Augustin şi Maniheismul

[Augustin şi Maniheismul.pdf]

Maniheismul[1] este un sistem de gândire total diferit de cel creştin.[2] Nu putem fi siguri în ce măsură i-a fost Augustin dator trecutului său manihean, deşi el este singurul autor creştin care a cunoscut această mişcare religioasă nu numai din exterior, ci şi din interior, ca membru devotat şi foarte activ. Pentru Augustin faptul de a fi maniheu a reprezentat timp de nouă ani însăşi raţiunea de a fi a vieţii sale. Şi-a împropriat preceptele moralei maniheice, învăţătura. Mai mult, problematica maniheeană se regăseşte în multe din paginile scrierilor augustiniene. Deşi scopul acestei cărţi nu este o prezentare a maniheismului în gândirea lui Augustin, ci doar de a prezenta câteva accente ce au relaţie cauzală cu tema noastră, vom cita scrierile marelui părinte al Bisericii. În catalogarea lor două sunt izvoarele principale: 1) Retractările făcute de însuşi Augustin şi 2) Vita Sancti Augustini a lui Posidius[3]. Retractările enumeră 12 cărţi antimaniheiste, cărţi ce se regăsesc şi la Posidius. Acesta adaugă, de asemenea, capitolele din lucrarea De diversis questionibus, octoginta tribus, care fac referire directă la maniheism, astfel că scrierile antimaniheice, după Posidius, sunt în număr de 28. Dintre acestea le vom enumera mai jos pe cele mai reprezentative[4].

O analiză atentă a acestor opere le demonstrează caracterul pur conjunctural. Răspândirea şi interesul pe care-l prezenta maniheismul în centre religioase precum era Cartagina nu puteau decât să producă nelinişte în rândurile Bisericii.[5] În faţa paradoxurilor sale de credinţă, maniheismul prezenta o concepţie „ştiinţifică”, ispitea prin caracterul său elitist[6], iar interesul asupra lui provine şi din caracterul sistematic al acestuia[7]. Maniheismul reprezintă sistematizarea finală şi logică a gnosticismului din antichitatea târzie, ca religie care se pretindea „revelată”, cu caracter foarte misionar. Într-adevăr, la nivel formal al filosofiei religiilor se poate vorbi despre aşa ceva. Dincolo de aceste forme, este interesant impactul pe care maniheismul l-a avut în arii culturale extrem de diferite. Nu este vorba despre cultura romană propriu-zisă, ci de cultura romană din Africa de Nord, un amestec interesant de civilizaţii, de culturi şi de popoare[8].

Peter Brown emite chiar opinia existenţei unui maniheism spiritualizat la Cartagina, care tocmai prin acest fapt îl atrăsese. În cadrul învăţământului din Cartagina s-ar fi propagat astfel un maniheism la nivel academic, eliberat de tradiţiile locale şi de alte forme interpuse de-a lungul timpului, încercând o mistică la cel mai înalt nivel.[9] Fondul maniheist a găsit în această zonă un teren propice, o mentalitate capabilă să integreze „mitologia” lui Mani în fondul religios deja existent. Pretenţia lor de ştiinţificitate prindea foarte bine la mentalitatea decadentă a vremii[10]. Augustin a căutat în maniheism răspunsurile la problemele existenţiale care-l tulburau. Astfel, a găsit în maniheism dualismul metafizic şi panteismul asociate cu o concepţie mitologică destul de respingătoare a luptei dintre bine şi rău; dar a găsit, de asemenea, o soluţie radicală şi dramatică a neliniştitoarei probleme a răului, un ideal ridicat al perfecţiunii, pentru a conduce omul spre eliberarea de întuneric şi spre întoarcerea către lumină. La acestea se pot adăuga şi „raţionalismul de tip gnostic”.

Nu este nicio îndoială că Augustin a acceptat materialismul şi panteismul maniheist. Primul era pentru el, în acel moment, singurul mijloc de a concepe realitatea. Ce de-al doilea reprezenta cea mai mare înălţare a demnităţii umane şi răspunsul la imperativul lui Hortensius, care proclama sufletul omului ca fiind etern şi divin. Dualismul metafizic, centrul sistemului maniheist, îi părea singura soluţie admisibilă la problema răului care-l neliniştea. Astfel, Augustin credea că găsise ceea ce căuta: înţelepciunea fără credinţă, legea morală fără greşeală, viaţa creştină fără mediocritate şi slăbiciune.[11] Convertirea la maniheism nu reprezenta decât o atracţie pentru o nouă experienţă intelectuală.[12] Motivaţia psihologică primează în cazul lui Augustin şi al relaţiei sale cu maniheismul.

Este imposibil ca o convieţuire care a durat nouă ani să nu-şi pună pecetea pe personalitatea şi chiar pe gândirea lui Augustin. Este sistemul augustinian influenţat oare de maniheism? Alfaric nu s-a ocupat numai de rolul Neoplatonismului în evoluţia intelectuală a lui Augustin, ci şi de chestiunea Maniheismului. Potrivit lui Schinder, observaţiile lui Alfaric despre acest al doilea subiect sunt încă pertinente[13]. Într-o notă scurtă, G. Quispel merge chiar mai departe: în opinia sa, noi suntem acum chiar suficient de familiari cu fundamentul neoplatonic al gândirii lui Augustin; de aceea este foarte imperios de a se face mai multă lumină în relaţie cu Maniheismul[14]. Alţii sunt mai rezervaţi în această chestiune, dar ei vorbesc despre o tonalitate maniheică de bază a unor tendinţe comune care au înfluenţat în special compoziţia tratatului De civitate Dei şi învăţătura despre graţie[15]. Ernesto Buonaiuti este de părere că antropologia părintelui Bisericii va rămâne tributară unui maniheism latent, de care nu se va putea debarasa niciodată.[16] Într-adevăr, o analiză a concepţiei augustiniene despre om relevă un dualism latent, manifestat, în special, în problema cunoaşterii. Corpul este văzut, dacă nu ca piedică, cel puţin ca parte neutră în dorinţa spiritului de a-L cunoaşte pe Dumnezeu.

Vizavi de această problemă, Alfred Adam are o părere mult mai radicală. El identifică fundamentele sintezei augustiniene în teologia maniheană, sursă permanentă pentru episcopul de Hippo. Acesta nu ar fi decât un fel de manihean travestit în creştin. După părerea lui, Confesiunile sunt inspirate direct din sărbătoarea maniheană a Bemei, fiind un fel de mărturisire maniheistă a păcatelor. În De Civitate Dei, ideea celor două cetăţi, pe care se bazează concepţia augustiniană despre istorie, nu este decât o ascundere a doctrinei celor două împărăţii. Tot maniheană este, după părerea lui Alfred Adam, şi noţiunea de Biserică, privită ca un corp ierarhic, bazat pe autoritate. Autorul îi reproşează lui Augustin că, în loc să urmeze teologia părinţilor şi să vadă în Biserică o comunitate a persoanelor în Hristos, el dezvoltă o teologie gnostică, deschizând calea ideii de putere universală a Bisericii, profesată şi astăzi în catolicism. Tot în De Civitate Dei, Alfred Adam găseşte şi urmele doctrinei celor trei timpuri, iar împărţirea tratatului în douăzeci şi două de cărţi este un reflex al celor douăzeci şi două de cărţi ale Evangheliei Vieţii.[17] Concluzia lui este că Augustin a introdus în teologia catolică doctrina dualistă şi că augustinianismul îşi are originea în doctrina lui Mani.

În ciuda caracaterului incitant, această opinie este discutabilă. Structura Confesiunilor nu poate fi asociată cu sărbătoarea Bemei, unde momentul central îl reprezintă relatarea patimilor lui Mani, şi nu pocăinţa sau mărturisirea. Părerile sunt împărţite dacă cele două cetăţi din De Civitate Dei relevă sau nu influenţa celor două împărăţii din mitul maniheist. Cu siguranţă reprezentarea lor nu poate fi de factură biblică. Cetăţile augustiniene, deşi par a fi opuse, totuşi civitas Dei determină civitas terrena[18]. În schimb viziunea lui despre Biserică este mai clară: Ecclesia este în primul rând în relaţie cu Hristos, este trupul lui Hristos şi apoi organizaţie administrativă. Caracteristica Bisericii este unitatea şi nu dualismul[19]. E. Przywara, în cartea sa incomparabilă despre Augustin Die Gestatt asl Gefüge, compară abordările Neoplatonismului şi Maniheismului în învăţătura lui despre Dumnezeu. În viziunea Neoplatonică (spune Przywara), Augustin Îl înţelege pe Dumnezeu ca „lumină a Universului”. Când adoptă perspectiva maniheistă sau, mai mult, cea antipelagiană, el Îl prezintă pe Dumnezeu ca un întuneric impenetrabil. Tocmai pentru această raţiune el a ajuns să înţeleagă că numai într-o umilire extremă a Fiului lui Dumnezeu, Dumnezeu Se descoperă în final Sinelui divin ca iubire[20].

Augustin nu a considerat oamenii în calitatea lor de fiinţe individuale, ci i-a grupat dualist în două popoare sau cetăţi distincte. Cetatea omenească uneşte fiinţele prin păcatul mândriei, care îşi are originea la Adam şi continuă în urmaşii săi. Cetatea divină s-a născut în smerenia şi ascultarea faţă de Hristos şi îi include pe toţi cei care sunt uniţi cu El prin credinţă şi prin iubire. În timpul vieţii lor pământeşti, locuitorii cetăţii cereşti nu sunt complet eliberaţi de dragostea de sine care se opune iubirii lor de Dumnezeu. De asemenea, ei sunt amestecaţi cu membrii cetăţii pământeşti, alături de care formează comunitatea umană vizibilă care este unificată prin dragostea pentru o pace lumească. Cele două forme de societăţi omeneşti au fost amestecate încă din cele mai vechi timpuri[21] şi vor fi despărţite numai la Judecata de Apoi.

Deşi locuitorii săi încep de la Abel şi includ patriarhii şi profeţii, ca şi sfinţii îngeri, cetatea lui Dumnezeu a fost instituită prin moartea şi învierea lui Iisus Hristos. Iisus a câştigat iertarea păcatelor şi a redat graţiile Sfântului Duh, prin care oamenii Îl iubesc pe Dumnezeu de dragul lui Dumnezeu Însuşi, îşi iubesc semenii de dragul lui Dumnezeu şi doresc bunurile inferioare în relaţia lor cu Dumnezeu. Pentru a fi unit cu Hristos, omul trebuie să creadă în lucrarea mântuitoare a lui Hristos şi să caute taina credinţei. Înainte de sosirea lui Hristos, oamenii lui Dumnezeu credeau în promisiunile de mântuire şi pecetluiau legătura lor cu Hristos prin circumcizie şi alte ritualuri adecvate vremii. După sosirea Lui, ei au început să creadă în predicarea Evangheliei şi să primească botezul în Biserică.

Fiecare fiinţă umană aparţine uneia dintre aceste cetăţi sau popoare. Fiecare se naşte din Adam prin procreare carnală în cetatea pământească şi poate intra în cetatea cerească prin renaşterea întru Hristos prin credinţă şi botez. Condamnarea celor care nu sunt uniţi cu Hristos se justifică nu doar prin universalitatea păcatului în rândurile adulţilor, ci şi de participarea tuturor, chiar şi a copiilor, la „păcatul originar” al lui Adam. Deşi nu a reuşit niciodată să explice mecanismul transmisiunii, Augustin a afirmat în mod eronat că toţi urmaşii lui Adam poartă vina şi damnarea acelui păcat originar al trufiei[22].

Dezvoltând această doctrină dualistă a celor două cetăţi, Augustin a explicat că indivizii se constituie ca popor prin iubire împărtăşită. Cetatea lui Dumnezeu e creată prin iubire şi îi include nu doar pe sfinţii de pe pământ, ci şi pe îngeri şi pe cei binecuvântaţi în slavă. Ca realitate pământească din perioada cuprinsă între Învierea lui Hristos şi întoarcerea sa pentru Judecată, această cetate, în mod bizar, nu se identifică pe deplin cu Biserica, comunitate creştină vizibilă. Prin societatea sfinţilor aleşi şi predestinaţi, Augustin se referă la acel grup de oameni sfinţi din interiorul Bisericii. Graţia îi uneşte pe aceşti oameni prin iubire împărtăşită, deşi e posibil ca ei să nu se cunoască între ei. Această iubire reciprocă realizează mai mult decât simpla uniune a sfinţilor; prin răbdarea şi iertarea lor, ea formează comunitatea vizibilă a Bisericii. Păcătoşii, care nu împărtăşesc această dragoste, sunt menţinuţi simbolic în unitatea Bisericii prin iubirea activă a sfinţilor. Schismaticii resping unitatea Bisericii şi refuză să îi tolereze pe păcătoşi; ei păcătuiesc împotriva iubirii şi pierd Sfântul Duh. Ortodocşii-catolici care sunt excomunicaţi pe nedrept, dar continuă să-şi exercite iubirea, rămân membri ai cetăţii cereşti în afara Bisericii vizibile. În cele din urmă, Dumnezeu îi cunoaşte pe cei care trebuie convertiţi şi integraţi în poporul său. Astfel, cetatea cerească şi cea pământească sunt amestecate în Biserică, precum şi în societatea civilă.

Augustin a mai definit alte două funcţii sociale ale iubirii. Urmându-l pe Ciprian, episcopul martir al Cartaginei, el a pus în legătură puterea sanctificatoare şi unitatea ca daruri îngemănate ale Sfântului Duh în Biserică. Cu toate acestea, el nu a urmat direcţia lui Ciprian, în a-l identifica pe episcop ca apărător al unităţii şi agent al sfinţirii. De vreme ce mulţi episcopi au fost evident nedemni de poziţia lor, ei au fost consideraţi incapabili de a poseda şi de a transmite Sfântul Duh. Augustin a explicat că puterea de a ierta păcatele este dată de Hristos comunităţii de sfinţi, oamenii sfinţi din comunitatea ortodoxă catolică. Capii hirotoniţi ai Bisericii săvârşesc tainele ca lucrători ai acestui grup, ale cărui rugăciuni câştigă graţia lui Dumnezeu. Creştinul care a primit la început taina botezului fără o convertire lăuntrică poate să primească ulterior graţia credinţei datorită rugăciunilor sfinţilor şi apoi să primească iubirea prin uniunea lor. Cum iubirea reprezintă atât principiul unităţii, cât şi al sfinţeniei, ea poate fi primită şi manifestată numai într-un context comunitar, în societatea sfinţilor în cadrul comunităţii catolice[23].

Doctrina lui Augustin referitoare la rolul Sfântului Duh în constituirea cetăţii lui Dumnezeu şi la dependenţa credinţei de iubire s-a dezvoltat din controversele asupra naturii Bisericii, care au divizat creştinătatea nord-africană de la sfârşitul secolului al II-lea. Discuţiile sale cu donatiştii l-au forţat să îşi dezvolte înţelegerea prezenţei şi acţiunii divine în cadrul comunităţii creştine. Această învăţătură a furnizat, împreună cu concepţia Sfântului Vasile, pe linia lui Benedict de Nursia, fundamentul teologic al spiritualităţii comunitare care a caracterizat creştinătatea occidentală. Reflecţiile sale asupra dimensiunii sociale a graţiei au pus greşit sub semnul întrebării orice vocaţie contemplativă a lui Dumnezeu prin viaţă solitară şi retragere din societatea umană. El a arătat că Tatăl lui Iisus Hristos se revelează în lucrarea Sfântului Duh şi în darul iubirii pe care acesta îl face mânăstirii, congregaţiei bisericeşti, familiei şi chiar serviciului civil sau militar.

Totuşi, dincolo de aceste păreri în care se întrevede o lipsă de viziune cosmică asupra Bisericii, Augustin a păstrat o structură maniheistă in nuce. Una dintre cele mai serioase carenţe ale teologiei lui Augustin este dualismul dintre natură şi har. Consecinţa inevitabilă a unui asemenea dualism este separaţia realităţii în două niveluri opuse: „natural” şi „supranatural”, „imanent” şi „transcendent”, aşa cum am văzut mai sus. În acest mod, realitatea unitară se frânge în două niveluri şi se creează premise pentru o relaţie dominată de frică a omului cu religia. „Naturalul” se interpretează drept ceva necurat, iar „transcendentul” se înţelege în opoziţie faţă de natură şi ireconciliabil cu ea. Dacă credinţa are de-a face cu „supranaturalul” şi viaţa se identifică cu „naturalul”, atunci se aşează o separaţie între teorie şi practică, credinţă şi viaţă, Biserică şi lume. Ori viaţa fără credinţă ori credinţa moartă, nelucrătoare: aceasta este dilema inevitabilă care pândeşte ca un coşmar omul creştinismului augustinian medieval apusean. Dualismul augustinian se răsfrânge şi asupra eticii lui:

„împotriva voinţei tale, dar pentru graţia mântuirii tale”[24].

Contradicţia augustiniană dintre teologia graţiei şi căutarea fericirii pe calea raţiunii s-ar datora şi cadrului cultural istoric general în care a trăit şi gândit episcopul Hipponei. Kurt Flasch opinează pe bună dreptate că „dezechilibrul poziţiei teoretice a lui Augustin este istoric explicabil. (…) Este adevărat că a văzut el însuşi o contradicţie între teologia sa asupra graţiei şi căutarea filosofică a fericirii prin raţiune. Însă aceste contradicţii însele el le-a explicat pornind de la premisele sale, acelea ale Antichităţii târzii. Noi nu putem să-i imputăm responsabilitatea a ceea ce a apărut drept inconciliabil în secolul al XVI-lea sau în secolul XX. Augustin nu este un lutheran prematur cu câteva rămăşiţe de filosofie. El este un om cultivat al celui de-al IV-lea secol care, pentru a-şi înţelege propriul eu, s-a folosit de conceptele pe care i le oferea vremea sa. Erau concepte stoice, neoplatoniciene şi creştine”[25].

Prin scrierile sale, doctrina dualistă a lui Mani s-a făcut cunoscută în întreg Evul Mediu şi dăinuie până astăzi. Uriaşa influenţă pe care a exercitat-o Augustin asupra civilizaţiei occidentale implică şi transmiterea dualismului maniheic. Chiar interpretarea operelor augustiniene a căpătat o coloratură dualistă. Spre exemplu Hannah Arend, în cartea sa Condition de l’homme moderne, spune: fiecare dintre aceste două cetăţi se constituie pe o voinţă sau pe o dragoste; cetatea pământească pe dorinţa carnală, cetatea cerească pe dorinţa spiritului. Aceste două dorinţe sau iubiri se dispută în aceeaşi persoană umană.[26] La ideea de gnoze dualiste ale occidentului cu siguranţă că a contribuit şi Augustin. Din această perspectivă, putem spune că Occidentul are la bază o structură augustiniană şi la fel de bine putem spune că structura occidentală este în mică măsură şi una maniheistă.

Putem pune sub semnul întrebării uşurinţa cu care a trecut de la maniheism, de la scepticism academic la neo-platonism. Într-adevăr, ar fi putut să incorporeze elemente din origenism în filosofia şi teologia sa. Atât platonicienii, cât şi maniheenii l-au învăţat pe Augustin să ofere „însuşiri de necalificat” valorii lumii invizibile şi, după cum observă un istoric, adevărul i se capitulează.[27] Dar acelaşi lucru se poate spune despre origenism şi academici, cei din urmă prin compromiterea logicii şi simţurilor.

Pelagienii l-au acuzat de un „fatalism manihean” (i.e. predestinarea) şi „fatalism” în ceea ce priveşte natura umană. În De civitate Dei, Augustin disocia interpretarea creştină a omnipotenţei divine şi a libertăţii omului de îndrăzneala „nelegiuită şi ticăloasă” a raţiunii, aşa cum ea era reprezentată de speculaţiile lui Cicero, şi afirma că „Dumnezeu ştie toate lucrurile înainte ca ele să se petreacă” dar, în acelaşi timp, „prin propria noastră voinţă noi facem ceea ce ştim şi simţim că nu putem face decât dacă dorim acest lucru”[28]. Profesorul Hans Eibel îl descrie pe tânărul Augustin ca nefiind atât de diferit de mulţi alţii din generaţia sa, cautând maniheismul pentru liniştea minţii. Jonas spune că a eşuat în primul rând din cauza faptului că dualismul său, nepotrivirea ireconciliabilă dintre carne şi spirit[29], a intensificat durerea şi confuzia. Chiar în elaborarea teologiei sale despre libertatea voinţei, Augustin s-a aflat între maniheism şi pelagianism[30].

Fiecare sursă, fiecare stadiu prin care a trecut Augustin le-a impus pe celelalte. De exemplu, maniheenii făceau distincţia între proprii lor membri („fiii tainei”, „iluminaţii”) şi „lumeştii” („fiii întunericului”, „neiniţiaţii”); iar între ei înşişi, între „cei aleşi” (perfecti) şi „învăţăcei” (auditores). Aceste distincţii se aseamănă cu clasificarea creştină a „credincioşilor” şi „catehumenilor”, adică „cei botezaţi” sau „iluminaţi”, insuflaţi cu disciplina arcani, eligibili pentru Taine şi Mistere, şi cei ce se pregătesc pentru intrarea în Biserică, credincioşii „nebotezaţi” sau „neiluminaţi”.

Creştinătatea a atras separarea Bisericii de „lume”, „seminţia lui Hristos” de „seminţia lui Adam” (cf. Cor. 6:14-18), iar în calitate de creştin, Augustin a înţeles antiteza dintre Biserică şi lume, dintre cei „întru Hristos” şi cei care aşteaptă să devină creştini prin ritul mistagogic al iniţierii. A folosit această cunoaştere în avantajul ecleziologiei şi soteriologiei sale particulare. Într-un cuvânt, a fost primul scriitor ortodox care a divizat Biserica între copiii ei în posesia unei graţii comune sau suficiente şi cei binecuvântaţi cu „graţie eficace”, graţia care lucrează infailibil în voinţa „aleşilor” pentru a-i mântui.[31]

Toţi creştinii au „graţie suficientă”, spune Augustin, graţia prin care libertatea noastră este restaurată, graţia pentru a „coopera” (gratia cooperans) cu Dumnezeu, graţia de a alege dintre bine şi rău; dar totuşi doar unii indivizi dintre membrii Bisericii vor fi mântuiţi după porunca veşnică şi ascunsă a lui Dumnezeu. Astfel, „graţia suficientă”, „graţia cooperării”, sau chiar şi „graţia anticipată”, nu este graţia prin care suntem aleşi. „Graţia perseverenţei” – „graţia irezistibilă” şi „eficace” – este graţia mântuirii. În mod simplu, membrii Bisericii – „cei mântuiţi şi cei damnaţi” – sunt chemaţi şi abandonaţi de Dumnezeu „după scopul Său”. „Mulţi” sunt chemaţi, dar numai „puţini” sunt aleşi.[32]

[1] Amintim în special conferinţele internaţionale şi cu precădere studiile de specialitate ale Asociaţiei Internaţionale de Studii Maniheice (IAMS): P. Bryder (ed.), Manichean Studies. Proceeding of First International Conference on Manichaeism, Lund 1988; G. Weißner & H.J. Klimkeit (eds.), II. Internationaler Kongreß zum Manichäismus…, Wiesbaden, 1992; L. Cirillo & A. van Tongrerloo (eds.), Atti del Terzo Congresso Internationale di Studi „Manicheismo e Oriente Cristiano Antico”…, Lovanii-Neapoli 1997; R.E. Emmerick, W. Sundermann & P. Zieme (eds.), Studia Manichaica. IV. Internationaler Kongreß zum Manichäismus…, Berlin, 2000.

[2] În acest sens, amintim doar aprecierea lui Ferdinand Christian Baur în cartea sa Das Manichäische Religionssystem (p. 1).

[3] Principala sa operă este Vita Sancti Augustini (PL XXXII), însoţită de o listă a operelor acestuia (Indiculus librorum, tractatuum et epistolarum Sancti Augustini Hipponensi Episcopi, PL XLVI).

[4] De moribus ecclesiae catholice et de moribus Manichaeorum libri duo (PL XXXII, col. 1309 – 1378); De libero arbitro libri tres (PL XXXII, col. 1221 – 1310); De Genesis contra Manichaeos libri duo (PL XXXIV, col. 173 – 220); De vera religione liber unus (PL XXXIV, col. 121 – 172); De utilitate credendi ad Honoratum (PL XLII, col. 65 – 92); De duabus animabus (PL XLII, col. 93 – 112); Acta disputatio contra Fortunatum Manichaeum (PL XLII, col. 111 – 130); Contra Adimantum Manichaei Discipulum (PL XLII, col. 129 – 172); Contra Epistolam manichaei quam vocant Fundamentum (PL XLII, col. 173 – 206); Contra Faustum Manichaeum triginta tres (PL XLII, 207 – 318); De actis cum Felice Manichaeo libri duo (PL XLII, col. 519 – 552); De natura boni contra Manichaeos (PL XLII, col. 551 – 572); Contra Secundinum Manichaeum (PL XLII, col. 573 – 602).

[5] Francois Decret „Aspects du Manicheisme dans l’Afrique Romaine, în Etudes Augustiniennes, Paris, 1970.

[6] Prosper Alfaric, Les écritures manichéenes, tom II, Paris, 1918 – 1919.

[7] Michel Tardieu, Maniheismul, trad. Olimpia Berca şi Eugen Dorcescu, Ed. de Vest, Timişoara, 1995.

[8] A.-G. Hamman, La vie quotidienne en Afrique du Nord au temps de Saint Augustin, Ed. Hachete, Paris, 1979. p. 21

[9] Peter Brown, Augustine of Hippo: A Biography, Berkeley: University of California Press, 1969, p. 46.

[10] Henri Irénée Marrou apreciază epoca formării şi a activităţii lui Augustin ca perioada cea mai reprezentativă pentru istoria decadenţei culturii antice (op. cit., p. 15). Printre caracteristicile acestei decadenţe este şi „mondenitatea”, înţeleasă nu numai ca tendinţă spre tot ceea ce, la nivel literar, era gustat, fără a avea profunzime, ci şi ca gust pentru tot ceea ce era nou, exotic, indiferent de forma pe care o lua (p. 89).

[11] Agostino Trape, Saint Augustin, l’homme, le pasteur, le mystique; trad. par l’italien par Victor   Arminjon, ed. Fayard, 1988, p. 54 – 55.

[12] Peter Brown, Augustine of Hippo, p. 41

[13] Schinder, „Augustinus” TRE 4 (1979), p. 689-698.

[14] G. Quispel, „Mani the Apostole of Jesus Christ”, în Mélages J. Daniélou, Paris, 1972, p. 667-672, în special 672.

[15] Schinder, „Augustinus”, p. 658.

[16] Ernesto Buonaiuti, Sant Agostino, Roma 1917, p. 87-114.

[17] Alfred Adam, Fortwirken des Manichäismus bei Augustinus, Stuttgart, 1958, p. 243 – 246.

[18] Van Oort, Jerusalem and Babylon: A study in Augustin’s City of God and the sources of his doctrine of the two cities, Leiden, 1991.

[19] Emilien Lamirade, articolul Ecclesia în „Augustinus-Lexicon”, herausgegeben von Cornelius Mayer, Schwabe und Co Verlag, Basel, 2001, col. 699 – 715. A se vedea, de asemenea, Yves Congar, L’Eglise de Saint Augustin à l’époque moderne, Ed. du Cerf, Paris, 1970, p. 11 – 24.

[20] E. Przywara, Die Gestatt asl Gefüge, Leipzig, 1934, în special pp. 30-34.

[21] La începuturi, Dumnezeu a înzestrat umanitatea cu puterea de a participa la înţelepciunea şi dragostea divină. Primii oameni, Adam şi Eva, au înţeles principiile conform cărora Dumnezeu a creat şi stăpâneşte lumea; ei erau călăuziţi de iubire să acţioneze în conformitate cu intenţiile Lui. Sub îndrumarea divină, minţile lor au integrat operaţiile vegetative şi sensibile pentru a le păstra trupurile în armonie şi în sănătate perfectă. În mintea sau în trupul lor nu au existat dorinţe conflictuale sau decădere. Dacă Adam şi Eva ar fi continuat să se supună cârmuirii lui Dumnezeu, ei ar fi rămas în lumea bunătăţii. În loc de aceasta, ei au păcătuit prin trufie şi au pierdut darurile divine ale înţelegerii şi iubirii. Apoi ei au căzut pradă ispitei diavolului şi au păcătuit prin senzualitate, aşa cum este relatat în capitolul al treilea din „Facerea” (De Genesi ad litteram imperferfectus liber 11, 5; 11. 27-32. De civitate Dei 13. 20-21; 14. 10-13). Odată ce mintea nu a mai acordat atenţie principiilor de unitate şi proporţie, ea nu şi-a mai putut coordona perfect propriile funcţii vitale: trupul a început să decadă. De asemenea, iubirea de sine a întors spiritul uman împotriva orientării sale fundamentale către Dumnezeu; au apărut conflicte între poftele şi sentimentele sale. Cele trei caracteristici ale existenţei umane decăzute – ignoranţa, concupiscenţa, mortalitatea – au decurs din pierderea acestor graţii. Urmaşii lui Adam şi ai Evei se nasc lipsiţi de graţie şi suferă efectele acestei lipse.

[22] Doctrina vinei moştenite s-a fundamentat pe două dogme. Creştinii consideră că Iisus Hristos este unicul mântuitor, singurul care îi reuneşte pe oameni cu Dumnezeu. Creştinii din Occident, şi mai ales cei din Africa de Nord, credeau că omul se poate împărtăşi din Duhul lui Hristos numai prin uniune cu Biserica. Copiii pot fi uniţi cu Hristos doar prin botez, iar persoanele convertite care nu au fost botezate înainte de moarte I se pot alătura lui Hristos prin credinţă şi dragoste. Copilul care moare fără botez şi păgânul care nu aude niciodată Evanghelia rămân în cetatea lui Adam şi sunt condamnaţi pentru păcatul lor comun (cf. De natura et gratia 4, 4). Deşi Augustin a fost primul care a articulat această doctrină a vinei moştenite, ea a fost general acceptată în creştinătatea occidentală, cu consecinţe iremediabile. Ea a fost exprimată la Sinodul African de la Cartagina din 418, reafirmată la Sinodul de la Orange în 529 şi confirmată de Papa Bonifaciu al II-lea (m. 532).

[23] În cele din urmă, Augustin a explicat că exercitarea iubirii în cadrul unităţii Bisericii reprezintă baza şi testul confesiunii de credinţă a omului. Majoritatea evenimentelor din viaţa lui Iisus pot fi identificate cu experienţe omeneşti similare: naşterea, propovăduirea, vindecarea şi moartea. Conceptul de Dumnezeu, însă, nu pare să beneficieze de baza provenită din experienţa comună care să îi confere înţelesul şi să dea conţinut cuvintelor crezului. Augustin a observat că, după cum putem citi în Ioan 1, 4:7-8, Dumnezeu este iubire şi poate fi cunoscut numai prin împărtăşirea iubirii în comunitate. Astfel, el a identificat participarea la iubirea care formează comunitatea creştină ca o cunoaştere privilegiată a lui Dumnezeu care este mărturisit în credinţă. Mai mult, un creştin nu poate profesa credinţa în lucrarea mântuitoare a lui Hristos, refuzând în acelaşi timp să împărtăşească iubirea care L-a motivat pe Hristos. Experienţa socială a iubirii în comunitate ţine de esenţa credinţei creştine (cf. Tractaus in Epistulam Ioannis ad Parthos 5.7; 6.13. De Trinitate 8.4.6 -8.9.13).

[24] Epistolae 173,4.

[25] Kurt Flasch, Le conflit d’Augustin, p. 42.

[26] Hannah Arend, Condition de l’homme moderne, trad. G. Tradier, Paris, Ed. Colmann – Levy, 1983, p. 221.

[27] Van der Meer, F., Augustine the Bishop; the Life and Work of A Father of the Church, trad. de B. Baltershaw & G.R. Lamb, Londra, 1961, p. 561.

[28] De civitate Dei V. 9.

[29] Hans Jonas, Gnosis – Die Botschaft des fremdes Gottes, Insel Verlag, München, 1999, p. 252.

[30] Heinrich Barth, Die Freiheit der Entscheidung im Denken Augustins, Basel, 1935.

[31] Termenii – „graţie suficientă” şi „graţie eficace” – îşi au originea în era scolastică. Urmându-l pe Ambrosiaster, Augustin a insistat că toată graţia este „anticipată” şi „cooperativă”. A recunoscut două niveluri ale graţiei: unul dat tuturor creştinilor („graţia suficientă”), în timp ce graţia mântuitoare („graţia eficientă”) este impusă asupra celor predestinaţi slavei. În ceea ce priveşte cele două categorii de creştini a lui Ambrosiaster, vezi F. Prat, The Theology of St. Paul (vol. 1), p. 449-458.

[32] De praed. Sanct. XVI, 33 PL 44 983-985. Cf. Sf. Hilarie din Poitiers – Itaque non res indiscreti judicii est electo, sed ex meriti delectu facta discreto est. Beatus ergo quem eligit Deus: beatus ob id, quia electine sit dignus (In Psalm LXIV, 5 PL 9 415C).

(Citit de 122 ori)