Ἡ θεολογία τοῦ Αὐγουστίνου στὴν περίοδο τῆς μεταστροφῆς

[Ἡ θεολογία τοῦ Αὐγουστίνου στὴν περίοδο τῆς μεταστροφῆς.pdf]

Ἡ χριστιανικὴ μεταστροφὴ τοῦ Αὐγουστίνου συνέπεσε μὲ τὴν φιλοσοφική του μεταστροφὴ στὸν νεοπλατωνισμό[1]. Γιὰ τὸν Κυπριανό (200-258), ἕνας Πατέρας τῆς ὁποίας ἀρχῆς ἐπικαλεῖται συχνὰ ἀπὸ τὸν Αὐγουστῖνο, μεταστροφὴ σημαίνει ἐπιστροφὴ τῆς ψυχῆς στὸ φῶς, ἐνῶ γιὰ τὸν Αὐγουστῖνο ἡ μεταστροφὴ εἶναι διανοητική, στὴν οὐσία τοῦ Θεοῦ, καὶ αὐτὸ ἀντιστοιχεῖ μὲ ἕναν «ἐξελικτικὸ γνωστικισμό».

   Γιὰ τὸν Ἅγιο Κυπριανὸ τὸ Βάπτισμα ἦταν μιὰ ἀναγέννηση, μιὰ νέα ἀληθινὴ γέννηση, «ἅγιος φωτισμός», μιὰ ἁπτὴ ἀντίληψη τοῦ μυστηρίου τῆς χάριτος καὶ τῆς θέωσης. Γιὰ τὸν Αὐγουστῖνο ἡ ἐμπειρία τῆς μεταστροφῆς πρῶτα εἶναι διανοητικὴ καὶ σημαδεύεται ἀπὸ νεοπλατωνισμό[2]. Μετὰ τὴν «προσχώρησή» του στὴν Ἐκκλησία ὁ Αὐγουστῖνος ἀναγνώριζε πὼς ἀπέχει πολὺ ἀπὸ τὸ νὰ ὁμολογήσει τὸ χριστιανικὸ δόγμα, διότι αὐτὸς ἀκολουθεῖ τὴν φιλοσοφία τοῦ Πλωτίνου[3]. Ἀκριβῶς μὲ ἕνα εἶδος «διαλεκτικῆς»[4] ἤ «ὀρθολογιστικῆς» προόδου πραγματώνεται λίγο-λίγο ἡ μεταστροφὴ καὶ χτίζεται ἡ εὐφυΐα τῶν μυστηρίων. Ὁ Αὐγουστῖνος μεταθέτει ἀμέσως ἀπὸ τὸ ἄτομο στὴν Ἐκκλησία[5] αὐτὸν τὸν ἐξελικτικὸ γνωστικισμό. Μὲ βεβαιότητα, αὐτὴ ἡ πρόοδος τῆς συνείδησης προϋποθέτει τὸ γεγονὸς ὅτι ἡ ζωὴ ἀκολουθεῖ τὴν συνείδηση καὶ ἡ ἀντινομία σκέψης / ζωῆς ἐδῶ δὲν παίζει κανένα ρόλο, διότι ὁ Αὐγουστῖνος δεσμεύεται σὲ μιὰ ἀληθινή «μεταφυσικὴ ἐμπειρία», ἡ ὁποία ὁδηγεῖ ἀπὸ τὸ νὰ εἶσαι λιγότερο (minus esse) στὸ νὰ εἶσαι περισσότερο (magis esse). Συνεπῶς δηλαδή, ἂν θέλουμε νὰ ἀντιπαραβάλουμε τὴν ἀντίθεση τῶν δύο προσηλυτισμένων, μποροῦμε νὰ ποῦμε πὼς ὁ προσηλυτισμὸς τοῦ Ἁγίου Κυπριανοῦ εἶναι ἕνας προσηλυτισμὸς στὸν Χριστό, ἐνῶ ἐκεῖνος τοῦ Αὐγουστίνου εἶναι πρῶτα ἕνας προσηλυτισμὸς στὸ ὄν»[6].

   Ἀρχικά, ὅταν ἦταν κατηχούμενος, ὁ Αὐγουστῖνος ἀφομοιώνει τὸ Χριστιανισμὸ μὲ τὸ νεοπλατωνισμό[7]. Μιλώντας ἀπὸ θρησκευτικὴ ἄποψη, «πιστεύω πὼς δὲν κάνω τίποτε ἄλλο παρὰ νὰ διατυπώνω μιὰ ἀναμφισβήτητη πρόταση: δέχομαι πὼς θὰ μποροῦσε νὰ συζητηθεῖ ἡ λιγότερο ἢ περισσότερο ἐμποτισμένη ἀπὸ τὸ νεοπλατωνισμὸ ἰδέα ποὺ ὁ Ἅγιος Αὐγουστῖνος διαμόρφωσε γιὰ τὸν χριστιανισμὸ τὸ 386. Εἶναι δεδομένο πὼς αὐτὸς ἀποφασίζει ἐκείνη τὴν χρονιὰ νὰ λάβει τὸ μυστήριο τοῦ βαπτίσματος, κάτι τὸ ὁποῖο ἕως τότε ἀρνοῦνταν νὰ κάνει»[8].

Ὁ Michael Azkoul ἐπισημαίνει τὸν ρόλο τοῦ Πλωτίνου στὴν μεταστροφὴ τοῦ Αὐγουστίνου στὸν Χριστό: «Στὶς Ἐξομολογήσεις ὁ Αὐγουστῖνος ἐκφράζει τὴν εὐγνωμοσύνη του στὸν Πλωτίνο, ἐπειδὴ τὸν ἔβαλε στὴν ὁδὸ τῆς ἀλήθειας καὶ ἐνδεχομένως, στὸν προσηλυτισμό του στὴν Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία. Οἱ θρησκευτικὲς – φιλοσοφικὲς θέσεις τὶς ὁποῖες συζητάει στὶς Ἐξομολογήσεις καὶ ἀλλοῦ ἦταν σὲ μεγάλο βαθμὸ ἐμπνευσμένες ἀπὸ τὶς Αἰνειάδες»[9].Ἡ ὁμολογία τοῦ Αὐγουστίνου σχετικὰ μὲ τήν «ἀληθινὴ φιλοσοφία» ὑπογραμμίζει τὴν γνώση τῆς φύσης τῆς Ἀρχῆς τῆς ὕπαρξης, ἡ ἴδια ἡ Ἀρχὴ οὖσα (γνωσιολογικά) ὑποταγμένη στὴν φύση (οὐσία). Αὐτὴ ἡ προσέγγιση – ἡ ὁποία προέρχεται ἀπὸ τὴν Σχολὴ τῆς Ἀρχαίας Ἀκαδημίας τοῦ Πλάτωνα – ἰσχυρίζεται ὅτι ἡ φύση εἶναι ἀρχέγονη, ἐνῶ ἡ Ὑπόσταση εἶναι δευτερεύουσα. Ἡ ἐσωτερικὴ γνώση δέχεται μὲ εὐκολία τὴν μορφὴ τῆς φύσης (τῆς οὐσίας τοῦ ὄντος) διὰ τοῦ Κόσμου τῶν Ἰδεῶν, ἀλλὰ εἶναι τελείως ἀναποτελεσματικὴ ὅσον ἀφορᾶ τὴν κατανόηση τοῦ αὐθορμητισμοῦ καὶ τῆς δημιουργικότητας τῆς Ὑπόστασης ἢ τῶν Ὑποστάσεων ποὺ εἶναι Ἀρχὲς σύμφυτες στὴν ἐν λόγω φύση[10]. Λόγω αὐτῆς τῆς ἀνεπάρκειας, ὁ Αὐγουστῖνος ὑποχρεώνεται νὰ διαμορφώσει φιλοσοφικὰ τὴ φύση (τὴν οὐσία τοῦ Θεοῦ) καὶ βιβλικὰ τὶς Ὑποστάσεις τῆς Τριάδας· κατὰ συνέπεια, ἐρχόμαστε ἀντιμέτωποι μὲ ἕνα τεχνητὸ μπόλιασμα τῶν βιβλικῶν κειμένων πάνω στὸν ἀποξηραμένο κορμὸ τῆς ἑλληνικῆς φιλοσοφίας, καὶ ὄχι, ὅπως θὰ ἦταν φυσικό, μὲ τὴν ἀνάπτυξη μιᾶς σκέψης ἐμπνευσμένης ἀπὸ τὸ Πνεῦμα τοῦ Ζῶντος Θεοῦ τῆς Ἀποκάλυψης. «Γιὰ αὐτὸν δὲν ὑπάρχει οὐσιαστικὰ παρὰ μιὰ νόμιμη φιλοσοφία, ἡ ὁποία εἶναι ἐκείνη ποὺ ἐντάσσει τὶς ἔννοιες τὶς ὁποῖες ἡ λογικὴ μπορεῖ νὰ τὶς ἀνακαλύψει μὲ τὶς ἴδιες της τὶς δυνάμεις στὰ κατευθυντήρια φῶτα τῆς Ἀποκάλυψης, ἔτσι ὅπως δὲν ὑπάρχει πραγματικὴ σοφία ἐκτὸς ἀπὸ ἐκείνη ἡ ὁποία προσανατολίζεται στὴν ἀπόκτηση τοῦ Θεοῦ καὶ τῆς μακάριας θεοπτίας[11]. Ἡ ἀληθινὴ φιλοσοφία, καὶ νὰ ποῦμε ἔτσι, ἡ γνήσια, γράφει αὐτός, δὲν ἔχει ἄλλο ρόλο ἀπὸ τὸ νὰ διδάσκει τὴν φύση τῆς ἀρχῆς ὅλων των πραγμάτων, ἡ ὁποία ἀρχὴ εἶναι χωρὶς ἀρχή, «τὸ μεγαλεῖο της διάνοιας ποὺ παραμένει ἐντός της καὶ τὸ ὁποῖο προῆλθε ἀπὸ αὐτήν, χωρὶς νὰ τὴν σμικρύνει, ἐν ὄψει τῆς σωτηρίας μας: εἶναι ὁ μοναδικὸς Θεός, ὁ παντοδύναμος, τρεῖς φορὲς ἰσχυρός, Πατέρας, Υἱὸς καὶ Ἅγιο Πνεῦμα, γιὰ τὸν ὁποῖο διδάσκουν τὰ δοξασμένα μυστήρια, καὶ ἡ ἀκλόνητη καὶ εἰλικρινὴς πίστη σ᾿ αὐτὸν ἐλευθερώνει τοὺς λαούς· καὶ αὐτὲς τὶς ἀρχές, δὲν πρέπει οὔτε νὰ τὶς συγχέουμε, ὅπως κάνουν μερικοί, οὔτε νὰ τὶς ὑποτιμοῦμε, ὅπως διδάσκουν ἄλλοι»[12]. Ὁ Αὐγουστῖνος θὰ μεταβάλλει τὶς Ὑποστάσεις τῆς Ἁγίας Τριάδας σὲ ἀφηρημένες Ἀρχὲς οἱ ὁποῖες ὑπάγονται στὴν φύση, μολονότι θὰ καταδικάσει «τὰ ἄκαρδα δόγματα τῆς φιλοσοφίας»[13].

 1. Ἡ διανοητικὴ σύλληψη τοῦ Θεοῦ

Οἱ Μονόλογοι (Soliloquia) τοῦ Αὐγουστίνου εἶναι γραμμένοι πρὶν τὸ βάπτισμα. Στὰ κείμενα τῶν Μονολόγων, ὅπως καὶ στὰ μεταγενέστερα ἔργα, παρατηρεῖται ὅτι ὁ Αὐγουστῖνος ἔχει «ἰδιαιτερότητες» στὴν δομὴ τῆς σκέψης του· ἀκόμη καὶ μετὰ τὴν μεταστροφὴ καὶ τὴν βάπτιση ἡ πορεία τῆς σκέψης του παραμένει ἀποκλειστικὰ φιλοσοφική, παρόλο ποὺ τὰ κείμενά του διακόπτονται πότε-πότε ἀπὸ φλογερὲς προσευχές[14]. Ὁ Michael Azkoul κατηγορεῖ τὸν Αὐγουστῖνο ὅτι διατήρησε τὴν μέθοδο τῆς φιλοσοφικῆς ἔρευνας τῆς πλατωνικῆς Ἀκαδημίας καὶ μετὰ τὴν μεταστροφή του στὸν χριστιανισμό, ἐνῶ «ἡ ἀξία τοῦ ἑλληνισμοῦ ἦταν γιὰ τοὺς Πατέρες καὶ γιὰ τὴν Ἐκκλησία ἕνα ἐργαλεῖο διάκρισης καὶ ὄχι ἕνα ἐργαλεῖο ἀνακάλυψης»[15]. Ἐμεῖς θὰ λέγαμε ὅτι γιὰ τοὺς ἀνατολικοὺς Πατέρες ἡ ἑλληνικὴ ὀρολογία δὲν ἦταν παρὰ ἡ πολιτιστικὴ ἔκφραση τῆς Ἀποκάλυψης· τόσο ἡ ἀποκάλυψη τῆς Ἀλήθειας ὅσο καὶ ἡ πνευματικὴ διάκριση ἀνήκουν ἀποκλειστικὰ στὸ Ἅγιο Πνεῦμα.

Οἱ Μονολογοι[16] ἀντιπροσωπεύουν τὸν φιλοσοφικὸ στοχασμὸ τῆς ἀναζήτησης τοῦ ἐαυτοῦ του· «Γιὰ πολὺ καιρὸ διακατεχόμουν ἀπὸ ποικίλες σκέψεις · ἐπὶ μέρες ἀναζητοῦσα ἔντονα τὸν ἑαυτό μου, ἀναζητοῦσα τὸ καλό μου καὶ ἤθελα νὰ ἀποφύγω τὸ κακό, ὅταν ξαφνικὰ ἄκουσα μιὰ φωνὴ (Ἤμουν ἐγώ; Ἦταν μιὰ ξένη φωνή; Ἐρχόταν ἀπὸ μέσα ἢ ἀπ᾿ἔξω; Δὲν ξέρω καὶ ἀκριβῶς γι᾿αὐτὸ ποθῶ μὲ ὅλες μου τὶς δυνάμεις νὰ τὸ διαλευκάνω)»[17].

Ἀκολουθεῖ ἕνας διάλογος μὲ τὴ «θεά» Λογικὴ ἡ ὁποία τὸν συμβουλεύει νὰ δείξει ἐμπιστοσύνη στὴν λειτουργία τῆς μνήμης –τὴν ὁποία ἐξάλλου ἐμπιστευόταν καὶ πρίν‒ καὶ ἡ ὁποία τοῦ προτείνει νὰ γράψει τοὺς στοχασμούς του σὲ συνθῆκες ἀπόλυτης ἀπομόνωσης. Ἡ ὑποστασιακὴ λογική, μὲ τὴν ὁποία μπαίνει σὲ διάλογο, τὸν καλεῖ νὰ προσεύχεται στὸν Θεό, τὸν Δημιουργὸ τοῦ Κόσμου, τὸν Θεὸ-Ἀλήθεια, τὸν Θεὸ-Σοφία. Αὐτὴ τοῦ ὑπόσχεται τὴν διανοητικὴ θεωρία · «Ἡ λογικὴ ποὺ σοῦ μιλάει σοῦ ὑπόσχεται ὅτι ὁ Θεὸς θὰ φανερωθεῖ στὸν νοῦ σου, ὅπως ὁ ἥλιος φανερώνεται στὰ μάτια σου. Ὁ νοῦς ἔχει τὰ δικά του μάτια · τὰ ὁποῖα εἶναι οἱ αἰσθήσεις τῆς ψυχῆς. Οἱ ἀσφαλέστερες ἀλήθειες τῆς ἐπιστήμης μοιάζουν μὲ τὰ ἀντικείμενα τὰ ὁποῖα ὁ ἥλιος τὰ φωτίζει καὶ τὰ κάνει φανερὰ –τὴν γῆ, γιὰ παράδειγμα, καὶ ὅλα τὰ γήινα πράγματα. Ἀλλὰ ὁ Ἴδιος ὁ Θεὸς εἶναι Αὐτὸς ποὺ φωτίζει! Ἐγώ, ἡ Λογική, εἶμαι γιὰ τὴν διάνοια ὅ,τι εἶναι τὸ βλέμμα γιὰ τὸ μάτι. Νὰ ἔχεις μάτι εἶναι κάτι ἄλλο ἀπὸ τὸ νὰ κοιτάζεις · νὰ κοιτάζεις εἶναι κάτι ἄλλο ἀπὸ τὸ νὰ βλέπεις»[18].

Ἡ Λογικὴ εἶναι γιὰ τὴ διάνοια ὅ,τι εἶναι τὸ βλέμμα γιὰ τὰ σωματικὰ μάτια. Ἡ ὑπόσχεση ἡ ὁποία δίνεται ἀπὸ τὴν ὑποστασιακὴ λογικὴ στὸν Αὐγουστῖνο –ὅτι δηλαδὴ τὰ μάτια τοῦ νοῦ του θὰ δοῦν τὸν Θεό– ἐξαρτᾶται ἀπὸ τὴν κάθαρση τῆς ψυχῆς ἀπὸ τὰ πάθη γιὰ τὰ γήινα πράγματα καὶ τὴν ἀπελευθέρωση ἀπὸ κάθε ἐξάρτηση. Οἱ ἀπαραίτητες ἀρετὲς γιὰ τὴ θεωρία τοῦ Θεοῦ εἶναι: πίστη, ἐλπίδα καὶ ἀγάπη. Ἡ θεωρία ὅμως γιὰ τὸν Αὐγουστῖνο ἀντιπροσωπεύει τὴν διανοητικὴ σύλληψη τοῦ Θεοῦ · «Τὸ βλέμμα φτάνει στὴν θέαση τοῦ Θεοῦ, ποὺ εἶναι τὸ τέλος του· αὐτὸ δὲ σημαίνει ὅτι τὸ βλέμμα παύει νὰ ὑπάρχει, ἀλλὰ ὅτι αὐτὸ δὲν ἔχει πιὰ ἕνα ἀντικείμενο πρὸς τὸ ὁποῖο νὰ πορεύεται · καὶ σὲ αὐτὸ συνίσταται ἡ ἀληθινὴ τελείωση τῆς ἀρετῆς· ἡ λογικὴ ἀνέρχεται στὸν τελικό της στόχο καὶ ἔχει ὡς συνέπεια τὴν εὐτυχισμένη ζωή. Ἢ ἡ θεωρία εἶναι ἀκριβῶς αὐτὴ ἡ σύλληψη ποὺ ὑπάρχει στὴν ψυχὴ καὶ ἡ ὁποία ἐκπληρώνεται μὲ τὴν συμμετοχὴ τοῦ γνωρίζοντος ὑποκειμένου καὶ τοῦ γνωστοῦ ἀντικειμένου, ὅπως ἀκριβῶς γιὰ τὸ μάτι ἡ ὅραση περιλαμβάνει δύο ὅρους, τὴν αἴσθηση τοῦ βλέπειν καὶ τὸ αἰσθητὸ ἀντικείμενο· καταργώντας τὸ ἕνα ἢ τὸ ἄλλο εἶναι ἀπίθανο νὰ ὑπάρξει πιὰ θεωρία. (VII. 14.) Ἀπὸ τὴ στιγμὴ ποὺ ἡ ψυχὴ φτάνει νὰ δεῖ τὸ Θεό, δηλαδὴ νὰ τὸν συλλάβει, ἂς ἐξετάσουμε ἂν οἱ τρεῖς ἀρετὲς εἶναι ἀπαραίτητες…»[19].

Στὸν Αὐγουστῖνο ἡ θεωρία τοῦ Θεοῦ εἶναι καθαρὰ διανοητική –ἡ οὐσία ὁρίζεται ὡς ἐκεῖνο ποὺ μπορεῖ νὰ γίνει ἀντιληπτὸ διανοητικά! Γιὰ τὸν Αὐγουστῖνο ἐδῶ δὲν ὑπάρχει καμία διαφορὰ μεταξύ της ἀποκάλυψης καὶ τῆς ἐννοιολογικῆς ἀντίληψης τῆς ἀποκάλυψης[20]. Ὁ Michael Azkoul θὰ ἐπαναλάβει τὸ συμπέρασμα τοῦ Ρωμανίδη: «Ὁ Αὐγουστῖνος συγχέει τὴν Ἀποκάλυψη μὲ τὴν ἀντιληπτικὴ ἐνόραση τῆς Ἀποκάλυψης»[21]. Γιατὶ μόνο μέσα ἀπὸ μιὰ ἐννοιολογικὴ ὀπτική, ὑπογραμμίζει L. Bouyer[22], στὴν ὁποία τὰ Πρόσωπα περιορίζονται στὸ ἐπίπεδο τῶν ἀφηρημένων Ἀρχῶν[23] μπορεῖ νὰ ἐξαχθεῖ διανοητικὰ ἡ διπλὴ ἐκπόρευση τοῦ Πνεύματος: «…ἀλλὰ ἐπίσης, εἶναι ἀλήθεια ὅτι τὸ Ἅγιο Πνεῦμα ἐκπορεύεται ἀπὸ Αὐτόν [ἀπὸ τὸν Υἱό] καὶ Αὐτὸ ἐπίσης ἐκπορεύεται ἀπὸ τὸν Πατέρα. Ἐπίσης, Αὐτὸ ἐκπορεύεται ἀπὸ τὸν Υἱὸ ἔτσι ὅπως ἐκπορεύεται ἀπὸ τὸν Πατέρα»[24]. Ἡ σύγχυση τῆς Θεολογίας μὲ τὴν Οἰκονομία ὀφείλεται στὴ μεθοδολογικὴ σύγχυση τοῦ πνευματικοῦ σχεδίου μὲ τὸ λογικὸ-φιλοσοφικὸ σχέδιο.

«Ἡ θέαση τοῦ Θεοῦ» ἀντιπροσωπεύει γιὰ τὸν Αὐγουστῖνο τὴν διανοητική Του σύλληψη. Σ᾿αὐτὴν τὴν προοπτική, οἱ τρεῖς ἰδιότητες τοῦ Θεοῦ θὰ ἤτανε: «Αὐτὸς εἶναι, Αὐτὸς εἶναι καταληπτός, Αὐτὸς τὰ κάνει ὅλα νὰ εἶναι ἀντιληπτά»[25]. Ἡ σύγκριση μὲ τὸν ἥλιο ποὺ ὑπάρχει, λάμπει καὶ φωτίζει ἀποκαλύπτοντας ὅλα τὰ πράγματα, εἶναι πλατωνική[26]. Ἡ διάνοια μᾶς κατανοεῖ τὴν ὕπαρξη τοῦ Θεοῦ καὶ ὡς ἕναν βαθμὸ τὸν τρόπο τῆς ὕπαρξής του. Μέσῳ τώρα τῆς ὕπαρξής του ὁ Θεὸς δίνει ὕπαρξη καὶ στὰ πράγματα καὶ ἄρα ἐν τέλει ἡ διάνοια μᾶς κατανοεῖ τὴν ὕπαρξη αὐτῶν μέσῳ Αὐτοῦ. Ἡ σοφία τοῦ Θεοῦ εἶναι ὅμως ἄρρητη. Ἡ σοφία του εἶναι «ὅμοια μὲ τὸ ἄρρητο καὶ ἀσύλληπτο φῶς τῶν διανοιῶν»[27].

Ὁ ἄρρητος χαρακτήρας τῆς Διάνοιας τοῦ Θεοῦ ἔχει ἐπίσης πλατωνικὴ καταγωγή. Ἀπὸ αὐτὴν τὴν ἄποψη ἡ ἀθανασία τῆς ψυχῆς δὲν μπορεῖ νὰ βασιστεῖ παρὰ μόνο στὴν ἀθανασία τῆς ἀλήθειας τὴν ὁποία ἀλήθεια καὶ ἐμπεριέχει: «…Καὶ ἡ ψυχὴ πρέπει νὰ θεωρηθεῖ ἐπίσης ἀθάνατη, ἂν ἡ ἀλήθεια, ποὺ δὲν μπορεῖ νὰ χαθεῖ, βρίσκεται ὁλοφάνερα μέσα της»[28]. Ἡ ἀθανασία τῆς ψυχῆς θεμελιώνεται στὴν αἰωνιότητα τῆς ἀλήθειας (ποὺ ἐμπεριέχεται σ᾿αὐτή!), ἀλλὰ ἡ ἀλήθεια γιὰ τὴν ὁποία πρόκειται εἶναι πλατωνικὴ-πυθαγόρεια, εἶναι ἐκείνη τῶν μαθηματικῶν ἀποδείξεων. Ἔτσι, ἡ ἀθανασία τῆς ψυχῆς ἀπορρέει ἀπὸ τὸ ὅτι ἡ ψυχὴ περιέχει τὰ γεωμετρικὰ σχήματα, τὰ ὁποῖα εἶναι ἀπολύτως ἀληθινά (καὶ αὐτὰ περιέχουν τὴν ἀλήθεια, ἡ ὁποία εἶναι αἰώνια!): «Εἴτε τὰ γεωμετρικὰ σχήματα βρίσκονται στὴν ἀλήθεια εἴτε ἡ ἀλήθεια βρίσκεται σὲ αὐτά, κανεὶς δὲν ἀμφιβάλλει ὅτι ἡ ψυχή μας, δηλαδὴ ἡ διάνοιά μας, θὰ τὰ περιελάμβανε. Συνεπῶς, ἡ ψυχὴ μᾶς ἐμπεριέχει προφανῶς τὴν ἀλήθεια. Ἢ ἂν κάθε ἐπιστήμη βρίσκεται στὴν ψυχή μας σὰν μέσα σ᾿ἕνα ὑποκείμενο ἀπὸ τὸ ὁποῖο εἶναι ἀδιαχώριστη καὶ ἀπὸ τὴν ἄλλη πλευρὰ ἂν ἡ ἀλήθεια δὲ μπορεῖ νὰ χαθεῖ, πῶς νὰ διατηροῦμε πλέον ἐπιφυλάξεις γιὰ τὴν αἰώνια ζωὴ τῆς ψυχῆς – ἀμφιβολία τὴν ὁποία μᾶς τὴν ὑποδεικνύει κάποια οἰκειότητα μὲ τὸν θάνατο; Ἡ γραμμή, τὸ τετράγωνο, ἡ περιφέρεια πρέπει νὰ μιμηθοῦν κάποιο ἄλλο πράγμα γιὰ νὰ εἶναι ἀληθινά;»[29]

Οἱ προϋποθέσεις γιὰ τὴν θέαση τῆς θεϊκῆς ὀμορφιᾶς ἀποτελοῦν ἕναν αὐτοματισμὸ ἐξαρτώμενο ἀποκλειστικὰ ἀπὸ τὴν μέθοδο τοῦ βιώματος, τῆς προσευχῆς, τῆς μελέτης καὶ ὄχι ἀπὸ τὴν βούληση τῆς θείας Ὑπόστασης τοῦ Υἱοῦ!. Ὅταν δείχνει πὼς μὲ αὐτὸν τὸν τρόπο θὰ λυθεῖ τὸ πρόβλημα τῆς ἠθικῆς τάξης τοῦ κόσμου, αὐτὸς προσθέτει: θὰ βλέπει τὴν θεϊκὴ ὀμορφιὰ ἐκεῖνος «ὁ ὁποῖος ζεῖ ὅπως πρέπει, ποὺ προσεύχεται ὅπως πρέπει, ποὺ μελετάει ὅπως πρέπει, ( qui bene vivit, bene orat, bene studet) »[30]. Ἡ προσωπικὴ ψυχὴ εἶναι ἀθάνατη, διότι θὰ ἐμπεριεῖχε τὸν κόσμο τῶν ἰδεῶν –αὐτὸ εἶναι τὸ συμπέρασμα τῶν αὐγουστίνειων Μονολόγων καὶ καρπὸς τῶν στοχασμῶν τῆς ἀπομόνωσης κοντὰ στὴν ὑποστασιακὴ Λογική.

Ἡ προσευχὴ τοῦ Αὐγουστίνου πρὶν τὴ μεταστροφὴ ἔχει ἕναν πολὺ ἔντονο νεοπλατωνικὸ χαρακτήρα[31]. Εἶναι μιὰ ἀνύψωση τῆς ψυχῆς πρὸς τὸν Θεό, μιὰ προσπάθεια ποὺ ἀντανακλᾶ τὸ φῶς, ἀλλὰ δὲν εἶναι μόνον αὐτό, εἶναι καὶ ἡ χριστιανικὴ προσευχή, στὴν ὁποία φαίνεται, ὅσο γίνεται πιὸ ξεκάθαρα, ἡ ψυχὴ τοῦ Αὐγουστίνου νὰ ἐκλιπαρεῖ τὸν Θεό «νὰ τοῦ χαρίσει τὴν σοφία σὰν δῶρο»[32]. Ἡ θεὰ δὲν εἶναι πλέον ἐκ-στατική, καμμιὰ ἔξοδος ἀπὸ τὴν ὑποκειμενικότητα δὲν ἀντιμετωπίζεται χωρὶς ἐπιφύλαξη καὶ προσοχὴ ἀπὸ τὸν Αὐγουστῖνο· εἶναι, ὡς ἐνέργημα γνωσιολογικὸ τῆς συνειδήδεως, «ἐσωτερική», ψυχολογική.

2. H γεωμετρικὴ προοπτικ τς ἴδιας τς λογικῆς

Στὴν πραγματεία Περὶ ἀθανασίας τῆς ψυχῆς (De imortalitate animae) – γραμμένη, ἐπίσης, πρὶν τὸ βάπτισμα – ὁ Αὐγουστῖνος παρουσιάζει τὴν γεωμετρικὴ προοπτική τῆς ἴδιας τῆς λογικῆς[33]. Ὁ ἀλγόριθμος τῆς σκέψης του θὰ ἦταν ὁ ἑξῆς: Ὁ θάνατος δὲν ἀγγίζει τὰ ἀμετάβλητα πράγματα. Αὐτὸ σημαίνει ὅτι ἡ ψυχὴ ζεῖ αἰώνια, εἴτε δηλαδὴ ἡ ψυχὴ εἶναι ἡ ἴδια ἡ λογική –ἡ ὁποία εἶναι ἀμετάβλητη ὅπως ἡ γεωμετρία! –εἴτε ἡ ψυχὴ ἐμπεριέχει τὴν λογικὴ μέσα της! «Ὁ θάνατος δὲ μπορεῖ νὰ ἀγγίξει τὰ ἀμετάβλητα πράγματα. Ἄρα ἡ ψυχὴ ζεῖ πάντοτε, εἴτε αὐτή (ἡ ψυχή) εἶναι ἡ ἴδια ἡ λογική, εἴτε ἡ λογικὴ εἶναι ἑνωμένη ἀχώριστα μαζί της»[34].

Οἱ πλατωνικὲς θεωρήσεις μετριάζονται σὲ κάποιο βαθμὸ ἀπὸ τὴν ἰδέα ὅτι ἡ ψυχὴ προστατεύεται ἔναντι τῆς ἀνυπαρξίας ἀπὸ τὴν δύναμη «τῆς ἀσώματης φύσης» Ἐκείνου ποὺ τὴν ἔπλασε: «Αὐτὴ ἡ δύναμη, αὐτὴ ἡ ἀσώματη φύση ποὺ δημιούργησε τὸ Σύμπαν τὸ κρατάει μὲ τὴν δύναμή της πάντα παροῦσα. Δημιουργώντας το αὐτὴ δὲν τὸ ἀποχωρίστηκε οὔτε ἐγκατέλειψε τὸ ἔργο της. Αὐτὴ ἡ οὐσία, ποὺ δὲν εἶναι σῶμα καὶ δὲν κινεῖται στὸ χῶρο, γιὰ νὰ τὸ πῶ ἔτσι, δὲ μπορεῖ νὰ διαχωριστεῖ ἀπὸ τὴν οὐσία ποὺ ἐντοπίζεται ἐκεῖ, καὶ αὐτὴ ἡ παραγωγικὴ δύναμη δὲ μπορεῖ νὰ ἀμελήσει νὰ προστατεύει τὸ ἔργο ποὺ τῆς ἀνήκει οὔτε νὰ ἐπιτρέψει σ᾿αὐτὸ νὰ στερηθεῖ τὸ σχῆμα, χάρη τῆς ὁποίας «ὑπάρχει», καὶ στὸν βαθμὸ ποὺ αὐτό «ὑπάρχει». Κατὰ συνέπεια, αὐτὸ ποὺ δὲν ὑπάρχει καθόλου ἀπὸ μόνο του θὰ πάψει προφανῶς νὰ ὑπάρχει, ἂν τοῦ λείψει τὸ θεμέλιο διὰ τοῦ ὁποίου ὑπάρχει. Ἢ δὲ μποροῦμε νὰ ποῦμε ὅτι τὸ σῶμα ἔλαβε μαζὶ μὲ τὴν ὕπαρξη τὴν δύναμη τῆς αὐτάρκειας ἀπὸ τὴ στιγμὴ ποὺ θὰ ἐγκαταλείπονταν ἀπὸ τὸν Δημιουργό του»[35]. Τὰ γεωμετρικὰ σχήματα εἶναι γιὰ τὸν Αὐγουστῖνο πλατωνικές, Καθολικὲς Ἰδέες τοῦ Νοῦ ποὺ εἶναι ἕνα μὲ τὸν Νοητὸ Κόσμο[36]: «Ὁ Ἅγιος Αὐγουστῖνος ἐντάσσεται ξεκάθαρα στὴν πλατωνικὴ παράδοση, ὅταν ἐπιμένει στὸν ἰδανικό, ἄυλο χαρακτήρα τῶν γεωμετρικῶν σχημάτων»[37].

Ἡ πραγματεία Περὶ μεγαλείου της ψυχῆς (De quantitate animate) εἶναι ἕνα ἔργο ἀνθρωπολογίας καὶ ἄσκησης, τῆς ὁποίας τὸ συμπέρασμά της εἶναι τοῦτο, ὅτι τὸ μεγαλεῖο της ψυχῆς συνίσταται σὲ ἀρετὲς καὶ θεωρία. «Κατοικητήριο καὶ χώρα τῆς ψυχῆς εἶναι ὁ ἴδιος ὁ Θεός, ὁ Δημιουργός της»[38] , πράγμα ποὺ σημαίνει πὼς τὸ πιὸ σημαντικὸ ἔργο τῆς ψυχῆς εἶναι ἐκεῖνο τῆς θεωρίας τοῦ Θεοῦ καὶ κατοχῆς τοῦ Ὑπέρτατου Καλοῦ[39]. Ὁ Αὐγουστῖνος ὁρίζει τὴν ψυχὴ ὡς «μιὰ οὐσία προικισμένη μὲ λογικὴ καὶ ἱκανὴ νὰ κυβερνήσει ἕνα σῶμα»[40].

Οἱ ἑπτὰ βαθμοὶ ἢ δυνάμεις τῆς ψυχῆς εἶναι οἱ ἑξῆς:

ἡ ὀργάνωση τοῦ σώματος («Quomodo anima corpus hoc terrenum praesentia sua vivicet»)

ἡ αἴσθηση («Quid posit anima in sensibus»)

ἡ τέχνη καὶ ἡ ἐπιστήμη («Quomodo artem scientiamque foveat»)

ἡ προσπάθεια τῆς κάθαρσης («De negotio purgationis»)

ἡ κατάσταση τῆς καθαρότητας («Quomodo anima maculis diluta se in seipsa beatissime teneat»)

τὸ βλέμμα τῆς ψυχῆς πρὸς τὸν Θεό («Quid posit cogitatio hominis ab omni cupiditate ac faece rerum mortalium liberate»)

ἡ κατοχὴ τοῦ Ὑπέρτατου Καλοῦ ἢ ἡ ἡδονὴ τῆς θεωρίας τῆς Ἀλήθειας («Voluptas Veritatis contemplandae») [41].

Οἱ θεμελιώδεις ἐνέργειες τῆς ψυχῆς εἶναι ἐκείνη τοῦ νὰ ζωογονεῖ ἢ νὰ ἐμψυχώνει τὸ σῶμα, τὸ νὰ αἰσθάνεται, ἐκείνη τῆς καλλιτεχνικῆς δύναμης, τῆς ἐνέργειας, τῆς ἡσυχίας, τῆς εἰσαγωγῆς ἐν Θεῷ καὶ τῆς θεωρίας. «Ἐπίσης, θὰ μπορούσαμε νὰ ποῦμε [πὼς αὐτὲς οἱ ἐνέργειες ἀσκοῦνται] ὅσον ἀφορᾶ τὸ ὑποκείμενο σῶμα , διὰ τοῦ σώματος, γύρω ἀπὸ τὸ σῶμα, γιὰ τὴν ἴδια τὴν ψυχή, στὴν ἴδια τὴν ψυχή, πρὸς τὸν Θεό, ἐν Θεῷ. Μὲ ἄλλα λόγια: [οἱ ἐνέργειες ἀσκοῦνται] μὲ ὡραῖο τρόπο ὅσον ἀφορᾶ τὸ ὑποκείμενο ἄλλου πράγματος, ὡραία διὰ ἄλλου πράγματος, ὡραία γύρω ἀπὸ ἕνα ἄλλο πράγμα, ὡραία γιὰ ἕνα ἄλλο πράγμα, ὡραία σὲ ὅ,τι εἶναι ὡραῖο, ὡραία πρὸς τὸ Κάλλος, ὡραία ἐντὸς τοῦ Κάλλους»[42]. Οἱ βαθμοὶ ἀνόδου τῆς ψυχῆς πρὸς τὸ ἴδιό της τὸ Αἴτιο συστηματοποιοῦνται σύμφωνα μὲ τὸν κανόνα τῆς ἀρχαίας φιλοσοφίας: αὐτοὶ ὁδηγοῦν πρὸς τὴν πλατωνικὴ Τριάδα- Καλό, Ἀλήθεια καὶ Κάλλος. Γιὰ τὸν Αὐγουστῖνο ἡ γνώση τοῦ Θεοῦ προϋποθέτει τὴν ἴδια ἱκανότητα κατανόησης ὅπως στὴν περίπτωση τῆς μαθηματικῆς γνώσης! Πρῶτα ἀπὸ ὅλα, ἡ κατοχὴ τῆς ἀλήθειας ποὺ δίνει τὴν εὐτυχία, καθοριστικὴ γιὰ τὴν σοφία, προϋποθέτει τὴν ἀπόκτησή της. Μὲ μιὰ ἐποικοδομητικὴ προσπάθεια τῆς λογικῆς πρέπει νὰ ξαναβροῦμε, νὰ κατακτήσουμε τὶς ἀλήθειες, τῶν ὁποίων τὴν φύση καὶ τὴν ὕπαρξη μᾶς τὶς ὑποδεικνύει ἡ πίστη. Αὐτὴ ἡ προσπάθεια γίνεται ἀντιληπτὴ ἀπὸ τὸν Αὐγουστῖνο μὲ μιὰ φόρμα καθαρὰ φιλοσοφική. Αὐτὸς ὑπογραμμίζει, χωρὶς ἀμφιβολία, πὼς αὐτὴ ἡ γνώση γιὰ τὸν Θεό, ποὺ ἐλπίζει νὰ τὴν ἔχει κάποια μέρα θὰ εἶναι πολὺ πιὸ πλούσια ἀπὸ τὴν λογικὴ γνώση, γιὰ τὴν φύση τῆς ὁποίας μποροῦν νὰ μᾶς διαφωτίσουν λόγου χάρη τὰ μαθηματικά, ἀλλὰ ὁ τύπος τῆς γνώσης παραμένει ἴδιος, ἴδια βεβαιότητα, ἴδια ἱκανότητα κατανόησης[43]. Ὁ νοῦς τοῦ Αὐγουστίνου παίζει ἐπιπλέον μὲ τὰ σχήματα τῆς πυθαγόρειας γεωμετρίας, ὁ στοχασμὸς ἢ ἡ διάνοια εὐχαριστιέται νὰ χειραγωγεῖ ἔννοιες, καὶ ὁ ἔρωτας σβήνει γρήγορα χάρη μιᾶς ψυχρῆς βούλησης, καθὼς ἔχει ἀποκλειστικὰ διανοητικὲς κινήσεις.

Ὁ Αὐγουστῖνος παρουσιάζει τὶς γεωμετρικὲς βάσεις τῆς ἀθανασίας τῆς ψυχῆς: ἐρχόμαστε ἀντιμέτωποι μὲ τὴν θεμελίωση τῆς ἀθανασίας τῆς ψυχῆς πάνω στὴν ἀμεταβλητότητα τῶν ἀληθειῶν τὶς ὁποῖες αὐτὴ περιέχει! Οἱ αἰώνιες ἀλήθειες τῶν πυθαγόρειων γεωμετρικῶν σχημάτων ‒ἀπὸ τὴ στιγμὴ ποὺ περιέχονται στὸν πυρήνα τῆς σκέψης τῆς ψυχῆς– ἐπεκτείνουν τὴν ἀθανασία καὶ πάνω στὴν ψυχή, διασφαλίζοντας, στὴν ἀντίληψη τοῦ Αὐγουστίνου, τὴν ἀθανασία της. Οἱ αἰώνιες ἀλήθειες μαθηματικοῦ τύπου ἀποτελοῦν τὴν ἀντανάκλαση τοῦ θείου μεγαλείου στὴν ψυχή[44]. Ὁ Αὐγουστῖνος μέσῳ μιᾶς ἀνιούσας διαλεκτικῆς διαμορφώνει τὴν ἐμπειρικὴ Τριάδα τῶν ψυχικῶν λειτουργιῶν: μνήμη – διάνοια – θέληση, οἱ ὁποῖες εἶναι «τὰ ἴχνη» τῆς Τριάδας στὴν ψυχή· ἡ μνήμη, ἡ διάνοια, ἡ θέληση περιγράφονται μὲ αὐτοπαθῆ ἔργα: ἡ ψυχὴ θυμᾶται τὸν ἑαυτό της, ἡ ψυχὴ γνωρίζει τὸν ἑαυτό της, ἡ ψυχὴ ἀγαπάει τὸν ἑαυτὸ της[45] , μὲ ἐννοιολογικὰ – στοχαστικὰ ἔργα: ἡ ψυχὴ θυμᾶται τὸν Θεό, ἡ ψυχὴ γνωρίζει τὸν Θεό, ἡ ψυχὴ ἀγαπάει τὸν Θεό[46]. Ἡ ψυχὴ πρέπει νὰ ἀνοίγεται πρὸς τὸν οὐρανό, βγαίνοντας ἀπὸ τὸν ἑαυτό της (ἀπὸ τὸν ἐγωισμό) καὶ ἀπὸ ὅλες τὶς γήινες μέριμνες, γιὰ νὰ ἔχει πρόσβαση στὴν Πολιτεία τοῦ Θεοῦ, διότι δύο ἀγάπες ἔχουν χτίσει δύο πολιτεῖες: «ἡ ἀγάπη γιὰ τὸν ἑαυτό μας ἕως τὴν περιφρόνηση τοῦ Θεοῦ ἔκανε τὴν ἐπίγεια πολιτεία· ἡ ἀγάπη γιὰ τὸν Θεὸ ἕως τὴν περιφρόνηση τοῦ ἐαυτοῦ μας ἔκανε τὴν οὐράνια πολιτεία»[47].

Μολονότι ὁ Αὐγουστῖνος καταφεύγει στὸν ἐκχριστιανισμὸ τοῦ πυθαγορισμοῦ[48], ἐντάσσοντάς τον σὲ ἕνα θεῖο μεγαλεῖο ποὺ ἀνακαλύπτεται μέσῳ τοῦ ἐσωτερικοῦ φωτισμοῦ, οἱ πυθαγόρειοι ἀριθμοί (ἰδανικὲς δομὲς τοῦ διαστήματος) καθορίζονται ὡς ἴχνη τῆς Πρόνοιας, κυβερνοῦν τὴν οἰκουμενικὴ ἁρμονία καὶ βοηθοῦν στὴν ἀνακάλυψη τοῦ Θεοῦ διὰ τῶν ἔργων Του. Αὐτὴ ἡ γεωμέτρηση τῆς Πρόνοιας εἰσάγει τὸν κοσμικὸ μηχανικισμὸ καὶ τὴν μοιρολατρία, ἐνῶ ἡ μηχανικὴ – αἰτιοκρατικὴ ἀντίληψη τοῦ Θεοῦ θὰ ὁδηγήσει τελικὰ στὴν θεωρία τῆς ἀλάνθαστης καὶ ἀκαταμάχητης θείας θέλησης, ἡ ὁποία ἐκδηλώνεται διὰ τῆς ὑπέρτατης, παντοδύναμης καὶ ἐξαναγκαστικῆς χάριτος. Ὅσον ἀφορᾶ τὸν γνωστικισμό, στὴν περίπτωση τοῦ Αὐγουστίνου μποροῦμε νὰ μιλήσουμε γιὰ μιὰ μὴ κοσμικὴ θεολογία: οἱ μοναδικές του ἔγνοιες συνίσταται στὴν γνώση τοῦ Θεοῦ καὶ στὴν γνώση τῆς ψυχῆς. «Ὤ, Κύριε, αἰώνιε Θεέ, ἂν θὰ μποροῦσα νὰ ξέρω ποιὸς εἶμαι ἐγὼ καὶ Ποιὸς εἶσαι ἐσύ! Noverim me, noverim Te!»[49].Τὸ σύμπαν δὲν συμπεριλαμβάνεται στὴν ἐνασχόληση μὲ τὴν γνώση: εἶναι μόνο μιὰ σκηνὴ τῆς διεξαγωγῆς τῆς ἀμείλικτης θείας χάριτος τοῦ Ἠθοποιοῦ ἐνώπιόν του θεατῆ ὁ ὁποῖος καταπλήσσεται ἀπὸ τὴ γεωμετρία τοῦ Κόσμου τῶν Ἰδεῶν τῆς Σκέψης Αὐτοῦ. Ὁ Αὐγουστῖνος ἐπιχειρεῖ τὴν περιγραφὴ τῶν σχέσεων στὴν Τριάδα μὲ βάση τὶς λειτουργίες τῆς ψυχῆς. Τονίζει ὡστόσο πὼς μονάχα κατὰ προσέγγιση μποροῦμε νὰ καταλάβουμε τὸ τριαδικὸ δόγμα.

3. «Ὁ Ἐσωτερικὸς Μαέστρος»

«Ὁ Μοναδικὸς Μαέστρος τῆς ἀλήθειας εἶναι ὁ Χριστός» Veritatis Magister solus est Christus[50] , ὑποστηρίζει ὁ Αὐγουστῖνος στὸ ἔργο Μαέστρος (De Magistro), καὶ Αὐτὸς (ὁ Χριστὸς) κατοικεῖ στόν «ἐσωτερικὸ ἄνθρωπο» (Ἔφ. 3, 16-17). Ἡ δήλωση τοῦ Αὐγουστίνου φαίνεται νὰ ἀνοίγει τὸν δρόμο τῆς Ἀποκάλυψης: ὁ Χριστὸς εἶναι ὁ Μαέστρος τῆς «ἐσωτερικῆς διδασκαλίας»[51] , ἐνῶ τὰ λόγια μας δὲν μποροῦν παρὰ μόνο νὰ δώσουν ἐξωτερικὲς προειδοποιήσεις. Οἱ ἐξωτερικὲς λέξεις ἔχουν τὸν ρόλο νὰ ἀνακαλοῦν εἰκόνες ποὺ βρίσκονται στὴν μνήμη τοῦ ἄλλου: «ἐμεῖς κρατᾶμε αὐτὲς τὶς εἰκόνες στὶς κρύπτες τῆς μνήμης μας ὡς ντοκουμέντα τῶν προηγούμενων αἰσθήσεων, καὶ θεωρώντας τες νοερὰ καὶ μὲ καλὴ πίστη δὲν ψευδόμαστε, ὅταν μιλᾶμε. Ὅμως αὐτὲς οἱ εἰκόνες ἔχουν ἀξία ντοκουμέντων μόνο γιὰ μᾶς, διότι αὐτὸς ποὺ μὲ ἀκούει, ἂν ποτὲ του ἔχει νιώσει καὶ βιώσει προσωπικὰ αὐτὰ τὰ ὁποῖα λέω, δὲν τὰ μαθαίνει διὰ τῶν λέξεών μου, ἀλλὰ τὰ ἀναγνωρίζει χάρη τῶν εἰκόνων ποὺ ἐπίσης τὶς κράτησε μέσα του, καὶ ἂν αὐτὸς δὲν τὰ δοκίμασε, τότε δὲ θὰ τὰ καταλάβει, ἀλλὰ πιστεύει μόνο στὶς λέξεις, ἀφοῦ δὲν ἐκπαιδεύτηκε μὲ τὰ ἴδια τὰ πράγματα. Ὅμως ἂν πρόκειται γιὰ αὐτὸ ποὺ θεωροῦμε μὲ τὸ πνεῦμα, δηλαδὴ μὲ τὴ διάνοια καὶ τὴ λογική, τὰ λόγια μᾶς ἐκφράζουν μὲ βεβαιότητα αὐτὸ ποὺ θεωροῦμε ὄντως παρὸν μέσα σὲ αὐτὸ τὸ ἐσωτερικὸ φῶς τῆς ἀλήθειας ποὺ πλημμυρίζει μὲ σαφήνεια καὶ χαρὰ αὐτὸ ποὺ ὀνομάζουμε ἐσωτερικὸ ἄνθρωπο. Ὅμως ἐδῶ, ἐπίσης, τὸ ἀκροατήριό μας, ἂν βλέπει τὰ ἴδια πράγματα μὲ τὸ ἁπλὸ καὶ κρυφὸ μάτι τῆς ψυχῆς, θὰ γνωρίσει ὅ,τι λέω διὰ τῆς δικῆς του θεωρίας καὶ ὄχι μέσῳ τῶν λόγων μου»[52]. Οἱ ἰσχυρισμοὶ τοῦ Αὐγουστίνου ἀνήκουν στὴ φιλοσοφικὴ καὶ θεολογικὴ ἁβρότητα: γιὰ νὰ κατανοήσεις τὴν πνευματικὴ ἐμπειρία τοῦ ἄλλου πρέπει νὰ ἔχεις βιώσει καὶ ἐσὺ κάτι παρόμοιο! Οἱ δυσκολίες ἐμφανίζονται μόνο ὅταν ἀνακαλύπτουμε πώς «ὁ Ἐσωτερικὸς Μαέστρος» ἐλέγχει σιωπηλὰ τὶς θέσεις καὶ τὶς ἀντιθέσεις τοῦ Αὐγουστίνου, ὁ ὁποῖος ἀρέσκεται ἐν συνεχεία σὲ ἕνα εἶδος πλατωνικῆς διανόησης[53] –ἀπὸ τὶς ὁποῖες ἀπουσιάζουν τὰ φῶτα τῶν κειμένων τοῦ Εὐαγγελίου.

«Οἱ φωτισμοί» τοῦ Αὐγουστίνου εἶναι στὴν πραγματικότητα διανοητικὰ τρεμοφεγγίσματα, «σπιθίσματα» τῶν ἰδεῶν. Ἑπομένως ὑπάρχει στὸν αὐγουστινιανισμὸ ἕνας ψυχικὸς φωτισμὸς καὶ ἕνας ἠθικὸς φωτισμός, συγκρίσιμοι σὲ ὅλα τὰ σημεῖα μὲ τὸν διανοητικὸ φωτισμὸ καὶ οἱ ὁποῖοι τοποθετοῦνται πάνω στὶς ἴδιες μεταφυσικὲς βάσεις. Ὡς ὃν προικισμένο μὲ γνώση, ὁ ἄνθρωπος λαμβάνει ἀπὸ τὸν Θεὸ ἕνα φυσικὸ φῶς. Ὡς ὃν ὑποταγμένο στὶς ἀνάγκες τῆς δράσης, ὁ ἄνθρωπος λαμβάνει ἀπὸ τὸν Θεὸ μιὰ ἠθικὴ συνείδηση, conscientia. Κυρίως, καὶ στὴ μιὰ καὶ στὴν ἄλλη κατηγορία, ὁ ἄνθρωπος λαμβάνει ἀπὸ τὸν Θεὸ τὴν ἀναγκαιότητα τῶν κρίσεών του. Στὸν Θεὸ ὑπάρχει ἕνας νόμος… εἶναι ὁ αἰώνιος νόμος… Αὐτὸς ὁ ἀμετάβλητος νόμος φωτίζει τὴν συνείδησή μας, ὅπως τὸ θεϊκὸ φῶς φωτίζει τὸν νοῦ μας. Ὅ,τι εἶναι γιὰ τὴ λογική μας στὴν κατηγορία τῆς γνώσης οἱ πρῶτες ἀρχὲς τῆς γνώσης ποὺ βλέπουμε στὶς αἰώνιες ἰδέες, εἶναι οἱ πρῶτες ἀρχὲς τῆς ἠθικῆς γιὰ τὴ συνείδησή μας στὴν κατηγορία τῆς δράσης. Συνεπῶς, ὑπάρχει καὶ μέσα μας σὰν ἕνα εἶδος νόμου, δομημένου ἀπὸ τὶς ἐπιτακτικὲς διαταγὲς τῆς συνείδησής μας, τοῦ ὁποίου οἱ κανόνες εἶναι πάλι πρωταρχικὲς ἀποδείξεις, καὶ τὸν ὁποῖο τὸν ὀνομάζουμε φυσικὸ νόμο[54].

Τί εἶναι ὁ φωτισμὸς τῆς ψυχῆς στὸν Αὐγουστῖνο; Ὁ Αὐγουστῖνος ἀκολουθεῖ τὸν Πλωτίνο ὀνομάζοντας μάλιστα τὴν περὶ φωτισμοῦ διδασκαλία τοῦ τελευταίου consonas Evangelio. Ἡ ψυχὴ βλέπει τὰ νοητὰ μέσα σ᾿ἕνα φῶς ἀσώματο ὅπως αὐτὴ ἡ ἴδια, καθὼς τὰ ὑλικὰ μάτια βλέπουν τ᾿ ἀντικείμενα μέσα σ᾿ ἕνα φῶς ὑλικὸ σὰν κι αὐτά. «Τὸ ἐκκπληκτικὸ εἶναι πῶς ἡ φύση τοῦ φωτὸς αὐτοῦ, ποὺ εἶναι ὁ Θεῖος φωτισμός, φαίνεται νὰ συνδέεται μὲ τὴν φύση τῆς ψυχῆς»[55]. Ὑπάρχει ἕνα εἶδος ἀναγκαστικῆς συνδέσεως τῆς φυσικῆς ἀνθρώπινης διάνοιας καὶ τοῦ θείου φωτισμοῦ, οὕτως ὥστε «ὁ ἴδιος ὁ ὁρισμὸς τῆς φύσεως τῆς ἀνθρώπινης διάνοιας εἶναι ὅτι αὐτὴ εἶναι τὸ ὑποκείμενο ποὺ λαμβάνει τὸν θεῖο φωτισμό»[56]. Αὐτὸ σημαίνει πὼς ὁ θεῖος φωτισμὸς ἐπισυμβαίνει μέσα στὰ ὅρια τῆς ἀνθρώπινης φύσεως δηλαδὴ ὅτι ὁ ἄνθρωπος στὸν βαθμὸ ποὺ εἶναι προικισμένος μὲ διάνοια, εἶναι φυσικῶ τῷ τρόπῳ ἕνα ὃν φωτιζόμενο ἀπὸ τὸν Θεό[57]. Ὁ Αὐγουστῖνος πιστεύει πῶς ἡ φύση τῆς ψυχῆς εἶναι πνευματική, τὸ σκέπτεσθαι ὡς οὐσία τῆς ψυχῆς συνάπτεται μὲ τὸν θεῖο φωτισμό. Δὲν ὑπάρχει θεολογικὴ διάκριση τοῦ κτιστοῦ ἀπὸ τὸ ἄκτιστο, καὶ δὲν βλέπουμε διὰ τοῦ θείου φωτὸς αὐτοῦ, ἀλλὰ βλέπουμε τὸ ἴδιο αὐτὸ τὸ φῶς. Στὴν περίπτωση αὐτὴ ἡ ἀνθρώπινη διάνοια ἐνεργεῖται ἀπευθείας ἀπὸ τὶς ἰδέες τοῦ Θεοῦ, οἱ ὁποῖες ἀνήκουν στὰ οὐσιώδη ἰδιώματά του καὶ θεᾶται ἡ φυσικὴ ἀνθρώπινη διάνοια τὶς ἰδέες αὐτές[58]. Ἡ νεοπλατωνικὴ διδασκαλία περὶ φωτισμοῦ «γενικεύεται καὶ ἀφορᾶ πλέον κάθε εἴδους δραστηριότητα τῆς διάνοιας καὶ ὄχι μόνον αὐτὲς ποὺ σχετίζονται μὲ τὴν θεωρία τῶν ἄνω. Ἡ χριστιανικὴ νοησιαρχικὴ γνωσιοθεωρία τοῦ Αὐγουστίνου μοιάζει, ἂν μποροῦμε νὰ τὸ ποῦμε, ὀρθολογιστικοποιημένος καὶ ριζικὸς νεοπλατωνισμός»[59].

4. H ἐσωτερικὴ διδασκαλία τῆς Ἀλήθειας

Στὴν πραγματεία De libero arbitrio ὁ Αὐγουστῖνος ἰσχυρίζεται πὼς ἡ ἐσωτερικὴ διδασκαλία τῆς Ἀλήθειας δόθηκε σὲ ὅλους τους ἀνθρώπους. Ἡ ἐσωτερικὴ Ἀλήθεια εἶναι ὁ Κυρίαρχος μαέστρος ὅλων των ἀνθρώπων, πράγμα ποὺ σημαίνει ὅτι ὅλα τὰ λόγια μας εἶναι φτιαγμένα μόνο γιὰ νὰ προκαλέσουν τὴν ἀντίδραση τοῦ ἐσωτερικοῦ φωτός. Ἡ ψυχὴ ἔχει τὸν «ἐσωτερικό» της δρόμο πρὸς τὸν Θεό, τοῦ ὁποίου τὸ βέβαιο τῆς ὑπάρξεως ἐρείδεται στὸ ἴδιο τὸ γεγονὸς τῆς ὑπάρξεως στὴν σκέψη τοῦ ἀνθρώπου ἑνὸς τέτοιου ὑπερβατικοῦ «ἀντικειμένου»[60] , «ἰδέα τὴν ὁποία θὰ ἀναπτύξει ἀργότερα διὰ μακρῶν ὁ Ἀνσελμος καὶ θὰ ἀποτέλεσει θεμελιώδη θέση, κατὰ τοὺς χρόνους, τοῦ Descartes»[61]. Στὴ διαλεκτικὴ φιλονικία τοῦ Αὐγουστίνου μὲ τὸν συνομιλητῆ τοῦ Evodius, ὁ πρῶτος ἰσχυρίζεται πὼς θὰ μποροῦσε νὰ τοῦ ἀπαντήσει, ὅμως ὁ ἴδιος ὁ Evodius, ὄντας καταρτισμένος ἐσωτερικὰ στὴν Ἀλήθεια, θὰ μποροῦσε νὰ ἀπαντήσει στὸν ἑαυτό του![62] Ἐδῶ ὁ Αὐγουστῖνος ἡ παροῦσα φύση τοῦ ἀνθρώπου ἐξισώνεται μὲ τὴν πρωταρχική, ἀδαμικὴ φύση του, ποὺ καὶ οἱ δύο εἶναι τοὐλάχιστον παρόμοιες μὲ τὸν «ἄνθρωπο τῆς Ἀνάστασης»: καὶ στὴν προοπτικὴ τῆς σκέψης κατὰ τὴν ὁποία τὸ προπατορικὸ ἁμάρτημα δὲ θὰ εἶχε ἐπηρεάσει τὴν ἀνθρώπινη φύση, μένοντας ἀκέραιες ἡ μνήμη καὶ ἡ λογική, – μόνο ἡ θέληση συνετρίβη, – ἡ προσφυγὴ στὴν φιλοσοφικὴ σκέψη καὶ στοχασμὸ εἶναι φυσική, ἐνῶ ἡ πλατωνικὴ διανόηση δικαιολογημένα φαίνεται νὰ ἀνελίσσεται σὲ μιὰ θεολογικὴ σταδιοδρομία.

Ἂν ἡ ἁμαρτία ἐκπροσωπεῖ τὴν ὑπαγωγὴ τῆς λογικῆς στὰ πάθη τῆς φιληδονίας[63] , ἡ σοφία εἶναι ἐκείνη ἡ κατάσταση ποὺ συνίσταται στὴν κυριαρχία τῆς λογικῆς στὸν ἄνθρωπο[64]. Ἡ βούληση καὶ τὸ αὐτεξούσιο ἀντιπροσωπεύουν τὴν ἱκανότητα τῆς πρόκλησης τοῦ ἁμαρτήματος καὶ τῆς πτώσης στὴν φιληδονία[65] , ἀλλὰ ὅμως μπορεῖ νὰ ἀποτελοῦν καὶ τὴν πηγὴ «τῆς ἀξιομισθίας»: «Διότι ὁ αἰώνιος νόμος, στὸν ὁποῖο ἦρθε ἡ ὥρα νὰ δώσουμε τὴν προσοχή μας, ὅρισε μὲ ἀμετάβλητη ἀποφασιστικότητα: ἡ ἀξιομισθία ἔγκειται μέσα στὴν βούληση, ἡ ἀνταμοιβὴ ἢ ἡ τιμωρία [ἔγκειται] στὴν εὐτυχία ἢ στὴν συμφορά»[66]. Στὴν ἀντίληψη τοῦ Αὐγουστίνου, οἱ ἄνθρωποι διαιροῦνται σὲ δύο βασικὲς κατηγορίες: φίλοι τῶν αἰώνιων πραγμάτων ἢ φίλοι τῶν πρόσκαιρων πραγμάτων[67]. Οἱ πρῶτοι εἶναι προικισμένοι μὲ αὐτὸ ποὺ ὀνομάζεται «καλὴ θέληση» καὶ ἡ ὁποία χαρακτηρίζεται μὲ τὴν ἐπιθυμία («ὄρεξη») νὰ ζεῖ μὲ δικαιοσύνη καὶ ἐντιμότητα[68]. Στὴν συνέχεια δὲν εἶναι πλέον σαφὲς ἂν ἡ «καλὴ θέληση» εἶναι ἕνα δῶρο, ἂν ἀποτελεῖ μιὰ ἐσωτερικὴ τάση τῆς ψυχῆς ἢ εἶναι καρπὸς τῆς σκέψης τοῦ νοῦ. Ἂν εἶναι χάρισμα, τότε οἱ δυσκολίες κατανόησης γίνονται ἀνυπέρβλητες καὶ εἴμαστε ἀναγκασμένοι νὰ πιστέψουμε στὸ δόγμα τοῦ ἀπόλυτου προορισμοῦ καὶ στὸ ἀπόλυτο αὐθαίρετο τῆς θεότητας. Ἂν ἡ «εὔνοια» εἶναι ἕνα ἄνοιγμα τῆς ψυχῆς πρὸς τὰ οὐράνια, τότε προκύπτουν ἄλλες δυσκολίες: οἱ σχετικὲς μὲ τοὺς ἐσωτερικοὺς μηχανισμοὺς τοῦ πνεύματος μὲ τοὺς ὁποίους ἀφυπνίζεται ἡ συνείδηση τῆς ἀνόδου πρὸς τὸν Θεό.

Κατὰ τὸν Marrou ὁ αὐγουστίνειος «μυστικισμός» εἶναι φιλοσοφικός. Ἴσως ὁ Ἅγιος Αὐγουστῖνος μᾶς εἰσάγει σὲ ἕναν ἄλλο τομέα, ἐξίσου πλούσιο σὲ ἐξαίσιες χάρες, καὶ μὲ πρωτότυπο σχέδιο. Εἶναι πιθανῶς ἀπατηλὸ τὸ δίλημμα διατυπωμένο ἐνίοτε μεταξύ του φιλοσοφικοῦ στοχασμοῦ καὶ τῆς μυστικιστικῆς θεωρίας: «ἂν ὑπάρχει (ἐγὼ εἶμαι φυσικὰ ἕτοιμος νὰ τὸν δεχτῶ) ἕνας αὐθεντικὸς αὐγουστίνειος μυστικισμός, αὐτὸς δὲν μποροῦσε νὰ εἶναι παρὰ ἕνας μυστικισμὸς φιλοσόφου, ἡ ἐμπειρία του ξεχειλίζει καὶ ξεπερνάει τὴν συμβολὴ τῆς πραγματικῆς φιλοσοφικῆς δραστηριότητας, τὴν ὁποία ὅμως τὴν προϋποθέτει καὶ τὴν ἀναλαμβάνει»[69]. Ἔτσι μὲ τὸν Αὐγουστῖνο ἡ νεοπλατωνικὴ θεωρία ξαναγενιέται ὡς «μυστική» σκέψη[70]. Ἡ ὕπαρξη τῆς χάριτος (gratia) δὲν σημαίνει ὅμως καμμιὰ ἔξοδο τοῦ νοῦ ἀπὸ τὸ γνωστὸ δρομολόγιό του αὐξάνει μόνον τὸν ἀγαπητικό «μυστικό» δυναμισμό του. Ἡ μυστικισμὸς ἐδῶ εἶναι «τελειοποίηση τῆς φυσικῆς λογικῆς γνώσεως». Ὅπως τὸ παρατήρησε ἤδη ὁ Ιvanka[71] ἡ λογικὴ καθαρὰ γνώση τοῦ Θεοῦ μοιάζει ἀδύνατη γιὰ τὸν Αὐγουστῖνο, ἀφοῦ χρειάζεται ἡ διὰ τῆς χάριτος διεύρυνση τῆς ψυχῆς τοῦ δι᾿ ἀγάπης κινουμένου ἐραστῆ τοῦ Θεοῦ, προκειμένου ν᾿ «ἀποκτηθεῖ» ὁ Θεός[72].

5. H παρερμηνεία τῆς ἔννοιας τῆς θεϊκῆς δικαιοσύνης

Στὴν ἀρχὴ τῆς πραγματείας De libero arbitrio ὁ Αὐγουστῖνος εἶχε θέσει τὸ θέμα τῆς προέλευσης τῆς ἁμαρτίας: «Ἂν τὰ ἁμαρτήματα προέρχονται ἀπὸ τὶς ψυχὲς τὶς πλασμένες ἀπὸ τὸν Θεὸ καὶ αὐτὲς οἱ ἴδιες οἱ ψυχὲς προέρχονται ἀπὸ τὸν Θεό, πῶς γίνεται οἱ ἁμαρτίες νὰ μὴν ἀναφέρονται ἄμεσα στὸν ἴδιο τὸν Θεό;»[73] Ἡ ἀπολογία τοῦ Αὐγουστίνου θὰ ἐπιδιώξει νὰ ἀποδείξει πὼς ὁ Θεὸς δὲν εἶναι ὁ δημιουργός τοῦ κακοῦ καὶ οἱ ψυχὲς τὶς ὁποῖες Αὐτὸς δημιούργησε ἔπεσαν μὲ τὴν ἄσκηση τῆς ἐλεύθερης βούλησης, χρησιμοποιώντας λανθασμένα τὸ αὐτεξούσιο, κάνοντας ἀπὸ τὴν λογικὴ ἕναν «ἐνισχυτή» τῶν παθῶν τῆς φιληδονίας.

Ὅμως ἡ ἀπολογία τοῦ Αὐγουστίνου ἁπλώνεται πολὺ πιὸ μακριὰ καὶ οἱ ἰσχυρισμοί της γίνονται ἀποσπασματικοὶ ἢ ἀκόμη καὶ λανθασμένοι. Γιὰ νὰ ἀπεικονίσουμε ἕναν ἀπὸ τοὺς «πειρασμούς» τῆς Ἀπολογητικῆς τοῦ Αὐγουστίνου θὰ παραθέσουμε τὸ ἴδιο τὸ κείμενο ἀπὸ τὴν ἀρχὴ τῆς πραγματείας De libero arbitrio, στὴν ὁποία ἰσχυρίζεται πὼς ὁ Θεὸς δὲν εἶναι ὁ αὐτουργὸς τοῦ κακοῦ «τοῦ πρώτου γένους» (τοῦ ἁμαρτήματος τῶν δημιουργημάτων Του) ἀλλὰ εἶναι ὁ αὐτουργὸς τοῦ «δεύτερου κακοῦ» (τῆς τιμωρίας). Ὁ ἀπολογητικὸς ζῆλος τοῦ Αὐγουστίνου φτάνει ἔτσι ἕως τὴν παρερμηνεία τῆς ἔννοιας τῆς θεϊκῆς δικαιοσύνης. Σὲ αὐτὴν τὴν περίπτωση τὰ δογματικὰ λάθη ἐνισχύονται ἀπὸ τὸν ἀπολογητικὸ ζῆλο:

Ὁ Αὐγουστῖνος ἀποφασίζει νὰ ὑπερασπιστεῖ τὸν Θεὸ ἀπὸ τὴν κατηγορία ὅτι θὰ ἦταν ὁ Αὐτουργὸς τοῦ πρώτου κακοῦ, τῆς ἁμαρτίας, ὅτι εἶχε φυτέψει στὰ πλάσματα Του τὴν προδιάθεση νὰ ἁμαρτάνουν ἢ ὅτι τοὺς εἶχε ἀπονείμει πνευματικὲς λειτουργίες ἱκανὲς γιὰ τὸ πάθος (φαντασία, φιληδονία).

Ὁ Αὐγουστῖνος δείχνει ὅτι ἔνοχη γιὰ τὴν ἁμαρτία (τὸ πρῶτο κακό) εἶναι ἡ ἴδια ἡ θέληση τοῦ δημιουργήματος καὶ τὸ αὐτεξούσιό του καὶ ἔτσι Τὸν «ἀποκαθιστᾶ».

Ἀσυνείδητα ὁ Αὐγουστῖνος κατηγορεῖ τὸν Θεὸ ὅτι θὰ ἦταν ὁ Αὐτουργὸς τοῦ «δεύτερου κακοῦ», δηλαδὴ τῆς τιμωρίας, καὶ ἔτσι φτάνει στὴν ἀλλοίωση τῆς θείας δικαιοσύνης, ἀφοῦ ἀντίκειται στὴν ἀγάπη καὶ περιορίζεται σὲ μιὰ τρομακτικὴ αὐστηρότητα: « Ὅλοι ἄξιζαν νὰ χαθοῦν».

Ὁ Αὐγουστῖνος προσφεύγει στὸ τέχνασμα τῆς «χάριτος ἡ ὁποία προορίζει», προσπαθώντας νὰ σώσει κάτι ἀπὸ τὴν ἰδέα τῆς θείας ἀγάπης. Ὅμως στὴν φιλοσοφία, ὅπως στὰ μαθηματικά, οἱ ἀπορίες ποὺ ἤδη διευκρινίστηκαν προκαλοῦν ἄλλες ἐρωτήσεις, καὶ ἐκεῖνες μὲ τὴν σειρά τους διασαφηνισμένες γεννοῦν ἄλλα διλήμματα, καταλήγοντας ἔτσι σὲ μιὰ παλινδρόμηση στὸ ἄπειρο. Ὁ λακωνισμὸς τοῦ Αὐγουστίνου ἐπέτρεψε ἔτσι ὥστε ἡ παλινδρόμηση τῶν δογματικῶν καὶ μεταφυσικῶν διλημμάτων νὰ φτάσει στὶς θέσεις τοῦ προορισμοῦ τοῦ παρόντος προτεσταντισμοῦ ‒καὶ αὐτὸ διότι δὲν ἀπεικόνισε τὸ συγκεκριμένο τρόπο μὲ τὸν ὁποῖο ἐργάζεται στὸν κόσμο ἡ δικαιοσύνη τῆς Θείας Πρόνοιας.

Ἤδη ἀπὸ τὴν ἀρχὴ τῆς πραγματείας ὁ Θεὸς περιγράφεται σὰν τὸν Αὐτουργὸ τοῦ «δεύτερου κακοῦ» (τῆς τιμωρίας ὡς μορφὴ τῆς θείας δικαιοσύνης, iustitia Dei ): «Ἔ καλά, ἂν ἐσὺ ξέρεις καὶ πιστεύεις πὼς ὁ Θεὸς εἶναι καλὸς –καὶ δὲν ἐπιτρέπεται νὰ σκέφτεσαι διαφορετικά‒ ὁ Θεὸς δὲν ἐνεργεῖ δηλαδὴ διόλου κακά, ἀπὸ τὴν ἄλλη πλευρά, ἂν ὁμολογήσουμε πὼς Αὐτὸς εἶναι δίκαιος ‒καὶ τὸ νὰ ἀρνηθοῦμε αὐτὸ ἀποτελεῖ μιὰ βλασφημία‒ Αὐτὸς μοιράζει τιμωρίες στοὺς κακοὺς καὶ ἀνταμοιβὲς στοὺς καλούς, καὶ βεβαίως , αὐτὲς οἱ τιμωρίες ἀποτελοῦν ἕνα κακὸ γιὰ αὐτοὺς ποὺ τὶς ὑπομένουν. Ἂν κανεὶς δὲν τιμωρεῖται ἄδικα, καὶ πρέπει νὰ τὸ πιστέψουμε αὐτό, ἐπειδὴ σύμφωνα μὲ τὴν πίστη μας ἡ Θεία Πρόνοια κυβερνάει αὐτὸ τὸ Σύμπαν, τότε [αὐτὸς εἶναι ὁ λόγος νὰ πιστεύεις πώς] ὁ Θεὸς δὲν εἶναι μὲ κανένα τρόπο Αὐτουργὸς τοῦ κακοῦ τοῦ πρώτου γένους, ἀλλὰ εἶναι ὁ Αὐτουργὸς τοῦ δεύτερου»[74].

Ἂν δοῦμε τί εἴδους σοφία ἔχει κατὰ νοῦ στὴ διάρκεια τῆς πραγματείας: ἐκείνη τὴ σοφία ἡ ὁποία, παρόμοια μὲ τοὺς πυθαγόρειους ἀριθμούς, προέρχεται ἀπὸ τὴν ἀμετάβλητη ἀλήθεια! «Ἂν δὲν μποροῦμε νὰ ξέρουμε ξεκάθαρα ἂν ὁ ἀριθμὸς προέρχεται ἀπὸ τὴν σοφία ἢ ἐνυπάρχει σ᾿ αὐτήν, ἢ ἂν ἡ ἴδια ἡ σοφία προέρχεται ἀπὸ ἀριθμὸ ἢ ἂν ἐνυπάρχει σ᾿αὐτόν, ἢ ἂν μποροῦμε νὰ ἔχουμε ἕνα καὶ τὸ αὐτὸ πράγμα μὲ διπλὸ ὄνομα, εἶναι σὲ κάθε περίπτωση φανερὸ πὼς καὶ τὸ ἕνα καὶ τὸ ἄλλο εἶναι ἀληθινὸ καὶ μάλιστα στὸν βαθμὸ μιᾶς μόνιμης ἀμετάβλητης ἀλήθειας»[75]. Οἱ ἀριθμοὶ εἶναι τὰ ἴχνη τῆς Θείας Πρόνοιας, καὶ ἐκεῖνος ποὺ εἶναι ἱκανὸς νὰ θαυμάσει τὴν ὀμορφιὰ τῆς ἁρμονίας αὐτῶν ποὺ εἶναι στὴ φύση θὰ ἀνυψωθεῖ στὴν κατάσταση τῆς σοφίας: «Συνεπῶς, σὲ ὁποιαδήποτε μεριὰ καὶ νὰ κοιτᾶς, αὐτή [ἡ σοφία] σοῦ μιλάει μὲ τὰ ἴχνη ποὺ ἀποτυπώθηκαν στὰ ἔργα της, καὶ ἂν ἐσὺ ξαναπέφτεις στὰ ἐξωτερικὰ πράγματα, αὐτὴ θὰ σοῦ θυμίσει τὴν ἐσωτερικότητα μὲ τὴν μεσολάβηση τῆς ἴδιας τους τῆς ὀμορφιᾶς, ὥστε, ὑποτάσσοντας στὸν νόμο τῶν ἀριθμῶν ὅ,τι μὲ τὶς ἐξωτερικὲς αἰσθήσεις σὲ γοητεύει καὶ σὲ θέλγει στὰ σώματα, νὰ ψάξεις ἀπὸ ποῦ προέρχονται ὅλα αὐτά, νὰ ἐπιστρέψεις στὸν ἑαυτό σου γιὰ νὰ κατανοήσεις τὴν ἀδυναμία νὰ κρίνεις ὡς καλὰ ἢ κακά τὰ ἀντικείμενα τὰ ὁποῖα ἀντιλήφτηκες διὰ τῶν σωματικῶν αἰσθήσεων, ἂν δὲν θὰ εἶχες μέσα σου κάποιους κανόνες ὀμορφιᾶς στοὺς ὁποίους νὰ ἀναφέρεις ὅλες τὶς αἰσθητὲς ἐξωτερικὲς ὀμορφιές»[76]. Ὁ θαυμασμὸς τῆς αἰσθητικῆς λογικῆς τῶν φυσικῶν ἀντικειμένων, ἐκείνης τῆς λογικῆς ἡ ὁποία θεμελιώνει τὴν ὀμορφιὰ καὶ τὴν ἁρμονία πάνω στὶς ἀναλογίες καὶ στοὺς ἀριθμούς, εἶναι γιὰ τὸν Αὐγουστῖνο ἡ ὁδὸς προσέγγισης τῆς σοφίας.

Ὁ Αὐγουστῖνος, χωρὶς νὰ εἶναι μανιχαϊστής, μὲ τὴν ἰδέα πὼς ὁ Θεὸς θὰ ἦταν ὁ Αὐτουργὸς τοῦ δεύτερου κακοῦ, Τὸν περιγράφει σὰν τοὺς εἰδωλολατρικοὺς θεούς, οἱ ὁποῖοι ἀπαιτοῦν καὶ ἀποκτοῦν τὴν ἄνευ ὅρων ὑπακοή. Ὑπερβαίνοντας τὸ μανιχαϊσμό, ὁ Αὐγουστῖνος σταμάτησε στὸν «κακὸ Δημιουργό». Ὁ Αὐγουστῖνος θεωρεῖ πὼς ὁ Θεὸς εἶναι ὁ Δημιουργός του δεύτερου κακοῦ (τῆς ἐκδικητικῆς τιμωρίας ποὺ κορυφώνεται μὲ τὸν θάνατο καὶ τὴν κόλαση, «ἐπάξια» τέλη). Ὁ Θεὸς εἶναι μνησίκακος καὶ ἐκδικητικός: «Βλέπετε πόσες φορὲς ὁ Θεὸς ἐκδικεῖται καὶ ὅτι ἡ μία καὶ ἴδια ἐκδίκηση γεννάει καὶ πολλαπλασιάζει τὰ ἁμαρτήματα»[77]. Ἡ ἐκδίκηση τοῦ Θεοῦ εἶναι ἐκείνη ἡ ὁποία δημιουργεῖ καὶ πολλαπλασιάζει τὶς ἁμαρτίες τῶν ἀνθρώπων. Συνεπῶς, ὁ Θεὸς τῆς ἐκδίκησης εἶναι ὁ Δημιουργός του δεύτερου κακοῦ – τῆς ἐκδικητικῆς τιμωρίας!

Ἡ πτώση τοῦ Ἀδὰμ καὶ τῆς Εὔας τοποθέτησε μέσα στὸν κόσμο τὸ peccato originali, τὸ ὁποῖο δὲν εἶναι ἕνα γεγονός, ἀλλὰ μᾶλλον μιὰ κατάσταση[78]. Εἶναι κατάσταση ποὺ ἐπιβάλλει ὁ Θεὸς στὸν Ἀδὰμ καὶ στὴν Εὔα σὰν τιμωρία λόγω τῆς ἀνυπακοῆς. Σύμφωνα μὲ τὸν Αὐγουστῖνο ἡ κατάσταση αὐτὴ ἐμπεριέχει τὴν ἀποστέρηση τοῦ τέλειου φυσικοῦ περιβάλλοντος, τὴν ἀπώλεια τῆς φυσικῆς ἀθανασίας καὶ τὴν ἀπόκτηση τῆς τρωτότητας στὸν φυσικὸ πόνο, στὴν κούραση, στὴν ἀσθένεια, στὴν γήρανση καὶ στὶς ἀτίθασες σωματικὲς ἀταξίες, ἰδίως στὴν σεξουαλικὴ ἐπιθυμία[79]. Ἡ κατάσταση δὲν εἶναι μόνο παθολογική, αὐτὴ κληρονομεῖται, προσβάλλοντας κάθε ἀπόγονο τοῦ Ἀδὰμ καὶ τῆς Εὔας. Ἡ κατάσταση εἶναι ἔμφυτη, δὲν εἶναι ἐπίκτητη· ἔτσι ὅπως τὴν κατανοεῖ ὁ Αὐγουστῖνος, αὐτὴ μεταβιβάζεται μέσῳ τῆς διάδοσης ὄχι διὰ τῆς μίμησης[80].

Κατὰ συνέπεια, σύμφωνα μὲ τὴν ἀντίληψη τοῦ Αὐγουστίνου, «οἱ πρῶτοι μας πρόγονοι σπατάλησαν τὸ δικό τους θησαυρὸ καὶ τὴ δική μας κληρονομιά –καὶ σὰν νὰ μὴν ἦταν αὐτὸ ἀρκετό‒ προσβλήθηκαν μὲ μιὰ σειρὰ ἀδυναμιῶν οἱ ὁποῖες περάσανε σὲ ὅλους τους ἀπογόνους τους»[81]. Ἑπομένως, ἡ μείωση τῶν φυσικῶν καὶ ψυχικῶν δεξιοτήτων, ἡ ἐξασθένιση τῆς λογικῆς καὶ τῆς μνήμης, ἡ πτώση τῆς θέλησης, εἶναι καταστάσεις οἱ ὁποῖες ἐπιβάλλονται ἀπὸ τὸν Θεό· ἡ ἄγνοια καὶ ἡ δυσκολία εἶναι «ποινές» (ἢ τιμωρίες σύμφωνα μὲ τὸ θεῖο ποινικὸ δίκαιο) δοσμένες ἄνωθεν σὲ ὅλες τὶς ἁμαρτωλὲς ψυχές.

6. H Πρόγνωση τοῦ Θεοῦ καὶ ἡ πτώση τοῦ ἀνθρώπου

Ἀπὸ τὴν παρατήρηση τῆς σοφίας καὶ τῆς Πρόνοιας διὰ τῆς αἰσθητικῆς ἀπόλαυσης τῆς φύσης ὁ Αὐγουστῖνος θὰ περάσει στὸν πειρασμὸ τῆς Πρόγνωσης. Αὐτὸς δικαίως ἰσχυρίζεται πὼς ἡ Πρόγνωση τοῦ Θεοῦ δὲν προκαθορίζει: «… μολονότι ὁ Θεὸς προβλέπει τὶς μελλοντικές μας θελήσεις, ἀπὸ ἐδῶ δὲ συνάγεται πὼς ἐμεῖς θὰ θέλαμε κάτι ἀκούσια [ἀπαραιτήτως!]»[82]. Μετὰ ὁ Αὐγουστῖνος δικαίως κατηγορεῖ «τὴν μικροπρεπῆ ζήλια» (invida infirmitas) ἐκείνων οἱ ὁποῖοι βάσει τῆς λογικῆς ἰσχυρίζονται πὼς ὁ Θεὸς θὰ μποροῦσε νὰ δημιουργήσει καλύτερα τὰ πράγματα καὶ τὰ ὄντα, ὥστε νὰ μὴν ὑπῆρχε ἡ πτώση[83]. Οἱ πρῶτοι ἄνθρωποι δὲν κατακτήθηκαν ἀπὸ τὸν διάβολο μὲ βία καὶ ἐξαναγκασμὸ ἀλλὰ μὲ πειθώ, συναινώντας στὸ κακὸ καὶ γινόμενοι ἔτσι δοῦλοι τῆς ἁμαρτίας καὶ ἐκείνου ποὺ τοὺς τὸ ὑπόβαλε. Οἱ ἄνθρωποι ποὺ θὰ γεννηθοῦν ἀπὸ τοὺς πρώτους ἀνυπάκουους πρὸς τὸν Θεὸ προπάτορες θὰ γεννηθοῦν σάν «λεία τοῦ διαβόλου» καὶ θὰ βρίσκονται ὑπὸ τὴν ἐπιρροή του σὰν καρποὶ τοῦ δέντρου τῆς ἁμαρτίας[84]. «…Καὶ ἂν οἱ ἄνθρωποι πεθαίνουν μὲ τὸν προσωρινὸ θάνατο, εἶναι γιὰ νὰ πληρώσουν τὸ χρέος τους, ἐνῶ, ἂν αὐτοὶ ζοῦνε τὴν αἰώνια ζωή, εἶναι γιὰ νὰ ζήσουν ἐντὸς Ἐκείνου ὁ ὁποῖος ἔχει πληρώσει γι᾿ αὐτοὺς τὸ χρέος, τὸ ὁποῖο Αὐτὸς δὲν τὸ εἶχε»[85]. Ἡ πρωταρχικὴ κατάσταση προϋποθέτει τὴν συμμετοχὴ στὴν ὀμορφιὰ καὶ ἁρμονία τοῦ Σύμπαντος, καὶ κανένα ἐνάρετο ἢ ἁμαρτωλὸ πλάσμα δὲν μπορεῖ νὰ ξεφύγει ἀπὸ αὐτὴ τὴν τάξη[86]. «Κάθε φύση εἶναι καλή, ἐγὼ ὀνομάζω “φύση” αὐτὸ ποὺ κοινὰ ὀνομάζεται “οὐσία”. Συνεπῶς, κάθε οὐσία εἶναι Θεὸς ἢ προέρχεται ἀπὸ τὸν Θεό, διότι ὅ,τι εἶναι καλὸ εἶναι Θεὸς ἢ προέρχεται ἀπὸ τὸν Θεό»[87]. Αὐτὸς ὁ (ἀντιμανιχαϊστικὸς ἰσχυρισμός) στοχεύει στὸ νὰ ὑπογραμμίσει τὴν πρωταρχικὴ ὀμορφιὰ καὶ καλοσύνη τοῦ κόσμου ποὺ ὁ Θεὸς δημιούργησε. Ἐπιπλέον: ὁ Θεός, ὁ ὁποῖος εἶναι ἡ ἀμετάβλητη Ἀλήθεια, ἔδωσε στὸ πλάσμα τὴν δύναμη νὰ θέλει‒ τὴν δύναμη νὰ θέλει τὸ καλό[88]. Γι᾿ αὐτὸ αἴτιο τῆς ἁμαρτίας εἶναι ἡ ἐλεύθερη βούληση, ἐνῶ οἱ ἔνοχες πράξεις οἱ ὁποῖες γίνονται ἀπὸ ἄγνοια ἢ ἀπὸ ἀδυναμία ἀποτελοῦν ἤδη τὴν τιμωρία τῆς συνειδητῆς ἁμαρτίας: «Συνεπῶς, γιὰ κάθε ἁμαρτωλὴ ψυχὴ αὐτὲς εἶναι οἱ δύο ἀληθινὲς δυστυχίες: ἡ ἄγνοια καὶ ἡ δυσκολία. Ἀπὸ τὴν ἄγνοια προέρχεται ἡ ντροπὴ γιὰ τὸ λάθος· ἀπὸ τὴν δυσκολία ὁ πόνος τῆς ἐργασίας»[89]. Ὁ Ἀδὰμ καὶ οἱ ἀπόγονοί του γεννήθηκαν «μέσα στὴν ἀντιπαλότητα μὲ τὸν Θεό», ἔλαβαν ὅμως τὴν δύναμη νὰ ξεπεράσουν τὴν ἴδια τοὺς τὴν κατάσταση.

«Διότι, ἂν ὁ πρῶτος ἄνθρωπος, ταυτόχρονα μὲ τὴν καταδίκη ἔχασε τὴν εὐτυχία του, αὐτὸς δὲν ἔχασε καὶ τὴν γονιμότητά του. Συνεπῶς, ἡ καταγωγή του, ἀκόμη σωματικὴ καὶ θνητή, μποροῦσε νὰ γίνει στὸ γένος της στοιχεῖο ὀμορφιᾶς καὶ κόσμημα τῆς γῆς. Ὡστόσο δὲ θὰ ἦταν σωστὸ νὰ γεννήσει παιδιὰ καλύτερα ἀπὸ τὸν ἴδιο. Ὅμως ἐπανερχόμενοι πρὸς τὸn Θεό, ὁ καθένας ἀπὸ αὐτοὺς μποροῦσε νὰ νικήσει τὴν τιμωρία ποὺ τοῦ ἄξιζε γεννημένος μέσα στὴν ἀντιπαλότητα μὲ τὸν Θεό…». Οἱ ἀπόγονοι τῶν προπατόρων εἶχαν τὴν κλίση νὰ ὑπερβοῦν τὴν ὑπαρξιακὴ κατάσταση τοῦ προπατορικοῦ ἁμαρτήματος: ἡ γέννηση «μέσα στὴν ἀντιπαλότητα μὲ τὸν Θεό»[90] μποροῦσε νὰ γίνει παρελθὸν μὲ ἕναν βίο σημαδεμένο ἀπό «τὴν καλὴ θέληση». Ὑπάρχουν δύο εἴδη μάθησης: 1. τὸ νὰ κάνεις καλὸ 2. τὸ νὰ κάνεις κακό[91], καὶ ἐκεῖνοι οἱ ὁποῖοι ἐπιλέγουν τὸ καλὸ ἐμψυχώνονται ἀπὸ τὶς ἀρετές[92].

7. Ἡ στάση τοῦ Αὐγουστίνου εἶναι ἀποκλειστικὰ ἀπολογητικὴ

Ὁ Αὐγουστῖνος δὲν ἔχει ὅμως μιὰ τόση μεγάλη δογματικὴ ἐνασχόληση πρὶν τὴ μεταστροφή. Αὐτὸς ἀντιδράει ὑπὸ τὴν πίεση τῶν γεγονότων καὶ δὲν προσπαθεῖ νὰ δημιουργήσει ὁλοκληρωμένες πραγματεῖες τῆς Δογματικῆς. Ἐπιδιώκει τὸν σκοπὸ τοῦ Εὐαγγελίου, δηλαδὴ οἱ προσπάθειές του προσανατολίζονται ἀποκλειστικὰ στὴν διαμόρφωση τῶν συνθηκῶν, τῶν ἀπολύτως ἀναγκαίων, γιὰ τὴν σωτηρία. Λόγου χάρη, ἀφήνει σὲ ἐκκρεμότητα τὸ πρόβλημα τῆς προέλευσης τῶν ψυχῶν: δὲν ἔχει σημασία ποιὰ ἀπὸ τὶς τέσσερις ὑποθέσεις τῆς προέλευσης τῶν ψυχῶν εἶναι ἡ ἀληθινή, ἀλλὰ εἶναι σημαντικὸ τὸ θέμα τοῦ προορισμοῦ τους! « Συνεπῶς, ὑπάρχουν τέσσερις ἀπόψεις γιὰ τὶς ψυχές: ἢ ὅλες προέρχονται ἀπὸ μία ἐκ καταγωγῆς ἢ μὲ κάθε ἀνθρώπινη γέννα δημιουργεῖται μιὰ νέα ψυχὴ ἢ οἱ ψυχές, εὑρισκόμενες ἤδη σὲ ἄλλο μέρος, στέλνονται ἀπὸ τὸν Θεὸ στὸ σῶμα ἐκείνων ποὺ γεννιοῦνται ἢ ἐν τέλει αὐτὲς κατεβαίνουν ἐκεῖ μὲ δική τους βούληση. Ἀπὸ αὐτὲς τὶς τέσσερις ἀπόψεις καμία δὲ θὰ πρέπει νὰ ὑποστηρίζεται μὲ ἔμφαση, διότι αὐτὸ τὸ πρόβλημα δὲν ἔχει ἀκόμη ἀναπτυχθεῖ καὶ διασαφηνιστεῖ ἀπὸ τοὺς καθολικοὺς ἑρμηνευτὲς τῶν Ἁγίων Βιβλίων, ἔτσι ὅπως ἡ ἀσάφεια καὶ ἡ πολυπλοκότητα τοῦ προβλήματος ἀπαιτεῖ, ἢ ἂν αὐτὸ τὸ πράγμα ἔχει ἤδη γίνει, αὐτὰ τὰ ἔργα δὲν ἔφτασαν ἀκόμη στὰ χέρια μας»[93]. Ἡ στάση τοῦ Αὐγουστίνου δὲν εἶναι αὐτὴ τῆς δογματικῆς διαμόρφωσης: αὐτὸς ἀποφεύγει νὰ ἀποφασίζει γιὰ προβλήματα τὰ ὁποῖα δὲν ἐπιβεβαιώθηκαν ἀπὸ τοὺς ἑρμηνευτὲς ἢ ἦταν ἄγνωστα γιὰ αὐτόν.

8. Ἡ πρωταρχικὴ κατάσταση τοῦ ἀνθρώπου

Ὁ Αὐγουστῖνος εἶχε ὡς στόχο παρὰ μόνο νὰ διαμορφώσει τὴν τελικὴ κλήση καὶ τὸν προορισμὸ τῶν ψυχῶν καθὼς καὶ τὴν ὁδὸ τῶν Μυστηρίων τους, καὶ βασικὸ μέλημά του εἶναι ἡ δόξα τοῦ Θεοῦ: «Ὅμως ὁ δημιουργὸς τῆς ψυχῆς πάντα ἀξίζει ἐγκώμια, εἴτε ἐπειδὴ ἔβαλε μέσα της ἀκόμη ἀπὸ τὴν ἀρχὴ τὴν ἱκανότητα νὰ κατέχει τὸ ὑπέρτατο καλὸ εἴτε διότι τὴν βοηθάει νὰ προοδεύει εἴτε ἐπειδὴ Αὐτὸς δωρίζει στὶς προόδους της ἱκανοποίηση καὶ στέψη ἢ διότι, διὰ μιᾶς πολὺ ὀρθῆς καταδίκης, Αὐτὸς τὴν κάνει νὰ ἐπιστρέψει στὴν τάξη σύμφωνα μὲ τὶς ἀξιομισθίες, ὅταν ἁμαρτάνει, δηλαδὴ ὅταν ἀρνεῖται ἤδη ἀπὸ τὰ πρῶτα βήματα νὰ κατευθυνθεῖ πρὸς τὴν τελειότητα ἢ ὅταν ξαναπέφτει μετὰ ἀπὸ κάποια πρόοδο»[94].

Οἱ ἰδέες τοῦ Αὐγουστίνου γιὰ τὴν πρωταρχικὴ κατάσταση τοῦ ἀνθρώπου θέλουν νὰ ἀποδείξουν τὸ γεγονὸς πὼς δὲ μπορεῖ νὰ καταλογιστεῖ ἡ ἁμαρτία στὸν Θεὸ ἀλλὰ στὴν ἐλευθερία τοῦ ἀνθρώπου[95]. Ἡ φύση τῆς λογικῆς ἀπονέμει τὴν ἱκανότητα ἢ τὴν ἀξία παραλαβῆς τῆς θείας ἐπιταγῆς, ἐνῶ ἡ θέληση ἀπονέμει τὴν ἀξία ἢ τὴν ἱκανότητα ὑποταγῆς τῆς ψυχῆς στὴν ἐντολὴ αὐτὴ καὶ προσέγγισης τοῦ Θεοῦ. «Ὅμως ἀμέσως μόλις ὁ ἄνθρωπος ἀρχίζει νὰ εἶναι ἱκανὸς νὰ λάβει μιὰ ἐντολή, ἀρχίζει καὶ τὸ γεγονὸς νὰ μπορεῖ νὰ ἁμαρτάνει»[96]. «Ἢ ἡ ἁμαρτία εἶναι ἕνα κακὸ ἀποτελούμενο ἀπὸ τὴν ἀμέλεια εἴτε γιὰ νὰ λάβει μιὰ θεία ἐντολὴ εἴτε γιὰ νὰ τὴν ὑπακούσει εἴτε γιὰ νὰ μείνει πιστὸς στὴ θέα τῆς σοφίας. Ἀπὸ ἐδῶ μποροῦμε νὰ καταλάβουμε πὼς ὁ πρῶτος ἄνθρωπος, παρόλο ποὺ εἶχε δημιουργηθεῖ σοφός, μπόρεσε νὰ ἀποπλανηθεῖ. Καὶ αὐτὸ τὸ ἁμάρτημα τὸ ὁποῖο προῆλθε ἀπὸ τὸ αὐτεξούσιο δικαίως τιμωρεῖται ἀπὸ τὸν θεῖο νόμο»[97]. Εἶναι πολὺ δύσκολο, ἂν ὄχι ἀδύνατο, στὴν ἀπουσία ἑνὸς εἰδικοῦ χαρίσματος νὰ κατανοήσουμε μὲ τὴν ξεπεσμένη μας λογικὴ πῶς ἦταν ἡ λογικὴ πρὶν ἀπὸ τὴν πτώση. Τότε εἶναι πολὺ εὔκολο νὰ ὑποκύψεις στὸν πειρασμὸ νὰ πιστέψεις πὼς ἦταν παρόμοιες.

[1] G. Madec, «Le neoplatonisme dans la conversation d᾿ Augustin». Etat d᾿ une question centenaire (depuis Harnack et Boissier 1988), στὸ Interntionales Symposion uber den Stand der Augustinus-Forschung, Haerausgegeben von Cornelius Mayer und Karl Heniz Chelius, Wurzburg, Augustinus-Verlag, 1989, σ. 9-25.

[2] Πρβλ. Eugene Portalie, A Guide to the Thought of Saint Augustine, trans. R.J. Bastian, Chicago, 1960.

[3] Confessiones, VII, 19. Πρβλ. G. Ὁ᾿ Daly, Platonism pagan and christian:studies in Plotinus and Augustine, Ashgate, 2001.

[4] Πρβλ. J. Pepin, Saint Augustin et la dialectique, Villanova, 1976.

[5] Γιὰ τὴν ἐκκλησιολογία τοῦ Αὐγουστίνου βλ. Hermann Reuter, Augustinische Studien, Gotha, 1887, σ. 32.

[6] Anne Pannier, «Saint Augustin, Saint Cyprien: La posterite de deux ecclesiologies», στὸ Saint Augustin, Dossier concu et dirige par Patric Ranson, L᾿ Age d᾿ Homme, σ. 240.

[7] Βλ. Carol Harrison, Augustine, Christian Truth and Fractured Humanity, Oxford University Press, 2000, σ. xii. Πρβλ. J.M. Rist, Augustine: ancient thought baptized, Cambridge, 1994.

[8] Henri- Irenee Marrou, Saint Augustin et la fin de la culture antique, σ. 143. ὑποσημείωση 10.

[9] Στὸ ἴδιο, σ. 129.

[10] Πρβλ. U.R. Perez Paoli, Der Platonische Begriff von ὑποστατις und die augustinische Bestimmung Gottes als Subiectum,Wurzburg, 1990.

[11] Regis Jolivet, Saint Augustin et le neo-platonisme chretien…, σ. 159.

[12] De ordine, II, V, 16.

[13] Cofessiones, VIII, 16.

[14] Βλ. Egil. A. Wyller, Der spate Platon, Tubinger Vorlesungen 1965, Hamburg 1970. W. Thimme, Augustin geistige Entwicklung in der ersten Jahren nach seiner Bekehrung 386-391, Berlin, 1908. Charles Boyer, Christianisme et Neoplatonisme dans la formation de saint Augustin, Paris, 1920.

[15] Michael Azkoul, ό.π., σ. iii.

[16] Oeuvres de Saint Augustin, 1re Serie: Opuscules, V. Dialogues philosophiques, II. Dieu et l᾿ame, Soliloques & De imortalitate animae & De quantitate animae, Texte de l᾿edition benedictine, traduction, introduction et notes de Pierre de Labriolle, Desclee, De Brouwer et Cie, Bruges 1948.

[17] Augustinus, Soliloquia, στὸ Oeuvres de Saint Augustin…, σ. 25: «Volventi mihi multa ac varia mecum diu, ac per multos dies sedulo quaraenti memetipsum ac bonum meum, quidve mali evitandum esset; ait mihi subito, sive ego ipse, sive alius quis extrinsecus, sive intrinsecus, nescio: nam hoc ipsum est quod magnopere molior, ait ergo mihi».

[18] Soliloquia, στὸ Oeuvres de Saint Augustin, σ. 49-50: «Promittit enim ratio quae tecum loquitur, ita se demonstraturam Deum tuae menti, ut oculis sol demonstratur. Nam mentis quasi sui sunt oculi sensus animae; disciplinarum autem quaeque certissima talia sunt, qualia illa quae sole illustrantur, ut videri possint, veluti terra est atque terrena omnia: Deus autem est ipse qui illustrat. Ego autem ratio ita sum in mentibus, ut in oculis est aspectus. Non enim hoc est habere oculos quod aspicere; aut item hoc est aspicere quod videre».

[19] Soliloquia, στὸ Oeuvres de Saint Augustin, VII. 13, 14, σ. 53: «Jam aspectum sequitur ipsa visio Dei, qui est finis aspectus; non quod jam sit, sed quod nihil amplius habeat quo se intendat: et haec est vere perfecta virtus, ratio perveniens ad finem suum, quam beata vita consequitur. Ipsa autem visio, intellectus est ille qui in anima est, qui conficitur ex intelligente et eo quod intelligitur: ut in oculis videre quod dicitur, ex ipso sensu constat atque sensibili, quorum detracto quolibet, videri nihil potest. Ergo cum animae Deum videre, hoc est Deum intelligere contingerit, videamus utrum adhuc ei tria illa sint necessaria».

[20] Jean Romanidis, «Le Filioque», στὸ Saint Augustin, Dossier concu et dirige par Patric Ranson, L᾿ Age d᾿ Homme, σ. 206: « Πάντα ὁ ἀνθρώπινος νοῦς εἶναι ἐκεῖνος ποὺ ἔχει τὸν φωτισμὸ ἢ τὴν θεωρία, εἴτε ἡ ἀποκάλυψη δίνεται ἄμεσα στὴν ἀνθρώπινη λογικὴ εἴτε μέσῳ ἑνὸς πλάσματος εἴτε μέσῳ τῶν κτιστῶν συμβόλων. Ἡ ἴδια ἡ θεωρία τοῦ Θεοῦ εἶναι μιὰ διανοητικὴ ἐμπειρία, παρόλο ποὺ ξεπερνάει τὶς δυνάμεις τῆς λογικῆς, ἂν ἡ τελευταία δὲν λάβει τὴν χάρη ποὺ εἶναι δική της. […] Ἐνάντια τόσο στὶς ἀρειανικὲς ὅσο καὶ στὶς ὀρθόδοξες θέσεις ‒ σύμφωνα μὲ τὶς ὁποῖες τὸ πλάσμα δὲν μπορεῖ νὰ γνωρίσει τὴν ἄκτιστη θεϊκὴ οὐσία ἀλλὰ μόνο τὴν ἄκτιστη ἐνέργεια τοῦ Θεοῦ στὶς πολλαπλές της ἐκδηλώσεις. Εἶναι περίεργο ὅτι ὁ Αὐγουστῖνος υἱοθετεῖ τὶς θέσεις τοῦ Εὐνομίου πάνω σε αὐτὰ τὰ προβλήματα. Ἐπίσης, ὅταν οἱ Φράγκοι ἐμφανίστηκαν στὴν Ἀνατολὴ μὲ τὶς θέσεις του, κατηγορήθηκαν ὡς εὐνομιανοί».

[21] Στὸ ἴδιο, σ. 155. Ὁ Αὐγουστῖνος ἀντικαθιστᾶ τὴν Ἀποκάλυψη μὲ τὴν ἐννοιολογικὴ θεώρηση τῆς Ἀποκάλυψης. «… Καὶ ἀκόμη ἀνεβαίναμε, στοχαζόμενοι βαθύτατα μέσα μας, μιλώντας καὶ θαυμάζοντας τὰ ἔργα Σου, φτάσαμε στὸν νοῦ μας, τὸν προσπεράσαμε γιὰ νὰ ἀγγίξουμε τὴν περιοχὴ τοῦ ἀτέλειωτου πλούτου, ὅπου τρέφεις τὸν Ἰσραὴλ στὴν αἰωνιότητα μὲ τὴν τροφὴ τῆς ἀλήθειας· […] 25. Ἑπομένως, ἔλεγα: «Ἂν γιὰ κάποιον σωπαίνουν οἱ ἐπαναστάσεις τοῦ σώματος, σωπαίνουν οἱ φαντασιώσεις τῆς γῆς καὶ τοῦ ἀέρα, σωπαίνουν οἱ πόλοι καὶ σωπαίνει καὶ ἡ ἴδια ἡ ψυχὴ καὶ περνάει πέρα ἀπὸ τὸν ἑαυτό της, χωρὶς νὰ στοχάζεται τὸν ἑαυτό της, ἂν σωπαίνουν τὰ ὄνειρα καὶ οἱ φαντασιώδεις ἀποκαλύψεις, ἂν κάθε γλῶσσα καὶ σημάδι σωπαίνουν» καὶ ὅ,τι γίνεται γιὰ ἐκεῖνο τὸ ὁποῖο εἶναι ἐφήμερο, ἂν ὅλα θὰ σώπαιναν γιὰ κάποιον –διότι ἂν κάποιος θὰ ἄκουγε ὅλα αὐτά, λέω «Δὲν κάναμε ἐμεῖς οἱ ἴδιοι τους ἑαυτούς μας, ἀλλὰ μᾶς ἔκανε Ἐκεῖνος ὁ Ὁποῖος μένει στοὺς αἰῶνες»‒ καὶ ἀφοῦ εἰπώθηκαν αὐτά, ἂν αὐτὰ ἤδη σωπαίνουν, ἐπειδὴ ἤδη ἔχουν σηκώσει τὸ αὐτὶ σὲ Αὐτὸν καὶ ὁ Ἴδιος δὲν μιλάει μέσῳ αὐτῶν, ἀλλὰ διὰ Τοῦ Ἴδιου του ἐαυτοῦ, γιὰ νὰ ἀκούσουμε τὸν λόγο Του, ὄχι μὲ τὴν γλῶσσα τοῦ σώματος, ὄχι μὲ τὴ φωνὴ τοῦ ἀγγέλου, οὔτε μέσῳ τῆς βροντῆς τοῦ σύννεφου, οὔτε διὰ τοῦ αἰνίγματος τῆς παρομοίωσης, ἀλλὰ νὰ ἀκούσουμε τὸν Ἴδιο κάνοντας αὐτά, ἔτσι ὅπως ἐπεκτεινόμαστε καὶ διὰ ἑνὸς στοχασμοῦ ἀγγίζουμε τὴν αἰώνια σοφία ἡ ὁποία παραμένει πάνω ἀπὸ ὅλα, ἂν θὰ συνεχιστεῖ αὐτὸ τὸ πράγμα καὶ θὰ στρεφόταν πρὸς ἕνα θέαμα ἀπολύτως διαφορετικὸ καὶ αὐτὸ μόνο του ἀπάγει καὶ ἀπορροφάει καὶ ὠθεῖ τὸ θεατή του σὲ ἐσωτερικὲς χαρές, ὥστε ἔτσι νὰ εἶναι ἡ αἰώνια ζωή, ὅπως ἦταν αὐτὴ τὴν στιγμὴ τῆς διάνοιας, γιὰ τὴν ὁποία ἔχω ἀναστενάξει, ἄραγε αὐτὸ δὲν εἶναι «Εἴσελθε στὴν χαρὰ τοῦ Κυρίου σου»;» ( Cofessiones, C. VIII, X, 24-25). Ὁ νοῦς, ἀφοῦ γνωρίζει τὸν Θεὸ διὰ τῶν ἔργων Του, φαίνεται ὅτι ἀποσπᾶται ἀπὸ τὴν ἴδια του τὴν φύση καὶ μπαίνει στὸ πῦρ ποὺ χωνεύει τὴν σιωπή, ἀλλὰ ἐδῶ εἶναι κάτι ἄλλο: ὁ Αὐγουστῖνος δὲν μπορεῖ νὰ βγεῖ ἀπὸ τὸν φαῦλο κύκλο τοῦ στοχασμοῦ στὸν ὁποῖο ὁ φυσικὸς νοῦς μένει συνεπὴς στὸν ἴδιο του τὸν ἑαυτὸ καὶ ἡ στιγμή «τῆς ἐξοχότητας» τῆς διάνοιας δὲν εἶναι κάτι παραπάνω ἀπὸ ἕναν ἐνθουσιασμὸ τῆς σκέψης ποὺ χαίρεται, ἐπειδὴ μπορεῖ νὰ συλλαμβάνει τὸν Θεὸ τῆς μακαριότητας.

[22] L. Bouyer, Le Consolateur, σ. 221.

[23] Στὸ ἴδιο, σ. 169.

[24] Augustinus, De Trinitate, XV, xxvii, 48, 1095: «…ac per hoc Spiritus sanctus ut etiam de Filio procedat, sicut procedit de Patre, ab ipso habet Patre».

[25] Soliloquia, στὸ Oeuvres de Saint Augustin…, σ. 55: «Ergo quomodo in hoc sole tria quaedam licet animadvertere; quod est, quod fulget, quod illuminat: ita in illo secretissimo Deo quem vis intelligere, tria quaedam sunt: quod est, quod intelligitur, et quod caetera facit intelligi».

[26] Ragnar Holte, Béatitude et sagesse. Saint Augustin et le problème de la fin de l’homme dans la philosophie ancienne, Paris: Etudes augustiniennes, 1985.

[27] Soliloquia, στὸ Oeuvres de Saint Augustin…, σ. 71: «Lux est quaedam ineffabilis et incomprehensibilis mentium».

[28] Soliloquia, στὸ Oeuvres de Saint Augustin…, σ. 151: «Animus autem immortalis creditur, si veritas quae interiore non potest, etiam in illo esse probatur».

[29] Soliloquia, στὸ Oeuvres de Saint Augustin…, σ. 155: «Sive enim figurae geometricae in veritate, sive in eis veritas sit, anima nostra, id est intelligentia nostra, contineri nemo ambiguit, ac per hoc in nostro animo etiam veritas esse cogitur. Quod si quaelibet discilina ita est in animo, ut in subjecto inseparabiliter, nec interire veritas potest; quid, quaeso, de animi perpetua vita, nescio qua mortis familiaritate dubitamus? An illa linea vel quadratura vel rotunditas habent alia quae imitentur ut vera sint?»

[30] Στὸ ἴδιο.

[31] R. Arnou, Le Désir de Dieu dans la filosophie de Plotin, Paris, 1921, σ. 28-43.

[32] Henri- Irenee Marrou, Saint Augustin et la fin de la culture antique, σ. 154.

[33] Βλ. G. Madec, Le spiritualisme augustininen à la lumière du De imortalitate animae, L’ opera letteraria di Agostino tra Cassicianum e Milano, Palermo, Editioni Augustinus, 1987, σ. 179-190.

[34] Αugustinus, De imortalitate animae, στὸ Oeuvres de Saint Augustin, σ. 175: «Nec mors potest accidere immutabilibus rebus. Semper ergo animus vivit, sive ipse ratio sit, sive in eo ratio inseparabiliter».

[35] De imortalitate animae, στὸ Oeuvres de Saint Augustin…, σ. 197: «Haec autem vis et natura incorporea effecttrix corporis universi praesente potentia tenet universum. Non enim fecit, atque discessit effectumque deseruit. Ea quippe substantia quae corpus non est, neque, ut ita dicam, localiter movetur, ut ab ea substantia quae locum obtinet, separari queat; et illa effectoria vis vacare non potest, quin id quod ab ea factum est, tueatur, et specie carere non sinat, qua est in quantumcumque est. Quod enim per se non est, si destituatur ab eo per quod est, profecto non erit: et non possumus dicere id accepisse corpus cum factum est, ut seipso jam contentum esse posset, etiamsi a conditore desereretur».

[36] Πρβλ. J. Pépin, Ex platonicorum persona. Etudes sur les lectures philosophiques de saint Augustin, Amsterdam, 1977.

[37] Henri- Irenee Marrou, Saint Augustin et la fin de la culture antique, σ. 170. Ἤδη ὅμως ἀπὸ τὸν Αὐγουστῖνο ἀκολουθεῖται ἡ πλατωνικὴ ἄποψη ὅτι τά «καθόλου» ὑπάρχουν στὴν σκέψη τοῦ Θεοῦ. Ἔτσι καθιερώνεται ἡ πραγματοκρατία (realismus), σύμφωνα μὲ τὴν ὁποία τά «καθόλου» εἶναι ἰδέες τοῦ δημιουργοῦ Θεοῦ (universalia in Deo), ὑπάρχουν πραγματικά (universalia sunt realia) καὶ προηγοῦνται τῶν «καθ᾿ἕκαστον» ὄντων (universalia ante rem). Ἡ πραγματοκρατικὴ ἄποψη υἱοθετήθηκε ἀπὸ τὸν Ἰωάννη Σκῶτο Ἐριγένα, τὸν Ἄνσελμο, τὸν Ἀκινάτη κ.α., ἀποτελώντας τὴν ἐπικρατέστερη λύση μέσα στὸ πλαίσιο τοῦ σχολαστικισμοῦ.

[38] De imortalitate animae, στὸ Oeuvres de Saint Augustin…, σ. 229: «Propriam quamdam habitationem animae ac patriam, Deum ipsum credo esse a quo creata est».

[39] Πρβλ., G.Madec, Le Christ et Saint Augustin. La Patrie et la voie, Paris, 2001.

[40] De imortalitate animae, στὸ Oeuvres de Saint Augustin…, σ. 273: «Nam mihi videtur esse substantia quaedam rationis particeps, regendo corpori accommodata».

[41] De imortalitate animae, στὸ Oeuvres de Saint Augustin…, σ. 375.

[42] De imortalitate animae, στὸ Oeuvres de Saint Augustin…, σ. 393: «Ascendentibus igitur sursum versus, primus actus, docendi causa, dicatur animatio; secundus, sensus; tertius, ars; quartus, virtus; quintus, tranquillitas; sextus, ingressio; septimus, contemplatio. Possunt et hoc modo appellari: de corpore; per corpus; circa corpus; ad seipsam; in seipsa; ad Deum; apud Deum. Possunt et sic: pulchre de alio; pulchre per aliud; pulchre circa aliud; pulchre ad pulchrum; pulchre in pulchro; pulchre ad pulchritudinem; pulchre apud pulchritudinem».

[43] De ordine 2, 18, (47), PL 32, c. 1017. Henri- Irenee Marrou, ο.π., σ. 158.

[44] Henri-Irénée Marrou, St. Augustin et l’augustinisme…, σ. 78.

[45] De Trinitate, XIV, 7, 12.

[46] Henri-Irenee Marrou, ο.π., σ. 79.

[47] De civitate Dei, XIV, 28.

[48] Πρβλ. L. Bouyer, Le Consolateur, σ. 35.

[49] Soliloquia, II, 1.

[50] Oeuvres de Saint Augustin, VI., Dialogues philosophiques, III., De l’âme a Dieu, De magistro & De libero arbitrio, Texte de l’édition bénédictine, traduction, introduction et notes de F.J. Thonnard, Bibliothèque Augustinienne, Desclée, De Brouwer et Cie, Paris 1952, σ. 103.

[51] Augustinus, De Magistro, στὸ Oeuvres de Saint Augustin…, σ. 117.

[52] De Magistro, XII. 39, 40, στὸ Oeuvres de Saint Augustin…, σ. 107: «Cum vero nom de iis quae coram sentimus, sed de his quae aliquando sensimus quaeritur; non jam res ipsas, sed imagines ab iis impressas memoriaeque mandatas loquimur: quae omnino quomodo vera dicamus, cum falsa intueamur, ignoro; nisi quia non nos ea videre ac sentire, sed vidisse ac sensisse narramus. Ita illas imagines in memoriae penetralibus rerum ante sensarum quaedam documenta gestamus, quae animo contemplantes bona conscientia non mentimur cum loquimur: sed nobis sunt ista documenta; is enim qui audit, si ea sensit atque adfuit, non discit meis verbis, sed recognoscit ablatis secum et ipse imaginibus: si autem illa non sensit, quis non eum credere potius verbis quam discere intelligat? Cum vero de iis agitur quae mente conspicimus, id est intellectu atque ratione, ea quidem loquimur quae praesentia contuemur in illa interiore luce veritatis qua ipse qui dicitur homo interior, illustratur et fruitur: sed tunc quoque noster audotur, si et ipse illa secreto ac simplici oculo videt, novit quod dico sua contemplatione, non verbis meis».

[53] F. Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, Tübingen, 1889, σ. 47. Prosper Alfaric, L’Evolution Intelectuelle de Saint Augustin, σ. 339.

[54] E. Gilson, Introduction l’ etude de saint Augustin, 2e ed., Paris 1943, σ. 167-168.

[55] Νικόλαος Λουδοβίκος, Ἡ κλειστὴ πευματικότητα καὶ τὸ νόημα τοῦ ἐαυτοῦ, σ. 54.

[56] Ε. Gilson, ὄπ., σ. 108.

[57] Στὸ ἴδιο.

[58] Στὸ ἴδιο, σ. 109.

[59] Νικόλαος Λουδοβίκος, ὅ.π., σ. 56. Karl Holl, „Augustins innere Entwicklung”, στὸ Gesammelte Aufsatze, 3, σ. 54-116.

[60] In Joannis Evanghelium Tractatus, I, 8, PL 35, 1383.                                

[61] Βλ. Νικόλαος Λουδοβίκος, Ἡ κλειστὴ πευματικότητα καὶ τὸ νόημα τοῦ ἐαυτοῦ, σ. 39.

[62] Augustinus, De Magistro, II. 4, στὸ Oeuvres de Saint Augustin.., σ. 213: «Donabit quidem Deus, ut spero, ut tibi valeam respondere, vel potius ut ipse tibi eadem, quae summa omnium magistra est, veritate intus docente respondeas».

[63] De Magistro, στὸ Oeuvres de Saint Augustin…, σ. 145.

[64] De Magistro, X. 20, στὸ Oeuvres de Saint Augustin…, σ. 175: «Jam enim et regnum mentis humanae humanam esse sapientiam, et eam posse etiam non regnare, compertum est».

[65] De Magistro, X. 20, στὸ Oeuvres de Saint Augustin…, σ. 179: «nulla res alia mentem cupiditas comitem faciat, quam propria voluntas et liberum arbitrium».

[66] De Magistro, XIV. 30, στὸ Oeuvres de Saint Augustin…, σ. 197: «Hoc enim aeterna lex illa, ad cujus considerationem redire jam tempus est, incommutabili stabilitate firmavit, ut in voluntate meritum sit; in beatitate autem et miseria praemium atque supplicium».

[67] De Magistro, XV. 31, στὸ Oeuvres de Saint Augustin…, σ. 199: «amatores rerum aeternarum, alios temporalium…».

[68] De Magistro, XIII. 29, στὸ Oeuvres de Saint Augustin…, σ. p. 193: «Vide etiam aliud: nam credo te memoria tenere quam dixerimus esse bonam voluntatem: opinor enim, ea dicta est qua recte atque honeste vivere appetimus».

[69] Henri- Irenee Marrou, Saint Augustin et la fin de la culture antique, σ. 483.

[70] Βλ. Νικόλαος Λουδοβίκος, ο.π., σ. 42: «Ἡ ἀρχαιοελληνικὴ ἰδέα ἢ τὸ εἶδος, οἱ γνωσιολογικὲς προκλήσεις αὐτὲς τῆς ἀνθρώπινης ψυχῆς ποὺ συνδέθηκαν γιὰ πάντα μὲ κατηγορίες τῆς ὁράσεως, συνδέοντας ὁριστικά, στὸ πλαίσιο τῆς αἰσθητικῆς…τὴν ἀλήθεια μὲ τὴν ὀμορφία, γίνονται στὸν Αὐγουστῖνο μυστικὴ στοχαστικὴ θεωρία, στὰ ὅρια τοῦ ἀτομικοῦ συνειδέναι καὶ τῆς μακαριότητάς του…Ὁ Αὐγουστῖνος συνδέοντας ἐπίσης τὴν ἀλήθεια μὲ τὴν ὀμορφιὰ καὶ αὐτὰ μὲ τὴν διὰ τῆς σκέψεως «ἀπόκυηση» τοὺς μετάφερει, καθώς «ἀπόκτηση» σημαίνει ἐντέλει ἐπίσης «διανοητικὴ ἐξερεύνηση», τὸ ὅλο γεγονὸς στὴν σφαίρα τῆς ἀναπαραστάσεως. Αὐτὸ συμαίνει τὴν ἀρχὴ τῆς καθιδρύσεως τῆς ἀλήθειας ὡς σημείου (signum) διανοητικοῦ στὴν ἱστορία τῆς ἀνθρώπινης σκέψεως».

[71] Ε.v. Ivanka, Plato Christianus. Übernahme und Umgestaltung des Plotinismus durch die Väter, Eeinsiedeln, Johannes Verlag, 1964, σ. 189-222.

[72] P. Hadot, „La presentation du platonisme par Augustin” στὸ Festschrift C. Adersen, Gottingen, 1979, σ. 271-279. G. Madec, „Dieu dans la conversion d᾿ Augustin”, στὸ Didaskalia 19 (1989), σ. 1-19 καὶ La patrie et la voie: Le Christ dans la vie et pensee de saint Augustin, Jesus et Jesus-Christ 36, Paris, 1989.

[73] Augustinus, De libero arbitrio, II. 4, στὸ Oeuvres de Saint Augustin…, σ. 143: «Movet autem animum, si peccata ex iis animabus sunt quas Deus creavit, illae autem animae ex Deo, quomodo non parvo intervallo peccata referantur in Deum».

[74] De libero arbitrio, I. 1., στὸ Oeuvres de Saint Augustin…, σ. 137: «At si Deum bonum esse nosti vel credis, neque enim aliter fas est, male non facit: rursus, si Deum justum fatemur, nam et hoc negare sacrilegium est, ut bonis praemita, ita supplicia malis tribuit; quae utique suppliciapatientibus mala sunt. Quamobrem si nemi injuste poenas luit, quod necesse est credamus, quandoquidem divina providentia hoc universum regi credimus, illius primi generis malorum nullo modo, hujus autem secundi auctor est Deus».

[75] De libero arbitrio, XI. 32, στὸ Oeuvres de Saint Augustin…, σ. 279: «Tantum illud attende, quod et quaestioni quam suscepimus satis est, et humilioribus etiam mentibus, quales nos sumus sese manifestat, quia etsi clarum nobis esse non potest utrum in sapientia numerus, an ipsa sapientia ex numero, an in numero sit, an utrumque nomen unius rei possit ostendi; illud certe manifestum est utrumque verum esse, et incommutabiliter verum».

[76] De libero arbitrio, XVI. 41, στὸ Oeuvres de Saint Augustin…, σ. 297: «Quoquo enim te verteris, vestigiis quibusdam, quae operibus suis impressit, loquitur tibi, et te in exteriora relabentem, ipsis exteriorum formis revocat; ut quidquid te delectat in corpore, et per corpore, et per corporeos illicit sensus, videas esse numerosum, et quaeras unde sit, et in teipsum redeas, atque intelligas te id quod attingis sensibus corporis, probare aut improbare non posse, nisi apud te habeas quasdam pulchritudinis leges, ad quas referas quaeque pulchra sentis exterioris».

[77] Augustinus, De natura et gratia, XXII. 24: «…»nam feminae eorum mutauerunt naturalem usum in eum usum qui est contra naturam, similiter autem et masculu relicto naturali usu feminae exarserunt in appetitum suum in inuicem, masculi in masculos deformitatem operantes», atque ut ostenderet sic esse ista peccata, ut etiam poenae sint peccatorum, etiam his adiunxit: «Et mercedem mutuam, quam oportuit, erroris sui in semet ipsis recipientes». Uide quotiens uindicet eademque uindicta quae pariat pulluletque peccata…».

[78] De Peccatorum Meritis et Remissione, I. 9. 9.- I. 12. 15

[79] De Genesi ad litteram, II. 32. 42; De civitate Dei 14. 16-19

[80] De Peccatorum Meritis et Remissione, I. 9. 9- I. 12. 15.

[81] Βλ. William Ε. Mann, «Augustine on evil and original sin», στὸ The Cambridge Companion to Augustine…, σ. 47.

[82] De libero arbitrio, III. III. 7, στὸ Oeuvres de Saint Augustin…, , σ. 339: «Quamobrem, quamvis praesciat Deus nostras voluntates futuras, non ex eo tamen conficitur ut non voluntate aliquid velimus».

[83] De libero arbitrio, III. V. 13, στὸ Oeuvres de Saint Augustin…, σ. 349.

[84] De libero arbitrio, III. X. 31, στὸ Oeuvres de Saint Augustin…, σ. 385: «…cui subjugaverat ille quos ceperat, ut quidquid inde nasceretur, tanquam suae arboris fructus, prava quidem habendi cupiditate, sed tamen non iniquo possidendi jure retineret».

[85] De libero arbitrio, III. X. 31, στὸ Oeuvres de Saint Augustin…, σ. 387: «Justissime itaque dimittere cogitur credentes in eum quem injustissime occidit, ut et quod temporaliter moriuntur, debitum exsolvant, et quod semper vivunt, in illo vivant, qui pro eis quod non debebat exsolvit».

[86] De libero arbitrio, III. XI. 32, στὸ Oeuvres de Saint Augustin…, σ. 387.

[87] De libero arbitrio, III.XIII. 36, στὸ Oeuvres de Saint Augustin…, σ. 395: «Omnis ergo natura bona est: naturam voco quae et substantia dici solet. Omnis igitur substantia aut Deus, aut ex Deo; quia omne bonum aut Deus, aut ex Deo».

[88] De libero arbitrio, III. XVI. 46, στὸ Oeuvres de Saint Augustin…, σ. 413.

[89] De libero arbitrio, III. XVIII. 52, στὸ Oeuvres de Saint Augustin…, σ. 423: «Nam sunt revera omni peccanti animae duo ista poenalia, ignorantia et difficultas. Ex ignorantia dehonestat error, ex difficultate cruciatus affligit».

[90] De libero arbitrio, III. XX. 55, στὸ Oeuvres de Saint Augustin…, σ. 429: «Non enim damnato primo homini sic adempta est beatitudo, ut etiam fecunditas adimeretur. Poterat enim et de prole ejus, quamvis carnali et mortali, aliquod in suo genere fieri decus ornamentumque terrarum. Jamvero ut meliores gigneret quam ipse esset, non erat aequitatis: sed ex conversione ad Deum, ut vinceret quisque supplicium quod origo ejus ex aversione meruerat, non solum volentem non prohiberi, sed etiam adjuvari oportebat…».

[91] De libero arbitrio, I. I. 3, στὸ Oeuvres de Saint Augustin…, σ. 141.

[92] De libero arbitrio, I. XIII. 27, στὸ Oeuvres de Saint Augustin…, σ. 187.

[93] De libero arbitrio, III. XXI. 59, στὸ Oeuvres de Saint Augustin…, σ. 435: «Harum autem quator de anima sententiarum, utrum de propagine veniant, an in singulis quibusque nascentibus novae fiant, an in corpora nascentium jam alicubi existentes vel mittantur divinitus, vel sua sponte labantur, nullam temere affirmare oportebit. Aut enim nondum ista quaestio a divinorum Librorum catholicis tractatoribus pro merito suae obscuritatis et perplexitatis evoluta atque illustrata est; aut si jam factum est, nondum in manus nostras hujuscemodi litterae pervenerunt».

[94] De libero arbitrio, III. XXII. 65, στὸ Oeuvres de Saint Augustin…, σ. 447: «Creator vero ejus ubique laudatur, vel quod eam ab ipsis exordiis ad summi boni capacitatem inchoaverit, vel quod ejus profectum adjuvet, vel quod impleat proficientem atque perficiat, vel quod peccatem, id est aut ab initiis suis sese ad perfectionem attollere recusantem, aut jam ex profectu aliquo relabentem, justissima damnatione pro meritis ordinat».

[95] De libero arbitrio, III. XXII. 72, στὸ Oeuvres de Saint Augustin…, σ. 459-461: «Ἂν δηλαδὴ ὁ ἄνθρωπος δημιουργήθηκε σὲ μιὰ τέτοια κατάσταση ὥστε, ἂν καὶ δὲν ἦταν ἀκόμη σοφός, νὰ μπορεῖ νὰ λάβει τὶς θεῖες ἐντολές, μὲ τὸ προφανὲς καθῆκον νὰ ὑποταχτεῖ σὲ αὐτές, δὲν εἶναι πιὸ συγκλονιστικὸ ὅτι μπόρεσε νὰ ἀποπλανηθεῖ, καὶ δὲν εἶναι ἄδικο αὐτὸς νὰ ἔχει τιμωρηθεῖ, ἐπειδὴ δὲν ἄκουσε τὴν ἐντολή, καὶ ὁ Δημιουργός του δὲν εἶναι ὁ αὐτουργὸς τῶν παθῶν, διότι ἡ ἔλλειψη τῆς σοφίας δὲν ἦταν ἀκόμη ἕνα πάθος γιὰ τὸν ἄνθρωπο καὶ αὐτὸς δὲν εἶχε λάβει ἀκόμη τὴν δύναμη νὰ τὴν κατέχει. Παρόλα αὐτὰ ὁ ἄνθρωπος εἶχε τὸ μέσο, ἂν ἤθελε, χρησιμοποιώντας το κατάλληλα, νὰ ὑψωθεῖ σὲ ἐκεῖνο ποὺ δὲν εἶχε. Διότι ἄλλο εἶναι νὰ εἶσαι λογικὸς καὶ ἄλλο εἶναι νὰ εἶσαι σοφός. Ἡ λογικὴ κάνει τὸν ἄνθρωπο ἱκανὸ νὰ λάβει τὴν ἐντολή, γιὰ τὴν ὁποία εἶναι ἀκόμη ἀπαραίτητη ἡ πιστότητα γιὰ νὰ ἐκπληρώνει αὐτὸ ποὺ ἡ ἐντολὴ ὁρίζει. Ἤ, ὅπως ἡ φύση τῆς λογικῆς κάνει τὸν ἄνθρωπο ἱκανὸ γιὰ τὴν ἐντολή, μὲ τὸν ἴδιο τρόπο ἡ ὑποταγὴ σ᾿αὐτὴν τὸν κάνει ἱκανὸ γιὰ τὴν σοφία. Ὅμως αὐτὸ ποὺ κάνει ἡ φύση γιὰ νὰ λάβει τὴν θεία διαταγὴ κάνει καὶ ἡ θέληση γιὰ νὰ τὴν ὑπακούσει· καὶ μὲ τὸν ἴδιο τρόπο, ὅπως ἡ λογικὴ φύση εἶναι σὰν ἕνα προσὸν γιὰ τὴν παραλαβὴ τῆς διαταγῆς, παρόμοια ἡ ὑποταγὴ σ᾿αὐτὴν εἶναι μιὰ ἱκανότητα λήψης τῆς σοφίας».

[96] Στὸ ἴδιο: «Ex quo autem incipit homo praecepti esse capax, ex illo incipit posse peccare».

[97] Στὸ ἴδιο: «Peccatum autem malum est in negligentia vel ad capiendum praeceptum, vel ad observandum, vel ad custodiendam contemplationem sapientiae. Ex quo intelligitur, etiamsi sapiens primus homo factus est, potuisse tamen seduci. Quod peccatum cum esset in libero arbitrio, justa, divina lege, poena consecuta est».

(Citit de 83 ori)