai, şi fântâna e adâncă; de unde, dar, ai apa cea vie?
  12. Nu cumva eşti Tu mai mare decât părintele nostru Iacov, care ne-a dat această fântână şi el însuşi a băut din ea şi fiii lui şi turmele lui?
  13. Iisus a răspuns şi i-a zis: Oricine bea din apa aceasta va înseta iarăşi;
  14. Dar cel ce va bea din apa pe care i-o voi da Eu nu va mai înseta în veac, căci apa pe care i-o voi da Eu se va face în el izvor de apă curgătoare spre viaţă veşnică.
  15. Femeia a zis către El: Doamne, dă-mi aceasta apă, ca să nu mai însetez, nici să mai vin aici să scot.
  16. Iisus i-a zis: Mergi şi cheamă pe bărbatul tău şi vino aici.
  17. Femeia a răspuns şi a zis: N-am bărbat. Iisus i-a zis: Bine ai zis că nu ai bărbat,
  18. Căci cinci bărbaţi ai avut şi cel pe care îl ai acum nu-ţi este bărbat. Aceasta adevărat ai spus.
  19. Femeia i-a zis: Doamne, văd că Tu eşti prooroc.
  20. Părinţii noştri s-au închinat pe acest munte, iar voi ziceţi că în Ierusalim este locul unde trebuie să ne închinăm.
  21. Şi Iisus i-a zis: Femeie, crede-Mă că vine ceasul când nici pe muntele acesta, nici în Ierusalim nu vă veţi închina Tatălui.
  22. Voi vă închinaţi Căruia nu ştiţi; noi ne închinăm Căruia ştim, pentru că mântuirea din iudei este.
  23. Dar vine ceasul, şi acum este, când adevăraţii închinători se vor închina Tatălui în duh şi adevăr, că şi Tatăl astfel de închinători Îşi doreşte.
  24. Duh este Dumnezeu şi cel ce I se închină trebuie să I se închine în duh şi în adevăr.
  25. I-a zis femeia: Ştim că va veni Mesia, Care se cheamă Hristos; când va veni, Acela ne va vesti nouă toate.
  26. Iisus i-a zis: Eu sunt, Cel Ce vorbesc cu tine.
  27. Dar atunci au sosit ucenicii Lui. Şi se mirau că vorbea cu o femeie. Însă nimeni n-a zis: Ce o întrebi? sau: Ce vorbeşti cu ea?
  28. Iar femeia şi-a lăsat găleata şi s-a dus în cetate şi a zis oamenilor :
  29. Veniţi de vedeţi un om care mi-a spus toate câte am făcut. Nu cumva acesta este Hristosul?
  30. Şi au ieşit din cetate şi veneau către El.
  31. Între timp, ucenicii Lui îl rugau, zicând : Învăţătorule, mănâncă.
  32. Iar El le-a zis: Eu am de mâncat o mâncare pe care voi nu o ştiţi.
  33. Ziceau deci ucenicii între ei: Nu cumva I-a adus cineva să mănânce?
  34. Iisus le-a zis: Mâncarea Mea este să fac voia Celui Ce M-a trimis pe Mine şi să săvârşesc lucrul Lui.
  35. Nu ziceţi voi că mai sunt patru luni şi vine secerişul? Iată, zic vouă: ridicaţi ochii voştri şi priviţi holdele că sunt albe pentru seceriş.
  36. Iar cel ce seceră primeşte plată şi adună roade spre viaţa veşnică, ca să se bucure, împreună şi cel ce seamănă, şi cel ce seceră.
  37. Căci în aceasta se adevereşte cuvântul: că unul este semănătorul şi altul secerătorul.
  38. Eu v-am trimis să seceraţi ceea ce n-aţi muncit; alţii au muncit şi voi aţi intrat în munca lor.
  39. Şi mulţi samarineni din cetatea aceea au crezut în El, pentru cuvântul femeii, care mărturisea: Mi-a spus toate câte am făcut.
  40. Deci, după ce au venit la El, samarinenii Îl rugau să rămână acolo două zile.
  41. Şi cu mult mai mulţi au crezut pentru cuvântul Lui.
  42. Iar femeii îi ziceau: Credem nu numai pentru cuvântul tău, căci noi înşine am auzit şi ştim că Acesta este cu adevărat Hristosul, Mântuitorul lumii.

I. Necesitatea existenţială a dialogului iubirii[9]

1. Dumnezeu este poetul iubirii

Ortodoxia oferă omului fiecărei epoci propria ei propunere de viaţă, propriul ei mod de viaţă, propriul ei etos, propria ei veste bună (ευ-αγγελία) pentru cele mai mari şi importante probleme ale vieţii. Ortodoxia cheamă la etosul frumuseţii al libertăţii harului Evangheliei lui Hristos, la frumuseţea virtuţilor Lui dătătoare de cunoaştere şi Adevăr. Biserica, „noul cosmos şi noul paradis”[10], este noul mod de viaţă al lumii şi al omului, fiind însăşi istoria şi posibilitatea mântuirii. Taina creştinismului este tocmai Biserica în toată „plenitudinea vieţii şi a existenţei”[11]. Mântuirea înseamnă îmbisericire, împărtăşirea de iubirea universală, de unica iubire, care este Biserica, de unica şi adevărata ei viaţă. Credinciosul se face hristofor, libertatea i se dăruieşte omului şi nimic nu-l poate limita. Ortodoxia este profund înrădăcinată în viaţă, în Hristos, deci în viaţa divino-umană ce incumbă etosul teandric, mântuitor.

Ortodoxia e înrădăcinată în Înviere, în viaţa conformă Învierii, în duhul şi respiraţia Învierii şi în fiii Învierii. Învierea este începutul vieţii în afara timpului, semnul vieţii care vine, a împărăţiei Duhului, unde Dumnezeu va fi „totul în toate”. Învierea nu aparţine numai lui Hristos, ci întregii umanităţi. De altfel, Sfântul Grigore Palama spune că tot ceea ce a săvârşit Hristos a împlinit şi a făcut pentru oameni[12]. Învierea lui Hristos este învierea omului şi învierea omului este participarea la viaţa veşnică, care este Iisus Hristos[13]. Şi numai o asemenea credinţă a Învierii poate cu adevărat desăvârşi pe om. Ea Îl face prezent pe Dumnezeu în viaţa oamenilor, într-un mod tainic, real şi adevărat. Această prezenţă şi experienţă excepţională a lui Dumnezeu printre noi, în noi şi cu noi o atingem în Biserică, în persoana lui Hristos. Cu cât ne încorporăm în Biserică, cu atât ne unim cu Hristos, suntem şi vieţuim în Hristos. Cu cât ne unim cu Hristos, cu atât suntem mai umani şi mai aproape de semeni, cu atât dialogăm în iubire. Prin încorporarea noastră în Hristos, „noi şi Hristos am devenit unul, din moment ce El este capul, iar noi trupul, împreună-moştenitori şi împreună-trupeşti. Suntem un singur trup, din carnea Sa şi din oasele Sale, spune El… Din credinţă am fost constituiţi, am fost născuţi, am fost asimilaţi în natura Sa”[14].

Prin istoria mântuirii se vădeşte omul nou: omul în relaţie armonică cu Dumnezeu şi prin extindere cu el însuşi, cu semenul şi cu creaţia. Invitaţia continuă pentru participarea la unitatea iubirii, pentru crearea lumii noi, transfigurate în Hristos, a cosmosului libertăţii şi iubirii, a înţelegerii şi a iertării, a păcii şi a frăţietăţii; iată, acesta e mesajul dătător de viaţă al ei. Şi acesta pentru că Dumnezeul Ortodoxiei nu e un Dumnezeu despotic al unei religiei naturale, ce asupreşte şi tiranizează demnitatea şi libertatea oamenilor, nici Dumnezeul indiferent al filosofilor şi raţionaliştilor, fericit în autosuficienţa şi izolarea Lui[15]. Dumnezeu este „locul celor mântuiţi” (τόρος των σωζομένων)[16] şi dialogul cu El este participare la viaţa veşnică. Şi această participare este analogă cu comuniunea sau participarea celor care se împărtăşesc[17].

Iisus Hristos, Domnul şi Dumnezeul nostru, Mântuitorul, Dumnezeu-Omul, a doua Persoană din Sfânta Treime, Care are aceeaşi fire cu Tatăl, Cuvântul cel necuprins, Cuvântul cel nevăzut, Întrupat, Răstignit, Care a Înviat şi S-a Înălţat, este Calea, Viaţa, Lumina, Adevărul, Învierea. Hristos este mai ales Viaţa lumii. Este Tatăl meu, viaţa mea, viaţa oamenilor şi nu Dumnezeul religios, ci Cel care a înnoit viaţa şi a dăruit viaţă omului mort. Este Cel Care l-a creat şi îl urmăreşte continuu şi cu afecţiune, Creatorul, Prevăzătorul, Proniatorul, Înţeleptul.

Omul şi cosmosul nu sunt realităţi haotice, absurde, şi nici relaţiile lor nu sunt întâmplătoare: atât unul cât şi celălalt întipăresc în sine şi sunt conduse, direcţionate spre un scop şi o raţionalitate adâncă, tainică, ce îşi are originea în Cuvântul lui Dumnezeu. De fapt, Dumnezeu a creat lumea şi a dat-o omului pentru un dialog cognoscibil între ei, în funcţie de cum aceştia descoperă, prin raţiunile lucrurilor, cuvintele şi darurile lui Dumnezeu. Lumea, ca istorie şi creaţie, îşi găseşte sensul, scopul şi sfârşitul ei în Iconomia Bisericii, care, fiind pliroma lui Hristos, Dumnezeu-Omul, constituie centrul tainic al lumii, lumea lumii.

Prin Întrupare, Hristos a intrat într-un dialog veşnic şi viu cu noi, de aceea Întruparea e pogorârea plenitudinii iubirii Dumnezeieşti şi cea mai mare posibilitate dată şi putere de transformare şi desăvârşire a omului. În persoana dumnezeiască a lui Hristos putem contempla fiinţa umană desăvârşită. Ortodoxia întrupează spiritualitatea Întrupării, o prezenţă mărturisitoare şi îndrumătoare a sfinţeniei, a iubirii dialogice şi a responsabilităţii comunitare. Spiritualitatea Întrupării este o prezenţă şi o mijlocire transformatoare şi transfiguratoare în lume şi în istorie. Legăturile Spiritualităţii Întrupării cu lumea şi cu istoria nu sunt dialectice, ci soteriologice, legături ce reies din har şi din posibilitatea mântuirii universale în Hristos. Nu sunt legături de autoritate şi stăpânire peste lumea, ci legături de dar şi har, ce izvorăsc de la Hristos, taina asumată a libertăţii şi a iubirii.

Dumnezeul Ortodoxiei este Dumnezeul filantrop al iubirii, Care tocmai pentru că este comuniune de iubire Se întrupează în istorie pentru a-l chema pe om să participe la această comuniune iubitoare[18], să trăiască acel mod de viaţă ce depăşeşte stricăciunea şi moartea. Hristos a venit să ne facă cunoscut nouă, oamenilor, că Dumnezeu este Tatăl şi că avem un astfel de Tată, să ni-L arate şi noi să-L putem chema Tată. Pe Tatăl îl cunoaştem acceptând sa-I fim fii. În loc să fim slujitori sau chiar robi ai lui Dumnezeu, am devenit copiii Lui[19], am dobândit „Duhul înfierii”[20]. De la Dumnezeu-Tatăl vine iniţiativa de a-L trimite pe Fiul Său ca să Se Întrupeze, ca să Se facă Fratele nostru, pentru a revărsa asupra noastră dragostea Sa paternă, dragostea Sa de Tată.

Dumnezeu vine să caute marea Lui iubire: pe om. Vine să împărtăşească iubirea, vine să cultive rodirea inimilor, să răspundă la întrebările diacronice ale omului. Aceasta arată Samarineanca atunci când se înfăţişează ca descendentă a lui Iacob. Sfântul Ioan Gură de Aur spune că „discutau în contradictoriu, desigur, şi încercau să se poarte cu nobleţe iudaică şi arătau bunăvoinţă faţă de Avraam şi îl prezentau ca strămoş ce era din Haldeea şi pe Iacob l-au numit părinte, că era, adică, urmaşul aceluia”[21].

Întâi, Dumnezeu caută dialogul iubirii. Dumnezeu este iubirea, deci viaţa şi lumina prin Sine, pentru că este suprema unitate neconfundată a comuniunii tripersonale. Toate formele fiinţei lui Dumnezeu au în ele putinţa de-a se comunica. Dar întrucât Dumnezeu nu e silit să li le comunice, are loc o comunicare a lor în El Însuşi. Aceasta face ca Dumnezeu să fie în trei Persoane, care-Şi comunică între ele fiinţa, lumina şi iubirea. Aceasta face pe Dumnezeu o Treime de Persoane unite în şi prin cea mai desăvârşită iubire. „Dumnezeu este cunoscut, fiindcă El Primul ne cunoaşte pe noi, aceasta înseamnă că είναι există ca energie”[22]. Dumnezeu devine om pentru ca omul să devină Dumnezeu, spune Sfântul Grigore Teologul. Omul îndumnezeit, cel pe care îl vedem în Hristos, care nu este numai Dumnezeu făcut om, este şi omul ajuns desăvârşit prin asemănarea desăvârşită cu modelul său dumnezeiesc. Cu cât este mai unit cu Dumnezeu, cu atât devine mai uman, adică mai îndumnezeit[23].

De aceea Hristos, Care este Dumnezeu Însuşi, este atât de emoţionat în umanitatea Sa. Firea umană a lui Hristos este cea care răscoleşte inima omului. Venirea lui Hristos în lume dăruieşte omului înfierea[24], creatura devine copil al lui Dumnezeu prin har. „Nu aţi primit din nou un duh de robie pentru frică, ci aţi primit un duh de înfiere, prin care strigăm: Avva! Tată! De fapt ne-am renăscut şi, am putea spune, am fost reînnoiţi: prin acest lucru am primit numele de fii”[25].

Dumnezeu devine om şi omul devine Dumnezeu. „Fiind adevăratul Fiu al lui Dumnezeu, El S-a făcut Fiul Omului, pentru a-i face pe fiii oamenilor fii ai lui Dumnezeu”[26]. Iisus Hristos fiind adevăratul Fiu al lui Dumnezeu, a avut puterea să dea înfierea copiilor lui Dumnezeu[27] şi să facă din Tatăl Lui Tatăl nostru[28]. Se uneşte omul cu Dumnezeu, pentru că i s-a deschis mai întâi această cale prin dialogul iubirii, prin Dumnezeiasca Întrupare şi chenoza inefabilă a lui Hristos[29]. Numai Dumnezeu – omul poate să-l vindece, să-l salveze şi să-l mântuiască. Hristos este atitudine şi etos, caracter şi mod de viaţă[30]. Mai mult, harul îl eternizează în interiorul Bisericii, cu prezenţa vie a Sfântului Duh şi harul tainelor. Lumea se desăvârşeşte în Hristos şi îşi împlineşte vocaţia ei. De aceea, să devenim „fii şi oameni liberi, făcând şi desăvârşind totul pentru iubirea Tatălui nostru”[31].

Icoana păstorului ce caută oaia pierdută[32] e o icoană necunoscută în teologia iudaică anterioară. Hristos este trimis de Tatăl să ne salveze de la durere. Simbolul sfânt al durerii inefabile a lui Hristos este crucea pentru noi. „În acest fel nimic nu arată iubirea de oameni şi bunătatea Lui către noi a Celui Care ne-a creat, deoarece părăseşte cele 99 de oi şi o caută pe cea rătăcită”. Şi, continuă Sfântul Ioan Sinaitul, „pe adevăratul păstor îl va adeveri iubirea. Fiindcă din cauza iubirii Marele Păstor Se răstignise”[33]. Sfântul Grigore Palama a spus că numai Hristos este şi Θεός şi Θεολόγος, Cel Care Se jertfeşte pentru ca lumea să trăiască. Hristos nu schimbă numai lumea, ci şi o însufleţeşte decisiv. Hristos a fost primul Care a biruit lumea, iar biruinţa Lui este biruinţa noastră. Cea mai mare victorie este să învingem păcatul. Păcatul a fost biruit de Hristos. Lupta contra răului se întăreşte din relaţia cu Dumnezeu. Păcatul este un sistem de paranteze, iar centrul iradiant al virtuţii creştine este Hristos. Dialogul şi comuniunea cu Hristos eliberează omul de răutatea păcatului. Hristos poartă în sine lumea întreagă; aşa şi noi trebuie să avem conştiinţa lui Hristos[34], căci în acest fapt constă universalismul persoanei creştine. Şi aşa, totul se face una în Hristos.

Cât de mult ne iubeşte Hristos! Iubirea Lui ne-a făcut-o cunoscută prin jertfa Lui şi prin darurile harurilor Sale gratuite. Ne cheamă deci să Îl ascultăm, să Îl atingem, să Îl gustăm euharistic, dacă ne învrednicim de aceasta. Pentru a ne convinge, El Se descoperă, împlineşte, aşteaptă, Se smereşte şi Se răstigneşte din iubire pentru noi; El lasă, şterge şi iartă rănile păcatelor noastre în trupul Său înviat, ca un semn veşnic al iubirii nesfârşite pentru om. Cât de minunată şi de frumoasă e vieţuirea ortodoxă: avem un asemenea Tată şi o asemenea Iubire, suntem toţi copiii Lui neseparaţi, membrii preoţiei lui Hristos, nu robi, ci fii după har, teofori ai luminii!

Dumnezeu îl caută pe fiecare pentru a-i cerşi inima lui. „Iată, stau la uşă şi bat; de va auzi cineva glasul Meu şi va deschide uşa, voi intra la el şi voi vina cu el şi el cu Mine”[35]. Paul Evdochimov subliniază că „la iniţiativa lui Dumnezeu ce bate, răspunde atenţia fiinţei umane, ce tinde în întregime spre acest fapt: să audă şi să deschidă poarta είναι– lui, să se închine vizitatorului şi să şadă împreună cu El la masa cinei”[36]. Toţi sunt chemaţi la cina iubirii, la sărbătoarea frăţietăţii[37]. Toţi sunt copiii Lui, nimeni nu este respins sau exclus.

„Iubirea creştină e calea de la cele se sus spre cele de jos, mişcarea cerului spre pământ, a lui Dumnezeu către om şi lume, şi de aceea nu ia valoarea ei de la obiectul ei, de la cel ce e iubit, ci îi dăruieşte eίναι – lui, fiecare valoare şi fiecare bunătate”[38]. „Dumnezeu, Care este izvorul fiecărei valori, nu foloseşte niciodată persoana umană ca un mijloc”[39]. Pentru Dumnezeu fiecare om are o valoare absolută, valorează cât întreaga lume. Dumnezeu nu-l ia pe nimeni drept adversar; omul păcătos este cel care Îl ia drept adversar pe Dumnezeu. „Şi Dumnezeu dialoghează împreună cu noi şi nu Se îndepărtează, cu toate că de multe ori noi nu-L ascultăm”[40].

Sfânta Scriptură ne prezintă un Dumnezeu Tată care nu Se impune, nu constrânge şi nu convinge cu forţa. Aşteaptă cu perseverenţă, dându-i creaţiei Sale şanse multe şi discrete pentru a se deschide şi înălţa către cer. Dumnezeu este prototipul iubirii, pentru că Dumnezeu este Iubire. El spune oamenilor: „Dacă iubeşti pe cel care Eu îl iubesc, atunci Mă conving că Mă iubeşti mult”[41]. Iubirea este cea mai mare putere a lui Dumnezeu, puterea invincibilă, inepuizabilă, care a învins moartea! Iubirii este dumnezeiască, revendică veşnicia, este nemuritoare. Cel ce iubeşte se aseamănă cu Dumnezeu, gustă viitorul veşnic, împacă, se linişteşte, se bucură. Devine copil adevărat şi ascultător a lui Dumnezeu.

Atitudinea lui Dumnezeu nu e niciodată contrară, atitudine de adversitate cu omul şi cosmosul; e atitudinea mereu dialogică. „În Sfânta Scriptură nu-L vedem numai pe Dumnezeu, ci şi pe om. Este revelaţia lui Dumnezeu. Dar cea care se revelează într-adevăr este iubirea dialogică a lui Dumnezeu pentru om. Dumnezeu Se revelează omului, «Se înfăţişează» acestuia, conversează cu el, ca să-i descopere omului sensul tainic al existenţei şi scopul cel mai înalt al vieţii lui. În Sfânta Scriptură Îl vedem pe Dumnezeu venind să Se reveleze omului, pe om întâlnindu-L pe Dumnezeu şi nu doar auzind vocea Lui, dar şi răspunzându-I.

Auzim în Sfânta Scriptură nu numai glasul lui Dumnezeu, dar şi vocea omului că-I răspunde prin cuvinte de rugăciune, mulţumire, laudă, frică şi iubire, tristeţe şi zdrobire, bucurie mare, nădejde şi deznădejde. Există, oricum, doi asociaţi în Testament, Dumnezeu şi omul, şi amândoi împreună se identifică în taina întâlnirii adevărate dintre Dumnezeu şi om, ce se descrie şi se formulează în istoria Testamentului. „Răspunsul uman se finalizează în taina Cuvântului lui Dumnezeu. Nu-i vorba despre monolog divin, ci despre dialog, în care vorbesc Dumnezeu şi omul”[42]. În Persoanele Sfintei Treimi „se vede o continuă şi infinită comunitate”[43], adică o comuniune neîntreruptă de vreo discontinuitate şi infinită în conţinutul ce şi-L comunică cele trei Persoane.

Dar atitudinea lui Dumnezeu nu e niciodată opusă, atitudine de adversitate cu omul şi cosmosul; e atitudinea mereu dialogică. Dă-mi să beau... „ Şi arată astfel, chiar din prima conversaţie, că însetează pentru mântuirea noastră şi aceasta cere de la noi”[44], că „însetează doar pentru pocăinţa celor ce se rătăciseră”[45], „Fiindcă Eu însetez pentru mântuirea oamenilor. Nu ca Să beau, ci ca Să ofer apă”[46]. „Eu – spune – am mâncare să mănânc. Aceasta înseamnă mântuirea oamenilor. Fiindcă atât de mult o doresc pe aceasta, cât nici unul dintre voi hrana materială”[47]. Dumnezeu nu cere nimic mai puţin, decât această existenţă a omului. Răspunsul omului nu poate fi mai puţin decât acesta: „Iată-mă, Doamne!”[48].

Iubirea îndrăzneşte toate. Creaţia este consecinţa iubirii, Legea este plinirea iubirii, manifestările lui Hristos în lume sunt fapte ale iubirii, modurile prezenţei Lui sunt exprimări ale iubirii. Ne convinge iubindu-ne, şi iubindu-L noi la rându-ne, El consideră dăruirea noastră de mare preţ. Iubirea lui Dumnezeu ne „judecă”. Gradul iubirii noastre şi practica ei este aceea care determină distanţa noastră faţă de Dumnezeul nostru. Toată Evanghelia se rezumă la iubire către Dumnezeu şi om. „Să nu spui că sunt două porunci separate, în loc de una, pentru că nu este posibil ca cineva să împlinească pe una şi să nu o aibă şi pe cealaltă”[49]. Această iubire dublă compune crucea creştinismului. Narcisismul, iubirea pentru propria persoană, e necunoscut pentru creştinism, care se sprijină pe comuniunea şi dialogul între persoane. Omul constituie breviarul grijii afectuoase a lui Dumnezeu, zenitul creaţiei.

2. Dialogul comuniunii iubitoare

Căutarea lui Dumnezeu se face din dragoste şi devine unica obişnuinţă bună. Cine nu a învăţat să Îl iubească pe Dumnezeu şi pe om este grav bolnav, izolat, fără comuniune iubitoare, nebinecuvântat şi fără har. Este un om nesmerit, nerăbdător, închis în sine şi trăind spre sine. Cea mai mare tragedie a omului este eşecul lui în iubire. Cel mai nefericit om este acela care nu a învăţat să iubească. Este tragic ca omul să nu încerce să îşi întreacă slăbiciunea. Iubirea de sine slăbeşte iubirea. Omul doreşte să devină fericit fără să jertfească nimic.

Nu vrea să îşi recunoască greşelile. Nu vrea să mărturisească cum fiecare păcat este o neşansă, o auto-pedeapsă. Samarineana, după ce a vorbit cu Hristos, a redevenit ceea ce a fost, un om adevărat. Păcatul este o stare nenaturală, străină, absurdă, este o îndepărtare de la iubire, de la însoţirea lui Dumnezeu şi a sfinţilor, de la comuniunea Bisericii. Şi aşa, nefericit, omul se întemniţează pe sine, se pedepseşte pe sine, plătind cu preţ mare adoraţia de sine şi adoraţia patologică, consecinţele egoismului nestăpânit şi ale „libertăţii”.

Invitaţia iubirii lui Dumnezeu intenţionează să deschidă sufletul uman spre adevăr. „Hristos a trezit în femeia Samarineană pentru puţin dorinţa izvorului de apă duhovnicesc”[50], spune Sfântul Ioan Gură de Aur. Şi aceasta pentru că omul e din firea lui dialogic către Dumnezeu şi semen. După Sfântul Vasile, „cine nu cunoaşte că omul este o fiinţă blândă, socială şi nu solitară, şi nici sălbatică, fiindcă cel mai caracteristic element al naturii noastre nu este decât faptul de a avea comuniune între noi şi să avem nevoie de alţii şi să iubim pe semenii noştri”[51]. Iar Sfântul Nil Ascetul adaugă că „se potriveşte omului să fie civilizat şi să asculte de legi şi nu să fie o făptură izolată şi necomunicativă”[52].

Din cauză că „structura lumii e dialogică[53], sociabilitatea e făcută să devină axa rotaţiei omului. Dialogul promovează adevărata lui vocaţie, facerea lui adevărată, constituie mijlocul unităţii şi al armoniei. „Care sunt, deci, dovezile iubirii?” se întreabă atât de elocvent Sfântul Ioan Gură de Aur. „Nu suportăm – spune – să fim tăcuţi în faţa voastră, ci vrem şi dorim întotdeauna să vorbim şi să dialogăm cu voi, tocmai precum e obiceiul celor ce iubesc. Fiindcă tocmai precum este în trup încrucişarea mâinilor, aceasta e şi în suflet împreunarea cuvântului”[54]. Omul se întregeşte în relaţia lui cu altul, conştientizează diversitatea lui în interiorul unităţii iubirii, demonstrează specificitatea lui în cadrul comunităţii dăruitoare[55].

Foamea sinelui pentru tu, setea pentru altul promovează deplinătatea umană[56]. Prin dialogul iubirii se distruge egocentrismul, se depăşeşte orice separaţie ce-l închide pe om în parţialitate şi individualism. Etosul ecclezial vorbeşte despre comunitate, despre iubire de oameni şi despre iubire de Dumnezeu şi nu despre individualitate sau subiectivitate. Pentru că a vrut ca toţi oamenii să fie adunaţi împreună, Dumnezeu a făcut ca binele aproapelui nostru să fie în acelaşi timp şi binele nostru. „Tu ai văzut câte feluri de legături ale iubirii a făcut Dumnezeu? Acestea au fost puse în naturile noastre ca daruri ale înţelegerii… Tu ai văzut în câte moduri ne-a adunat El împreună? Şi chiar aceasta nu a fost destul pentru El, pentru că El ne-a creat să avem nevoie unul de celălalt, întrucât nevoia reciprocă face mai mult pentru a crea prietenie decât orice altceva”[57].

Experienţa fundamentală pentru noi este experienţa comuniunii. Această experienţă se înrădăcinează în Dumnezeu, Care este El Însuşi comuniune prin excelenţă, Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh. Dumnezeu este un Dumnezeu Care Se comunică, Care vrea să Se dăruiască, să Se împărtăşească, Care dialoghează iubitor, mântuitor. El reprezintă capătul tuturor aspiraţiilor mele. El este desăvârşirea însăşi. Desăvârşirea nu se realiza decât în comuniune, iar aceasta cere şi presupune Trei Persoane. Prototipul iubirii şi modul ei sinergic este Sfânta Treime: „Duhul, Care ne face să strigăm Avva Tată, Acesta ne aduce şi iubirea pentru El şi pentru aproapele”[58].

Experienţa treimică a comuniunii este o experienţă cotidiană care îşi are obârşia în Dumnezeu Tatăl, manifestarea în Dumnezeu Fiul, comunicarea în Dumnezeu Duhul. Omul este creat după chipul Sfintei Treimi. Există un „eu – tu – el”, o fiinţă în comuniune cu Dumnezeu şi cu creaturile. „Iubirea autentică a cunoaşterii lui Hristos” e harul Lui şi iubirea lui Dumnezeu şi Tatăl şi împărtăşirea Sfântului Duh[59]. Iubirea devine har puternic a iubirii Sfintei Treimi către Sine şi către noi.

Iubirea, care e „fructul Duhului”, „îi face pe mulţi să fie un trup şi sufletele lor să fie vase ale Sfântului Duh, fiindcă Duhul păcii se odihneşte în cei uniţi sufleteşte şi nu în cei ce dezbinaţi între ei”[60]. Viaţa nouă în trupul „Celui Iubit” e viaţa în iubire şi prin iubire, deoarece Biserica, ca şi „comuniune a Unului-Născut”[61], e „comuniunea iubirii”, şi trupul lui Hristos e „un trup al iubirii”. Apostolul Pavel ne îndeamnă continuu să-i iubim pe fraţi[62], fiindcă iubirea „e legătura desăvârşirii”[63]. „Iubire cere Pavel de la noi – observă Sfântul Ioan Gură de Aur; nu orice fel de iubire, ci pe aceea care ne uneşte pe noi nedespărţit, şi ne uneşte într-un asemenea mod şi atât de desăvârşit, încât să fim mădulare unii altora”[64].

Prin încântătoarea descoperire a lui tu se depăşesc micşorarea şi limitarea spirituală şi singurătatea psihică. Etosul ortodox cheamă persoana umană să iasă din tendinţele egocentrice ale existenţei lui, să se elibereze din izolarea sa îngustă şi nihilistă, pentru a realiza comuniunea cu Dumnezeu, singura care poate să-l salveze de iadul păcatului şi al lipsei iubirii. Dacă omul face experienţa lui Dumnezeu, el descoperă de fapt că Dumnezeu, în Biserica Lui, Se adresează sufletului şi conştiinţei lui, şi aşa se cunoaşte pe sine şi se deschide dialogului iubirii. În Biserică noi ne împărtăşim de iubirea veşnică a lui Dumnezeu, suntem părtaşi dumnezeieşti firi, copărtaşi cu sfinţii la slava Împărăţiei.

George Florovsky arată că „elementul nou al poruncii creştine constă în faptul că avem datoria să ne iubim aproapele, precum pe noi înşine. Acesta e mai mult decât a-l pune la acelaşi nivel cu noi sau să-l identificăm cu noi înşine; înseamnă să ne vedem pe noi înşine în altul, în persoana iubită, nu în sinele nostru însuşi… Aici se află limita iubirii; persoana iubită este un alt ego, un ego iubit în noi de către însuşi sinele nostru”[65]. Creştinii se dăruiesc din iubire pentru a birui toate ispitele duşmanului[66]. Prin iubire, chipurile sfinţilor sunt sfinţitoare. Prin iubire, timpul devine Sfântă Liturghie, iar cel cuvios vede din interior toată creaţia luminată şi transfigurată. Prin iubire, omul trăieşte în paradisul duhovnicesc al creaţiei celei noi, iubirea luminează omul şi-l introduce în paradis din această viaţă, iar viaţa noastră este paradis al comuniunii.

Pentru Ortodoxie, dialogul e demersul existenţial spre celălalt. Dumnezeu nu-l aşteaptă pe om să vină aproape de El; El se îndreaptă spre acesta, fără să fie încătuşat de starea lui existenţială. Sfântul Grigore Palama subliniază că Dumnezeu nu este pur şi simplu o fiinţă transcendentă (το υπέρτατων ον), o idee abstractă, o teorie filosofică, ci e Dumnezeul cel viu, prezent şi lucrător, Cel Care Se cunoaşte şi întâlneşte personal prin trăire (dar rămâne încă nedescoperit) în profunzimile sufletului omului. Omul poate să ajungă la o unire tainică cu Dumnezeul cel Viu chiar în această viaţă. Numai comuniunea cu Dumnezeu îi dă omului posibilitatea şi realitatea desăvârşirii lui, împlinirea scopului existenţei lui: îndumnezeirea. Teologia palamită este comuniunea cu Dumnezeul Treimic Cel viu şi prezent.

Etosul patristic Îl vede pe Dumnezeu ca pe Unul care ne „surâde”, Care ni Se împărtăşeşte şi ni Se comunică, şi nu drept cineva / ceva închis în sine. „Dumnezeu este iubire”, spune Sfântul Apostol Ioan. Dumnezeu este „personal”. Dumnezeu este comuniune în El Însuşi; e comuniune şi cu omul, şi prin acesta din urmă cu întreaga creaţie, cu „cosmosul”. Dumnezeu S-a revelat ca tripersonal: Tatăl – obârşie, Fiul – manifestare, Duhul Sfânt – suflu şi comunicare. Un Dumnezeu deist, solitar, este un Dumnezeu fără iubire, nu este o persoană, ci o esenţă eternă.

Şi aceasta deoarece iubirea este extatică, centrifugă, caută pururea pe altul. „Fii atent cum întăreşte credinţa femeii; fii atent cum sufletul ei pentru puţin îl odihneşte în ceruri fără să se ruşineze, că ea avea reputaţia de desfrânată, însă slujeşte mântuirea sufletului. De ce? Fiindcă n-a venit să-i invite pe cei drepţi, ci pe păcătoşi la pocăinţă”[67]. „Fiindcă tocmai precum n-a încetat să mănânce împreună cu vameşii, astfel nici nu S-a ruşinat să dialogheze cu desfrânata, după cum cei mai buni doctori care continuu vizitează pe cei ce au febră…”[68]. De aceea, Sfântul Ioan Gură de Aur, copleşit de marea Lui iubire, exclamă: „O, mari şi negrăite minuni, pe care multora dintre Apostoli nu le-a descoperit, pe aceasta le-a descoperit vădit desfrânatei”[69]. Iar Sfântul Grigore Palama, şi mai uimit, spune: „Mă întreb, cum ceri să bei de la Samarineană, de vreme ce iudeii pe samarineni ca idolatrii ce erau, nu comunicau cu ei”[70].

Iubirea niciodată nu se opreşte la ceva dobândit şi menţinut ca atare; e o mişcare continuă spre alţii, cere să-i cuprindă pe toţi[71], să-i iubească deopotrivă pe toţi. Sfântul Maxim Mărturisitorul spune că „cel care a ajuns la desăvârşirea în iubire şi a ajuns la capătul apatiei nu cunoaşte diferenţa între personal şi străin, sau al ei şi al străinei, sau credincios şi necredincios, sau rob şi liber, sau în întregime bărbat şi femeie; ci devine superior tiraniei patimilor şi ţinteşte spre o fire comună a oamenilor; pe toţi îi consideră la fel şi se comportă cu toţi în mod egal”[72]. Dialogul iubirii creează o nouă comuniune, în care distanţa indiferenţei şi dimensiunea urii sunt depăşite de extazul iubirii. Panaiotis Hristou subliniază că „dragostea este mobilul transmiterii şi comuniunii ce provoacă în amândoi extaz, ieşirea din sinele lor, din taină şi exclusivitate. Extazul lui Dumnezeu duce la dialogul şi unirea cu omul; extazul omului duce la dialog şi unire cu Dumnezeu”[73].

Iubirea îl transfigurează pe om într-o stare existenţială nouă, unde viaţa este moartea pentru altul. Insistenţa pe drepturile individuale şi dreptatea impersonală se depăşesc prin iubire, ale cărei naturi chenotice „nu caută ale sale”[74]. „Fiindcă acesta este progresul: faptul de a depăşi cineva poruncile şi legile nu din nevoia învăţăturii, ci din intenţia personală”[75]. Omul se înfrumuseţează prin Hristos. Şi toată viaţa, în timp ce pare una şi aceeaşi, este transfigurată şi înnoită din interior, prin putere Duhului, fără ca să-i lipsească ceva din ceea ce Dumnezeu Tatăl a împărtăşit omului. Biserica îi ţine pe toţi în iubire şi adevăr. Ea salvează totul: a mântuit totul cu omul, a mântuit întreaga viaţă, creaţia şi moştenirea omului. Iubirea, însoţirea frumosului şi a înţelepciunii, ca filocalie şi filosofie, salvează şi mântuieşte.

Iubirea constituie în principal elementul distinctiv al creştinului, de vreme ce Dumnezeu Însuşi este iubire. Numai prin iubire cunoaştem cu adevărat pe celălalt[76]. Semenul constituie prezenţa unică şi irepetabilă, existenţa ce îmbogăţeşte lumea interioară şi exterioară. Iubirea e viaţă; refuzul ei, moarte. Avva Ioan Kolovos spunea: „Nu e posibil să zidească cineva casă de sus în jos, ci de la temelie spre cele de sus. Cineva l-a întrebat: Ce înseamnă acest cuvânt? Iar el a răspuns: Temelia este aproapele, ca să-l câştigi; şi te foloseşti primul; pentru că de acesta se agaţă toate poruncile lui Hristos”[77]. Sfântul Antonie cel Mare a spus iarăşi că „de la aproapele este viaţa şi moartea; fiindcă dacă-l câştigăm pe frate, pe Dumnezeu Îl câştigăm; dacă însă îl smintim pe fratele, păcătuim în faţa lui Hristos”[78]. Prin urmare, „mântuirea fiecăruia există în mântuirea celuilalt”[79].

Iubirea este singura putere care poate renaşte omul, singura care poate şi are putere să-l mântuiască, unica care poate să-l facă veşnic. Viaţa ortodoxă se identifică cu iubirea. Ea este criteriul în toate în cele ale vieţii, ea este nucleul vieţii, respiraţia vieţii, ba mai mult, ea este viaţa însăşi. Ea ne aseamănă pe noi toţi după chipul Sfintei Treimi, de aceea preocuparea noastră este să căutăm iubirea şi să păzim aşezământul ei sfânt, să o lucrăm. Aceasta este misiunea noastră: să fim împlinitori ai iubirii. Viaţa creştină nu există fără iubire. Fără de ea nici creştinismul nu există. A fi creştin şi a nu avea iubire este cea mai mare absurditate posibilă, e un nonsens.

Numai cel care iubeşte poate să se bucure cu adevărat şi să se simtă lipsit de griji. Bucuria este semnul identităţii personale. Bucuria este semnul că m-am identificat cu problemele celuilalt. Bucuria deplină este cea pe care o împărtăşesc celuilalt, la care ia parte un altul. Pentru Sfântul Isaac Sirul, iubirea e o ardere a inimii, e mistuirea inimii în interiorul căldurii sufletului, e extaz, e dulcele armoniei, e frumuseţea inimii în contemplare.

Iubirea reflectă etosul frumuseţii şi al păcii veşnice a harului Dumnezeiesc. Importanţă are iubirea şi bucuria adevărată a inimii şi ceea ce Sfânta Treime binecuvântează cu dărnicie. Viaţa Evangheliei aduce veşnicia în prezent să o trăim, să ne bucurăm, să o înţelegem, să intrăm şi să fim cuprinşi de frumuseţea minunii, fără a şterge suferinţa vieţii de zi cu zi. Această viaţă ne descoperă taina aproapelui. Jertfa, asceza, durerea sunt mânerele uşii veşniciei, ele vindecă rănile păcatului.

Etosul Evangheliei vorbeşte despre Dumnezeul iubirii, despre jertfa Mielului, despre Cântarea Cântărilor, despre revelaţia Logosului, despre adierea Sfântului Duh, despre imnul iubirii lui Pavel, despre frumuseţe şi veşnicie în operele şi vieţile Sfinţilor Părinţi. Etosul frumuseţii este etosul familiarităţii iubitoare depline dintre Dumnezeu şi noi. Dumnezeu a creat lumea pentru a-Şi răsfrânge iubirea Sa părintească şi asupra altor fii.

Credincioşii pot împlini poruncile lui Hristos dacă le iubesc şi dacă Îl iubesc. Poruncile Dumnezeieşti, cu voinţa noastră liberă, cu voinţă râvnitoare şi dorinţă bună, ne unesc cu Hristos. Împlinindu-i poruncile, Voinţa Lui devine voinţa noastră, Dorinţa Lui cea a noastră şi Viaţa Lui cea a noastră. Aşadar, dacă vrem să trăim drept, ar fi bine să iubim ceea ce iubeşte Hristos, ca să ne bucurăm cu El şi să fim împreună cu El. El nu doreşte să-L urmăm din raţionamente false sau egoiste, ci doreşte să-L urmăm numai şi numai din iubire. Împăratul slujeşte supuşilor, Dumnezeu devine rob, Se jertfeşte pentru a trăi lumea. Lumea va trăi cu iubirea în Hristos, prin respingerea conştientă a interesului egoist, a nedreptăţilor şi a eliminării exploatării de toate formele. Aşa va desfiinţa zidurile ego-ului şi libertatea deşartă.

3. Refuzul dialogului iubitor

Dialogul, însă, numai când se desfăşoară liber poate să rodească. „Fiindcă nu se face înfăptuieşte mântuirea oamenilor prin forţă şi constrângere, ci prin putere de convingere şi blândeţe”[80]. Libertatea se descoperă şi se trăieşte în adâncurile tainice ale inimii, dincolo de spaţii şi condiţii exterioare şi formaliste. Libertatea omului există şi se defineşte numai în comuniunea cu Hristos. Libertatea lui Hristos este aceea a harului şi a binecuvântărilor Evangheliei. Nereuşita sau lipsa comuniunii cu Hristos este drama umană cea mai mare, care le depăşeşte pe toate celelalte, pe care omul încearcă să o substituie prin urgenţe tehnice, ştiinţifice şi culturale. Şi aşa îndepărtarea de Hristos e considerată „libertate”. Această îndepărtare este însă tocmai tirania ce stăpâneşte înstrăinarea omului. Hristos este pentru credincios păzitorul, întăritorul şi înnoitorul libertăţii lui. El îi vindecă libertatea şi o împodobeşte de harul virtuţilor, purtător de frumuseţe, bucurie şi strălucire. Hristos nu e niciodată stăpân, despot sau tiran, ci Părinte mângâietor, vindecător, Care inspiră, invită, roagă, mângâie. El cheamă la frumuseţea dialogului libertăţii harului Evangheliei Lui, la frumuseţea virtuţilor Lui dătătoare de cunoaştere şi Adevăr.

Ascultarea de Hristos este faptă de iubire, fără de frică şi într-adevăr eliberatoare. Ascultătorii de Hristos sunt liberi şi neascultătorii sunt ne-liberi. Adevărul şi cunoaşterea Lui, dimpreunătatea cu El ne fac liberi cu adevărat. Iubirea Lui, spune iarăşi Evanghelia, ne va dărui adevărata libertate. Din punct de vedere practic, viaţa duhovnicească se înalţă în mod hristocentric, dăruindu-ne ca şi valoare dintâi chipul divino-uman al lui Hristos. Creştinul adevărat, autentic, omul evanghelic este liber în mod desăvârşit, el este jertfitor pentru iubire. „Şi din cauza multei Lui iubiri n-a vrut să constrângă libertatea noastră, chiar dacă e puternic să o săvârşească, ci să ne apropiem prin iubire modul nostru de viaţă şi gândire”[81].

Pentru crearea comuniunii autentice se presupune răspunsul liber al omului la invitaţia de dialog şi iubire ale lui Dumnezeu. Mântuirea şi transfigurarea omului şi a lumii nu se impune cu forţa, ci prin convingerea adevărului. „Fiindcă Dumnezeu nu obişnuieşte să facă oameni buni prin necesitate şi silire, nici alegerea şi preferinţa celor pe care-i cheamă este forţată, ci se face printr-un mod de îndemnare. Şi ca să afli că chemarea nu e forţată, observă câţi dintre cei ce au fost chemaţi s-a întâmplat să se piardă. De unde devine vădit că şi de intenţia noastră depinde faptul de a ne salva sau de a ne pierde”[82]. „Dumnezeu bate întotdeauna la poarta inimii omeneşti, dar numai omul însuşi o poate deschide”[83], spune George Florovsky. Voinţa liberă e deci primul principiu al oricărei activităţi morale.

Libertatea nu este o idee abstractă, ci înălţare şi etos, virtute şi frumuseţe, stare şi etos adevărat, care vindecă omul de tulburarea păcatelor, de stricăciunea patimilor, de robia obişnuinţelor, chiar şi de moarte. Hristos a biruit moartea prin moartea şi Învierea Sa. Omul, dacă a căzut, se poate ridica şi se poate întoarce la chemarea Domnului său. Păstrarea libertăţii presupune un efort continuu, pentru că ea e pusă constant la încercare, „pentru că Dumnezeu este iubitor de oameni (…) şi vrea ca şi noi să ne asemănăm cu El, nu printr-o silire sau necesitate, ci prin puterea de convingere şi binefacerile tuturor celor ce vor şi îi atrage către Sine”[84].

Omul trebuie să accepte şi să conlucreze cu harul dumnezeiesc. „Este o dogmă importantă că bunăvoinţa omului nu este suficientă dacă nu avem impulsul (ροπή) de sus; şi invers, nu câştigăm nimic din acest impuls de sus, dacă nu avem bunăvoinţă”[85]. „Fiecare dintre noi dobândeşte mântuirea prin harul dumnezeiesc şi Darul Duhului, însă măsura desăvârşită a virtuţii se poate dobândi prin credinţă, iubire şi stăruinţa libertăţii. Pentru ca noi să moştenim viaţa veşnică sunt necesare harul şi libertatea. Vrednic de înaintare în desăvârşire nu devine nimeni numai cu puterea şi harul dumnezeiesc, dacă nu aduce în această luptă şi eforturile lui. Dar, iarăşi, nu poate să ajungă la măsura desăvârşită a libertăţii şi curăţeniei numai cu râvna proprie, dacă nu ajută mâna lui Dumnezeu”[86].

Toate Îi aparţin lui Dumnezeu sau sunt de la Dumnezeu, pe toate le prelucrează harul sau sunt harul lui Dumnezeu. Sfântul Maxim ne spune că este „fericit acela care cunoaşte cu adevărat că Dumnezeu săvârşeşte prin noi, ca organe ale Lui, fiecare faptă şi înţelegere, virtute şi cunoaştere, biruinţă şi înţelepciune, sfinţenie şi adevăr, o lucrare la care noi contribuim numai cu dispoziţia şi voinţa celor bune… Toate biruinţele sfinţilor au fost, desigur, harismele lui Dumnezeu şi ei au avut numai binele pe care L-a dat Stăpânul Dumnezeu şi care s-a măsurat proporţional cu recunoştinţa şi dispoziţia bună a aceluia care L-a acceptat”[87]. De aceea, Sfântul Maxim Îl numeşte pe Sfântul Duh „împlinirea tuturor fiinţelor”[88].

Harul se dăruieşte întotdeauna celor care-l voiesc şi nu acelora care-l acceptă fără voie. Harul nu constrânge voinţa liberă. Dumnezeu nu constrânge şi nu înrobeşte niciodată: El respectă desăvârşit autodeterminarea icoanei dumnezeieşti din om. Iubirea lui Dumnezeu e dar ce se oferă şi aşteaptă acceptul liber al omului: „Dacă ai fi cunoscut darul lui Dumnezeu şi Cine este Cel Ce-ţi zice: Dă-mi să beau!, tu ai fi cerut de la El, şi El ţi-ar fi dat apă vie (In 4, 10)”[89] . Omul este desăvârşit liber sau să rămână neconstrâns în poruncile lui Dumnezeu, sau să le lase, dacă vrea. Libertatea de a alege etosul vieţii este absolut a noastră. În spiritualitatea ortodoxă nu există nicio valoare absolută a unei fapte fără libertate. „Suntem liberi şi stăpâni ai autodeterminării noastre”[90]. Învăţătura lui Hristos este purtătoare de libertate, care întăreşte personalitatea umană. „Legea lui Hristos este Legea libertăţii”, spune Sfântul Grigore Palama. Etosul lui Hristos se identifică cu etosul libertăţii. Legea lui Hristos îl conduce pe om la libertate, lăsându-l pe creştin liber să-L urmeze.

În adâncurile inimii omului se dă o mare luptă: Ce va iubi liber? Pe Dumnezeu sau pe diavol? Împlinind virtuţile evanghelice, omul devine bun şi eliberează sufletul lui de patimi. Sfântul Vasile cel Mare spune că pocăinţa este nădejdea după căderea în păcat. Pocăinţa este acceptarea căderii personale, împlinirea ei se realizează prin mărturisire, prin respingerea chinurilor sufleteşti şi eliberarea omului prin singura putere care poate să-l elibereze: prin Hristos. Lupta pentru dobândirea libertăţii se dă în profunzimile sufletului. Păcatul pune în pericol libertatea. Numai virtutea îl îndreptăţeşte şi-l învredniceşte ca persoană unică şi irepetabilă în istorie.

Toate căderile omului încep de la un dialog fals [91] început de diavol, care are ca premisă sufletul omului. Biruinţa sau înfrângerea acestui dialog, între bine şi rău, va purta sau nu pericolul căderii în păcat, adică înrobirea libertăţii. Fiecare biruinţă a binelui în arena interioară a sufletului oferă ascetului câştig nepreţuit. Câştigul biruinţei creştinului este bucurie, pace, îngăduinţă, mărime sufletească, blândeţe, adică har sfinţitor dăruit celui ce a ales liber binele.

Pentru a săvârşi binele, pentru a dobândi mântuirea noastră trebuie „să lăsăm sufletul nostru Duhului”[92], „pentru că sufletul nu este sieşi suficient pentru a săvârşi fapte bune ( κατορθώματα), dacă nu se bucură de ajutorul Duhului. Acest ajutor este o lucrare interioară ( ενέργεια) care permite celor care au primit această demnitate să facă fapte plăcute lui Dumnezeu”[93]. Nu putem dobândi desăvârşirea fără ajutorul harului; numai prin harul lui Dumnezeu faptele noastre pot aduce roade[94]. Virtutea creşte repede cu ajutorul harului[95], ea se desăvârşeşte într-un suflet sfinţit[96]. Dimpotrivă, dacă faptele noastre nu sunt ridicate şi desăvârşite de Duhul cel Sfânt, ele sunt nimic[97].

Paradisul împărăţiei cerurilor este culminarea desăvârşirii libertăţii. Credinciosul gustă din această viaţă harul Dumnezeiesc, harul libertăţii, purtător de pace, înnoire şi sfinţenie. Comuniunea cu Hristos dă sfinţenie acestei libertăţi să nu dorească răul. Libertatea noastră este o participare la libertatea lui Hristos. Pentru că „libertatea voinţei omului se găseşte întipărită în chipul lui, adică în icoana libertăţii dumnezeieşti”[98].

Hristos nu „telighidează” oamenii, ci conlucrează prin iubire cu ei. În comuniunea cu Dumnezeu se dobândeşte libertatea deplină, harismatică. Dar trebuie să fim liberi pentru a ajunge la comuniune. Vindecarea libertăţii este o minune, minunea este umanul ce depăşeşte umanul. Aproapele şi lumea nu se schimbă în substanţa lor, ci în înţelesul pe care omul împătimit îl acordă acestora. Păcatul este opusul iubirii şi exclude iubirea. Sfântul Grigorie Palama explică că „lumea aceasta se găseşte în răutate datorită vieţii contrafirii şi autodeterminării greşite”[99]. Păcatul este o pierdere a vieţii harului: de aici rezultă că el exclude iubirea adevărată, jertfitoare, dumnezeiască, căci iubirea adevărată provine din har. Consecinţele lui se extind şi în mediul de viaţă mai mult sau mai puţin uman al păcatului: „consecinţele păcatului nu se limitează numai la făptaşi, ci se extind în jurul lui”[100].

Negând omul invitaţia iubirii lui Dumnezeu, decade în starea de individ, fără cămin şi necomunicativ, închis în singurătate şi aruncat într-un gol existenţial. Fără legături sociale care să-i ofere sens vieţii dincolo de supravieţuirea biologică, rămâne absolut singur şi „cei care fac lucruri numai pentru ei înşişi cultivă iubirea de sine; ea duce la separare, la lipsa comuniunii, la duşmănie, la nedreptate, la necuviinţă. Fiindcă omul prin firea lui a fost creat nu ca fiare izolate, dar ca fiinţe solidare, de obşte şi sociale; ca să nu trăiască numai pentru sine, ci şi pentru tată şi mamă, şi pentru fraţi, şi pentru femeie şi copii, şi pentru alte rude, şi pentru prieteni şi vecini, şi pentru patrie şi pentru cei de acelaşi neam şi pentru toţi oamenii. Desigur, chiar pentru fiecare colţ al lumii şi pentru întreaga lume şi, mai întâi de toate, pentru Dumnezeul Cel Creator. Fiindcă aşa trebuie să fie, dacă, desigur, e în întregime raţional, comunicativ, iubitor de oameni, iubitor de Dumnezeu, pentru a fi şi iubit de Dumnezeu”[101].

Scindarea sau sciziunea unităţii şi restrângerea reducerea omului la ego traumatizează creaţia[102] şi răul intră în lume. „Cei care săvârşesc fapte rele urmăresc să transmită tuturor răul lor personal, vrând ca mulţi să devină la fel ca ei, pentru a se putea retrage din faţa ruşinii în interiorul comuniunii păcatului şi, astfel, transmiţându-şi unul altuia boala, se îmbolnăvesc între ei şi se pierd toţi împreună.“[103] „Răul ni se arată în lume de la început prin forma durerii şi a tristeţii. Lumea e goală, rece, indiferentă. E un pustiu ce nu răspunde. Toţi suferim din cauza răului. Răul, răspândit pretutindeni în lume, ne face să suferim. Şi conştientizarea acestui rău universal ne aduce uneori la marginea deznădejdii”[104].

Neglijând şi necunoscând scopul mai profund al vieţii, omul căzut se supune iubirii de sine, acestei boli a patimilor. „Dacă virtutea este sănătatea sufletului, în mod firesc patimile sunt, deci, boala sufletului, ce se întâmplă şi pătrund în natură şi alungă însăşi sănătatea. Astfel e evident că sănătatea există în natură înainte de a se manifesta boala”[105]. Sfântul Grigore Teologul adaugă că păcatul „provoacă dezordinea şi necuviinţa sufletului”[106], iar mai apoi, „din cauza necunoaşterii lui Dumnezeu, răutatea patimilor aduce cu sine nebunia”[107]. Sfântul Vasile spune că „toate faptele ranchiunoase infectează într-un fel curăţenia sufletului şi împiedică viaţa sfântă”[108].

Sfântul Grigorie Palama arată că „după cum separarea sufletului de trup este moartea trupului, aşa şi despărţirea de Dumnezeu este moartea sufletului”[109], pentru că „viaţa sufletului este unirea cu Dumnezeu”[110]. Din acest motiv „moartea adevărată este aceea a despărţirii sufletului de harul Dumnezeiesc şi legarea sa de păcat”[111]. Lipsa comuniunii omului cu Dumnezeu are drept consecinţă coruperea firii omului. Întâi de toate, se înstrăinează omul de sine şi îşi schimbă modul lui de a fi înaintea lui Dumnezeu. Păcatul a făcut din trupul omenesc obiectul stricăciunii şi al morţii: „Dar păcatul care stăpâneşte sufletul, din cauza încălcării poruncii, nu numai că va corupe sufletul şi-l va osândi pe om, dar va face şi trupul foarte chinuit şi necăjit şi stricăcios şi, în final, îl va preda morţii”[112]. Păcatul constituie intrarea în viaţa umană a tuturor răutăţilor.

Multiplele manifestări ale răului ce chinuiesc umanitatea sunt fructele şi produsele păcatului. Cel mai mare rău e păcatul: „unicul rău, singurul pentru creştin, este să-L supere pe Dumnezeu”[113]. „Răul principal e păcatul şi el depinde de voinţa noastră. Aceasta merită să se numească rău! – spune Sfântul Vasile, şi continuă: De noi depinde dacă ne îndepărtăm de răutate dacă suntem răuvoitori”[114]. Încă şi moartea trupească, răul cel mai mare, este considerată de Tradiţia Bisericii ca „binefacere”[115]. Iubirea de bani, ambiţia, iubirea de plăcere îl imobilizează şi ţintuiesc la „viaţa în stricăciune”. „E lumea economiei cu naosul bursei ei şi focarele ei însetate pentru opulenţă, lumea politică a ambiţiilor şi a poftelor nesătule, lumea nevrozei grupului, a patimilor nebune şi a erosului, ce a pierdut orientarea lui iniţială” [116].

Scindarea sau separarea relaţiei iubitoare a omului şi a lui Dumnezeu provoacă sciziunea relaţiilor între oameni. „Peretele din mijloc al urii”[117] îl separă şi desparte pe om de Dumnezeu, de semenul lui şi de natură. Desfacerea, destrămarea relaţiei iubitoare, ruperea unităţii dintre Dumnezeu şi om înmulţeşte cursul extatic al iubirii către ego, cu consecinţa obiectivizării celorlalţi oameni, supunerea lor la satisfacţia individuală şi bulimie egocentrică. Refuzul iubirii promovează neînţelegerea, disensiunea, cearta, antagonismul şi separarea. Creaţia şi stăpânirea; uzul şi abuzul; retrogradarea altora între ei; iată care sunt elementele distinctive ale inumanizării la care omul egocentric conduce lumea. Fără legătură cu orice-i adevărat, izolat şi baricadat în egoul lui, gustă încontinuu moartea, de vreme ce orice despărţire e o formă de moarte[118].

Limitarea strictă în egocentrism îl duce pe om la folosirea „măştii hidoase”[119], prin care încearcă să ascundă deformarea chipului lui originar. Pierderea esenţialului, meschinăria frumosului, lipsa statorniciei spirituale nimicesc omul şi deformează istoria.

Individualismul aduce tirania relaţiilor, adorarea de sine sfârşeşte într-o conştiinţă pustie şi ruinată. Omul egocentric poate deveni tehnocrat, dar nu înţelept. Cunoaşterea lui tehnică nu rezolvă întrebările lui diacronice. Din contră, se întoarce împotriva altor oameni şi a naturii. Iată o descriere profetică a Sfântului Isaac Sirul: „când pofta trupească urmează cunoaşterii, aduce cu sine aceste moduri: bogăţia, slava deşartă, împodobirea trupului, odihna trupului, grija înţelepciunii raţionaliste ce se potriveşte în folosirea acestei lumi, şi ţâşneşte descoperiri noi, şi artele şi învăţările, şi restul ce încununează trupul în cosmosul acesta văzut. Din acest motiv, prin meşteşuguri şi viclenii, se ocupă cu toate cele legate de aceasta (înţelepciune). Şi când întârzie felurile meşteşugurilor printr-un oarecare pretext şi nu înţelege pronia tainică se luptă împreună cu oamenii ce o împiedică şi i se împotrivesc acesteia”[120].

Golul interior şi prăpastia deschisă a zădărniciei, fărâmiţarea dinamismului psihic şi sfărâmarea cosmosului împiedică trăirea celor primordiale, esenţiale şi de cinste, întrerup, curmă luminarea inefabilă a existenţei de iubirea dăruită neîncetat de Dumnezeu.

4. Caracterul vindecător al dialogului iubirii

Relaţia omului cu izvorul iubirii, Dumnezeu, combaterea înstrăinării lui se realizează prin dialog. De aceea dialogul pentru Biserică are caracter terapeutic[121]. Scopul lui este restabilirea persoanei în autenticitatea ei şi, prin urmare, eliberarea lumii de rău, de vreme ce „existenţa” păcatului se datorează naturii umane bolnave. „Deci răul nu are existenţă şi nu este nici în cei ce există – spune Sfântul Dionisie Areopagitul –, întrucât nicăieri răul nu există ca rău; şi când se face răul nu se face ca putere, ci din cauza bolii”[122]. Răul, ca ne-ipostas ontologic, devine practic datorită intenţiei, voinţei noastre. Nemesiu al Emesei spune că „răutăţile nu sunt puteri, ci se datorează condiţiilor şi intenţiilor”[123], iar Sfântul Grigorie de Nissa întăreşte şi el că „nu există rău propriu-zis în afara intenţiei”[124]. „Dar, va întreba cineva, ce este deci păcatul? – scrie Sfântul Chiril al Ierusalimului. Este un organism viu? Este înger? Este demon? Ce este acesta care lucrează? Nu este un duşman exterior, omule, care luptă împotriva ta, ci este un vlăstar rău, ce creşte din tine, din propria ta intenţie”[125].

„Fiindcă boala este îngheţarea iubirii”[126] este firesc şi drept ca dialogul să fie elogiat de Sfântul Grigore Teologul ca „arta artelor şi ştiinţa ştiinţelor”[127]. Astfel, dialogul nu este o simplă desfăşurare a unui procedeu tehnic, ci mai întâi de toate consecinţa lui e faptul că omul se întregeşte în relaţia iubitoare cu semenul lui. Aceasta în nici un caz nu înseamnă indiferenţă pentru pregătirea lui sistematică, întrucât cu cât iubeşti mai mult, cu atât mai mult te interesează să înveţi şi cum să oferi iubirea ta. „Fiindcă am auzit desigur că trebuie să iubim; căutăm să aflăm cum se poate împlini aceasta”[128], spune Sfântul Vasile cel Mare.

Din acest motiv Biserica poate şi trebuie să-şi asimileze şi să folosească demersurile diferitelor ştiinţe. Biserica nu stă respingătoare vizavi de cunoaşterea şi ştiinţa umană – aşa ceva e monofizitism –, ci critic şi gata să preia orice e adevărat… «Educaţia de îndreptare sau corectare ce se exercită de către păstor cere cunoştinţe şi capacităţi psihologice”[129].

Rezultatul dialogului este analog iubirii pe care cel ce dialoghează o oferă spre celălalt. Identificarea lui cu semenul său, adică cu durerea şi agonia lui, răspunsul la strigătul lui pentru ajutor este punctul de plecare a fiecărui dialog adevărat. Sensul duhovnicesc al Crucii este acela de a îngădui să ne realizăm ca persoane. Nu ne putem realiza fără această comunicare a noastră către celălalt. Nu putem dărâma zidul propriei noastre iubirii de sine, care ne închide în micime existenţială, şi nici zidul care îl condamnă pe celălalt la fără-de-experienţa Crucii. Numai Crucea dărâmă orice fel de ziduri sociale şi comunitare. Prin suferinţa şi ajutorul pentru celălalt vom intra în viaţă, prin comuniunea cu celălalt.

Sfântul Vasile Mare spune că „elementele distincte excepţionale ale iubirii sunt acestea două: să se întristeze şi să se neliniştească în toate câte se păgubeşte iubitul; se bucură şi se luptă pentru folosul lui”[130]. Iubirea este dăruire de sine, jertfă de sine. Pe acela ce-l iubesc îl iubeşte de fapt Dumnezeu, el fiind scopul lucrării dumnezeieşti, scopul Crucii lui Iisus Hristos. Şi toate acestea, datorită iubirii mele pentru acela. Dar, mult mai mult, Iisus Hristos a murit pentru el; iar acest fapt dovedeşte valoarea veşnică în ochii lui Dumnezeu a Jertfei de atunci şi a jertfei prezente. Numai dacă Îl cunosc pe Dumnezeu ca persoană, atunci persoana umană are o valoare veşnică. Cunoscând valoarea veşnică a semenului meu, realizez că fericirea lui veşnică depinde de mine, dar prin Acela.

Cel ce dialoghează se oferă în modul cel mai înalt pe sine însuşi, se deşartă complet de dragul celuilalt. „Există o purtare de grijă adevărată, o dăruire a sufletului pentru sufletul aproapelui în toate[131] – ţine să sublinieze Sfântul Ioan Scărarul –, pentru că cel ce educă nu învaţă numai prin cuvânt, ci şi prin faptă, fiindcă ea e învăţătura desăvârşită a celui ce predă”[132].

Iată ce oferă creştinul celuilalt: pe el însuşi. Celălalt este fratele meu, mărturiseşte Sfântul Nil Ascetul, „căci în mine fratele meu există ca parte”[133]. Învaţă nu prin ceea ce spune, ci mai întâi de toate prin ceea ce este şi făptuieşte. Se cere, se pretinde arderea inimii ca să devină cel ce dialoghează flacără de foc luminând viaţa. „Dovada celor ce-au ajuns la desăvârşire este aceasta. Dacă de zece ori pe zi se predau mistuirii pentru iubirea oamenilor, ei nu ajung la săturarea de aceştia”[134].

Cel ce dialoghează are încă datoria de a cunoaşte şi dificultăţile ce există în demersul unui dialog, de vreme ce ieşirea omului din egocentrism are nevoie de timp, voinţă şi efort susţinut pentru a reuşi. „Nu era deci uşor nici cu această femeie. Cele care s-au spus nu le-a acceptat cu uşurinţă, ci după multă discuţie. Nici nu era neascultătoare, nici nu era încăpăţânată. După ce L-a găsit pe Cel mai bun decât Iacob, n-a aşteptat să o părăsească”[135].

Sfântul Ioan Gură de Aur spune că „de multe ori se întâmplă ca prin învăţătura continuă plugul cuvântului dumnezeies, coborând în adâncul sufletului, să taie patima ce-l deranjează. Deoarece cel ce a auzit cuvântul de nenumărate ori cu ceva va rămâne; nu-i cu putinţă ca omul ce aude continuu să nu fie influenţat nicicum”[136].

Şi mai întâi de toate, se cere iubire din partea celui ce dialoghează în cazul nereuşitei. „Deci să fim ascultători şi să fim uniţi între noi. Fiindcă aici îndemnul nu se adresează neputincioşilor, ci tuturor. Şi chiar dacă vrea cineva să se separe de tine, tu să nu te separi, nici să nu spui acel cuvânt rece, dacă mă iubeşte, îl iubesc; dacă nu mă iubeşte ochiul meu drept, îl scot; să nu faci deci cauza îngrijirii cauză de lenevie, nici să nu spui, din cauză că e bolnav, de aceea îl neglijez. De vreme ce boala e îngheţarea iubirii, tu încălzeşte-l pe cel ce a suferit îngheţarea. Ce să fac deci, spui, dacă nu se încălzeşte. Insistă să faci ceea ce depinde de tine”[137].

 II. Elementele fundamentale ale dialogului iubirii

Hristos, în întreaga Lui viaţă pământească, săvârşeşte dialogul iubirii pentru vindecarea omului căzut în egocentrism[138]. Nu era necesar pentru Hristos să treacă prin Samaria în drum spre Galileea. Iudeii fanatici evitau, pe cât posibil, să săvârşească aşa ceva, chiar dacă erau obligaţi să străbată o distanţă mai mare. „Dar Cel Care rânduieşte totul cu folos, după ce-a văzut mântuirea samarinenilor, ce se apropia, S-a găsit pe această cale. Era mult mai bine pentru cei din Galileea să treacă prin Ierihon. Fiindcă tocmai aceasta se vede clar datorită mersului Lui prin interiorul Samariei. De aceea a ajuns la izvor, în acel ceas. Ca să o găsească pe femeie acolo luând apă”[139]. Şi „tocmai precum cu smochinul ce s-a uscat a cerut smochine, nu pentru că flămânzea, ci ca să rânduiască lucrurile corect şi să găsească un prilej bun de a săvârşi minuni, la fel şi acum, la izvor, cere apă nu pentru că însetează, ci ca să găsească un prilej bun de a veni în contact cu femeia”[140]. Deci „pentru ce motiv s-a amintit locul: eu spun că a existat o vânătoare duhovnicească din cauza căreia s-a dus în acel loc ca să atragă vânatul”[141].

Prin intermediul dialogului Hristos sfărâmă orice împărţire în familiari şi străini, în prieteni şi duşmani[142], desfiinţează orice percepţie ce îi izolează şi îi separă pe oameni. „Ucenicii s-au minunat de condescendenţa Mântuitorului din cauza faptului că nu se permisese să conversezi cu o femeie”[143]. Datorită acestei atitudini a Lui Samarineana se miră că un iudeu îi adresează cuvântul, remarcând însăşi mişcarea Lui ciudată. „N-a spus că iudeii nu-i acceptă pe samarineni, ci că iudeii nu se apropie de samarineni”[144]. „Şi Samarineana crezând că Acesta greşeşte, încearcă chipurile să-L corecteze, amintindu-I prin observaţia ei aşa-zisa Lui greşeală”[145].

Hristos, începând dialogul cu Samarineana, a trecut cu vederea concepţiile sociale ale epocii Lui, ce interziceau discuţia (conversaţia) publică dintre un bărbat şi o femeie, chiar şi dacă aceştia erau soţi. Conversaţia unei femei cu un bărbat străin putea constitui un motiv de divorţ. Cu mult mai mult era blamat un dascăl dacă vorbea cu o femeie. De aceea şi ucenicii sunt surprinşi când Îl găsesc pe Hristos conversând cu Samarineana.

Principalele elemente distinctive ale acestui dialog – elemente distinctive ce sunt conforme cu scopul lui, precum se întrezăresc în dialogul concret cu Samarineana – sunt subliniate în continuare. „Fiindcă nici nu poate învăţa cineva cu exactitate vreo artă sau ştiinţă, dacă trece de la una la cealaltă, dar nici nu e posibil să înveţe desăvârşit una dintre acestea, fără să cunoască ce se cere pentru împlinirea scopului. Trebuie deci ca faptele să corespundă scopului, fiindcă nimic corect nu se înfăptuieşte prin metode nepotrivite”[146].

1. Adaptare, Întâmpinare şi Ascultare

Hristos Se grăbeşte să dialogheze cu Samarineanca, arătând îngăduinţă nivelului ei spiritual şi de înţelegere[147], adică dialoghează cu ea prin modul în care L-ar înţelege. Dialogul lui Hristos cu Nicodim, pe care Evanghelistul Ioan îl descrie în capitolul al treilea al Evangheliei lui[148], e plin de referinţe biblice, de vreme ce Nicodim era cunoscător al Scripturii. „Şi de ce, vei întreba, nu le-a folosit pe acestea Hristos, ca să o convingă pe femeie, dar lui Nicodim i-a adus ca exemplu şarpele, lui Natanael i-a amintit profeţia, însă ei nu i-a spus nimic? De ce şi din ce motiv? Fiindcă aceia erau bărbaţi şi se ocupau cu acestea, ea era femeie săracă şi neînvăţată şi prin urmare nu cunoştea Scripturile”[149], spune Sfântul Ioan Hrisostom.

Hristos „i-a arătat femeii condescendenţă şi a cedat datorită bolii ei, ca s-o aducă de la cele mici spre culme”[150] şi „Cuvântul Lui era analog cu neputinţa duhovnicească a ascultătorilor Lui, ridicându-i pe ei încet-încet spre cunoaşterea aceasta superioară”[151]. Iar „în Evanghelie se folosesc pretutindeni cuvinte metaforice şi parabolice ca să facă învăţătura mai apropiată şi din cele ce se spun să rămână majoritatea în memorie cu ajutorul imaginilor şi a exemplelor ce sunt cunoscute”[152]. De altfel însăşi întruparea Lui în lume a fost o adaptare a mesajului Lui la modul de înţelegere şi la condiţiile vieţii umane de atunci.

Hristos S-a născut într-o societate concretă, într-un loc şi neam concret, trăise durerile şi agoniile oamenilor epocii Lui. Hristos înţelege nevoile oamenilor, condiţiile speciale ale epocii lor, se află continuu lângă ei, ca să le ofere criteriile şi indicele vieţii autentice. În acelaşi fel, cel ce dialoghează are datoria să-l întâlnească pe om în mediul lui propriu[153], să devină „tuturor toate”[154] pentru a-l salva. Are datoria de a asculta neîncetat adâncurile extreme ale sufletului lui[155]. Şi deasupra tuturor are datoria de a-l întâmpina cu iubire. Avva Apollo „a spus despre primirea fraţilor că atunci când vin fraţii trebuie să le faci închinăciune, fiindcă nu ne închinăm acestora, ci când îl vezi pe fratele tău, Îl vezi pe Dumnezeu”[156].

Acceptarea înseamnă diagnosticarea cauzelor ce l-au condus pe om la păcat, aşa încât să se arate modul de terapie indicat, recomandat. Atât timp cât nereuşita, eşecul omului de a se împlini se datorează cauzelor diferite, diferită trebuie să fie şi terapia oferită. Canonul 102 al Sinodului al VI-lea Ecumenic ne prezintă un principiu pastoral şi pedagogic ce există între relaţia dintre terapie şi modul bolii fiecăruia. „Aceştia ce au primit putere de la Dumnezeu trebuie să dezlege şi să lege, să examineze calitatea păcatului şi promptitudinea pentru pocăinţă a celui ce-a păcătuit şi astfel să dea terapia potrivită bolii (păcatului), pentru a nu trata fiecare caz cu lipsă de măsură şi să pună în pericol mântuirea bolnavului. Fiindcă nu e simplă boala păcatului, ci are varietate şi multe forme şi încolţeşte multe lăstare ce dăunează, de la care răul se răspândeşte în toate direcţiile şi înaintează până se opreşte din cauza puterii celui ce-l vindecă. Prin urmare, cel ce se arată că cunoaşte ştiinţa medicinii duhovniceşti trebuie mai întâi să diagnosticheze dispoziţiei celui ce a păcătuit, şi fie se mişcă către terapie, fie contrariul, prin modurile cunoscute să abordeze boala supraveghind şi prevăzând în acest interval de timp schimbarea, şi dacă nu se opune îndrumătorului, şi rana sufletului se vindecă prin medicamente, şi astfel apreciază valoarea ajutorului”[157].

Un asemenea principiu este fixat şi de Sfântul Grigore de Nissa: „potrivit cu forma bolii, trebuie adaptat şi modul terapiei. Însă, precum s-a spus, trebuie să avem în vedere deprinderea oamenilor şi, conform cu rătăcirea ce există în fiecare, să le vorbim, promovând câteva principii şi propuneri rezonabile pentru fiecare dialog separat[158]. „Din cauză că, precum e firesc, în atâta popor există boli diferite, şi nu trebuie să vindecăm numai o rană a sufletului, ci multe şi diferite; de aceea şi medicamentul învăţăturii trebuie să fie variat”[159].

Hristos face distincţie între păcat şi păcătos. Sfântul Vasile cel Mare îndeamnă ca „întâistătătorul să-i îndrepte pe cei pătimaşi după prototipul doctorilor. Adică să nu se mânie pe bolnavi, ci să se lupte contra bolii, şi să stea faţă-n faţă cu patimile, să vindece boala sufletului printr-o educaţie anevoioasă, dacă va fi nevoie”[160]. Nimeni nu este fără de păcat şi nimeni nu are voie să arunce cu piatra anatematizării. Toţi suntem păcătoşi, numai Domnul este fără de păcat! „Tocmai aceasta este curăţia inimii: văzându-i pe păcătoşi sau pe bolnavi, să-i compătimeşti şi să devii milos”[161]. Iar Avva Isaac Sirul, care este excepţional în sublinieri, ne îndeamnă: „Nu-l urî pe păcătos! Toţi suntem responsabili şi, dacă vrei, pentru Dumnezeu să-l ajuţi, plânge pentru el. Şi de ce să-l urăşti? Urăşte păcatele lui şi să te rogi pentru el, ca să te asemeni cu Hristos, Care nu Se revolta împotriva păcătosului, ci Se ruga”[162]. Această distincţie dintre păcătos şi păcat constituie de fapt şi punctul de contact şi de dialog cu celălat[163].

2. Individualizare: respectul diversităţii

Dacă începutul adaptării se referă la starea celui ce dialoghează şi la pregătirea lui pentru dialog, începutul individualizării[164] se referă la metodă ca activitate practică analogă cu nevoile individuale ale omului cu care se face dialogul[165].

Hristos Se apropie de fiecare într-un mod diferit. „Hristos mergea dintr-un loc în altul; tocmai în acest fel folosise diferite moduri pentru mântuire”[166]. „Povăţuitorul nu trebuie să le ceară tuturor celor ce vin la el să meargă pe calea îngustă şi plină de necazuri. Nici nu e fiecăruia jugul blând şi sarcina uşoară. Ci trebuie mai degrabă să se aplice leacurile potrivite. Celor împovăraţi de păcate grele şi uşor aplecaţi spre deznădejde le este potrivit leacul al doilea. Celor ce tind spre un cuget înalt şi mândru le este potrivit leacul dintâi”[167].

Îndrumătorul ştie că fiecare om este o persoană unică şi irepetabilă, şi prin urmare diferită trebuie să fie şi înfruntarea lui. Aceasta înseamnă înţelegerea şi respectul diversităţii lui[168]. Respectul specificităţii, a omului concret într-o situaţie concretă, constituie elementul distinctiv fundamental al unei abordări dialogice corecte. „Să nu uiţi nici aceasta, o, preacinstite, precum ştii de fapt. Să nu fie! Să fie judecate de voi şi locurile şi chipul de viaţă şi deprinderile celor vinovaţi – povăţuieşte Sfântul Ioan Scărarul – căci e o mare felurime şi deosebire în acestea”. Iar Sfântul Grigore de Nissa este chiar mai precis: „Fiindcă tocmai precum şi pentru vindecarea trupească scopul medicinii este unul – să-l vindece pe bolnav –, întrucât conform cu varietatea bolilor se oferă şi metoda terapeutică potrivită pentru fiecare boală separat, tot astfel din cauză că e mare şi varietatea patimilor în boala sufletească, în mod obligatoriu devine polimorfă şi îngrijirea terapeutică, pentru ca terapia să poată acţiona împotriva patimii. Deoarece dacă ar fi existat vreo metodă tehnică pentru o problemă concretă, am întrerupe acum cuvântul”[169].

De aceea se poate fixa următorul principiu pedagogic al dialogului sau al comunicării: „Trebuie ţinut seama la aruncarea seminţei de cele de faţă: de timp, de persoană, de calitate, de cantitate”[170]. Această abordare trebuie să fie individualizată analog cu timpul, modul, păcatul săvârşit[171]. Chiar şi sexul, trecutul, educaţia, instrucţia, starea sănătăţii sunt elemente ce trebuie avute în vedere în intervalul de timp al dialogului. Abordarea tuturor în acelaşi mod constituie o nivelare dureroasă şi deprecierea diversităţii umane[172]. „Prin urmare e imposibil să-i includem într-un canon pe toţi câţi se luptă pentru evlavie”, atenţionează Sfântul Vasile cel Mare.

Fără individualizare, ce în limbajul teologic se numeşte discernământ, dialogul nu reuşeşte, nu se află pe drumul cel bun. „Deasupra tuturor virtuţilor e discernământul”, a spus Avva Pimen. Discernământul este un rezultat al experienţei şi cunoaşterii lui Dumnezeu şi o pătrundere fină în tainele sufletului. Însăşi lucrarea îndrumării duhovniceşti nu este altceva decât o pedagogie individualizată, în faţa persoanei unice şi irepetabile pe care Bunul Dumnezeu a adus-o în scaunul mărturisirii spre vindecare, terapie, salvare şi sfinţire. Calea duhovnicilor este calea ştiinţei despre veşnicie, ştiinţa ascultării şi a discernământului.

Sfântul Petru Damaschinul spune că „discernământul e lumina ce se vede la cel care o are: în îmbrăcăminte, în putere, în vârstă, în boală, în bunăvoinţă, în obişnuinţă, în chin, în mod, în scop, în dispoziţie, în retragere, în ştiinţă, în cumpătare firească şi în toate de acest gen”[173]. „Tocmai de aceea se dovedeşte că nici o virtute nu poate sta şi nici să înceapă fără harisma discernământului. Mama şi paza tuturor virtuţilor este discernământul”[174].

Discernământul este cel ce pune în valoare orice virtute. Acesta îl ajută pe cel ce dialoghează să înţeleagă cum se va comporta, aşa încât să străbată neatins traseul plin de obstacole al indulgenţei nefireşti şi imature şi al severităţii inoportune. Studiul atent şi continuu al sinelui şi abordarea cu discernământ a problemelor celuilalt în dialog ne păzesc atât de extremele contraproductive ale intransigenţei absurde, cât şi de cele ale indulgenţei oportuniste. O strategie fără discernământ va mări numărul problemelor şi va creşte durerea neîmplinirii. „Ce le-a făcut deci acestora ca să le asigure calea dreaptă?, se întreabă Sfântul Casian. Nimic altceva, după părerea mea, decât să le dea harisma discernământului. Ea îl învaţă pe om, după ce părăseşte exagerarea părţilor extreme, să păşească pe calea împărătească. Şi nici prin cumpătarea fără măsură să se piardă din dreapta, nici prin indiferenţă şi moliciune să fie tras în jos de cele din stânga”[175].

Chiar Hristos începe dialogul Lui cu premisa unei probleme concrete a omului, ca să demonstreze în mod incontestabil, la sfârşit, cele necesare. De aceea şi începe de la nevoia concretă de apă a Samarinenei.

 3. Acţiunea în sine: actualizarea posibilităţilor dialogului

Hristos nu constrânge libertatea umană, deoarece consimţământul omului e o condiţie necesară pentru reuşita şi realizarea dialogului. „Harul este pregătit: el caută pe cei care-L primesc sincer”[176]. „Puterea impunerii terapiei nu-i aparţine doctorului, decât numai bolnavului însuşi”[177], spune Ioan Hrisostom. Libertatea omului e respectată absolut[178], din moment ce Dumnezeu „pe toate le poate face, cu excepţia faptului de a-l obliga pe om să-L iubească”[179]. Lumea iubirii e rezultatul sinergiei dintre Dumnezeu şi om. „Cârmaciul nu poate salva singur corabia, fără conlucrarea corăbierilor. Nici doctorul nu-l poate vindeca pe bolnav, dacă mai întâi n-a fost rugat de el şi dacă nu a fost îndemnat cu deplină încredere să-i arate rana lui”[180].

Astfel, în acest caz concret, Hristos o lasă pe Samarineană să concluzioneze singură, să ajungă ea însăşi la adevăruri. „Deoarece povăţuitorul nu se judecă după cele spuse de el, ci lasă fiecare lucru la judecata ascultătorilor”[181]. De aceea şi întrebările Lui sunt indirecte, precum indirectă este şi metoda Lui. „Pe ea o aduce liniştit şi într-un mod indirect la semnificaţiile cele mai înalte”[182], întrucât „Domnul vrea să Se descoperă pe Sine treptat şi câte puţin”[183].

Sfântul Ioan Gură de Aur exprimă cel mai precis această abordare indirectă în pedagogia creştină. Să dăm cuvântul Sfântului: „nu vă stăpânim prin credinţă, iubiţilor, şi nici nu vă poruncim acestea printr-un mod despotic; suntem meniţi ca să învăţăm şi nu ca să stăpânim şi să ne comportăm ca infailibili; fiindcă ne asemănăm cu un grup de oameni ce sfătuieşte, deoarece cel ce sfătuieşte le spune pe-ale lui fără să-l silească pe ascultător, ci îl lasă să fie domnul alegerii celor pe care le aude”[184]. „Fiindcă cel ce e forţat de multe ori se deznădăjduieşte. Însă cel ce-l lasă pe ascultător să aibă posibilitatea de a alege el însuşi, îl convinge mai mult. Deoarece terapia este mai puternică decât constrângerea. De aceea şi El a spus „cine vrea”[185]. „Vezi cum de la cele mici Samarineana e înălţată la înălţimea dogmelor”[186]. Dar acest principiu indirect îl putem vedea expus şi la Sfântul Ioan Scărarul: „Dacă ne bucurăm de darul cunoaşterii de mai înainte, să nu spunem noi primii greşelile celor ce-au greşit, ci mai degrabă prin cuvinte indirecte (vorba cu înţeles) să-i îndemnăm să le mărturisească ei înşişi”[187].

Niciodată nu se atinge personalitatea omului cu care se dialoghează. „E vorba despre un respect dăruit. Celălalt nu e obligat să săvârşească ceva ca să fie vrednic de acest respect. În ultimă analiză, respectul acesta se întemeiază pe faptul unicităţii celuilalt. În consecinţă, nu există limite de comparaţii, judecăţi şi condamnări. Celălalt e unic”[188]. Dar, de asemenea, niciodată nu încetează să ofere ajutorul esenţial şi să sfătuiască corect.

Datorită acestei abordări, la început Samarineana interpretează literalmente cuvintele lui Hristos. În plus, atitudinea ei a fost şovăitoare, de vreme ce „omul” cu care dialoga era israelit. Astfel, ea nu acceptă imediat cuvintele lui Hristos. „Nu era deloc uşor să discuţi cu această femeie. Cele care s-au spus nu le-a primit cu uşurinţă, ci după multă discuţie. Nici nu era neascultătoare, nici nu era încăpăţânată. După ce L-a găsit pe Cel mai bun decât Iacob, n-a aşteptat să o părăsească”[189].

Adevărul nu e ceva ce se impune din exterior, ci e propunere de viaţă, ce-l cheamă pe celălalt să se convingă mai întâi şi apoi să-l accepte. Sfântul Vasile cel Mare spune că „lui Dumnezeu nu-I place ceea ce se face din obligaţie, ci ceea ce se înfăptuieşte din virtute. Virtutea se înfăptuieşte prin voinţa liberă şi nu din necesitate”[190]. „Virtutea se împlineşte prin voinţa liberă şi nu prin constrângere”[191]. Sfântul Grigore Teologul observă că numai ceea ce este voit are trăinicie: „Tot ceea ce este fără voinţa noastră nu are statornicie”[192]. Dar lucrarea şi natura virtuţilor presupune un efort continuu: lui „a vrea“ îi urmează voinţa lucrătoare, plină de jertfă. Libertatea noastră este o libertate prin participare la libertatea lui Hristos. Pentru că „libertatea voinţei omului se găseşte întipărită în chipul lui, adică în icoana libertăţii dumnezeieşti”[193]. În consecinţă, adevărul nu are nevoie de tablele legii, nici de frica pedepsei ca să se impună, să existe. „Iisus a venit pentru a ne învăţa toată virtutea şi nu Se mulţumeşte să ne spună ce trebuie să facem, ci El Însuşi face.”[194]

Adevărul este o mărturisire personală, care prin caracterul lui moral convinge despre autenticitatea sa. Samarineana „îşi susţine părerea ei pe baza a ceea ce vrea Hristos, adică pe dovedirea prin fapte”[195]. Ortodoxia nu este ideologie, nu predică propuneri metafizice abstracte, fără legătură cu experienţa umană. „Fiindcă nu este atât voinţa cea care îi determină şi îi convinge pe mulţi ascultători, cât descrierea acelor lucruri, prin care avem aceeaşi experienţă”, iar „Scripturile nu ni s-au dat ca să le avem doar în cărţi, ci şi ca să le întipărim în inimile noastre”[196]. Dogmatica Bisericii[197] nu e dogmatism[198], pentru că – afirmă Părintele Dumitru Stăniloae – „dogmele se referă la planul spiritual al existenţei”[199]. Ortodoxia oferă trăiri, experienţe, de aceea şi una e apologetica ei: „vino şi vezi”[200]. Există o interacţiune între cuvântul auzit şi viaţa cea „dreaptă”[201]. O viaţă ortodoxă hrăneşte credinţa noastră: „Ceea ce hrana este pentru trupul nostru, acelaşi lucru este şi virtutea pentru credinţă; şi la fel cum trupul nostru nu ar putea supravieţui fără hrană, cu atât mai puţin credinţa fără fapte bune. Credinţa fără fapte bune este o credinţă moartă (Iac II, 20)”[202]. Sfântul Maxim spune că virtuţile sunt „calea” (οδόν)[203] pe care credinciosul trebuie să o urmeze în şi cu Biserica. „Necredinţa este respingerea poruncilor, iar credinţa condescendenţa lor”[204].

Astfel, Hristos, prin prezenţa şi cuvântul Lui, caută să o direcţioneze pe Samarineană spre o nouă atitudine de viaţă, cu un respect deplin al libertăţii şi al demnităţii ei.

III. Scopul dialogului iubirii

1. Vindecarea de patimi

Primul scop distinct al dialogului este de a împuţina piedicile ce-l împiedică pe om să întâlnească Adevărul.

Însă pentru a putea Samarineana să vadă şi să trăiască adevărul e necesar să fie desfiinţate piedicile interioare ce o împiedică spre acesta, e necesar să cureţe lumea ei interioară de orice o ţine legată în patimi. „Libertatea este eliberarea raţională de patimi”[205]. „Din cauză că şi soarele luminează cu uşurinţă, când cineva are ochi sănătoşi. Dacă iarăşi nu luminează, greşeala nu se datorează slăbiciunii lui, ci bolii vederii”[206]. Evdokimov spune în acest sens că „urcuşul către Dumnezeu începe cu o coborâre în sine – cunoaştere de sine –, ca să determini patimile ce te îndepărtează de Dumnezeu, să se îndepărteze, să le scoţi afară”[207]. Omul e chemat să se elibereze din înstrăinarea lui, ce se exprimă prin nelinişte şi agonie; e chemat să depăşească orice relaţie pătimaşă ce-l împiedică să iubească şi să fie iubit, ce-l împiedică să se bucure şi să creeze.

Viaţa creştină se întemeiază pe Evanghelie, pe libertatea harului lui Hristos. Frumuseţea acestei vieţi în Hristos este smerenia dătătoare de pace şi bucurie. Plânsul pocăinţei adevărate, smerite, este frumuseţea dumnezeiască, ce ne arată că noi înşine înviem din lumea murdară a păcatelor la virtutea sfinţitoare. Fără o pocăinţă smerită vom gusta amarul unei conştiinţe vinovate. Unde iubirea prisoseşte nu mai încap cuvintele, pentru că ele nu pot totdeauna să descrie şi să exprime frumuseţea iubirii adevărate. Tot aşa, unde pocăinţa adevărată prisoseşte, cuvintele nu se aud, pentru că mintea urmează tainic bucuria şi liniştea din suflet.

Când omul învie prin pocăinţă, cuvintele nu sunt pronunţate, pentru că ele nu pot surprinde uimirea unei inimii ce plânge şi nici nu pot descrie frumuseţea unei inimii renăscute prin har şi lacrimi. Întotdeauna cuvintele descriu o stare, surprind o trăire, un mod de a fi viu şi dinamic. De aceea, cuvintele descriu starea pocăinţei, pe când ea în sine este însăşi starea de a fi, de a fiinţa în suspine. De aceea în gândirea Părinţilor Bisericii pocăinţa este darul lui Dumnezeu dat nou, darul nădejdii după căderea noastră în păcat, chezăşia mântuirii şi calea, modul şi începutul vieţii noastre. Viaţa creştină se începe cu pocăinţa cea fără loc şi timp, pentru ca cea după mod şi gândire, mai apoi, prin şi cu pocăinţa, să acceadă la iubirea lui Dumnezeu[208]. Cine vrea să se desăvârşească nu poate începe cu ultimele trepte ale iubirii, pentru că nu va ajunge nicăieri. Pe scara treptelor virtuţii după Hristos se urcă numai prin pocăinţa smerită, continuă, ca apoi să primească starea slavei adevărate a iubirii sfinţitoare şi dumnezeieşti.

În consecinţă, Hristos o ajută pe Samarineană să conştientizeze trecutul ei păcătos, să cunoască starea ei existenţială. „Şi nu e mică calea urcuşului în virtute, faptul de a cunoaşte mărimea păcatelor”[209]. De aceea o şi invită să-l strige pe bărbatul ei[210], adică o ajută să-şi reexamineze sinele.

Deoarece păcatul se leagă cu sentimente de vină[211] conştiente şi inconştiente, pentru mărturisirea vinei e necesară condiţia de autocunoaştere.[212] „Fiindcă Dumnezeu a permis şi aceasta să se întâmple pentru binele nostru, dacă, desigur, sufletul conştientizează prin patimile involuntare cine este stăpânul lui şi dacă, după ce se cunoaşte pe sine în interiorul acelora în care lucrează fără voia lui în păcat, îşi revine din cursa diavolului, descoperind că mila lui Dumnezeu e gata să ajute pe cei ce se pocăiesc în mod sincer”[213]. „Aşa precum şarpele, după ce iese la lumină din gaura întunecoasă, caută un mod să fugă şi să dispară, la fel şi cugetele viclene, printr-o mărturisire bună şi dezlegare, după ce se fac vădite, caută un mod să fugă de la om”[214]. Hristos trezeşte existenţa umană din uitarea morţii duhovniceşti. „Viaţa duhovnicească, creşterea omului în har e întotdeauna conştientă, în timp ce necunoştinţa e semnul păcatului‚ somnul sufletului”[215].

Important e faptul că, la timpul oportun, Hristos Se prezintă în dialogul cu păcătosul nu ca să pedepsească, ci ca să vindece şi să mântuiască. Etosul Bisericii Ortodoxe nu e judiciar, ci medical. Biserica nu e tribunal, ci spital, în interiorul căruia se vindecă natura umană şi iese sănătoasă, nesupusă la orice separare şi împărţire. Biserica „e spital şi nu tribunal, ce nu cere dare de seamă pentru păcate, ci dăruieşte iertarea păcatelor”[216]. Biserica este „spital duhovnicesc al sufletelor şi nu al trupurilor”[217], care „îndreaptă păcatele iraţionale”[218]. Biserica vindecă, dăruind educaţie psiho-tămăduitoare şi un etos moral. Biserica se găseşte în lume aducând şi transmiţând speranţă, înţelegere şi ajutor celor ce suferă din înstrăinarea şi impasurile vieţii. Biserica nu oferă mărturia ei prin ameninţarea iadului, ci prin prezenţa sfinţilor purtători de Dumnezeu, ce întrupează unitatea cerută de Dumnezeu, a omului şi a creaţiei. Biserica nu taie pe nimeni din iubirea ei, pentru că e mama desăvârşită a tuturor. Omul egoist însuşi e cel ce alege izolarea şi tăierea. Şi Biserica, acţionând cu iubire de oameni, îi aduce la cunoştinţă starea lui, pentru a-i da posibilitatea să se vindece[219] .

La fel de important e şi faptul că Hristos, aducând în discuţie greşelile Samarinenei, nu „moralizează, nici nu generalizează cazul”[220], amintind că discernământul este „izvorul şi rădăcina şi capul tuturor virtuţilor”[221].

În cadrul acestei atmosfere dialogice, Samarineana acceptă adevărul despre ea, adevărul şi măsura stării ei existenţiale. Şi de aceea nu încearcă să nege sau să se scuze, şi nici să arunce altora responsabilitatea. Dacă căsătoria e cadrul unde se demonstrează unicitatea omului, deci şi fidelitatea în iubire, Samarineana n-a reuşit să se învrednicească de această posibilitate, ci i-a obiectivizat pe bărbaţi, degradându-i prin modurile impersonale ale plăcerii. „Obişnuinţei plăcerii îi urmează poligamia, păstrându-se încă amintirea căsătoriei, în timp ce cei cinci indirect o batjocoreau, având relaţii cu cea fără renume bun”[222]. Printr-o interpretare alegorică, Samarineana era desfrânată, fiindcă se separase de adevăratul Dumnezeu. Samarineana n-a reuşit unitatea dorită. Setea ei pentru plinătate în căsătorie şi în viaţă n-a reuşit.

Întreaga prezenţă, precum şi cuvântul lui Hristos, o conving pe Samarineană să reconsidere, să revizuiască starea ei existenţială, adică să se pocăiască. „Deci au pus-o în dificultate după ce a auzit acestea? Sau după ce-a plecat, L-a părăsit? Nu. Ci din cauză că L-a admirat mult, a aşteptat să audă mai multe, să-i spună”[223]. „Fiindcă nu s-a simţit pusă într-o situaţie dificilă, pentru că a fost controlată vizibil, şi nici n-a considerat controlul ruşine”[224].

Pocăinţa nu e o necesitate psihologică momentană de respingere şi eliberare a unei vini[225]. Pocăinţa e o stare existenţială continuă, ce-L trăieşte pe Dumnezeu ca prieten, pe semen ca pe un însoţitor de drum, natura şi lumea înconjurătoare ca pe o mare casă. „Pocăinţa este o întoarcere neîntreruptă la Dumnezeu, o căutare continuă şi găsire şi căutare a Celui Iubit. E o dorinţă permanentă şi un dor acut ce însoţeşte până la poarta Împărăţiei pe cei care, cu simţul păcătoşeniei lor şi detaşaţi de voinţa lor individualistă, caută să ajungă la iubire, acolo unde Dumnezeu este totul în toate[226]. Metania este cunoaşterea lui Dumnezeu dincolo de minte, dincolo de determinările raţionaliste şi reflecţiile teoretice, deci întâlnirea cu întreaga înarmare psihosomatică a omului şi împărtăşirea cu El.

E echilibrul puterilor psihice, după Sfântul Nichita Stithatul: „căci obişnuinţa în virtute este restabilirea puterilor sufletului în starea duhovnicească de început şi concentrarea tuturor virtuţilor sufletului în starea după natură”[227]. Metania e direcţia corectă spre celălalt, potrivit lui Calist Catafighiotul: „sufletul, adică νούς (ο νούς este şi mintea, şi întreg sufletul), cuvântul şi duhul au devenit una într-un mod necunoscut arătându-ne asemănarea cu Dumnezeu, Care este trei ipostaze”[228]. E purificarea de patimi, restabilirea armoniei psihice; iată unde ţinteşte pocăinţa[229]. Dacă păcatul este denaturarea direcţiei iubitoare a omului spre ceilalţi, unde în loc să se ofere, cere, şi în loc să dea, aşteaptă, pocăinţa este restabilirea ordinii fireşti, unde iubirea, având înclinaţie centrifugă, se adresează celuilalt întotdeauna. Pocăinţa e conştientizarea insuficienţei mele de a iubi în gradul cel mai mare posibil, de a-l considera pe altul ca pe mine însumi.

Înseamnă că cunosc măsura egocentrismului meu, dorinţa autonomă de iubire, care cere să domine şi să-l posede şi să-l folosească pe altul. Pocăinţa, ca „tăgăduire a deznădejdii”[230], înseamnă depăşirea concepţiei greşite că există vreo stare existenţială pe care omul, când vrea, nu o poate depăşi; că există vreun păcat pe care Dumnezeu refuză să-l ierte. „Pocăinţa, cu alte cuvinte, este recunoaşterea faptului că există bine şi rău, iubire şi ură; e credinţa că binele este mai puternic, e credinţa în biruinţa extremă a iubirii. Pocăitul este cel ce acceptă minunea că Dumnezeu are puterea de a ierta păcatele. Şi din cauză că acceptă minunea, trecutul nu mai constituie pentru el o greutate insuportabilă, fiindcă nu mai crede faptul că trecutul este fără convertire. Iertarea dumnezeiască rupe lanţul cauzatorului şi cauzatului, şi dezleagă nodul în inima omului, pe care el singur nu-l poate dezlega”[231].

Numai prin pocăinţă[232] considerarea slăbiciunii lui se va întregi, iar omul poate câştiga cunoaşterea de sine. Prin pocăinţă, treptat, „ni se deschide uşile cunoaşterii lui Dumnzeu”[233]. „Şi a început deci femeia să-şi descopere păcatele”[234]. Cunoaşterea de sine înseamnă să înţeleagă omul care este scopul existenţei, cum se relaţionează cu Dumnezeu, cu semenul său şi cu natura. „Celui care se cunoaşte pe sine i se dă cunoaşterea lucrurilor; fiindcă faptul de a te cunoaşte pe sine este completarea cunoaşterii tuturor”[235]. „Şi în general înţelegerea corectă a sinelui tău îţi va oferi suficientă îndrumare ca să-L înţelegi pe Dumnezeu”[236]. Pentru că „cel ce nu se cunoaşte pe sine, pe cine altul poate cunoaşte? Fiindcă tocmai precum cel ce se cunoaşte pe sine va putea cunoaşte toate în general, la fel şi cel ce nu se cunoaşte pe sine, nici altele nu va cunoaşte”[237]. Această autocunoaştere pretinde o luptă continuă; e nevoie de maturitate duhovnicească ca să-şi atingă ţelul.

Pocăinţa chiar nu este o ipoteză individuală, ci conciliere şi împăcare cu Biserica Ortodoxă Universală. Cel ce se pocăieşte redevine membru al comuniunii iubitoare, care este Biserica. Şi numai atunci stă matur şi iubitor de oameni în faţa celorlalţi. „Fiecare om este numai ceea ce a cunoscut prin experienţa lui duhovnicească despre sine. De aceea atitudinea omului faţă de aproapele e criteriul sigur despre gradul autocunoaşterii la care a ajuns”[238]. Pocăinţa coincide cu drumul întoarcerii omului la frumuseţea după chipul lui Dumnezeu, aşa cum a fost creat la început. Pocăinţa este „înfrumuseţarea etosului”[239], prin care omul are posibilitatea să-şi lucreze prin virtuţi frumuseţea „după chipul şi asemănarea lui cu Dumnezeu”.

2. O nouă înţelegere existenţială

Vindecarea rănilor sufleteşti[240], purificarea lumii interioare[241], e prima fază în vindecarea omului bolnav şi înstrăinat. Dobândirea unei noi stări existenţiale a omului trebuie să fie succedată de o nouă ierarhizare a nevoilor, unei noi orientări axiologice, care să ofere omului o deschidere a posibilităţilor lui existenţiale. „Ortodoxia vieţii ca adevăr trăit”[242] oferă această orientare.

Astfel, după purificarea lumii ei interioare, Hristos o călăuzeşte pe Samarineană spre cele esenţiale vieţii. De la nevoia biologică de apă, Hristos o orientează pe Samarineană spre nevoia existenţială pentru apa vieţii, Adevărul Duhului, Duhul Adevărului. „Tocmai acesta era apa izvorului. Dacă cineva bea, de vreme ce însetează, pentru puţin timp nu va mai înseta şi imediat după aceea va înseta. Apa duhovnicească însă constituie izbăvirea veşnică de sete”[243]. „Vezi cum o conduce pe femeie de la cele sensibile spre cele inteligibile? Aşa facem şi noi; de la cele de jos urcăm către cele de sus, ca să fie foarte clar cuvântul”[244].

Aceasta, desigur, se realizează treptat, progresiv. Iniţial, Samarineana acceptă că Hristos este Învăţător şi, în continuare, Profet[245]. Ea ajunge astfel în conflict cu opinia compatrioţilor ei, care nu recunoşteau cărţile profeţilor din Vechiul Testament. „Dar că L-a considerat ca Profet se arată din faptul că consimte cu cuvintele Lui, susţinându-şi neamul ei. Fiindcă Samarinenii nu i-au recunoscut pe profeţi”[246].

Acesta este primul pas, ce presupune ruptura cu concepţiile de la sine înţelese şi convenţionale ale mediului social şi cultural.

În continuare, ea însăşi întreabă despre cele esenţiale. Sfântul Grigore Palama spune că „tocmai de aceea Samarineana spune că Părinţii noştri s-au închinat în acest munte, ţinând tradiţia veche. Toate câte au legătură cu naosul din Ierusalim s-au legiferat mai târziu. Şi tocmai pentru că locul acela a fost numit „casa lui Dumnezeu” de către Iacob, întrebând ea doreşte să afle cum nu se face ca acolo unde se jertfeşte şi se închină lui Dumnezeu să nu fie casa Lui, ci în Ierusalim”[247]. Cele esenţiale o ajută să concluzioneze că Hristos este Mesia: „Profetul, după concepţia multor oameni ai acelei epoci, trebuia să poată vedea starea existenţială a oamenilor (Cf. Lc 7, 35). În consecinţă, Samarineana a concluzionat că interlocutorul ei este Mesia, de vreme ce samarinenii nu recunoşteau alţi profeţi după Moise, cu excepţia celui la care se referă în Deut 18, 18 şi care ar fi Mesia şi care ar revela toate oamenilor. Fii atent că şi samarinenii acceptă prezenţa lui Hristos, fiindcă l-au auzit pe Moise spunând că Dumnezeu va ridica Profet dintre fraţii noştri”[248]. Şi cunoscând că Hristos este Mesia, ea Îl va accepta fără şovăire.

Când omul elimină patimile[249] lui şi acceptă ca centru al vieţii lui iubirea, atunci trăieşte cele esenţiale, depăşeşte orice dependenţă de cele relative şi secundare, pentru a sluji omului în nevoie. Viaţa duhovnicească începe cu ceva foarte simplu: o atitudine plină de răbdare, înţelegere şi deschidere faţă de tot omul, fără deosebire. „Dar voi fiţi atenţi la Samarineană, care de îndată ce a auzit cuvintele Evangheliei, imediat a dispreţuit nevoile trupului, spune Sfântul Grigore Palama. A lăsat imediat ulciorul, casa ei şi, alergând în cetate şi luându-i pe toţi samarinenii, s-a întors la Hristos. Pe aceia după ce i-a îndemnat, i-a adus la Hristos. Pe noi, acum, ne învaţă să părăsim casa noastră şi ulciorul, fiindcă e mai de preferat folosul învăţăturii, de vreme ce şi Domnul a spus că şi-a luat partea cea bună, conform cu Marta din Evanghelie, despre Maria ce asculta cuvântul”[250]. Prin intermediul dialogului, Samarineana s-a izbăvit de înstrăinare şi patimi. Acum este un om reînnoit, „iubire rănită”[251], mireasa ce-L găseşte pe Mirele ei iubit[252].

Scopul final al fiecărui dialog e educarea şi povăţuirea omului, în aşa fel încât, eliminând toate ce-l deformează ca persoană, să fie chipul lui Dumnezeu, să se vadă frumuseţea existenţei lui[253]. Aceasta se numeşte în Ortodoxie sfinţenie[254]. Sfinţii, plini de harul Duhului, sunt liberi, se mişcă liber şi împărtăşesc binecuvântarea Tatălui prin Fiul, în Duhul Sfânt. Toţi se ridică prin libertatea sfinţeniei; toţi ne înălţăm prin exigenţa lor. Prin iubirea Sfintei Treimi, Care e iubire, ajung de fapt să îi iubesc pe toţi şi să îi cunosc pe toţi. Îi iubesc pe toţi pentru că ei împreună sunt iubire, împărtăşindu-se din comuniunea iubirii. Sfinţii cinstesc comuniunea ca înfăţişare a Dumnezeirii Treimice şi îl respectă pe om ca persoană a comuniunii şi a iubirii. Sfântul e omul sănătos, ce se găseşte în unire, deci în viaţă. Unit cu Dumnezeu, se înţelege pe sine şi-l slujeşte pe semen. Acum Samarineana e dispusă spre celălalt [255], pentru că iubirea este un ritm nou, o altă lege a vieţii. Pentru ea s-a desfiinţat orice separare biologică sau socială ce o despărţea de ceilalţi. „Cel ce înţelege pe ale lui păcate va fi mai iertător cu semenul lui”[256]. Complementaritatea şi potrivirea pot deveni realitate.

De dialogul cu altul depinde viaţa mea duhovnicească. Dacă nu comunic gândurile şi dorinţele mele, nu sunt viu prin ele. La fel, dacă nu dialoghează cu mine şi nu mi se comunică ele şi de altul. Viaţa mea nu constă în idei, ci în faptul că comunicarea lor arată şi exprimă iubirea mea faţă de el, iar în comunicarea lor de către altul mie, trăiesc iubirea lui faţă de mine. Dar nu pot iubi pe celălalt şi el pe mine într-un mod desăvârşit dacă nu suntem uniţi cu Fiul lui Dumnezeu făcut om. Numai prin Hristos cunosc valoarea omului şi puterea de a iubi. În Hristos are un conţinut duhovnicesc nesfârşit, pentru că are în Sine viaţa veşnică, El fiind Însăşi Viaţa. Numai Hristos, Ce S-a întrupat din iubirea Sa infinită faţă de oameni şi om apropiat cu noi ne poate comunica conţinuturile şi viaţa veşnică, nesfârşită, dându-ne şi nouă puterea să-L iubim pe El şi persoanele umane pe care El le iubeşte la nesfârşit.

În Hristos, prin Înviere, avem capacitatea de a iubi până la moarte, de a birui moartea. Învierea noastră arătată în Învierea lui Hristos, ca dar şi putere dată nouă de Hristos ca Dumnezeu prin firea Lui comună cu a noastră, e puterea şi certitudinea ce ne ajută să ne însuşim şi noi iubirea lui Hristos pentru aproapele nostru şi ne dă, în acelaşi timp, puterea de a merge, prin iubire, până la moarte, pentru viaţa şi mântuirea semenului nostru. În acest mod, dobândim puterea de a birui cu Hristos moartea, prin învierea spre o veşnicie dăruită şi fericită.

Veşnicia este o realitate, o întâlnire dialogică, o bucurie ce copleşeşte toate simţurile noastre. Ea este un act de putere fără limită în Dumnezeu, o plinătate continuă ce nu se împuţinează. În Hristos, noi avem nu numai pe Cel Ce a purtat suferinţa Crucii, dar şi pe Biruitorul morţii şi stricăciunii, pe Dătătorul sfinţeniei, al iubirii şi al bucuriei. Hristos este prisosul vieţii, iubirii şi al bucuriei. Tot ceea ce trăim pentru El în această viaţă, ca suferinţă şi chiar ca moarte, în Împărăţia lui Dumnezeu se vor dovedi a fi iubire desăvârşită ce cuprinde şi îmbrăţişează toate. Va fi o bucurie a iubirii ce se prăznuieşte cu izbânda harului de a vedea toate ca pe propria bogăţie: iubirea trăieşte ca propria bucurie a-i vedea pe ceilalţi în slavă, strălucind de lumina Împărăţiei. Despre această veşnicie noi am primit o descoperire că Dumnezeu este o iubire[257].   În Împărăţia lui Dumnezeu vom fi cuprinşi de o flacără nemistuită a iubirii către El, a recunoştinţei noastre pentru întreaga Sa iconomie, care este expresia iubirii nesfârşite a lui Hristos, pe care o vom contempla şi de care ne vom bucura.

3. Deschiderea şi dăruirea spre ceilalţi

Biserica, drept comuniune a persoanelor, vindecă în acelaşi timp pe credincioşi atât personal, cât şi social. Sfinţeşte fiecare persoană, în timp ce nu pierde nicidecum valoarea ei dinamică şi comunitară: „Numele Bisericii este întâlnire şi însoţire”[258]. Iubirea bisericească îi ţine nedespărţiţi pe membrii ei, fără ca ea să fie desfiinţată de particularităţile personale ale fiecărui membru, aşa încât unirea lor să fie autentică, „ca membri faţă de membri”[259].

Prin paşi mărunţi ne punem pe calea iubirii lui Hristos. Iubirea lui Hristos are caracter nemărginit. Întruparea lui Hristos ne-a descoperit raţiunile cele mai înalte din veci ale lui Dumnezeu pentru om. Hristos îmbrăţişează şi poartă în Sine întreaga veşnicie. El îmbrăţişează cu iubire nesfârşită toate veacurile, pe fiecare om în parte. Cunoaşterea iubirii lui Hristos este adevărata cultură, ascetică şi teologică. Prin iubire, viaţa duhovnicească este una şi te lasă cu sentimentul unei simplităţi.

Trăim împrăştiaţi pentru că nu avem experienţa iubirii în viaţa duhovnicească personală. Noi nu suntem nişte entităţi separate, izolate de ceilalţi. Nu! Noi trăim în această lume, unde totul este una, unde unul este legat de celălalt[260]. Omul ce a gustat iubirea nu păstrează această experienţă numai pentru el însuşi, ci vrea să o împărtăşească cu ceilalţi. „Izbăveşte şi tu, cel ce ai fost izbăvit de Dumnezeu. Mântuieşte, tu cel ce ai fost mântuit, pe cel dus la moarte, şi nu cruţa nimic ca să răscumperi pe cei omorâţi de diavoli. Căci aceasta este marea luptă înaintea lui Dumnezeu, mai presus de toată lucrarea şi contemplarea oamenilor şi a îngerilor”[261].

Iubirea, cu cât este oferită, cu atât mai mult îl îmbogăţeşte pe cel ce o oferă. „Astfel e caracterul datoriei duhovniceşti: cu cât se va oferi, cu atât mai mult creşte şi face averea mai mare şi bogăţia de necalculat şi în cel ce dăruieşte, şi în cel ce primeşte”[262]. Când omul cunoaşte adevărul, atunci preocuparea lui principală nu e simpla satisfacere a nevoilor lui biologice, ci vestirea adevărului, ca să crească comunitatea persoanelor ce iubesc. De aceea Samarineana lasă urciorul pentru a fugi să ducă mesajul îmbucurător celorlalţi. „Aceasta, întocmai ca o Evanghelistă aleasă, după ce a lăsat urciorul aleargă în cetate şi pe toţi îi întoarce la cuvinte şi îi conduce la credinţă‚ spunându-le tuturor Veniţi şi vedeţi[263].

Iubirea se revarsă şi curge să-i cuprindă pe toţi oamenii. Şi se revarsă o experienţă personală bine-vestitoare (evanghelică)[264], ce cheamă la întâlnirea cu adevărul[265], pe care fiecare om este chemat să o întâlnească şi să o trăiască personal. Acesta este şi motivul pentru care Samarineana nu pune sub semnul întrebării dacă Hristos este Mesia. Certitudinea ei despre faptul că Hristos este Mesia apare din faptul că nu ezită să remarce că El îi cunoştea viaţa. „Astfel, tocmai pentru că sufletul ei s-a încălzit de la focul dumnezeiesc, nu priveşte la nimic pământesc, nici la ruşine, nici la necinste”. „Nu spune cu mare hotărâre că Acesta e Hristos, ci: Oare acesta e Hristosul?, deoarece ea vroia şi pe ceilalţi să-i facă să accepte şi cuvântul ei să-l primească mai uşor. Dacă spunea că Acesta e Hristos, exista posibilitatea ca unii dintre ei să nu accepte hotărârea”[266].

Prin toate acestea „vezi exact înţelepciunea femeii. Nu a spus: haideţi să vedeţi pe Hristos, chiar dacă credea că este Hristos, ca să nu fie judecată pentru acest lucru. Fiindcă considera că e mult mai mult să cunoşti ceea ce aştepţi, şi îi cheamă pe alţii ca judecători, ca să-i atragă mult mai mult”[267]. Creştinul nu transmite idei şi teorii, ci el însuşi îl arată pe omul înnoit, prezenţa lui e o mărturisire a transfigurării ce pricinuieşte omului întâlnirea lui cu Dumnezeul iubirii. Omul înnoit crede, trăieşte şi cunoaşte faptul că Dumnezeu iubeşte fiecare făptură a Sa, că iubeşte pe tot omul şi libertatea lui. Dumnezeu înlesneşte omului exprimarea liberă a adevărului. Lumea de azi are nevoie de omul înnoit, pentru că nu se poate face misiune socială în lume fără Dumnezeu, fără conştiinţa de a fi însoţit de Dumnezeu.

Omul de astăzi e bogat la nivel informativ, dar sărac la capitolul iubirii. Iubeşte tot mai puţin sau iubeşte egocentric, greşit. Trăind egocentric, el îşi pierde conştiinţa colectivă[268], a comunităţii şi a dialogului. Pierde pe acel „Tu” (cu majuscule), şi mai ales pe acel „Noi”. Soluţia salvatoare: dobândirea conştiinţei lui Hristos[269], care poartă în Sine lumea întreagă. Şi în aceasta constă universalismul persoanei creştine. Atunci vom spune şi noi, împreună cu Sfântul Siluan Athonitul: „Fratele este viaţa noastră”[270]. Când învăţăm să-l iubim pe celălalt, ne învăţăm pe noi să iubim milioane de suflete, lumea întreagă, asemănându-ne lui Hristos.

4. Spre unitatea şi comuniunea universală

Împăcarea oamenilor cu Dumnezeu şi între ei constituie mesajul Evangheliei. De aceea şi nu întâmplător dialogul lui Hristos cu Samarineana a avut loc la fântâna lui Iacob, la care a avut loc şi în trecut o altă împăcare între fraţi. „Menţiunea acestui izvor merge mult mai departe de menţiunea limitată la Iacob şi la Samaria. În Biblie, izvoarele sunt legate cu o istorie nesfârşită a harului. Agar distinge un izvor în deşert. Îşi umple urciorul şi stinge setea micului Ismail (Gen 21, 19). Isaac, când a găsit izvoarele pe care le deschisese Avraam, s-a găsit într-o mare dificultate cu păstorii beduini, ce afirmau că erau ale lor. Primul izvor a primit numele nedreptatea, al doilea duşmănia, dar al treilea, prin care pacea a succedat disputelor, a fost numit spaţiu larg (Gen 26, 15-24)”[271].

Împăcarea începe deoarece Hristos, prin persoana, învăţătura şi opera Lui mântuitoare, îndreaptă[272] atât înţelegerea Samarinenei, cât şi percepţia iudeilor despre cult[273], desfiinţează atât abstracţionismul, cât şi antropomorfismul. „Adevăraţi închinători îi numeşte pe cei care urmează legea lui Dumnezeu, care nu-L închid pe Dumnezeu într-un loc, ca samarinenii, nici nu au cult fals, ca iudeii, dar Îl cinstesc în duh şi adevăr, adică prin puritatea sufletului şi a minţii”[274].

Dumnezeu trebuie să fie adorat „în duh şi adevăr”. „Cine sunt deci adevăraţii închinători?, întreabă Sfântul Ioan Gură de Aur. Aaceia ce nu îngrădesc cultul într-un loc, ci Îl adoră pe Dumnezeu duhovniceşte”[275]. Şi de ce Mântuitorul a spus şi „în adevăr”? „Tocmai din cauză că mulţi credeau că pot să I se închine Acestuia cu sufletul, fără a avea însă învăţătura corectă despre El, precum ereticii, de aceea a şi adăugat cuvântul în adevăr[276]. Esenţial nu este locul, ci modul adorării lui Dumnezeu. „Cum de nu cunoşteau samarinenii că se închinau? Credeau că Dumnezeu rămâne într-un anumit loc”[277].

Criteriul unei relaţii adevărate între Dumnezeu şi om, adică de închinare, este starea duhovnicească, curăţenia interioară a omului. Hristos aduce după Sine cultul autentic, pentru că aduce după Sine chipul autentic al lui Dumnezeu, ce este comuniunea iubitoare desăvârşită. „Hristos respinge formele de convingere impuse, consacrate, de înţelepciune, de slavă, de evlavie, de succes, valorile şi principiile tradiţionale istorice de neam şi cultură, şi revelează că centrul vital al tuturor este iubirea. Tatăl este iubire; Fiul este iubirea întrupată; Duhul este dinamica inepuizabilă a iubirii. Această iubire nu e un principiu nedefinit. Este comuniunea celor trei persoane. Este Fiinţa supremă, Sfânta Treime. Dumnezeu este iubire, fiindcă e triada veşnică, comuniunea celor vii, a persoanelor distincte, de aceeaşi cinste. Această comuniune de iubire e revelată în lume de către Fiul. Iubirea nu e numai binele, ci şi calea”[278]. Treime desăvârşită, din Trei desăvârşiţi”, spune Sfântul Grigore Teologul. Dumnezeu este Tatăl tuturor oamenilor[279], deci cultul adevărat sau închinarea adevărată este comuniunea Tatălui cu fiii Săi.

Hristos este înfăţişarea ipostatică a adevărului universal, a adevărului despre Dumnezeu şi despre om. Scopul vieţii creştine este să ajungă omul la cunoştinţa acestui adevăr universal, care nu se desparte de iubirea universală, de o cunoaştere de sine a simţirii lui Dumnezeu, de ceea ce Dumnezeu este pentru el şi pentru lume şi nu să săvârşească o oarecare virtute sau faptă bună. Adevărul ne face liberi[280], dar virtutea, dacă nu este din adevăr şi pentru adevăr, adică dacă este o chestiune autonomă sau o lege neîntrupată, înrobeşte[281]. Regula şi măsura poziţiei noastre faţă de oameni, aşa cum Părinţii Bisericii au subliniat, este mila şi iubirea, iar criteriul autenticităţii noastre este întotdeauna adevărul, Hristos, Dumnezeu-Omul.

De vreme ce Dumnezeu este Tatăl tuturor oamenilor, oamenii sunt fraţi între ei. Unitatea frăţească, drept comunitate a tuturor, e consecinţa acestei revelări a lui Dumnezeu[282]. Relaţia între Dumnezeu şi oameni nu e relaţia între stăpân şi rob, patron şi supus, ci relaţia unei iubiri reciproce, de iubire între dăruitor şi primitor al darului. Cultul creştin nu este înduplecarea divinului din partea omului vinovat[283], ci e mulţumirea (euharistia) omului la oferta de iubire a lui Dumnezeu[284].

Liturghia euharistică este întâi de toate taina harului, masa bucuriei credincioşilor[285]. Sfânta Liturghie „se numeşte Euharistie, fiindcă constituie aducerea-aminte a multor binefaceri şi arată punctul culminant al proniei lui Dumnezeu pentru noi şi, în general, ne pregăteşte din fiecare punct de vedere să-I mulţumim lui Dumnezeu”[286]. Dumnezeiasca Euharistie e izvorul de la care ţâşneşte viaţa Bisericii. Şi, mai mult, ea este însăşi viaţa Bisericii, „viaţa mântuitoare şi continuă a sufletelor noastre”[287]. Euharistia e „Pâinea Vieţii”[288], care dă viaţa veşnică[289], Însuşi Hristos[290]. Hristos Se găseşte ca ofertă pe masa mistică, „Miel al lui Dumnezeu…”, „jertfă mistică” şi „izvor al băuturilor mântuitoare”[291].

Euharistia este comuniunea iubitoare a trupului Bisericii, a fiecărui membru al ei, cu capul ei, Hristos, taina ultimă şi desăvârşită, όριο της ζωής[292]. Este taina plenitudinii comuniunii credinciosului cu Hristos răstignit şi înviat. Este harul ridicării omului şi a cosmosului la Dumnezeu, a sfinţirii şi transfigurării întregii creaţii şi a vieţii, începutul şi mijlocul mântuirii, a îndumnezeirii omului. În această taină întreaga creaţie se transformă într-o laudă şi slavă ale lui Dumnezeu, într-o icoană şi frumuseţe în care fiecare îşi regăseşte vocaţia şi destinaţia liturgică: un membru smerit al trupului lui Hristos, dar strălucitor al Taborului şi Teofaniei[293].

Euharistia nu este numai împărtăşirea cu Dumnezeu, ci şi centrul sinaxei comuniunii şi a unirii între credincioşi. Credincioşii, prin participarea la Tainele cele sfinţite, sfinţitoare şi fără de moarte ale lui Hristos, se sfinţesc, se îndumnezeiesc, devin fără de moarte, se unesc mistic cu Domnul şi devin teofori, hristofori, pnevmatofori, „co-trupeşti şi co-sangvini cu Hristos”[294]

Ortodoxia a protejat caracterul original al atmosferei comunităţii creştine, adică harul. Acest har rămâne în Ortodoxie ca ton temeinic al laudei şi întâi de toate a Liturghiei Euharistice: harul unirii şi comuniunii cu Domnul Cel Viu. Acest har se manifestă prin exaltare, pentru că puterile păcatului şi ale morţii au fost biruite, a început de pe acum un nou veac, al vieţii dumnezeieşti, al slavei şi frumuseţii lui Dumnezeu. Şi când ne împărtăşim cu trupul şi sângele lui Hristos, nu ne împărtăşim de tristeţea Crucii şi a Patimilor, ci de harul Învierii, care vine prin moartea lui Hristos în lume, care omoară moartea, pentru că moartea lui Hristos este slava şi viaţa, biruinţa şi învierea. Euharistia înseamnă ευχαριστείν, adică imn mai mult decât rugăciune. Este o slujbă triumfală a harului, a Paştelui continuu, al praznicului împărătesc al Domnului Vieţii şi al Slavei[295]. Harul şi sărbătoarea Ortodoxiei este harul şi sărbătoarea Învierii, după Înviere.

Acest mod de viaţă euharistic comportă o atitudine de viaţă, un anumit etos concret, o viaţă completă (τον βίον άπαντα)[296] în Hristos, un fel al omului în care nimic din câte are nu le consideră ale lui, ci pe toate le înalţă spre altcineva, pentru toate e recunoscător şi nimic nu consideră că „i se cuvine”; „un etos şi o viaţă a harului, adică a depăşirii „ego-ului”, a individualismului, a oricărei atitudini de „superioritate” şi stăpânire; un etos al omului ce e gata să se dăruiască, să dea întreaga lui existenţă, să înfrunte însăşi moartea şi să se ofere pe sine într-o faptă de manifestare a libertăţii, analogă cu cea care i-a adus existenţa lui la a fi”[297]; într-o viaţă răstignită (έσταυρωμένον βίον), print-o voinţă răstignită după voinţa lui Hristos[298].

În Ortodoxie ne aflăm la polul opus al individualismului, pentru că el nu corespunde vieţii şi Duhului Bisericii, care sunt o manifestare, în care se vede omul, se vede chipul său şi se vede Hristos în cuvintele sale. Ortodoxia nu este o afacere privată între Dumnezeu şi mine, nu este un psihologism îngust şi religios[299]. Ortodoxia nu este un intelectualism moral sau teologic[300] şi nici un excurs teoretic, abstract fără relaţie cu viaţa şi Duhul Bisericii. Ea este o lume a propovăduirii, cuvântului, manifestării şi prezenţei. Prin aceasta ea exprimă şi creează un om nou, prezent în lume ca şi creştin, ca om întru Hristos, ca ucenic al lui Hristos, al cărui etos decurge din credinţa vie în Hristos şi din iubirea lui Hristos în noi.

Credinţa în Hristos înseamnă comuniunea cu alţii: „De la început creştinismul a existat ca o realitate socială, ca o comunitate. Ceea ce este caracteristic pentru creştin este tocmai faptul de a aparţine acestei comunităţi. Nimeni nu poate fi creştin de la sine, ca individ separat, ci numai cu fraţii, în solidaritate şi legătură cu ei. Unus Christianus-nullus Christianus. Convingerea personală sau şi o disciplină specială a vieţii nu-l fac deja pe om creştin. Existenţa creştină presupune şi implică încorporarea, participarea la comunitate”[301]. „Fiecare dintre noi este responsabil de mântuirea aproapelui. Iată de ce ni s-a poruncit să nu ne concentrăm asupra situaţiei noastre, ci asupra aproapelui nostru”[302]. Nu are importanţă cine eşti, ci cine iubeşte mult, acela se va afla lângă Sfânta Treime. De aceea cel mai important lucru în viaţă este a iubi pe Dumnezeu din toată fiinţa. Şi cu cât mai mare este iubirea noastră, cu atât este şi mai deplină cunoaşterea lui Dumnezeu. Adică vieţuind în iubire, vom cunoaşte şi pe Dumnezeul iubirii, şi mai apoi pe om.

Astfel adorarea lui Dumnezeu e dăruire spre semen, care e cea mai mare jertfă. Jertfa pentru semen e jertfa prin excelenţă. „Cel ce-L iubeşte pe Dumnezeu nu poate să nu-l iubească şi pe om ca pe sine; iubirea există; şi o cunosc şi spun: nu există alta despre Dumnezeu şi alta despre om, ci numai una şi unică. Pentru Dumnezeu o avem ca datorie şi pe oameni îi uneşte; dovada clară a iubirii desăvârşite către Dumnezeu este dispoziţia autentică spre aproapele”[303]. Adunarea euharistică ca unitate a persoanelor iubitoare, ce depăşeşte orice separare biologică sau socială a oamenilor, ce demonstrează diversitatea în interiorul comunităţii[304], ce urmăreşte transfigurarea cosmosului universal, iată cum se exprimă adorarea lui Dumnezeu. Prin comuniunea Euharistică ne ridicăm la cea mai mare şi binecuvântată treaptă: participăm la Împărăţia celor care în Hristos şi-au biruit ego-ul .

Adorarea sau închinarea în duh şi adevăr este cultul (adorarea) Duhului Adevărului, a Sfântului Duh, ce restabileşte unitatea oamenilor. „Şi tocmai aşa cum pâinea aceasta a fost răspândită deasupra munţilor şi după ce a fost adunată a devenit una, astfel şi sfânta ta Biserică a adunat din fiecare neam, fiecare ţară, fiecare cetate şi casă şi devine o Biserică Universală vie”[305]. Oamenii nu mai sunt „străini şi vecini”[306], adversari şi duşmani, fiindcă devin fraţi. „Sfânta Biserică este icoana lui Dumnezeu, de vreme ce şi aceasta îi uneşte pe credincioşi cu Dumnezeu, chiar dacă au diferite locuri şi moduri. Prin credinţă devin unul în Biserică”[307]. Pentru că noi „nu suntem numai o Biserică, nu suntem numai mădularele armonios organizate de un singur cap; noi formăm toţi un singur trup”[308].

Hristos, transfigurând firea căzută a oamenilor, aprinde setea lor pentru viaţa adevărată. Confruntării şi separării între oameni îi urmează coexistenţa armonică, comuniunea frăţească universală. „Iubirea ce merge în istorie sfâşie şi provoacă durere din multe părţi şi în multe feluri la adunarea celor împrăştiaţi într-una, constituirea Trupului lumesc al Cuvântului. Cuvântul S-a întrupat de la început ca şi Cap al Trupului Bisericii. Creştinismul nu e nimic, dacă nu e Biserica, adică unitatea tuturor în Cuvântul comun, şi de aceea comunitatea, iubirea, emană, precumpăneşte mereu raţiunea păcii, frăţietatea, libertatea în dreptate şi orice în legătură cu aceasta. De aceea a coborât Dumnezeu pe pământ”[309]. Hristos „pe toţi i-a cinstit cu un singur fel de naştere, cea duhovnicească: toţi am primit o singură cetăţenie, cea din Ceruri; toţi purtăm aceeaşi cruce…”[310]

E caracteristic faptul că samarinenii, oamenii ce înainte îi agresau pe israeliţii care îndrăzneau să străbată Samaria, Îl invită pe Hristos să rămână împreună cu ei pentru totdeauna[311]. Şi este extrem de importantă constatarea lor că „Acesta este adevăratul Mântuitor al lumii”. „Nu-L numesc Profet, nici Mântuitorul lui Israel, ci Mântuitorul lumii, prin exclamaţia: Acesta este Mântuitorul! Cel Care a mântuit toate[312]. Când mintea noastră este îndreptată către Hristos, dispar toate întrebările şi îndoielile. Când sufletul nostru Îl poartă pe Hristos, dispare orice tulburare şi nelinişte. Şi atunci singura noastră preocupare este cum să cuprindem şi să-L păstrăm pe Hristos, cum să-L purtăm în noi.

Cel ce crede cu adevărat în Hristos nu se compară cu nimeni[313], oricât de mic sau de mare ar fi fiecare dintre noi înaintea lui Dumnezeu. El „Se îngrijeşte” de fiecare om în parte, comunicându-Se şi împărtăşindu-Se inimii acestuia. Hristos nu este un simplu învăţător sau un simplu prototip moral, ci este adevăratul Mântuitor, însăşi Mântuirea ce-i uneşte pe toţi oamenii dincolo de orice diferenţă spaţială sau temporală, ce-i eliberează din egoism şi patimi, violenţă şi dependenţă, stricăciune şi moarte. „Fiindcă toate s-au făcut pentru acest scop. Pentru aceasta S-a făcut Dumnezeu om şi ne-a învăţat toată învăţătura Lui, ca să semene iubire între noi”[314].

Dacă păcatul ca boală aminteşte de moartea ce aşteaptă cu nerăbdare, pregustarea transcendenţei şi a comuniunii cu Dumnezeu în unitatea şi comuniunea universală a iubirii constituie unica terapie a omului. Aceasta are datoria să fie sfârşitul fiecărui dialog.

Minunea mântuirii vine numai prin iubire, întrucât ea e singura putere care renaşte omul, ea e singura putere care-l mântuieşte. Ea este criteriul în toate ale vieţii, ea este centrul vieţii, ba mai mult, ea este însăşi viaţa. Preocuparea noastră, atunci când vorbim de dialog şi comuniune, trebuie să se îndrepte spre căutarea şi păzirea iubirii, să fim lucrători ai ei. Discuţiile fără adevărata iubire nu duc la un bun şi firesc rezultat între noi. De aceea nimeni nu poate rămâne în afara dialogului iubirii, mai ales astăzi, când constatăm o criză a dialogului iubirii în toate domeniile vieţii sociale. Dacă nu învăţăm să practicăm iubirea, atunci nu ne vom îndreptăţi ca creştini. Creştinismul nu există fără iubire.

Puterea mântuirii nu stă în măsura cunoştinţelor, ci în modul vieţii. Nu e vorba despre aspectul cognitiv-teoretic[315], ci ontologic-etic al vieţii noastre. Iată ce ne mântuieşte. Iubirea cuprinde întreaga lume. Înaintea vieţii noastre se plasează o problemă esenţială: cum să păstrăm Duhul iubirii. Important este să domnească deplina conştiinţă că noi suntem în Duhul iubirii, care ne va feri de singurătatea omului, ce cunoaşte numai prin propria voinţă şi pe care o îndrăgeşte.

În Duhul iubirii totul se armonizează, totul se adună împreună, toate se împlinesc şi se împărtăşesc. Iubirea înveşniceşte, iubirea bucură şi se bucură. Iubirea nu este decât fericirea sau bucuria de a sluji celorlalţi. Iubirea e singura virtute prin care cunoaştem pe Dumnezeu aşa cum este, ca Iubire. Iubirea este calea sfinţilor. Numai prin iubirea lui Hristos, Ce Se răstigneşte, putem să biruim „urâciunile” acestei lumi. Prin iubirea Lui răstignitoare putem deveni din robi slavei deşarte, fii şi lucrători ai smereniei slujitoare, din purtători ai dorinţelor egoiste prin una şi aceeaşi iubire, slujitori ai fraţilor noştri şi lucrători ai libertăţii dialogului iubirii.

Noi toţi trebuie să nu ducem o viaţă contrară duhului lui Hristos răstignit din iubire. Lipsa acestui duh al iubirii este tragismul şi impasul omului din toate timpurile. Singura noastră preocupare este cum să ne primenim întreaga noastră fiinţă, ştiind că pe om numai păcatul îl înjoseşte. De aceea viaţa noastră trebuie să fie simplă şi unitară, necontenită în Dumnezeul iubirii. Să trecem cu mintea la cele plăcute şi vrednice de Dumnezeu. Dacă iubim pe Dumnezeu, pomenirea Lui rămâne statornică în noi. Şi atunci vom auzi, în locul glasului nostru pătimaş, glasul iubirii veşnice a lui Dumnezeu. Dacă ne vom curăţa inima de tot gândul neplăcut lui Dumnezeu, de toată mişcarea inimii cea potrivnică legii iubirii Tatălui, Îl vom vedea pe Dumnezeu, ca Iubire. Aşa cunoaşterea pătrunde în toata fiinţa noastră şi ne „naştem de sus”, de la Dumnezeu, prin Dumnezeu. Această „naştere de sus” ne împărtăşeşte Duhul iubirii care clădeşte Biserica veşniciei noastre şi vom avea puterea să ne închinăm lui Dumnezeu în Duh şi Adevăr.

[1] Γ. Φλορόφσκυ, Άγία Γραφή, Εκκλησία, Παράδοσης, Θεσσαλονίκη 1976, p. 12.

[2] Pr. Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime sau la început a fost iubirea, Bucureşti 1993, p. 66.

[3] Sf. Maxim Mărturisitorul, Scrieri, partea a doua, p. 29-33.

[4] X. Lèon-Dufor, Λεξικό Βιβλικής Θεολογίας, p. 12.

[5] Hristos a suportat de bunăvoie slăbiciunile aduse de păcat, ca apoi să biruiască însăşi moartea. În viaţa Lui alterna actele de putere cu cele de pătimire şi greutăţile firii umane. E o fire antinomică: Dumnezeu îndumnezeieşte cele omeneşti şi omul înomeneşte cele dumnezeieşti, fără să le desfiinţeze. Iată cum Sfântul Grigore Teologul descrie unirea celor dumnezeieşti cu săvârşirea sau pătimirea celor omeneşti în Hristos: „Omul de acum era necompus. Ceea ce era a rămas. Iar ceea ce era a asumat. Era la început fără de cauză, căci care este cauza lui Dumnezeu? Dar mai târziu El S-a născut pentru o cauză: ca să te mântuieşti tu, care-L jigneşti, care pentru aceasta dispreţuieşti Dumnezeirea, fiindcă a primit grosimea ta; întrucât însoţindu-se cu trupul prin mijlocirea minţii, s-a făcut omul de jos Dumnezeu, fiindcă s-a îmbibat de Dumnezeu…, ca să mă fac atâta Dumnezeu, cât Acela S-a făcut om. El S-a născut, dar era şi născut (Ps 2, 7) din femeie (Fapte 3, 33; Evr 1, 5; 5, 51). Se naşte din femeie (Gal 4, 4), dar dintr-o fecioară (Lc 1, 34-36; Mat 1, 20). Una din acestea Îl arată Om, cealaltă Dumnezeu. El Se arată aici fără Tată (Mt 1, 20), dar acolo fără mamă (Ps 2, 7). Amândouă sunt proprii Dumnezeirii. A fost luat în pântece, căci a fost cunoscut ca Proroc, care era şi el purtat în pântece şi a săltat (Lc 1, 41) în prezenţa Cuvântului pentru care a fost făcut. A fost învelit în giulgiuri, sculându-Se din mormânt (In 20, 5-6). A fost pus în iesle (Lc 2, 7-16), deşi a fost slăvit de îngeri (Lc 2, 13-14) şi vestit de o stea (Mt 2, 2) şi închinat de magi (Mt 2, 17). A fugit în Egipt (Mt 2, 13-14), dar fugăreşte pe Egipteni (Ieş 14, 27)… S-a botezat (Mt 3,16) ca om, dar a desfiinţat păcatele ca Dumnezeu (In 21), deci ca să sfinţească apele. A fost inspirat ca om (Mt 4, 1), dar a biruit ca Dumnezeu (Mt 4, 11). A flămânzit (Mt 4, 2), dar a săturat mii (Mt 14, 20-21), căci este pâinea de viaţă dătătoare şi cerească (In 8, 11)” – Cuvântarea 10.

[6] Iubirea din partea lui Dumnezeu se arată şi în însuşirea prin ipostasul Lui a suferinţei pătimitoare pentru om, ca să ajute şi omul să pătimească răstignitor, biruindu-şi plăcerea egoistă prin pătimirea adevărată pentru Hristos.

[7] Cf. In 14, 6.

[8] Cf. In 6, 33; 15, 7; 17, 8; 1, 12; 3, 18 etc.

[9] Pentru pericopa evanghelică de la In 4, 1-42, vezi Sf. Ioan Gură de Aur, La Ioan, PG 59, 177-200; La Samarineanca, PG 59, 535-542; Sf. Teofil al Bulgariei, La Ioan, PG 123, 1228b-1257a. Eftimie Zigabenul, La Ioan, PG 129, 1184c-1204c. Teofan Keramevs, Omilii la Evangheliile duminicale şi la sărbătorile de peste an 38, PG 132, 720d-744a; Sf. Grigore Palama, Omilia 19, PG 151, 248c-264d. Vezi A. M. Hunter, The Gospel According to John, Cambridge, Cambridge University Press, 1965, p. 45-52; John Marsh, The Gospel of St. John, Pelican New Testament Commentaries, Penguin Books 1985, p. 207-227; Leon Morris, The Gospel According to John, The New Internaţional Commentary on the New Testament, Michigan 1992, p. 251-284; Χ. Βάντος, Θέματα ποιμαντικής ψυχολογίας Ι, ποιμαντικός διάλογος, Θεσσαλονίκη 1984, σ. 43-49; Σ. Ν. Σάκκος, Ερμηνεία ευαγγελικών περικοπών, Θεσσαλονίκη 1986, σ. 41-60.

[10] Sf. Simeon Noul Teolog, SC, Nr. 51, p. 101-102.

[11] Pr. G. Florovski, Teme ale Teologiei Ortodoxe, ediţia greacă, p. 179.

[12] Sf. Grigore Palama, Omilia 21, PG 151, 277 ab.

[13] Cf. I In 5, 20.

[14] Sf. Ioan Gură de Aur, La Evrei, Omilia 6, 2, PG 63, 56.

[15] Dumnezeul creştin e deasupra legilor şi a automatismului menţinut în parte în ele. Dumnezeu Se mişcă în actele Sale cu o libertate care, deşi menţine şi acest automatism, săvârşeşte adeseori şi excepţii de la el prin minuni, dar e dăruit vieţii duhovniceşti ca mijloc de cunoaştere pentru binele plănuit de ea. Omul nu lucrează şi nu împlineşte nici binele, nici răul în mod forţat sau automat. De aceea, Dumnezeu e libertatea deplină, dar libertatea Lui, însoţită de puterea nemărginită, e sursa exclusivă a binelui, deşi omul poate să nu primească tot binele pe care i-l împărtăşeşte şi dăruieşte Dumnezeu, sau spre care ţinteşte harul şi ajutorul lui Dumnezeu.

[16] Sf. Maxim Mărturisitorul, Diferite capete, 4, 51-52, PG 90, 1328 bc. Capete despre teologie şi iconomie, 1, 68, PG 90, 1108 c.

[17] Diferite capete 4, 53, PG 90, 1328d.

[18] Comuniunea cu Hristos eliberează de puterea morţii şi dăruie viaţa veşnică (In 11, 25-26). Cutremurător în această viaţă este numai moartea duhovnicească, adică pierderea comuniunii iubitoare cu Hristos. Vezi Sf. Grigore Palama, Către monahia Xeni, PG 150, 1049 b.

[19] Sf. Ioan Gură de Aur, La Ioan, Omilia 14, 2, PG 59, 94 B.

[20] La Romani, Omilia 15 PG 60, 527.

[21] La Ioan, PG 59, 178.

[22] Nικ. Α. Νησιώτης, Φιλοσοφία της θρησκείας και φιλοσοφική θεολογία, Αθήνα, 1972, p. 40. Vezi Gal 4, 9.

[23] Scopul creării omului este îndumnezeirea (Sf. Dionisie Areopagitul, Despre ierarhia bisericească, 1, 3, PG 3, 376 a). Sfântul Maxim semnalează că Dumnezeu l-a creat pe om pentru a se împărtăşi de natura dumnezeiască şi pentru a se asemăna Lui prin îndumnezeirea prin harul dumnezeiesc (Diferite Capete, 1, 42, PG 90, 1193 d). Îndumnezeirea se oferă omului ca dar al lui Dumnezeu (Ibidem, 4). Dar omul a vrut să se îndumnezeiască pe sine prin sine, tăgăduind ajutorul şi comuniunea cu Dumnezeu. Ceea ce nu a izbutit el prin lepădarea de Dumnezeu, Hristos i-o oferă prin întruparea Lui. Întruparea lui Hristos a realizat îndumnezeirea omului. Trupul lui Hristos este o nouă rădăcină a vieţii şi a nestricăciunii, pe care o oferă mlădiţelor ei (Sf. Grigore Palama, Omilia 52, 2).

[24] Oamenii dobândesc înfierea prin Cel ce este Fiu după Dumnezeire, în Dumnezeirea cea fără început. Sfântul Ioan Scărarul spune că trei cuvinte au aceeaşi semnificaţie: nepătimire, iubire şi înfiere (Scara 30, 4).

[25] Sf. Ioan Gură de Aur, La Ioan, Omilia 14, 2, PG 59, 93.

[26] Ibidem, Omilia 11, 1, PG 59, 79.

[27] La Psalmul 64, 3, PG 55, 187.

[28] La Galateni, Comentariu cap., I, 5, PG 61, 619 D.

[29] Dumnezeu este iubire smerită, iar nu trufaşă. Aşa smereniei lui Dumnezeu îi corespunde deşertarea, iubirea Sa chenotică. Cuvântul şi Fiul lui Dumnezeu S-a întrupat şi a trăit micşorându-se până la limite de neajuns nouă. Iată trăsătura caracteristică a iubirii lui Dumnezeu: ea este de sine chenotică.

[30] Nu există spiritualitate fără morală şi morală fără virtuţi. Prin virtuţi nu înţelegem un oarecare eticism sau ştiinţă a virtuţilor care se află dependentă de ispita autonomiei şi a îndreptăţirii de sine. Vorbim despre etos ortodox, care este practica sau exerciţiul virtuţilor evanghelice sau a virtuţilor lui Hristos. În acest sens, spiritualitatea e însuşi etosul, adică un mod de viaţă care se exprimă prin creşterea şi rodnicia omului în virtuţi. Lucrarea virtuţilor şi progresul în acestea mărturisesc caracterul dinamic al spiritualităţii. Virtuţile certifică criteriul spiritualităţii, care e praxis şi făptuire, acţiune şi demers dinamic şi mişcare de la credinţă până la iubire. Dar ca să ne îndepărtăm de orice confuzie a unei supralicitări unilaterale şi excesive a virtuţilor, care poate iarăşi să ne conducă la ispita faptelor umane vrednice de răsplată, trebuie să devină clar vă virtuţile, lucrarea sau efectul lor nu sunt o oarecare activitate individuală şi închisă a omului. Dimpotrivă, împlinirea sau exerciţiul lor este lucrarea după Dumnezeu a omului, participarea omului la fapta mântuitoare a lui Dumnezeu, în Hristos.

[31] La II Corinteni, Omilia 7, 6, PG 61,62 D.

[32] Lc 15, 3-7.

[33] Sf. Ioan Scărarul, Κλίμαξ, 41, Αθήνα, 1979, p. 173-174, 179.

[34] Cf. I Cor 2, 16.

[35] Apoc 3, 20.

[36] P. Evdochimov, H Πάλη με τον Θεόν, Θεσσαλονίκη, 1981, p. 80.

[37] Cf. Ιωάννης Ν. Καρμίρης, „Ο καθολικός καρακτήρ της σωτηρίας”, în Έκκλησία 59 (1979) p. 324-325.

[38] Κώστας Δεληκωσταντής, Tο ήθος της ελευθερίας, Αθήνα, 1990, p. 64- 65.

[39] Nicolas Berdiaev, Πέντε στοχασμοί περί Υπάρξεως, Αθήνα, 1983, p. 2003.

[40] Sf. Ioan Gură de Aur, La Matei, Omilia 59, 6, PG 58, 581.

[41] La Romani, Omilia 23, 4, PG 60, 619.

[42] George Florovsky, Αγία Γραφή, Εκκλησία, Παράδοσις, Θεσσαλονίκη, 1976, p. 14-15.

[43] Sf. Vasile cel Mare, cap. 38, PG 32, 326-328.

[44] Teofan Keramevs, op. cit., PG 132, 729 c.

[45] Eftimie Zigabenul, PG 129, 1188 d.

[46] Sf. Ioan Gură de Aur, op. cit., PG 59, 537.

[47] Sf. Teofilact al Bulgariei, op. cit., PG 123, 1245d.

[48] Fapte 9, 10.

[49] Sf. Ioan Gură de Aur, La Matei, Omilia 71, 1, PG 58, 661. Vezi In 21, 16. I In 4, 20.

[50] Sf. Ioan Gură de Aur, Despre Samarineană, PG 59, 538.

[51] Sf. Vasile cel Mare, Όροι κατά πλάτος, 3, PG 31, 917 a.

[52] Sf. Nil Ascetul, Πρός Αγάθιον μονάζοντα, 4, 11, PG 79, 837 b. Vezi Ν. Π. Μπρατσιώτης, Ανθρωπολογία της Παλαιάς Διαθήκης, Αθήνα, 1983, p. 269-273.

[53] Cf. Ignatius of Antioch, The Resurrection and Modern Man, Crestwood, New York: St. Vladimir’s Seminary Press, 1985, p. 31. Vezi Ε. Βίττης, „Η Συνάντηση”, în Γρηγόριος ο Παλαμάς 62 (1979), p. 165.

[54] Sf. Ioan Gură de Aur, La II Corinteni, Omilia 13, 1, PG 61, 491.

[55] „Taina persoanei se revelează în iubire, taina unei fizionomii unice şi de neînlocuit, taină ce rămâne închisă pentru cei ce nu iubesc. (…) Persoana e strâns legată de iubire. Prin intermediul iubirii se studiază, prin ea se transcende singurătatea şi înaintează să concretizeze comuniunea. Iubirea, la rândul ei, condiţionează persoana, e relaţia faţă către faţă în care persoana iese din sine ca să pătrundă în cealaltă persoană; e actul prin care persoana se recunoaşte şi se certifică pentru totdeauna.” (Nicolae Berdiaev, Πέντε στοχασμοί περί ύπάρξεως, p. 222)

[56] „Sfârşitul iubirii face din doi unul. E vorba despre vederea sinelui nostru în Dumnezeu prin intermediul aproapelui. Când aproapele trece prin mine şi eu prin aproapele, atunci împlinim prin comuniunea persoanelor unitatea firii umane. E minunea membrelor de o fiinţă ale trupului, unde fiecare nu e numai unit, dar în care toţi sunt unul, unul pentru altul.” (Pavel Evdochimov, Femeia şi mântuirea lumii, ediţia greacă, p. 13)

[57] Sf. Ioan Gură de Aur, La I Corinteni, Omilia 34, 4.

[58] La II Timotei, Omilia 1, 2, PG 62, 603.

[59] Ef 3, 19; II Cor 13, 13.

[60] Despre iubirea desăvârşită, 2, PG 56, 281.

[61] La Psalmul 7, PG 55, 117. Vezi I Cor 1, 9; 10, 6.

[62] Rom 13, 8-9; Gal 5, 13-14; I Cor 16, 14.

[63] Col 3, 14.

[64] La Efeseni, Omilia 11, 1, PG 62, 79.

[65] G. Florovsky, Αγία Γραφή…, p. 57.

[66] Cf. II Cor 12, 4.

[67] Sf. Ioan Gură de Aur, Despre Samarineană, PG 59, 540.

[68] Teofan Keramevs, op. cit., 38, PG 132, 729 bc.

[69] Sf. Ioan Gură de Aur, op., cit, PG 59, 541.

[70] Sf. Grigore Palama, Omilia 19, PG 151, 252 d.

[71] „Cauza acţiunii creatoare a lui Dumnezeu se găseşte în Sine, este mişcarea din interior întotdeauna către exteriorul Sinelui, este dăruire, ofertă, jertfă în comuniunea Sinelui în relaţie personală cu dialogul absolut Eu-tu prin Cuvânt. (…) De aceea creează realităţi obiective în afara Sinelui şi în fruntea acestora ipostasul uman, ca Tu, după chipul Lui, având dreptul, tocmai datorită faptului că provine din iubirea Lui, altfel spus a creativităţii animate în libertate, să spună Acestuia nu la voia Lui. Şi atunci creativitatea se înfăţişează desăvârşită, deplină prin iubirea însăşi a Creatorului, revelându-se ca jertfă în trup, ca să transforme acest nu al libertăţii lui, creat din iubire, într-un da al relaţiei depline cu cel iubit în gradul desăvârşit al Creatorului lui.” (Νικ. Α. Νησιώτης, Προλεγόμενα είς την Θεολογικήν Γνωσιολογίαν, Αθήνα, 1975, p. 62)

[72] Sf. Maxim Mărturisitorul, Despre iubire, 30, PG 90, 993 b.

[73] Παναγιώτης Κ. Χρήστου, Το Μυστήριο του Ανθρώπου, Θεσσαλονίκη, 1983, p. 64.

[74] I Cor 13, 5.

[75] Sf. Ioan Gură de Aur, La I Tesalonicieni, Omilia 5, 1, PG 62, 423.

[76] I In 4, 7-8.

[77] Avva Ioan Kolovos, Το Γεροντικόν, Αθήνα, 1981, 49.

[78] Sf. Atonie cel Mare, Το Γεροντικόν, 2.

[79] Sf. Ioan Gură de Aur, La I Corinteni, PG 61, 260.

[80] Isidor Pelusiotul, Cinci cărţi de epistole la interpretarea Sfintei Scripturi, 2, 129, PG 78, 573 b.

[81] Sf. Isaac Sirul, Cuvinte Ascetice, ediţia Σπετσιέρης, Θεσσαλονίκη 1977, p. 307 -308.

[82] Sf. Ioan Gură de Aur, La Ioan, Omilia 47, 4, PG 59, 268.

[83] G. Florovsky, Δημιουργία και απολύτρωση, Θεσσαλονίκη, 1983, p.16.

[84] Sf. Ioan Gură de Aur, op. cit., 10, 1, PG 59, 73.

[85] La Matei, Omilia 82, 4, PG 58, 742. Vezi Π. Χρήστου, Ελληνική Πατρολογία, Θεσσαλονίκη, 1989, vol. 4, p. 302-303.

[86] Sf. Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceşti, 30, 4, BEΠ 41, 157.

[87] Sf. Maxim Mărturisitorul, PG 90, 1272.

[88] Ibidem, col. 368.

[89] Pentru identificarea „apei vieţii’ cu Duhul Sfânt, vezi şi In 7, 38. „Fiindcă obişnuieşte să numească apă vie pe Duhul Cel Sfânt” (Teofan Keramevs, op. cit, 38, PG 132, 732 a).

[90] Sf. Ioan Gură de Aur, Către preotul Gothus, Ibidem. Vezi M. A. Schatkin, Saint John Chrysostom as Apologist, Fathers of the Church, 73, Washington, D. C., 1983. Γ. Παπαμιχαήλ, Απολογητικά των Πατέρων των πέντε πρώτων αιώνων, Αθήνα, 1964.

[91] Lupta contra patimilor necesită o trezvie continuă şi rugăciune a minţii. Fiecare patimă are chip sau înfăţişare şi tot efortul nostru se îndreaptă spre a nu ceda mintea când o oarecare înfăţişare a patimii se leagă de noi şi ne atrage, printr-un dialog fals, către păcat. Trebuie să învăţăm să stăpânim mintea şi necontenit să cercetăm unde se află ea. Dacă mintea acceptă dialogul pătimaş cu gândurile, atunci se murdăresc atât mintea, cât şi inima, care este atrasă spre săvârşirea cu fapta a păcatului. Dimpotrivă, când în minte este prezent harul lui Hristos, se întâmplă contrariul: mintea, sufletul şi întreaga noastră făptură se cuprind de focul curăţitor şi sfinţitor al harului lui Hristos şi treptat fiinţa noastră se deprinde să fie într-un dialog iubitor cu Dumnezeu, obişnuindu-se să petreacă toată vremea cu Dumnezeu.

[92] Sf. Ioan Gură de Aur, La Romani, Omilia 13, 6, PG 60, 516.

[93] Despre locuri obscure la Profeţi 2, 5, PG 56, 182 D.

[94] La Ioan, Omilia 86, 1, PG 59, 411.

[95] Împotriva…2, 10, PG 47, 348.

[96] Cateheză baptismală 2, 3, PG 49, 236.

[97] La Efeseni, Omilia 13, 2, PG 62, 96.

[98] Σπυρού Κ. Τσιτσίγου, Η Ψυχή του Ανθρωπού κατά τον. Ι. Χρυσόστομο, Θεσσαλονίκη, 1998, teză de doctorat, p. 87.

[99] Sf. Grigore Palama, Omilia 33, PG 151, 421.

[100] Cf. Ilia Boulgaraki, Gânduri pentru spovedanie, în Sinaxi 25, 1998, p. 105.

[101] Avva Isaia, Capete despre asceză şi linişte, PG 40, 1213 ab.

[102] Vladimir Lossky, H μυστική θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας, Θεσσαλονίκη, 1973, p. 153. Ν. Ματσούκας, Το πρόβλημα του κακού, Θεσσαλονίκη, 1986, p. 186-197.

[103] Sf. Simeon Metafrastul, op. cit., 8, BEΠ 57, 241.

[104] George Florovsky, op. cit., p. 100.

[105] Sf. Isaac Sirul, Τα ευρεθέντα ασκητικά, ed. cit., p. 317.

[106] Sf. Grigorie Teologul, Cuvânt despre statornicie, 32, 8, BEΠ 60, 15.

[107] Sf. Simeon Metafrastul, Despre Păcat, 10, BEΠ 57, 242.

[108] Sf. Vasile cel Mare, Cuvânt ascetic, 2, BEΠ 53, 379.

[109] Sf. Grigorie Palama, Către Monahia Xenia, 9, Syggrammata, vol. V, p. 197.

[110] Ibidem, 13, p. 198.

[111] Ibidem, 12, p. 198. Vezi Sfântul Vasile cel Mare, Omilii la Psalmi, 48, 6, BEΠ 52, 121.

[112] Ibidem, 10, p. 197.

[113] Cf. Sf. Ioan Gură de Aur, Scrisoare lui Teodor, 5, S. Ch. 117, p. 73.

[114] Sf. Vasile cel Mare, Că Dumnezeu nu este cauza relelor, 5, BEΠ 54, 92.

[115] Cf. N. Mitsopoulou, op. cit., p. 45-48; N. Basileias, Misterul Morţii, Atena, Sotir, 1980, p. 96-117.

[116] P. Evdochimov, Η Πάλη…, p. 102.

[117] Ef 2, 14-15.

[118] Cf. G. Florovsky, Δημιουργία…, p. 57.

[119] Sf. Grigore de Nissa, Despre crearea omului, 18, PG 44, 193c.

[120] Sf. Isaac Sirul, op cit., p. 256-257.

[121] Despre caracterul terapeutic al Ortodoxiei, vezi Κ. Δ. Μουρατίδης, „Η ιατρική του σώματος τύπος της κατά ψυχήν θεραπείας κατά του Μ. Βασιλείου”, în Θεολογία 39 (1968), p. 33-50. Ι. Ρωμανίδης, Ρωμαίοι ή Ρωμηοί Πατέρες της Εκκλησίας, Ι, Θεσσαλονίκη, 1991, p. 22-26.

[122] Sf. Dionisie Areopagitul, Despre numirile dumnezeieşti, 34, PG 3, 733c.

[123] Nemesiu al Emesei, Despre natura omului, 41, BEΠ 38, 297.

[124] Sf. Grigorie de Nissa, La Ecclesiast 7, BEΠ 65 A, 251.

[125] Sf. Chiril al Ierusalimului, Cateheze, 2, 2, BEΠ 39, 52.

[126] Sf. Ioan Gură de Aur, La Romani, Omilia 27, 3, PG 60, 647.

[127] Sf. Grigore Teologul, Cuvântarea 2, 16, PG 35, 425 a.

[128] Sf. Vasile cel Mare, op., cit., 2, PG 31, 908 b.

[129] Arhim. Αντώνιος Ρωμαίος, Πρακτικά Ά Συμποίου Ποιμαντικής Ψυχολογίας και Εξομολογητικής, Θεσσαλονίκη, 1981, p. 17-49.

[130] Sf. Vasile cel Mare, Όροι κατ’ επιτομήν, 175, PG 31, 1197 cd.

[131] Sf. Ioan Scărarul, op. cit., 41, 176.

[132] Sf. Ioan Gură de Aur, La Cuvântul: Părinte dacă este cu putinţă…, 4, PG 51, 38.

[133] Sf. Nil Ascetul, PG 79, 513.

[134] Sf. Isaac Sirul, Τα ευρεθέντα…, p. 307.

[135] Eftimie Zigabenul, op. cit., PG 129, 1192 c.

[136] Sf. Ioan Gură de Aur, La II Timotei, Omilia 6, PG 62, 632.

[137] Idem, La Romani, Omilia 27, PG 60, 647.

[138] Cf. Ef 2, 14-15.

[139] Teofan Keramevs, op., cit., 38, PG 132, 720d-721 a.

[140] Eftimie Zigabenul, op. cit., PG 129, 1188 ab.

[141] Sf. Ioan Gură de Aur, La Samarineană…, PG 59, 536.

[142] În capitolul anterior (In 3, 1-21) Hristos îl întâlnise pe Nicodim, un iudeu sincer. Acum Se întoarce spre o persoană ce aparţine samarinenilor, grupul cel mai dispreţuit de către iudei. Marea duşmănie între iudei şi samarineni are istorie veche. Când asirienii au cucerit Samaria au adus acolo, în locul localnicilor ce-au plecat altundeva, idolatrii din alte părţi ale imperiului lor. Mai târziu, din alte motive, împăratul asirian a trimis un preot evreu să-i înveţe religia iudaică. În final, oamenii aceştia, „după ce-au alungat respectul valorii tradiţionale, nu au devenit iudei în toate, ci au acceptat numai Pentateuhul şi pe celelalte le-au respins şi-au devenit cucernici pe jumătate” (Teofan Keramevs, op. cit., 38, PG 132, 724 ab). „Israeliţii, din cauză că-i invidiau continuu, atunci când erau în neamul asirienilor i-au numit samarineni, datorită muntelui” (Teofilact al Bulgariei, op. cit., PG 123, 1228 d-1229 a). Din acest motiv, „israeliţii îi urau ca necuraţi” (Teofan Keramevs, op. cit., 725 a). Antipatia a crescut încă şi mai mult când, după întoarcerea israeliţiilor din exilul lor în Babilon, samarinenii le-au cerut să-i ajute la ridicarea naosului şi israeliţii au refuzat… Încă şi samarinenii au refuzat să-L adore pe Dumnezeu în Naosul din Ierusalim şi şi-au construit propriul lor naos pe muntele Garizin. Muntele Garizin era binecuvântat (Deut 11, 29). Pe acest munte Iacob „a construit, precum se spune, jertfelnic şi numele locului l-au numit Betil şi acolo S-a înfăţişat Dumnezeu… Când acesta a fost incendiat de către israeliţi, în 128, lucrurile au devenit încă mai rele. Aşa se explică şi fraza Iudeii n-au amestec cu samarinenii (Sf. Grigore Palama, Omilia 19, PG 151, 256).

[143] Teofan Keramevs, op. cit., 38, PG 132, 740 c.

[144] Sf. Teofilact al Bulgariei, op. cit., PG 123, 1241 b.

[145] Eftimie Zigabenul, op. cit., PG 129, 1188 d.

[146] Sf. Vasile cel Mare, Όροι κατά πλάτος, 5, PG 31, 920 bc.

[147] Hristos, analog cu spiritualitatea şi experienţele ascultătorilor, folosea imagini analoge ca să exprime mesajele Lui. Astfel, când a dialogat cu păstorii, a folosit imagini din viaţa lor de păstori, cu pescarii din pescuit, cu agricultorii din agricultură.

[148] Vezi In 3, 1-21.

[149] La Ioan, PG 59, 190.

[150] Sf. Ioan Gură de Aur, La Samarineană, PG 59, 538.

[151] La femeia Samarineană, PG 59, 538.

[152] Eftimie Zigabenul, op. cit., PG 129, 1202 b. Aceeaşi imagine a apei celei vii e în special potrivită pentru o zonă precum Palestina, în care lipsa de apă era un fenomen obişnuit. Apa este legată direct de viaţă. Lingual, cuvântul αλίβας, ce înseamnă trupul mortului (Henry G. Liddel-Robert Scott, Μέγα λεξικόν της ελληνικής γλώσσης, vol. 1, 107), provine de la privativul a- şi cuvântul λιβάς, ce înseamnă izvor (Ibidem, vol 3, 40). Încă şi cuvântul σκελετός înseamnă uscat (desecat) şi e derivat din verbul σκέλλω, ce înseamnă a usca (Ibidem, vol., 4, 70). E remarcabil că şi în parabola judecăţii Hristos foloseşte o imagine asemănătoare (vezi Mt 25, 35).

[153] Άρχιμ. Λέβ Ζιλλέ, Η Περιστερά και ο Αμνός, p. 57.

[154] I Cor 9, 22.

[155] Despre necesitatea ascultării în dialog, vezi Ιωάννης Κορναράκης, Ποιμαντικά θέματα, Θεσσαλονίκη, 1979, 136- 137. Παπα-Φιλόθεος Φάρος, Ο διάλογος, Αρχές και μέθοδι, Αθήνα, 1983, 64-72.

[156] Το Γεροωτικόν, 20-21. Vezi Joseph J. Allen, „God’s Concern and Man’s Response in Healing”, Orthodox Synthesis. The Unity of Theological Thought, Ed. By Joseph J. Allen, St. Vladimir’s Seminary Press, 1981, p. 222-226.

[157] Canonul 102 al Sinodului VI Ecumenic.

[158] Sf. Grigore de Nissa, Marele Cuvânt Catehetic, PG 45, 9b-12 a.

[159] Sf. Ioan Gură de Aur, PG 49, 149. Vezi Sf. Grigore de Nissa, Marele Cuvânt Catehetic, PG 45, 9 b-12 a.

[160] Όροι κατά πλάτος, 51, PG 31, 1040 cd.

[161] Sf. Macarie Egipteanul, op. cit., Omilia 15, 8, PG 34, 581.

[162] Sf. Isaac Sirul, Τα ευρεθέντα…, p. 244. Vezi Sf. Maxim Mărturisitorul, Cuvânt ascetic, PG 90, 917 bc.

[163] Cf. Ιωάννης Κορναράκης, Ποιμαντική μετά στοιχείων ποιμαντικής ψυχολογίας, Αθήνα, 1972, p. 120.

[164] Pentru începutul individualizării, vezi Κωνστ. Δωρ. Μουρατίδης, Χριστοκεντρική ποιμαντική έν τοις ασκητικοίς του Μ. Βασιλείου, Αθήνα, 1969, p. 68-70.

[165] Cf. Ιωάννης Κορναράκης, Ποιμαντική…, p. 122.

[166] Sf. Teofilact al Bulgariei, op. Cit., PG 123, 1244 c.

[167] Sf. Ioan Sinaitul, op. cit, 31, 174.

[168] Sf. Grigore de Nissa, Epistolă…, PG 45, 224c.

[169] Ibidem.

[170] Sf. Ioan Sinaitul, op. cit., 31, 175-176.

[171] Sf. Vasile cel Mare, Όροι κατά πλάτος, 106, PG 31, 1156 a.

[172] Ibidem, 19, PG 31, 968 a.

[173] Sf. Petru Damaschin, Despre discernământ, Filocalia, vol. 3, p. 66-67.

[174] Sf. Casian Romanul, Către egumenul Leontie, Filocalia 1, p. 86-87.

[175] Ibidem.

[176] Sf. Ioan Gură de Aur, La Geneză, Omilia 9, 1, PG 53, 76.

[177] Despre Preoţie, 2, PG 48, 634.

[178] vezi Βενέδικτος Εγγλζάκης, Παράδοση και παραλαβή του Θείου Λόγου. Δόγμα και πνευματικότητα, Λευκωσία, 1981, p. 11-12.

[179] Olivier Clement, Η Θεολογία μετά τον «θανατό του Θεου», Αθήνα, 1973, p. 47.

[180] Sf. Ioan Sinaitul, op. cit., 31, 175.

[181] Sf. Ioan Gură de Aur, Despre feciorie, PG 48, 566.

[182] Teofan Keramevs, op. cit., 38, PG 132, 729 D.

[183] Sf. Grigorie Palama, Omilia 19, PG 151, 253 a.

[184] Sf. Ioan Gură de Aur, La Efeseni, PG 62, 87.

[185] La Matei, PG 58, 541.

[186] La Ioan, PG 59, 184.

[187] Sf. Ioan Sinaitul, op. cit., 41, 178.

[188] Αλέξαδρος Μ. Σταυρόπουλος, Στιγμιότυπα και περιπλανήσεις σε δρόμους ποιμαντικής διακονίας, p. 46.

[189] Eftimie Zigabenul, op. cit., PG 129, 1192 c.

[190] Că Dumnezeu nu este cauza răului, PG 31, 345 b. „Adevărul, în înţelegerea Bisericii, nu e ceva ce poate fi impus din exterior, ci e lumină ce trebuie să lumineze cu strălucirea ei fiecare conştiinţă, o viaţă ce trebuie să dea viaţă oricărui credincios, un dar al lui Dumnezeu către om, un dar pe care fiecare om poate şi are datoria să şi-l însuşească, un dar ce poate şi trebuie să constituie legătura păcii şi a iubirii, obiectul comuniunii şi unităţii între creştini.” (Olivier Clement, Πλησιάζοντας την Ορθοδοξίας, Τρία δοκίμια περί Ορθοδοξίας, Αθήνα, 1962, p. 68)

[191] Sf. Vasile cel Mare, Că Dumnezeu nu este cauza răului, 7, BEΠ 54, 95.

[192] Sf. Grigore Teologul, A cincea Cuvântare teologică, 21, 25, BEΠ 59, 278.

[193] Σπυρού Κ. Τσιτσίγου, Η Ψυχή του Ανθρωπού κατά τον. Ι. Χρυσόστομο, Θεσσαλονίκη, 1998, teză de doctorat, p. 87.

[194] Sf. Ioan Gură de Aur, La cuvântul:Părinte dacă este cu putinţă…, 4, PG 51, 38-40.

[195] Sf. Ioan Gură de Aur, La Ioan, PG 59, 184. „Să nu ceri părerea cuiva dacă nu are aceeaşi viaţă cu tine, chiar dacă este înţelept. Spune cugetul tău unui om simplu, ce cunoaşte lucrurile din experienţa lui şi se distinge de un filosof oarecare, care vorbeşte fără să cunoască lucrurile” (Isaac Sirul, Τα ευρεθέντα…, 46, p. 191).

[196] La Ioan, PG 59, 195, 187.

[197] Conţinutul şi scopul dogmei Bisericii sunt cunoaşterea lui Dumnezeu, cunoştinţa şi comuniunea cu Dumnezeu. Prin dogmă avem transfigurarea existenţei noastre, o trecere a vieţii noastre spre pliroma vieţii lui Dumnezeu, ca să devenim copiii harului şi participanţi la viaţa harului. Dogma nu este un scop în sine, întrucât ea nu este un obiect în sine, care are legătură cu specialişti, pentru o anumită cercetare ştiinţifică sau codificare juridică, ci ea este o formulare harismatică a noţiunilor predate de Dumnezeu (Θεοδίδακτων) despre Dumnezeul credinţei, pentru posibilitatea împărtăşirii omului de pliroma adevărului şi vieţii divino-umane. Dogma este uşa spre adevărul întrupat, dătător de viaţă şi trăitor, mărturia plenitudinii şi demersului actual spre pliroma adevărului. Dogma are consecinţe esenţiale şi hotărâtoare pentru antropologie şi soteriologie, pentru că elementul caracteristic al dogmelor Bisericii este că ele exprimă faptele mântuitoare ale lui Dumnezeu şi răspunsul istoriei. Tăgăduirea sau falsificarea dogmei nu este o respingere a unui şir de cunoştinţe şi principii teoretic-religioase, care îl cheamă pe om să le accepte în mod aprioric. Este tăgăduirea şi falsificarea adevărului şi a vieţii creştine, a premiselor şi a posibilităţilor mântuirii şi a vieţii. Este respingerea posibilităţii dialogului şi a comuniunii iubitoare cu Dumnezeu, care se oferă din iubirea dumnezeiască nemărginită şi mântuitoare de oameni. Erezia nu atinge pur şi simplu credinţa cea păstrată şi transmisă, ci viaţa credincioşilor, raţiunea existenţei lor. Dacă dogma se deformează, se denaturează Ecelesiologia, iar dacă se falsifică viaţa spirituală, se chinuieşte omul şi viaţa comunitară.

[198] Cf. Νίκος Ματσούκας, Δογματισμός και δογματική, Γρηγόριος ο Παλαμάς 60 (1977), p. 328-343.

[199] Pr. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos, Lumina lumii şi îndumnezeitorul omului, Ed. Anastasia, 1993, p. 157.

[200] In 1, 47.

[201]Sf. Ioan Gură de Aur, Epistola către Evrei, Omilia 9, 2, PG 63, 77.

[202] La Geneză, Omilia 13, 4, PG 53, 110.

[203] Sf. Maxim Mărturisitorul, PG 90, 1065.

[204] Idem, Filocalia II (ed. gr.), p. 167. Lucrarea poruncilor sau a virtuţilor lui Hristos mărturisesc hotărârea practică a credinciosului să exprime credinţa vie şi dreaptă, să iubească faptele şi să fie plăcut lui Dumnezeu, să participe la harul şi darul vieţii noi a lui Hristos a Bisericii Lui. Să coparticipe la har, coparticipând la comunitatea bisericească, adică de a fi cu Hristos, pentru că fiecare virtute înseamnă coparticipare la numele dumnezeieşti, la energiile dumnezeieşti şi, în sfârşit, de a fi însuşi a lui Dumnezeu.

[205] Talasie Libianul, Filocalia 2, 213, 23.

[206] Sf. Ioan Gură de Aur, La Ioan, PG 59, 199.

[207] P. Evdokimov, Η Πάλη με τον Θεόν, p. 145.

[208] Iubirea adevărată începe pe treptele despătimirii, pentru că ea nu se clădeşte artificial. Prin despătimire are loc în noi o transfigurare după mod şi viaţă spre Dumnezeu, iar sufletul nostru nu va iubi pătimaş, nu va iubi tot ceea ce este potrivnic poruncilor vieţii şi ale harului lui Hristos. Viaţa noastră dreaptă în Hristos este tot ceea ce rămâne din viaţa de acum. Poruncile harului şi ale vieţii ne îndeamnă şi ne călăuzesc pe noi la Hristos, la starea Lui dumnezeiască, cea neschimbabilă. Spre această stare şi măsură înaintăm toată viaţa prin pocăinţă vie şi neîntreruptă, prin răbdare, smerenie şi prin iubire lucrătoare. Viaţa în Dumnezeu este o trăire nemărginită, asemenea unui ocean fără ţărmuri. Ea se prezintă ca un loc unde totul este ca şi cum ar fi şi început, mijloc şi sfârşit. Toată întinderea se înfăţişează deodată, toate se presupun a fi împreună. Dar când trebuie să ne referim la viaţa noastră personală, e nevoie să delimităm aceste orizonturi şi să ştim unde ne aflăm, pentru a ne îndrepta atenţia asupra stării şi treptei cuvenite nouă. Despătimirea „se practică” într-o viaţă, nu e un curs universitar „ce se învaţă” prin definiţii, clasificări şi examene.

[209] Sf. Ioan Gură de Aur, La Geneză, Omilia 6, 1, PG 53, 56.

[210] Pentru problema despărţirii la evrei, vezi Joachim Jeremias, Jerusalem in the Time of Jesus, p. 308-309. Ben Witherington, Women and the Genesis of Christianity, Cambridge Universiry Press, 1990, p. 5-6.

[211] „Toate patimile sufletului nu sunt evidente în toţi, nici în cel suferind, precum nu sunt evidente nici patimile trupului. Precum se întâmplă deci cu trupul, unde specialiştii au câteva semne despre bolile lui ascunse, pe care bolnavul nu le sesizează, la fel şi cu sufletul” (Sf. Vasile cel Mare, Όροι κατ’ επιτομήν, 28, PG 31, 1101 b).

[212] Sf. Nil Ascetul, Cuvânt Ascetic, Filocalia, vol. 1, p. 218.

[213] Sf. Vasile cel Mare, Ibidem, 16, PG 31, 1093 ab.

[214] Sf. Cassian Romanul, op. cit., Filocalia 1, p. 89.

[215] Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii Răsăritului, p. 259.

[216] Sf. Ioan Gură de Aur, Omilia despre milostenie şi despre cele zece fecioare, PG 49, 297-298.

[217] La Ioan, Omilia 2, 5, PG 59, 36.

[218] Despre a nu mărturisi public păcatele 1, PG 51, 354. La Geneză 1, 3, PG 53, 22.

[219] Cf. I Cor 5, 5. Pentru caracterul terapeutic al epitimiilor, vezi Άρχιμ. Γεώργιος Καψάνης, Η Ποιμαντική διακονία κατά τους ίερούς κανόνας, Πειραιεύς, Άθως, 1976, p. 146-153.

[220] Χρήστος Κ. Βάντος, Θέματα ποιμαντικής ψυχολογίας, p. 49.

[221] Sf. Casian Romanul, op. cit., p. 89.

[222] Teofan Keramevs, op. cit., PG 132, 736 b.

[223] Sf. Teofilact al Bulgariei, op. cit., PG 123, 1236 c.

[224] Eftimie Zigabenul, op. cit., PG 121, 1193 d.

[225] Regula pocăinţei este să dobândim conştiinţa păcatului, cunoştinţa bolii noastre, care ne pregătesc şi ne conduc la cererea harului lui Dumnezeu şi a răspunsului Lui. Această simţire sau cunoştinţă nu exprimă o oarecare neputinţă psihologică sau o situaţie patologică, ci hotărârea omului pentru respingerea şi depăşirea insuficienţei şi îndreptăţirii de sine, dorinţa lui de a se împărtăşi de harul lui Dumnezeu, de a ajunge la plenitudinea libertăţii prin intermediul condescendenţei lui Dumnezeu, a sinergiei divino-umane. Pocăinţa este o revenire la adevărata noastră valoare şi la unica noastră libertate adevărată. Prin pocăinţă se adevereşte faptul că nu există păcat pe care să nu-l depăşească iubirea lui Dumnezeu sau pe care să nu-l vrea Dumnezeu să-l ierte. Pocăinţa este semnul iubirii de oameni a lui Dumnezeu în Hristos, Care a venit pentru pocăinţa şi mântuirea oamenilor.

[226] Πρωτοπρ. Μιχαήλ Καρδαμάκης, Ορθόδοξη πνευματικότητα, Αθήνα, 1980, p. 197.

[227] Sf. Nichita Stithatul, Filocalia, vol. 3, p. 289-290.

[228] Sf. Calist Catafighiotul, Filocalia, vol. 5, p. 20.

[229] Cf. I. K. Kορναράκης, Ο ποιμαντικός διάλογος, în Γρηγόριος ο Παλαμάς 54 (1971), p. 290.

[230] „Mai rău decât să faci păcatul este faptul de a deznădăjdui” (Ioan Carpatinul, Filocalia 1, p. 293).

[231] Callistos Ware, Η εντός ημών Βασιλεία, Αθήνα, 1994, p. 99.

[232] Ortodoxia ne cheamă să cunoaştem pocăinţa în viaţa noastră. Ne cheamă pe fiecare pentru a fi tipul pocăinţei, adică a ne căuta greşelile proprii în toate.

[233] Sf. Simeon Noul Teolog, Cuvântul 63.

[234] Sf. Ioan Gură de Aur, La Samarineană, PG 59, 539.

[235] Sf. Isaac Sirul, Τα ευρεθέντα…, 16, 58.

[236] Sf. Vasile cel Mare, A avea grijă de sine însuţi 7, PG 31, 213 cd.

[237] Sf. Ioan Gură de Aur, La Matei, Omilia 25, 4, PG 57, 332.

[238] Arhim. Sofronie, Viaţa Sfântului Siluan Atonitul, p. 105

[239] Avva Dorotei, Învăţătura 12, 132, p. 392; vezi Sf. Nil Ascetul, Epistola 3, 25, PG 79, 381 D.

[240] Noi toţi trebuie să ne punem în această perspectivă: cum să ocolim păcatul şi cum să dobândim harul atoatetămăduitor, ca să primim cunoaşterea lui Dumnezeu prin experienţă. Noi trebuie să trăim în Hristos potrivit poruncilor Lui, a nu păcătui pentru a obţine harul care ne învredniceşte şi ne ajută să trăim şi să înfăptuim precum voieşte Dumnezeu. Să nu pierdem din vedere chestiunea cea mai esenţială: viaţa fără de păcat. Trebuie să redispunem mintea noastră. Când citim textele sfinte, trebuie să gândim aceleaşi şi în aceleaşi fel, cum gândea şi trăia Hristos (Filip 2, 5).

[241] Când vorbim despre „întunericul în care trăieşte lumea”, avem în vedere că lumea trăieşte în păcate şi că nu cunoaşte viaţa în Hristos. Prin patimi, oamenii se îndepărtează de Hristos şi de adevărata cunoaştere despre om. Prin ce se distinge viaţa în Hristos de viaţa lumească? Prin faptul că noi, creştini, respingem îndulcirea patimilor, pentru a petrece în comuniune cu Hristos. Suntem liberi de a ne determina condiţiile.

[242] cf. Igor A. Caruso, Ψυχανάλυσις και σύνθεσις της υπάρξεως, p. 182-189.

[243] Teofan Keramevs, op. cit., PG 132, 733 c.

[244] Sf. Ioan Gură de Aur, Despre folosul citirii Scripturilor, 3, PG 51, 91.

[245] „Şi despre controlul pe care i-l face Hristos nu aduce nicio nemulţumire. Cu toate acestea, fiindcă înţelege că este Profet, se ocupă cu teme serioase” (Sf. Grigore Palama, Omilia 19, PG 151, 253 c).

[246] Teofan Keramevs, op. cit., PG 123, 737 ab.

 

[247] Sf. Grigore Palama, Omilia 19, PG 151, 256 c.

[248] Teofan Keramevs, op. cit, 38, PG 132, 740 bc.

[249] De fiecare dată când cedăm patimii, ea îşi întăreşte puterea asupra voinţei noastre. Prin fiecare patimă slăbeşte voinţa şi fiecare patimă arată că întâi voinţa a fost biruită. De aceea calea cea mai uşoară de a birui patimile este lupta contra lor chiar de la apariţia lor, din faşa lor. Mintea trebuie să respingă orice gând pătimaş şi orice dialog cu el. Să dobândim un control asupra patimilor prin trezvia minţii neîntrerupte. Pedagogia minţii: să nu-ţi predai mintea niciunui gând, niciunei robirii, ci respinge toată înfăţişarea păcătoasă a gândului, taie impulsul patimii şi arunc-o afară, dincolo de poarta de intrare în minte.

[250] Sf. Grigore Palama, Omilia 19, PG 151, 261 bc.

[251] Cântarea Cântărilor, 2, 5.

[252] „Iubirea este descoperirea în fiecare om a ceea ce-l face vrednic de iubire şi care e dat de către Dumnezeu” (Alexander Schmemann, Μεγάλη Σαρακοστή, Αθήνα, 1984, p. 29).

[253] Cf. A. Kοσμόπουλος, „Η αγωγή ως αποκατάσταση του ανθρώπου”, în Γρηγόριος ο Παλαμάς 57, (1974), 195-202.

[254] „Sfânt devine omul când se îndreaptă conştient spre asimilarea acelor stări care îi sfinţesc sufletul şi gândirea lui şi îi limitează aproape în grad maxim subordonarea lui la instincte. Ca să se împlinească aşa ceva, e necesar ca iubirea să inunde είναι-lui, acea putere raţională şi sentimentală ce se întoarce spre toate fără să caute nimic. E vorba despre o dispoziţie extatică, ce-l introduce pe om într-o revărsare a jertfei de sine. Iubirea constituie prin excelenţă valoarea comunitară, dar şi viziunea eshatologică a creştinismului, chintesenţa istoriei şi întemeierea metaistoriei” (Χ. Τερέζης, Φιλοσοφική ανθρωπολογία στο Βυζάντιο, Αθήνα, 1993, p. 173).

[255] „E un ritm nou, o nouă lege a vieţii: această iubire care pe toate le acceptă, pe toate le crede, toate le nădăjduieşte, toate le rabdă”, care ne face să iertăm duşmanii şi să ne rugăm pentru ei; care se grăbeşte animată de bunătate, îngăduinţă şi iertare pentru duşmani (1 Cor 13, 7). E imposibil să formulezi această iubire prin canoane severe. E o nouă putere stăpânitoare, o viaţă nouă, legi noi de viaţă şi inspiraţie în întregime fragedă. „În aceasta am cunoscut iubirea, că Hristos sufletul şi l-a pus pentru noi; şi noi suntem datori să ne punem sufletele pentru fraţi” (Nikolae Arseniev, Revelarea vieţii veşnice. Introducere în mesajul Creştinismului, ediţia greacă, Tesalonic, 1977, p. 151-152).

[256] Sf. Ioan Gură de Aur, La Matei, PG 58, 594.

[257] I In 4, 8. Dar această veşnicie este veşnică, fără nicio împuţinare, fără niciun fel de clătinare în energia Vieţii nestrămutate. Şi tocmai această nestrămutare este esenţa bucuriei. Veşnicia este bucuria şi slava vieţii ce izvorăşte din fiinţa veşnică a lui Dumnezeu. Veşnicia nu este altceva decât cuprinsul vieţii noastre în Persoana veşnică a lui Dumnezeu, cuprinsul persoanei noastre vii în Persoana veşnică a Sfintei Treimi. Atunci lumea şi toţi oameni vor fi în fiinţa noastră, iar inima noastră va fi cuprinsul iubirii şi al bucuriei.

[258] Sf. Ioan Gură de Aur, La Psalmul 149, 1, PG 55, 493. Vezi Χ. Θ. Κρικώνη, Το μυστήριον της Εκκλησίας, Θεσσαλονική, 1992, p. 68 şi urm.

[259] La Efeseni, Omilia 11, 1, PG 62, 79.

[260] Iadul din totdeauna este lipsa iubirii. Oamenii nu trăiesc în iubire, ci în dezbinare, ură, răzbunare, vrăjmăşie. Lipsa iubirii e în relaţie cu lipsa rugăciunii. Dacă ne-am ruga cu adevărat pentru oameni, nu am gândi şi dori nimănui rău, nu am pomeni ceva rău despre nimeni. Duhul Părinţilor petrecea în rugăciune, în veşnicie, dar duhul omului de astăzi nu e rugător, râvnitor, nu se poate aduna spre sine, nu cheamă pe Dumnezeu în viaţa sa. Sufletul omului de acum nu e liniştitor, nu se regăseşte pe sine în rugăciune, iar mintea lui nu poate stărui în chemarea neîntreruptă a numelui lui Dumnezeu. Redescoperirea rugăciunii în viaţa noastră înseamnă reîntâlnirea cu iubirea şi cu problemele celuilalt.

[261] Sf. Ioan Sinaitul, op. cit., 31, p. 178.

[262] Sf. Ioan Gură de Aur, La Geneză, Omilia 22, 1, PG 53, 185.

[263] Sf. Grigore Palama, Omilia 19, PG 151, 261 a.

[264] Cf. Pr. Dumitru Stăniloae, Witness Through „Holiness of Life, în Martyria-Mission. The Witness of the Orthodox Churches Today, ed. de Ioan Bria, Geneva: World Council of Churches, 1980, p. 45-51.

[265] „Fiindcă ştia, şi ştia bine, că dacă gustau numai din acel izvor, li s-ar fi întâmplat şi lor ceea ce i s-a întâmplat şi aceleia” (Sf. Ioan Gură de Aur, La Ioan, PG 59, 193).

[266] Sf. Teofilact al Bulgariei, op. cit., PG 123, 1241d, 1244 a.

[267] Eftimie Zigabenul, op. cit., PG 129, 1200 a.

[268] Omul trăieşte într-o cultură şi mentalitate tehnologică şi nu într-o cultură a inimii, deschisă spre dialogul iubitor şi jertfitor cu celălalt. De aceea conştiinţa lui nu e una a comuniunii, ci o conştiinţă tehnologică, rece, statică, fără sentimente. Şi astfel, el pierde din viaţa lui principiul persoanei şi trăirea lăuntrică a iubirii lui Hristos. Fără iubirea lui Hristos omul nu poate dobândi conştiinţa dialogului, conştiinţa iubirii celuilalt. El trebuie să se înnoiască în interior, să primească Chipul lui Hristos în inimă, în sens paulin. Pentru că a urma lui Hristos, a fi în El şi a te asemăna Lui înseamnă a-ţi înnoi conştiinţa comuniunii şi a dialogului iubitor.

[269] Cf. I Cor 2, 16. Când dobândim conştiinţa lui Hristos, atunci începem să ne cunoaştem şi pe noi înşine aşa cum suntem, fără masca exterioară. Şi pe măsura pocăinţei noastre se naşte în noi dragostea pentru celălalt şi toate se fac una în Hristos.

[270] Arhim. Sofronie, Viaţa şi învăţătura Stareţului Siluan Athonitul, p. 4.

[271] Arhim. Λέβ Ζιλλέ, op. cit., p. 58.

[272] Numele lui Mesia la samarineni era cel care întoarce, ce restabileşte. Mesia era iniţial învăţătorul, interpretatorul religiei adevărate. Vezi C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, p. 250. Leon Morris, The Gospel According to John, p. 272. I. Παναγόπουλος, Ο Προφήτης από Ναζαρέτ, Αθήνα, 1973, p. 125, 152-153.

[273] Vezi Al. Schmemann, Introduction to Liturgical Theology, St. Vladimir’s Seminary Press, 1986, p. 99-103.

[274] Sf. Teofilact al Bulgariei, op. cit., PG 123, 1237 c.

[275] Sf. Ioan Gură de Aur, La Ioan, PG 59, 190.

[276] Sf. Teofilact al Bulgariei, op. cit., PG 123, 1237 a.

[277] Ibidem, 1238 a.

[278] Αναστάσιος Ανδρούσης, „Γενηθήτω το θέλημα σου – Ιεραποστολή στα ίχνη του Χριστού”, Πάντα τα έθνη 33 (1990), p. 6.

[279] La „părinţii noştri”, de care aminteşte Samarineana, Hristos promovează „τω πατρί (Tatălui) (In 4, 20-21). „Iisus revelează că nu mai suntem chemaţi să adorăm un Dumnezeu necunoscut, aşa cum s-a întâmplat cu samarinenii păgâni, ci un Dumnezeu pe Care Îl cunoaştem bine şi Care este Tatăl nostru” (In 4, 22).

[280] Cf. In 8, 32, 36.

[281] Vezi Sf. Maxim Mărturisitorul, PG 90, 1221.

[282] „Esenţa Bisericii este arătarea şi prezenţa în lume a iubirii ca viaţă şi a vieţii ca iubire. Aceasta însăşi se înfăptuieşte în iubire, pe această iubire o mărturiseşte în lume şi o aduce în lume şi prin ea îl vindecă pe om, ce se supune legii separării şi a morţii. În ea fiecare primeşte tainic puterea de a iubi prin iubirea lui Iisus Hristos şi să fie mărturisitorul şi comisionar al acestei iubiri în lume” (Alexander Schmemann, Εύχαριστία, Αθήνα, 1987, p. 145-146).

[283] Cf. Fapte 17, 25.

[284] Vezi Fapte 27, 35; Rom 5, 20. Ef 5, 20; Col 1, 12; I Tes 5, 18. „Omul devine persoană, îşi împlineşte sinele lui adevărat, descoperă şi totodată revelează unicitatea lui prin darul sinelui său; adică când face opusul celui ce-l face individul, care îngrijorat se ataşează de ceea ce are, de bucăţica aceea a căderii, şi, prin urmare, destinată pentru stricăciunea şi moartea umanităţii pe care o reprezintă, o bucăţică atât de comună şi uzată, cât şi păcatul ce-l tiranizează. Ca persoană, omul se împlineşte prin diaconie, prin bunăvoinţa şi promptitudinea de a întâlni şi confrunta viaţa, prin comuniunea cu alţii, o comuniune ce nu e decât orizontul realizării comuniunii verticale între Dumnezeu şi om, pe care a inaugurat-o primul iubitorul nostru şi S-a predat pe Sine pentru noi Hristos, adică al Euharistiei” (Olivier Clement, Πλησιάζοντας…, p. 66).

[285] Sf. Ioan Damaschinul, PG 94, 1153.

[286] Sf. Ioan Gură de Aur, La Matei, Omilia 25, 3, PG 57, 331.

[287] La II Tesalonicieni, Omilia 4, 4, PG 62, 492.

[288] La I Corinteni, Omilia 27, 5, PG 61, 231.

[289] La Ioan, Omilia 44, 1, PG 59, 250. La Psalmul 144, 1, PG 55, 464.

[290] In 6, 51- 54.

[291] Despre Pocăinţă, Omilia 9, PG 49, 345. La I Corinteni, Omilia 41, 5, PG 61, 361. Cateheza 6, 24, S. Ch. 50, 167 şi 227.

[292] Sf. Nicolae Cabasila, Viaţa în Hristos, IV, 1, IV, 15, PG 150, 581.

[293] Euharistia este teofanie şi transformă lumea în teofanie. Este o teofanie treimică: Tatăl acceptă jertfa Fiului, Fiul aduce jertfă şi Se aduce jertfă şi Duhul Atotsfânt o consfinţeşte şi o desăvârşeşte. Este Taina care transfigurează lumea în teofanie treimică, în comuniunea vieţii treimice, în euharistia şi slava Tatălui şi a Fiului şi a Sfântului Duh.

[294] Sf. Chiril al Ierusalimului, Cateheze, SC, Nr. 126, p. 136.

[295] Cf. Sf. Nicolae Cabasila, Comentariu la Sfânta Liturghie, 16, PG 150, 404.

[296] Sf. Ioan Gură de Aur, La Geneză, Omilia 5, 6, PG 53, 53.

[297] I. Ζηζιούλας, „Χριστολογία και ύπαρξη”, în Σύνταξη 2 (1982), p. 14-15.

[298] Sf. Ioan Gură de Aur, La Galateni, Omilia 2, 7, PG 61, 645. Gal 2, 19.

[299] Credinţa nu este ceva psihologic, ci este o realitate sau o stare fiinţială vie, lucrătoare şi înnoitoare. Dacă trăirea credinţei ar fi un fenomen psihologic, atunci noi, prin rugăciune, nu am obţine nimic altceva decât să psihologizăm întreaga viaţa creştină şi rugăciunea. Şi atunci nu am fi departe de un subiectivism îngust şi de un antropomonism închis în sine. Dar viaţa creştină se identifică cu realitatea comuniunii şi a fiinţări în Dumnezeu. Nu putem dialoga cu Dumnezeu ca Persoană prin „argumente şi definiţii ştiinţifice”. Credinţa în Evanghelie este manifestarea vie, lucrătoare şi sfinţitoare a puterii lui Dumnezeu în lume.

[300] Rugăciunea este calea teologiei, iar teologia este cuprinsul rugăciunii. Acestei stări îi urmează teologia ca stare a minţii şi inimii noastre, care trăiesc continuu în Dumnezeu, prin Duhul Sfânt. Creştinismul nu este după chipul exterior, ci după conştiinţa noastră lăuntrică, ce ni se dă prin harul Sfântului Duh. De fapt, aceasta este şi adevărata cunoaştere a lui Dumnezeu. Cu teologia abstractă este cu neputinţă a atinge desăvârşirea, pentru că teoria rămâne mereu şi mereu în jurul sau împrejurul teoriei despre Dumnezeu. Despătimirea este calea teologiei, calea adevăratei noastre fiinţări. Prin despătimire, noi renaştem din însăşi rădăcina noastră, din adâncul fiinţării noastre. Dar lucrarea rugăciunii, despătimirea, nu o poate da nicio diplomă universitară, ci numai viaţa duhovnicească. Teologia abstractă nu ne poate da posibilitatea să gustăm şi să ne împărtăşim din arvuna desăvârşirii, a sfinţeniei şi din potirul vieţii şi al Împărăţiei.

[301] George Florovsky, Το Σώμα του ζώντος Χριστού, Θεσσαλονίκη, 1981, p. 25.

[302] Coabitări suspecte, 1, 39-42.

[303] Maxim Mărturisitorul, Epistola 2, PG 91, 401d-404 a.

[304] „Ce este mai vesel decât să vadă cineva uniţi într-o armonie a membrelor în trupul lui Hristos pe cei separaţi de o mulţime atât de mare de locuri?” (Sf. Vasile cel Mare, Epistola 70, PG 32, 433 bc). „Ortodoxia ne uneşte nu într-o gloată, ci într-o comunitate a libertăţii, a persoanelor. Etosul persoanei este propunerea de viaţă a Ortodoxiei, tot ce are mai de preţ de dat tradiţia noastră în lumea contemporană, al cărui stindard e individul şi drepturile lui. Persoana nu numai că nu e acelaşi lucru cu individul, dar e opusul lui. În timp ce individul înseamnă fisiune, monada fără fereastră către semen, persoana e relaţie, iubire şi comuniune ca împlinirea adevăratei libertăţi. Modul personal al existenţei înseamnă sensul vieţii, adeverit în iubire (Efes 4, 15), fără să fie constrânsă sau anulată libertatea omului, care în final nu numai că este salvată, dar se şi măreşte” (Κώστας Δεληκωσταντής, Pedagogie contemporană şi Învăţătura Ortodoxiei, în Η Ορθοδοξία ως πρόταση ζωής, εδ. Κ. Δεληκωσταντής, Αθήνα, 1993, p. 260).

[305] Σεραπίων Θμούεως, Ευχολόγιον, 13, ΒΕΠΕΣ 43, 77. Vezi Διδαχή των Δώδεκα Αποστόλων, 9, 4, ΒΕΠΕΣ 2, 218.

[306] Vezi Sf. Maxim Mărturisitorul, Epistola 25, PG 91, 613 a.

[307] Idem, Mistagogia, PG 91, 668 bc.

[308] Sf. Ioan Gură de Aur, La Fapte, Omilia 24, 43, PG 60, 190 C.

[309] Π. Νέλλας, „Πάντα περιλαβών και ενυποστήσας εαυτώ”, în Αντί 239 (1983), p. 27. „Biserica este unitatea nu numai în sensul că este una şi unică. Este unitate deoarece, mai întâi de toate, structura cea mai interioară a είναι ei este reunirea umanităţii împărţite şi divizate” (George Florovsky, Θέματα Ορθοδόξου Θεολογίας, Αθήνα, 1973, p. 193).

[310] Sf. Ioan Gură de Aur, La Ioan, Omilia 15, 3; PG. 59, 101.

[311] „În cazul samarinenilor, Domnul a arătat într-un mod absolut convingător că maturitatea şi receptivitatea pentru ascultare şi acceptarea cuvântului lui Hristos este efectivă şi neaşteptat de crescută, chiar şi în cazurile imposibile şi între oamenii imposibili, dacă, fireşte, există o astfel de categorie” (Δημήτριος Τρακατέλλης, Η ώρα του Ευαγγελίου, p. 142).

[312] Sf. Teofilact al Bulgariei, op. cit., PG 123, 1252 c.

[313] Cf. II Cor 10, 12-14.

[314] Sf. Ioan Gură de Aur, La Matei, Omilia 16, 9, PG 57, 251. Chemarea samarinenilor e primul semn al universalităţii mântuirii creştine. Vezi Arhim. Ευσέβιος Βίττης, „Η έξοδος προς την οικουμενικότητα”, Πορευθέντες 44 (1969), 49-55.

[315] Porunca lui Dumnezeu ne îndatorează să căutăm şi să împlinim acea plinătate a cunoaşterii, care este Hristos Însuşi. Chiar dacă cunoaşterea teoretică ar fi desăvârşită, mântuirea nu constă în ea, ci în modul de a trăi, în etos. Cunoaşterea prin trăire este nemincinoasă.

(Citit de 48 ori)