Aurelius Augustinus

[Aurelius Augustinus.pdf]

Aurelius Augustinus (354-430) a avut o capacitate de neegalat în a-şi exprima sentimentele. El a remarcat paradoxul potrivit căruia iubirea, care se află în căutarea fericirii personale, implică în mod necesar o anumită renunţare de sine şi suferinţa de a deveni altcineva. „El a fost un geniu universal. Şi totuşi nu este atât de rar şi, mai ales, atât de important în istoria dezvoltării doctrinei creştine precum este ceea ce crede, propovăduieşte şi mărturiseşte Biserica în temeiul cuvântului lui Dumnezeu”[1]. În Biserica latină, înţelegerea rolului pe care îl are graţia (harul) lui Dumnezeu a fost conturată de interacţiunea a trei tradiţii. Fiecare a introdus un element specific în doctrina formulată în scrierile lui Augustin, episcopul din Hippo din Africa Romană de la sfârşitul secolului al IV-lea şi începutul secolului al V-lea. Învăţătura lui Augustin a servit drept fundament pentru teologia latină a graţiei care s-a dezvoltat ulterior.

De la tradiţiile spiritualismului platonic şi ale antimaterialismului gnostic a fost împrumutată convingerea că spiritul uman derivă dintr-o uniune naturală cu principiul divin şi e atras către acest principiu, care transcende nu doar limitările lumii trupeşti, ci şi statutul persoanei ca fiinţă. Ca un prim pas către această uniune, ascetismul eliberează mintea de ataşamentul faţă de amăgirile şi plăcerile simţurilor. Contemplarea apropie fiinţa de Adevărul şi Unitatea neschimbate care sunt izvorul adevăratei fericiri. Acest mod de gândire a fost intermediat de Origen (185-254) şi s-a reflectat în scrierile contemporanilor mai în vârstă ai lui Augustin, Grigorie din Nissa (330-395)[2] şi Ambrozie din Milano (339-397).

Cea de-a doua tradiţie afirmă că toate creaturile, chiar şi cele spirituale, sunt prin natura lor diferite de divinitate şi pot fi unite cu Dumnezeu numai printr-un exerciţiu al alegerii libere, prin care fiinţa se conformează voinţei divine. Omul care ascultă de bună-voie şi în totalitate poruncile lui Dumnezeu va fi recompensat printr-o intervenţie creatoare, în care Dumnezeu înalţă trupul către viaţa nemuritoare, confirmă voinţa în binele care a fost ales şi transformă spiritul, astfel încât toate dorinţele persoanei se împlinesc. Această tradiţie pune accentul pe trup şi refuză să limiteze speranţa fericirii supreme în minte sau în spirit. E posibil ca rădăcinile acestui punct de vedere să se găsească în insistenţa stoicilor asupra supunerii de bună-voie la voinţa divină ce guvernează universul. Forma sa creştină e vizibilă în scrierile lui Tertulian (160-220) şi Ciprian (m. 258).

Cel de-al treilea element provine din meditaţiile Apostolui Pavel despre lucrarea lui Dumnezeu şi tema iniţiativei şi libertăţii fiinţelor omeneşti. Exerciţiul uman al alegerii libere între bine şi rău nu e lipsit de îngrădiri şi nici autonom. Obiceiurile stabilite prin repetarea păcatului restrâng libertatea, iar controlul providenţial al lui Dumnezeu conduce chiar şi hotărârile şi faptele rele în anumite situaţii spre bunele ţeluri ale lui Dumnezeu. Comentatorii creştini ai lui Pavel au admis dependenţa credinţei umane de chemarea lui Dumnezeu şi a bună-voinţei de harul eliberator al lui Hristos. Astfel, Dumnezeu trebuie slăvit pentru reuşita eforturilor omeneşti. La Sfântul Ioan Gură de Aur întâlnim, ca o preocupare esenţială a gândirii sale, faptul că mântuirea noastră e chiar Slava lui Dumnezeu. Meditaţiile lui Augustin asupra scrierilor lui Pavel trec dincolo de această interpretare tradiţională, spre o înţelegere mai radicală, a necesităţii şi a eficienţei graţiei.

Aceste trei tradiţii şi-au adus contribuţii diferite la interpretările creştine timpurii ale raporturilor dintre graţia divină şi libertatea umană. Unele considerau că năzuinţa firească a spiritului uman către Dumnezeu este un semn al promisiunii divine că fiecare fiinţă va fi convertită în cele din urmă şi adusă pe calea mântuirii; altele afirmau că zădărnicirea acestei dorinţe este sursa unei suferinţe teribile a celor damnaţi, care sunt privaţi pentru eternitate de uniunea cu Dumnezeu pentru care au fost creaţi. Unii vedeau manifestarea liberei alegeri ca un proces de apropriere şi de dezvoltare a binelui cu care Dumnezeu a înzestrat fiinţa în procesul creaţiei; alţii îl vedeau ca o împlinire a sarcinilor prescrise pentru a câştiga bunăvoinţa lui Dumnezeu şi pentru a dobândi astfel calităţile necesare re-creaţiei, care ar transforma capacitatea de început a naturii umane. Majoritatea ortodocşilor au admis că Dumnezeu ajută fiinţa auto-determinată şi cooperează cu aceasta; câţiva au susţinut că Dumnezeu poate dirija o decizie în sensul dorit sau chiar determina o nouă orientare în fiinţa care înainte i s-a opus.

Aceste trei surse s-au combinat în modul în care a fost înţeleasă graţia în creştinătatea occidentală în secolele al II-lea, al III-lea şi al IV-lea. Căci „viziunea antropologică predominantă în secolele al II-lea şi al III-lea se afla în contradicţie parţială cu caracterul supranatural al cultului”[3]. Teologi având concepţii diferite, precum Tertulian sau Ambrozie, au adoptat o doctrină comună a harului şi a libertăţii. Dumnezeu a înzestrat natura umană cu o capacitate inalienabilă de a alege binele şi de a respinge răul. Exercitarea puterii de auto-determinare poate fi sporită sau restricţionată doar printr-o alegere personală prealabilă. Oricare ar fi consecinţele căderi umanităţii prin Adam, poruncile divine din Scriptură arată clar capacitatea naturii umane de a alege binele. Deorece Dumnezeu nu cere imposibilul, fiecare fiinţă trebuie să fie capabilă să facă binele dictat şi să evite răul interzis. Supunerea profundă va fi răsplătită şi abaterile semnificative vor fi pedepsite. Această doctrină comună limita în general rolul graţiei divine în clarificarea adevăratului bine şi rău, accentuând în schimb ce poate fi făcut prin puterea naturală şi iertând abaterile celor care se căiesc. Creştinul este încurajat de revelaţia iubirii şi iertării lui Dumnezeu, de exemplul dat de Hristos şi de sfinţi, de promisiunea răsplăţii şi de ameninţarea pedepsei. În conferirea harului, Dumnezeu acţionează cu imparţialitate supremă. Un anumit ajutor le este oferit imparţial tuturor; harul special le este dat anumitor persoane datorită eforturilor lor anterioare sau răspunsului cunoscut dinainte.

În secolul al V-lea această doctrină comună a harului şi a libertăţii a fost reprezentată de Ioan Casian (360-435) şi de Pelagiu, conducătorii mişcării ce se opunea încercărilor lui Augustin de a răsturna multe din premisele fundamentale ale doctrinei. Deşi o bună parte din acest punct de vedere timpuriu a dăinuit în practica religioasă a Bisericii occidentale, el nu s-a impus în teologie. Augustin a introdus o nouă interpretare exagerată a epistolelor lui Pavel şi a utilizat tradiţia platoniciană pentru a pune sub semnul întrebării premisele autonomiei şi capacităţii umane de bună-voinţă şi făptuire. Înţelegerea sa înnoitoare şi irezistibilă a lucrării Sfântului Duh în fiinţa creştinului a devenit fundamentul teologiei latine.

Teologii nici măcar în spaţiul apusean nu au ajuns încă la un consens referitor la concepţia lui Augustin despre responsabilitatea fiecărui om pentru comportamentul său moral. Nimeni nu pune sub semnul întrebării faptul că Augustin a afirmat printre altele că fiecare om este responsabil, dar opiniile diferă radical când vine vorba de implicaţiile ce derivă din această responsabilitate. Există cercetători, pe temeiul unor texte clare despre predestinaţie, care îi atribuie lui Augustin poziţia calvinistă ajunsă la deplina dezvoltare conform căreia omul nu are niciun cuvânt de spus în destinul său, de vreme ce acel destin este predeterminat dinaintea genezei lumii: unii sunt destinaţi mântuirii, alţii damnării. Alţi analişti resping acest punct de vedere în diferite grade, recunoscând totuşi problematica temelor augustiniene despre libertate şi predestinaţie. Ei nu acceptă că, în opinia lui Augustin, voinţa omului este înrobită sau pun în discuţie sensul în care ea e înrobită şi sensul în care e liberă. În rândurile publicului educat, mai mult decât printre filosofii sau psihologii de profesie, însuşi cuvântul „libertate” sau expresia „libertate a voinţei” denotă ceva dezirabil. Aşadar, dacă se poate demonstra că Augustin susţine că voinţa este liberă, el poate fi salutat ca filosof al libertăţii!

Nu e deloc surprinzător că analizarea teoriilor lui Augustin despre voinţă, libertate şi graţie suscită şi în contemporaneitate un mare interes. Majoritatea teoriilor filosofice despre om ale lui Augustin depind de pătrunderea sa psihologică, mai ales în interioritatea propriului comportament; acurateţea şi implicit larga aplicabilitate a acestei pătrunderi psihologice şi a observaţiilor au transformat Confesiunile sale într-o operă de interes universal. Aşadar, de intepretarea lui Augustin nu se ocupă numai teologii profesionişti; după cum pare, nici Augustin nu a dorit acest lucru, căci unele dintre scrierile sale cele mai importante se adresează atât păgânilor, cât şi creştinilor. Mai mult, trebuie subliniat că pentru Augustin e imposibil de fixat graniţa dintre filosofie şi teologie. Astfel, discutarea aspectelor „filosofice” precum ar fi libertatea voinţei e imposibilă fără a se face recurs la probleme teologice precum ar fi lucrările graţiei. E regretabil că mulţi analişti au încercat în mod implicit sau explicit să facă asemenea disocieri şi să le aplice scrierilor recalcitrante ale lui Augustin. Cu ceva timp în urmă, R.A. Markus, scriind Acţiunea umană: voinţă şi virtute, a încercat să precizeze concepţia lui Augustin despre libertate, excluzând discuţiile despre predestinare, graţie şi justificare.[4] Chiar şi Gilson se vede nevoit să invoce lipsa competenţei teologice pentru a evita o analiză mai detaliată a relaţiei dintre graţie şi libera alegere[5], şi aceasta în ciuda faptului că ne-a oferit o interpretare primară prolifică a acestor opinii. De asemenea Copleston, în lucrarea sa Istoria Filosofiei, remarcă faptul că problema relaţiei dintre graţie şi liber arbitru rămâne „dificilă”[6], fără a aduce tema în discuţie. Mai recent, cunoscutul teolog romano-catolic Basil Studer, în lucrarea Gratia Christi, gratia Dei bei Augustino von Hippo, nu aminteşte decât evaziv, fără a emite vreo părere teologică, despre relaţia dintre predestinare, graţie şi liberul arbitru. Lucrarea sa, valoroasă în sine, tratează graţia doar din perspectiva persoanelor lui Dumnezeu Tatăl şi Dumnezeu Fiul[7].

Cei care invocă lipsa de pregătire teologică sau încearcă să separe aspectele teologice de cele filosofice se concentrează asupra unui aspect neesenţial. Teologii nu au ezitat niciodată să opereze în afara graniţelor „teologiei” augustiniene sau să discute probleme ale „filosofiei” şi psihologiei sale şi nu există niciun motiv pentru care ar trebui să ezite. De fapt, încă din epoca sa, de la Apărarea Sfântului Augustin a lui Prosper de Aquitania la scrierile lui Calvin, la Augustin al lui Jansen şi la replicile ortodoxe, până la numerele succesive recente din „Revue des études augustiniennes” (Revista de studii augustiniene) şi alte reviste moderne, încercările de a defini opiniile lui Augustin despre păcatul „originar”, liberul arbitru, predestinaţie şi graţie au continuat cu o vigoare de neclintit şi adesea cu o ferocitate de nedomolit. Totuşi, în pofida a tot ceea ce s-a spus, se poate afirma că multe dintre intepretări sunt la fel de distorsionate ca întotdeauna şi că textele sunt prezentate cu „rea-credinţă”. Corpusul scrierilor augustiniene este foarte extins şi este uşor să se extragă din el opinii contrarii. Dificultatea oricărei exegeze ştiinţifice rezultă din faptul că textele corpusului augustinian sunt deseori în contradicţie cu ele însele, limbajul lor este dialectic, ceea ce poate duce cu uşurinţă la o interpretare subiectivă, fiecare înţelegând ce doreşte. Cel mai bun interpret al lor rămâne Augustin însuşi, dar care şi el denotă o intenţionalitate oscilantă în toată opera sa, datorită evoluţiei permanente a gândirii sale. Orice lucrare sistematică s-a lovit de această dificultate, iar succesul puţinelor lucrări obiective despre Augustin se datorează cunoaşterii evoluţiei istorice a gândirii augustiniene, lucrare cu lucrare, în ordinea apariţiei, an după an, în procesualitatea filosofică şi teologică augustiniană[8]. Pentru a reda o dimensiune obiectivă a gândirii lui Augustin, am încercat să prezentăm această temă în perspectiva evoluţiei sale istorice. Desigur, această abordare nu exclude şi elemente critice la nivelul textelor din perspectiva unei teologii dogmatice ortodoxe[9].

Michael Azkoul, care a scris ο lucrare ortodoxă valoroasă ce are legătură cu textele lui Augustin în secolul XX, dar care metodologic evidenţiază imparţial, pe urmele lui Romanidis[10], numai elementele problematice ale teologiei lui Augustin, îl acuză pe acesta de a-şi fi păstrat metoda de cercetare filosofică a Academiei platonice chiar şi după ce s-a convertit la Creştinism, în vreme ce „valoarea Elenismului a fost pentru Părinţi, ca şi pentru Biserică, un instrument de discernământ, şi nu un instrument de descoperire”[11]. Noi am spune că în general, pentru Părinţi, terminologia elină n-a fost decât expresia culturală a Revelaţiei, atât descoperirea Adevărului cât şi discernământul spiritual aparţinând – în exclusivitate – Duhului Sfânt.

Se opinează că opera lui Augustin reprezintă însă căderea teologiei în filosofie, şi nu este întâmplător faptul că marii ereziarhi ai protestantismului îşi revendică originile de la el. Astfel, E. Gibbon a afirmat că „Biserica Romei l-a canonizat pe Augustin şi l-a renegat pe Calvin. Cu toate acestea, diferenţa reală dintre ei este invizibilă chiar pentru un microscop teologic”[12]. Chiar şi Calvin a mărturisit originile Crezului ca fiind una cu miezul scrierilor augustiniene: „Augustin este atât de complet împreună cu mine încât, dacă aş dori să scriu o mărturisire de credinţă, aş putea să o fac în toată deplinătatea şi satisfacţia din scrierile sale”[13]. Reforma protestantă este, potrivit lui Norman Williams, „rebeliunea postumă a lui Augustin împotriva lui Augustin: „(…) Cu toate acestea, de-a lungul întregii perioade medievale, în sânul celui mai impunător sistem ecleziastic pe care l-a cunoscut lumea vreodată, misticul Augustin predestinaţionist se lupta în tăcere cu ierarhul augustinian, iar Reforma celui de-al şaisprezecelea secol a fost în mare măsură revolta postumă a lui Augustin împotriva lui Augustin.”[14]

Aici trebuie să remarcăm totuşi că Augustin şi-a „aşezat” doctrina în focul luptei apologetice împotriva pelagienilor, donatiştilor, maniheiştilor, ceea ce cauţionează oarecum excesele sale – tezele lui[15] fiind intenţionale, absolut dependente de contextul polemicii, pe când Luther şi Calvin, care se pretind descendenţii săi, şi-au elaborat doctrinele „la birou”, fără ca Biserica să fie ameninţată – şi de aceea tezele lor au avut pretenţii de adevăr cu semnificaţie universală. Tocmai aceste pretenţii au ajuns să ameninţe integritatea Bisericii, şi este trist că – pentru a-şi sprijini ereziile – s-au folosit de celebritatea unui Părinte onest, care-şi mărturisise a priori toate limitele.

Autoritatea postumă a lui Augustin are efectele ei dramatice. De la Augustin liderii Reformei protestante au moştenit sensul zdrobitor al cauzalităţii universale a lui Dumnezeu, al neputinţei naturii umane şi al goliciunii meritelor umane, ceea ce face, logic, inutile toate tainele şi lucrările Bisericii: „şi la Augustin, de asemenea, este de găsit această convingere semeaţă despre misiunea divină a Bisericii instituţionale, vizibile, care i-a călcat pe nervi pe Loyola, Borromeo şi Peter Canisius astfel încât să întoarcă şuvoaiele Revoltei împotriva Papalităţii prin Alpi şi Rin. Cele două curente în care Reforma a despărţit Biserica Apuseană medievală au continuat să ia autoritatea lui Augustin de încredere, ca urmând numai după scriitorii inspiraţi [ai Scripturii]. Prefaţa „Despre ceremonii” în Cartea noastră de Rugăciune [Prayer Book] se-ntreabă, cu pasiune retorică: „Ce-ar fi spus Sfântul Augustin [în această problemă]…?”, ca şi cum o sentinţă de la el ar fi putut constitui soluţia finală a oricărei dispute ecleziastice. Doctrinele graţiei puse înainte în Canoanele Conciliului din Trent, în Cele Treizeci şi Nouă de Articole, în Instituţiile lui Calvin, în Confesiunea de la Augsburg, sunt tot atâtea versiuni modificate şi concurente ale Augustinianismului. Aşa cum, în interpretarea Vechiului Testament de către Sfântul Pavel, Avraam a fost părintele spiritual al creştinilor circumscrişi şi necircumscrişi deopotrivă, tot astfel în genealogia gânditorilor apuseni Augustin este strămoşul atât al Ultramontaniştilor cât şi al Evanghelicilor; şi nu e de mirare că versiunea sa despre cădere a pecetluit atât de adânc imaginaţia descendenţilor săi, încât rămâne încă să se creadă în mod general că aceasta ar fi singura doctrină despre cădere.”[16]

Structura augustinianismului s-a prăbuşit, însă materialele primare ale gândirii sale ar putea fi reutilizate, aşa cum coloanele templelor păgâne au fost aşezate la temeliile primelor bazilici creştine. Ideea vinovăţiei „originare”, a moştenirii responsabilităţii pentru primul păcat, spune Norman Williams, „este una care este inconsistentă noţiunii noastre de justiţie; şi afirmaţia că există un fel misterios de dreptate divină, care are puţin în comun cu ceea ce înţelegem noi acum prin termenul de «dreptate», a încetat să mai aibă acum vreo semnificaţie pentru noi. Cu toate acestea, odată ce coaja «vinovăţiei rasiale moştenite» este făcută bucăţi, se descoperă ideea infinit adevărată şi preţioasă – cu toate acestea umilitoare şi nu uşor de înţeles – a acelei identificări de sine voluntare şi simpatetice cu păcatele comunităţii, care a fost atribuită de către Scrierile evreieşti lui Neemia şi Daniel şi care a fost împlinită în cea mai deplină măsură prin Domnul nostru Însuşi pe Cruce. Acestea sunt idei care nu pot fi neglijate în speculaţiile viitoare asupra acestui subiect misterios. Structura măreaţă a Augustinianismului s-a prăbuşit în cea mai mare parte; dar ea conţine materiale preţioase care ar putea fi folosite pentru noua întreprindere care trebuie să o înlocuiască.”[17]

Michael Azkoul ne prezintă lista „exagerărilor” lui Augustin: lista pune la index Filioque şi predestinaţia, irezistibila graţie şi, uneori, „păcatul originar”. Catafatismul lui Augustin este în general ignorat; şi, de asemenea, teoria sa asupra Ideilor şi doctrina îndoielnică a creaţiei; hristologia sa cripto-nestoriană; mistagogia lui eronată şi falsa înţelegere a teofaniilor Vechiului Testament; ecleziologia lui neortodoxă; concepţia lui filosofică despre suflet; analogia entis; speculaţiile sale privind purgatoriul, viziunea beatifică, înţelegerea lui dubioasă asupra îndumnezeirii; antropologia lui şi învăţătura lui ciudată despre sex[18]. Azkoul conchide că Augustin, în baza tuturor acestor erori, „nu reprezintă o culme a Tradiţiei patristice, ci începutul alteia”[19]. Augustin se află la originea îndepărtării Occidentului de Teologia patristică; chiar se accentuează faptul că „Augustin este în acest fel originea, oricâte modificări s-au făcut de-a lungul secolelor, a aproape fiecărei opinii religioase care separă Creştinătatea apuseană de Biserica Ortodoxă – teologia filosofică sau catafatică, Filioque, Ideile eterne, predestinaţia, graţia creată şi irezistibilă (monoenergetismul), imaterialitatea sufletului, epistemologia idealistă, legalismul mistagogic, hristologia şi ecleziologia «nestoriană» sau dualistă; purgatoriul, visio beata şi, mai presus de toate, Elenismul, mâna invizibilă din spatele inovaţiilor lui Augustin”[20].

Prejudecata conform căreia Augustin ar fi continuat şi perfecţionat operele Tradiţiei patristice este nedreaptă şi ar trebui, potrivit teologului american Azkoul, să se renunţe la ea! Totuşi, într-o percepţie mai realistă, ar fi existat însă, între Augustin şi Părinţii Bisericii din secolele precedente, o relaţie de progres: „Augustin ar fi explicitat ceea ce doctrina patristică ar fi afirmat implicit, el meritând astfel titlul care îl cinsteşte de Doctor al graţiei”, spune Zanairi. „Or, această prezentare a opiniei predestinării, oricât de seducătoare ar părea, este în realitate o eroare ştiinţifică patentată: relaţia între Augustin şi Tradiţie nu e o relaţie de continuitate, ci o ruptură brutală!”[21] Ortodoxia l-a condamnat „prin indiferenţă”, spune Azkoul, şi orice „resuscitare” a lui, orice „cauţionare” în cadrul Mişcării Ecumenice, nu va duce la nimic şi nu va folosi nimănui: „Apusul trebuie să se întoarcă la Părinţi”[22]. Apologeţii[23] „Doctorului graţiei” ne prezintă în genere opera lui Augustin în contextul polemicii vremii. Aceasta deoarece ei presupun implicit că este posibil ca afirmaţiile lui Augustin să fie corecte în contextul polemicii cu ereziarhii: semnificaţia intenţională (contextuală) e deosebită de semnificaţia universală şi orice aserţiune trebuie cântărită în contextul ei propriu. Extrapolările sunt periculoase şi chiar dacă anumite ridicări la universalitate sunt justificate, argumentele raţionale nu ţin loc de Revelaţie.

Excesele teologice ale lui Augustin se datorează zelului său apologetic şi polemist. Exagerarea căderii omului se datorează, în cazul lui Augustin, legăturii strânse dintre natură şi voinţă: la el voinţa e una cu natura omenească, astfel încât dacă prin păcat natura umană s-a prăbuşit complet, atunci şi voinţa umană, care era într-însa, s-a prăbuşit şi ea complet, nemaifiind nimic de făcut. Ceea ce înseamnă că graţia lui Dumnezeu e singura care mai poate avea eficacitate; supralicitarea prăbuşirii naturii umane precum şi a voinţei consubstanţiale, ceea ce are drept consecinţă automată supralicitarea graţiei şi predestinaţiei.

Afirmarea necesităţii rugăciunii pentru chemarea lui Dumnezeu şi a graţiilor Sale în existenţa noastră – care este în sine un bine – a fost subliniată – împotriva partizanilor lui Pelagiu – atât de mult încât a ajuns să şteargă complet darurile naturale (suprasolicitate de pelagieni), astfel încât omul ajunge, în concepţia lui Augustin, un fel de jucărie a graţiei, Dumnezeu stabilind de la început nu numai regulile jocului, dar şi câştigătorii („aleşii”).

Afirmarea necesităţii Botezului (cu preponderenţă în cazul copiilor) – ceea ce reprezintă un imperativ şi un mare bine în sine – a fost dusă atât de departe împotriva lui Coelestius şi a adepţilor săi încât a ajuns să-I prescrie legi chiar şi lui Dumnezeu. Providenţa tainică a lui Dumnezeu, taina destinaţiei copiilor morţi nebotezaţi, au fost şterse cu totul în vederea postulării unei Taine ce nu admite excepţii – fie şi miraculoase. Copiii morţi nebotezaţi sunt condamnaţi – fără excepţie, afirmă el! –, accentul dramatic fiind cu siguranţă necesar în condiţiile necredinţei şi revoltelor din vremea lui: el vrea să-i convingă pe părinţi să-şi boteze de urgenţă copiii, şi nu urmăreşte nimic mai mult. Legea Tainei are pentru el aplicabilitate absolută. El nu vorbeşte nici despre Botezul Sângelui, nici despre Botezul Dorinţei, nici despre cazurile excepţionale ale Providenţei dumnezeieşti şi nici nu lasă loc îngerilor lui Dumnezeu, ca şi cum Dumnezeu ar fi prizonierul propriilor Lui decizii anterioare.

Afirmarea gravităţii păcatului – care în sine reprezintă un bine şi este menită să provoace metania, schimbarea minţii şi atitudinii faţă de păcat – este atât de mult accentuată încât se ajunge la supralicitatea graţiei perseverenţei. Ceea ce era o minune şi-o graţie excepţională – graţia martiriului şi vocaţia martiriului, contemplarea cerurilor deschise – devine Lege cu prescripţie universală, absolut obligatorie pentru mântuire. La Augustin nu există grade şi trepte ascetice, iar în Împărăţia lui Dumnezeu nu sunt „multe locaşuri”, ci este loc numai în ceata martirilor din jurul Tronului ceresc. Excesul acriviei a condus în mod firesc la fatalism, resemnare şi chiar la dezertare.

Afirmarea universalităţii vinovăţiei – precum şi postularea, în temeiul unor traduceri eronate, a „vinovăţiei” naturii umane, nu ipostasurilor – a condus la supralicitarea alegerii dumnezeieşti: graţia „rezervării” (oamenilor pe care Dumnezeu Şi i-ar fi pus singur deoparte) e foarte gravă. Asupra Noului Testament şi graţiei sale planează în continuare „duritatea” dumnezeiască vechi-testamentară. Afirmarea necesităţii penitenţei şi rugăciunii continue pentru chemarea graţiei se transformă într-o aşteptare nesigură şi înfricoşată a mântuirii, cu gândul nesperat de-a te afla printre cei aleşi de la-nceput… Supralicitarea durităţii Judecătorului suprem („Toţi meritau să piară…”) şi predeterminarea graţiilor face până şi din graţii un instrument de pedepsire: graţiile devin şi ele, prin arbitrariul lor secret absolut, instrumente ale mâniei divine! Ca şi cum beatitudinea „aleşilor” ar trebui să amplifice disperarea şi durerea „renegaţilor”…

Poate că Augustin nu ar trebui luat aşa în serios: nici el de multe ori nu se ia în serios pe sine, ci se consideră un om onest, obişnuit, ce încearcă să progreseze pe calea cunoaşterii. Aceasta înseamnă că greşesc cei ce-l ridică pe un piedestal menit celor „infailibili”. Augustin n-a afirmat niciodată despre el însuşi c-ar fi un Doctor al Dogmaticii, nu s-a numit niciodată „Doctorul graţiei” şi nici măcar „Doctor al păcatului originar”, ceea ce-nseamnă că a mers pe calea smereniei şi penitenţei o viaţă întreagă, având puterea să-şi recunoască greşelile şi să-şi revizuiască scrierile de tinereţe, considerând că ceea ce-a scris nu este normativ:

Chiar dacă opinia mea nu poate fi apărată prin argumente solide, adică ea nu aparţine unui autor căruia este interzis să-i condamni sentimentele, aşa cum sunt scriitorii inspiraţi… Cât despre mine, mărturisesc că mă străduiesc să mă număr printre aceia care scriu progresând şi care progresează scriind. Prin urmare, dacă am afirmat, în virtutea lipsei de precauţie sau ignoranţei, o opinie ce merită respinsă nu numai de către alţii ci şi de mine, fiindcă ar trebui să-mi dau seama dacă progresez cu adevărat, pentru aceasta nu trebuie să se mire nimeni, nici să se plângă; trebuie mai degrabă iertare şi felicitare, nu pentru că a avut loc eroarea, ci pentru că a avut loc corectarea. Înseamnă să ai pentru tine însuţi o iubire pătimaşă a vrea să dobândeşti din erorile altora disimularea propriei tale greşeli…[24]

Ideile de păcat „originar”, graţie şi predestinare au fost organic asociate în mintea lui Augustin. Nu putem înţelege una dintre ele fără cealaltă[25]. După cum le-a conceput Augustin, aceste doctrine nu făceau parte de fapt din tradiţia apostolică. A susţinut autoritatea scripturală pentru aceste doctrine, mai ales pe cea a Apostolului Pavel, dar din pricina prejudecăţilor sale filosofice nu a putut să expună în mod just profeţiile sfinte ale Bisericii. Ca să-l cităm pe Gotthard Nygren, „transpoziţia augustiniană a gândirii creştine de la început se rezumă la faptul că cuvintele Bibliei sunt refractate prin mijlocul filosofiei lui Augustin a religiei.”[26] Michael Azkoul consideră că influenţa lui Augustin asupra Teologiei occidentale a fost nefastă: „În fapt, religia lui filosofică este o pervertire a Revelaţiei creştine. El este de asemenea responsabil, în mare măsură, de scindarea dintre Răsărit şi Apus; şi, cu adevărat, chiar şi pentru pierderea de către Occident a Duhului patristic”[27]. În particular, Nygren se referă la „speculaţiile metafizice ale lui Augustin îmbinate în mod ciudat cu investigaţiile sale epistemologice.”[28] El menţionează de asemenea „exemplarismul” şi „motivele seminale” ale lui Augustin în legătură cu teoria sa asupra predestinării pe care, mai mult decât un istoric, o consideră a fi „esenţa augustianismului”[29]. Fără îndoială, predestinarea ca Voinţă ascunsă a lui Dumnezeu, ca şi cauză a mântuirii şi damnării, este profund ancorată în gândirea sa, cel puţin din timpul controversei pelagiene, şi a fost cu siguranţă o preocupare a lui Augustin în ultimii ani ai vieţii sale.

De asemenea, predestinarea este inseparabilă de doctrina graţiei irezistibile a lui Augustin. Pentru el, graţia este o forţă divină, dar creată, prin mijlocul căreia Dumnezeu impune voinţa omului de la rău la bine şi anulează consecinţele „păcatului originar” în cei care sunt botezaţi. Graţia Tainei Botezului este dată „multora”, în timp ce doar celor „puţini” li se impune în mod irezistibil „graţia perseverenţei” care neagă apostazia celor aleşi. Graţia mântuioare este imperativă, pentru că, dacă ar fi liber dată, natura rea a omului ar respinge-o. Reforma va adopta haritologia augustiniană ca şi cum i-ar aparţine.

O primă constatare în ceea ce priveşte „corul” contestatarilor sau acuzatorilor lui Augustin ar fi aceea că tezele doctrinei sale nu sunt normative: Augustin nu trebuie luat în serios în ceea ce spune, pe de o parte deoarece el însuşi nu se ia în serios, contrazicându-se adesea atunci când doreşte să-şi clarifice termenii, iar pe de altă parte deoarece el însuşi mărturiseşte că nu se numără printre scriitorii inspiraţi ai Revelaţiei dumnezeieşti. Chiar şi numai pentru această recunoaştere a propriilor lui limite, şi tot ar merita să fie numit Sfânt! Apoi, dacă îl acuzăm pentru excesele sale apologetice, riscăm să procedăm ca aceia care, văzând un om ajuns la mal după un naufragiu, îl acuză că are hainele ude! Ar trebui să fim mulţumiţi că a scăpat cu viaţă, nu să-l condamnăm că mai poartă încă urmările scăldării în marea naufragiului… Chiar şi în toiul polemicii el mărturisea că nu poate „gândi sau spune că scrierile mele nu sunt supuse greşelii”[30] şi recunoştea că a greşit într-o problemă atât de importantă ca aceea dacă credinţa este un dar de la Dumnezeu sau nu? De asemenea, şi-a schimbat opinia în multe privinţe în urma unei atente analize: „îi este specific lui Augustin ca fiecare nouă etapă din gândirea lui să fie inaugurată de o nouă cercetare mult mai aprofundată a Scripturii”[31].

E ciudat totuşi că un asemenea Părinte, care din smerenie recunoaşte că este neinspirat şi că nu se poate număra printre autorii canonici, descrie lucrurile din perspectiva lui Dumnezeu! Pentru că altfel cum poate să afirme că, încununându-Şi aleşii, Dumnezeu de fapt Îşi încununează propriile daruri şi graţii, adică Se încununează pe Sine? Supralicitarea graţiei înseamna să pui tot ce faci bine în seama lui Dumnezeu, tot ceea ce ţi se întâmplă bine în seama Lui şi să pui durerile ce le-nduri pe seama păcatelor tale. Aceasta e bine. Dar să ridici un principiu de viaţă subiectiv la rang de universalitate este cu totul altceva: Augustin se pune în locul lui Dumnezeu! Vorbeşte din postura lui Dumnezeu, iar tezele sale nu sunt ipotetice, deşi expresia lor e filosofică, nu teologică, ci sunt mai mult decât asertorice – sunt apodictice! Augustin pretinde ascultare din partea protagoniştilor dialogului vremii. Afirmaţiile sale sunt urmate întotdeauna de argumente şi reluări, semn că ţine la tezele sale şi le acordă calitatea necesităţii absolute! Metodologia lui este categorică şi imperativă, ca şi cum ar fi fost întemeiată pe Revelaţie – ceea ce reprezintă cel puţin o eroare! Dorinţa sa arzătoare de a convinge sau de a birui într-un conflict de opinii a imprimat ipotezele sale cu caracterul imperativului categoric.

Imperativele categorice ale lui Augustin derivă din orgoliul retoric: şcoala retoricii i-a preformat gândirea. Avem însă posibilitatea de a aprecia mult mai direct întinderea culturii retorice a lui Augustin: o atestă întreaga sa operă, care arată cât de mult i-au impregnat spiritul deprinderile literare ale şcolii antice. Judecând de la o distanţă de zece sau doisprezece ani primele opere pe care le-a scris după ce se convertise, Augustin le găseşte prea profane: litteris iam quidem servientibus Tibi, sed adhuc superbiae scholam tamquam in pausatione anhelantibus – „în scrieri pe care într-adevăr le puneam în slujba Ta, dar care, asemeni atleţilor care gâfâie în timpul pauzei, încă emanau orgoliu deprins din şcoală”[32]. „Un cititor atent va simţi că nu doar Dialogurile de la Cassiciacum «emană orgoliu – şi înfumurare – desprinse din şcoală». În tot ceea ce face episcopul de Hippona, marele scriitor ecleziastic creştin, este prezent şi transpare întruna retorul din Cartagina.”[33]

O altă problemă se referă la termenii în care sunt formulate tezele sale. De multe ori sub numele graţiei se ascund realităţi specifice, subtile, cum ar fi de pildă darul propovăduirii evanghelice: în lipsa propovăduirii Adevărului, nu poate exista credinţă – care reprezintă asentimentul ulterior acordat adevărului. Şi acesta este la Augustin una din substanţele graţiei. În acest sens, devine evident că graţia precede şi face posibilă credinţa!

Nu credeam că credinţa era preîntâmpinată de graţia lui Dumnezeu de aşa manieră ca prin aceasta să ne fie dat ceea ce am fi cerut spre folos; ştiam cu siguranţă că n-am fi putut crede, dacă vestirea Adevărului n-ar fi fost anterioară credinţei: însă consideram că, Evanghelia odată vestită, depindea de noi să ne dăm sau nu asentimentul…[34]

Cuvintele „Graţia precede şi face cu putinţă credinţa” sunt expresia nefericită (generatoare de mistificări şi abuzuri) a cuvintelor: „Propovăduirea Evangheliei precede şi face cu putinţă asentimentul credinţei”, acest adevăr fiind preluat de Augustin din Epistolele Sfântului Pavel. Când l-a citat pe Pavel, lucrurile erau clare. Când reia fraza în cauză şi o extrapolează în context diferit, el continuă să subînţeleagă darul dumnezeiesc al Evangheliei lui Hristos, în vreme ce unii cititori ai vremii lui se scandalizează crezând că e vorba de un alt fel de graţie – care seamănă mai degrabă cu un act magic decât cu o realitate a spiritualităţii!

Retractările sale sunt uneori judecăţi îndoielnice şi de aceea „suntem tentaţi să regretăm că şi-a schimbat părerea”[35], după cum afirmă Gustave Bardy, traducătorul operei augustiniene a Revizuirilor. De pildă, Augustin afirmase în prealabil că Avraam fusese îndeajuns de ascultător pentru a fi gata să-şi ucidă unicul fiu şi a trăi de acum înainte fără copil. În Revizuiri el se corectează, scriind că Avraam era sigur de dinainte că Dumnezeu îi va reînvia fiul[36]: Augustin diminuează semnificativ vrednicia credinţei lui Avraam, considerând oarecum că acesta era părtaş la Preştiinţa lui Dumnezeu şi adept avant-la-lettre al Predestinaţiei sale. În alt text, după o experienţă apologetică în care susţinuse condamnarea universală a sufletelor nebotezate, nu mai poate să conceapă decât că ipoteza conform căreia tâlharul cel bun ar fi fost botezat e „cea mai probabilă”[37], chiar dacă recunoaşte că Sfântul Ciprian al Cartaginei susţinuse contrariul. Alt exemplu: fiind cunoscută condamnarea augustiniană irevocabilă a concupiscenţei, precum şi exigenţa Mântuitorului privind căsătoria, el încearcă să aducă o notă de indulgenţă în cazul celui vinovat de adulter: dacă legea lui Hristos este mai exigentă privind indisolubilitatea căsătoriei, ea este mai indulgentă în ceea ce priveşte iertarea celui vinovat de adulter – în scopul restabilirii uniunii. Exegeza lui Augustin constă în postularea ideii că femeia adulteră care a fost iertată de către Hristos – prin însuşi actul iertării – nu mai este o adulteră[38]! Ea îşi pierde calitatea de adulteră prin cuvântul iertării. Ideea că iertarea aduce izbăvirea este una, iar ideea că iertarea adulterului aduce castitatea este cu totul altceva.

Exegeza profană a Antichităţii este utilizată de către Augustin asupra textului sacru! Faptul este atât de evident, că „exegeza augustiniană se înfăţişează în esenţă ca o exegeză gramaticală, încât a fost deseori semnalat[39]. „Episcopul Hipponei aplică textelor sfinte metoda de care s-a slujit odinioară pentru comentarea autorilor profani”[40]. Augustin a făcut erori de interpretare pentru că n-a ştiut să recurgă la versiunea originală – cea grecească: „În ce priveşte Noul Testament, aceleaşi restricţii: amplul comentariu asupra Sfântului Ioan învederează folosirea într-o oarecare măsură a limbii greceşti, dar nu una constantă, iar în unele cazuri s-a făcut dovada că Sfântul Augustin s-a înşelat pentru că n-a ştiut să recurgă la textul original.”[41]

Augustin se apără cu ignoranţa culturală totală faţă de operele Sfinţilor Părinţi. Recunoaşte handicapul necunoaşterii limbii greceşti şi al ignorării titlurilor despre subiectul în cauză:

Pentru cine vrea să mă creadă, îmi place mai mult să mă ocup cu cititul decât cu scrisul cărţilor. Dacă cineva nu o crede, dar ar putea şi ar vrea să facă experienţa, să mi se dea să citesc lucrări ce răspund căutărilor mele şi întrebărilor celorlalţi, aceste întrebări pe care funcţia mea în slujirea lui Hristos şi dorinţa arzătoare ce mă arde de a apăra credinţa noastră contra erorii oamenilor grosolani şi fără spirit mă obligă să le susţin. Se va vedea atunci cu câtă uşurinţă voi lăsa această muncă, cu câtă plăcere voi concedia pana mea! Dar dacă lucrările pe care le-am citit noi asupra acestor probleme au puţine ediţii latine, sau niciuna, în tot cazul foarte dificil de găsit, şi dacă pe de altă parte nu posedăm destulă greacă pentru a ne simţi capabili, într-o formă sau alta, de a citi sau înţelege cărţile care tratează aceste probleme, acel gen de scrieri conţine, nu mă-ndoiesc, conform puţinului care a fost tradus, tot ceea ce putem cerceta cu folos…[42]

Augustin nu cunoaşte figura de stil a paralelismului folosită în Psalmi, şi de aici interpretările eronate şi mistificările originalului ebraic[43]. Exegeza vechi-testamentară a lui Augustin falsifică Revelaţia: el n-a înţeles că Proorocii L-au văzut pe Logosul Însuşi, şi nu doar nişte simboluri create. Un studiu rapid al istoriilor contemporane ale dogmelor şi al erudiţiei biblice de astăzi ajunge pentru a dovedi că teologii protestanţi, anglicani, catolici, şi chiar anumiţi teologi ortodocşi, nu acceptă decât de-o manieră pur formală Primul şi cel de-al Doilea Sinod Ecumenic. Cauza acestui fapt stă în aceea că, dacă ar fi existat o identitate minimă de doctrină între Părinţi şi arieni asupra problemei apariţiilor reale ale Logosului înaintea Profeţilor Vechiului Testament şi asupra faptului că Acelaşi Logos îmbrăcase trupul în Noul Testament, nu există nicio identitate de vederi astăzi asupra acestui punct între ortodocşi şi latini. Or, această problemă era un principiu comun de dezbatere destinat să determine dacă Logosul văzut de către Profeţi este creat sau necreat. Şi această recunoaştere a rolului Logosului în Vechiul Testament este chiar baza învăţăturii tuturor Sinoadelor Ecumenice.

„Punem accent asupra faptului că Părinţii romani ai Răsăritului”, spune Romanidis, „nu au renunţat niciodată la această citire a teofaniilor Vechiului Testament. Este de asemenea învăţătura tuturor Părinţilor romani ai Apusului, cu singura excepţie a lui Augustin care, cu incapacitatea sa obişnuită de-a înţelege învăţătura Părinţilor, respinge ca pe o blasfemie ideea că Profeţii au putut să vadă Logosul cu ochii trupului şi aievea în foc, în tenebre, în nor…”[44]

Augustin era ostil fără nicio măsură învăţământului patristic conform căruia Îngerul Domnului, focul, slava, norul şi limbile de foc ale Cincizecimii sunt simboluri lingvistice ale realităţilor necreate, comunicate nemijlocit Profeţilor şi Apostolilor; pentru că pentru el aceasta ar fi semnificat o vedere a esenţei divine. În consecinţă, pentru episcopul Hipponei, vederea lui Dumnezeu este aceea a totalităţii a ceea ce e necreat şi nu poate fi percepută decât printr-un extaz al sufletului de tip platonician, în afara trupului, într-o sferă a unei eternităţi intemporale şi imobile, depăşind orice raţionament discursiv. Deoarece el n-a găsit în Biblie acest tip de viziune, Augustin a decis că vedeniile mărturisite de către Scriptură nu sunt simboluri lingvistice ale unor vederi adevărate ale lui Dumnezeu, ci creaturi simbolizând realităţi eterne. Simbolurile lingvistice create ale Bibliei deveniră astfel simboluri reale şi create. Altfel spus, cuvintele care simbolizează energiile necreate, ca focul şi altele, deveniră, într-o realitate obiectivă, adevărate focuri, adevăraţi nori, adevărate limbi de foc, toate create.[45]

Formulele lui Augustin sunt încă tributare platonismului. Astfel, „Raţiunea” care-i răspunde cu glas lăuntric are o terminologie tipic platonică[46], ceea ce a suscitat numeroase corecţii şi precizări ulterioare ale partizanilor lui Augustin. „N-am decât un principiu să-ţi dau; nu cunosc altul. Este acela de a fugi de toate aceste lucruri sensibile; este acela de a fi atenţi, atâta vreme cât purtăm acest trup pământesc, ca ademenirea lor să nu ne paralizeze aripile, deoarece avem nevoie de ele intacte şi perfecte pentru a ne detaşa de aceste tenebre către această lumină care nu binevoieşte să se arate celor ce sunt închişi în această închisoare, cel puţin cât, odată piedicile lor frânte şi dezlegate, nu vor fi capabili să evadeze spre atmosfera în care ea străluceşte”[47]. În Revizuiri, Augustin se vede silit să accentueze pronumele demonstrativ pentru a nu fi acuzat de platonism, ce vedea trupul ca pe o închisoare şi un mormânt al sufletului. El precizează că nu s-a referit la toate lucrurile sensibile, ci doar la acestea care corup sufletul şi îi stârnesc concupiscenţa[48]. Calea beatitudinii se bazează pe principiul ascetic al evitării lucrurilor sensibile ce corup sufletul şi provoacă în el dorinţe nesăbuite – acesta este mesajul augustinian primit de la judecata lăuntrică a raţiunii sale.

El îşi mărturiseşte regretul de a se fi folosit de terminologia platonică, însă regretul este cu totul altul, şi acela rămâne profund nemărturisit.

Platon însuşi nu s-a înşelat afirmând existenţa lumii inteligibile, dacă nu vrem să ne poticnim în cuvântul acesta care este străin, în această materie, folosirii ecleziologice, ci să ne legăm de lucrul însuşi. Fiindcă el a numit lume inteligibilă raţiunea însăşi, eternă şi neschimbătoare, prin care Dumnezeu a făcut lumea. Pentru cel care neagă aceasta ar urma că, după el, Dumnezeu ar fi făcut tot ceea ce a făcut într-o manieră iraţională; sau că El n-a ştiut ceea ce făcea, în momentul în care o făcea sau înainte de a o face, dacă nu avea în El o raţiune de a face. După părerea mea, tocmai această raţiune este numită de către Platon lume inteligibilă. Cu toate acestea, nu m-aş fi folosit de acest cuvânt dacă aş fi fost suficient de instruit în literele bisericeşti[49].

În alt pasaj el condamnă metempsihoza, precizând că afirmaţia conform căreia sufletul cunoaşte prin reamintire nu trebuie să ducă la ideea că acesta ar fi trăit o existenţă anterioară: pur şi simplu, sufletul e legat în mod natural de lucrurile nemuritoare şi e făcut în aşa fel încât să le înţeleagă; e vorba aici de prefigurarea cunoaşterii, de faptul că sufletului cunoaşterea îi e fiinţială[50]. Augustin va cocheta cu matematicile, mai bine zis cu astronomia, căutând un răspuns în mersul aştrilor[51], va citi pe Aristotel, mai precis categoriile sale, va apela la scepticismul academiei din Roma.[52]. Atunci Augustin, ca şi alţii, s-a întors spre academicieni pentru a găsi „răspunsuri”, dar nu le-a găsit nici acolo. În final, l-a descoperit pe Plotin[53] – „Da fand er durch Victorinus den Weg zum Neu Platonismus.”[54] F. Loofs, în manualul său despre istoria dogmei[55], şi W. Thimme, într-o monografie despre evoluţia intelectuală a lui Augustin între 386-391[56], subliniază preponderenţa gândirii neoplatonice peste gândirea eclezială a dialogurilor de la Cassiciacum. Potrivit lui Alfaric, Augustin a fost convertit întâi la Neoplatonism şi numai mai târziu, datorită „convertirii filosofice”, a devenit „catolic”. Pentru acest motiv (argumentează Alfaric), relatarea convertirii lui în Confesiuni ar trebui privită ca tendenţioasă; în alte cuvinte, aceasta reflectă situaţia de mai târziu din Biserică. Drept răspuns, C. Boyer a subliniat influenţa Monicăi şi a lui Ambrozie în convertirea lui Augustin, dând o altă perspectivă critică valorii istorice a Confesiunilor[57].

Dar după părerea noastră, Confesiunile lui Augustin, desigur cu valorile sale incontestabile, nu este o operă biografică în sens modern, ci a fost scrisă pentru a argumenta învăţătura sa despre graţie. Prin contribuţiile şi ale lui K. Holl[58], tonul importanţei Neoplatonismului în convertirea lui Augustin a dat mai multă atenţie originii ei creştine. Mai mulţi teologi (J. Norregard, R. Jolivet, E. König) au reacţionat împotriva estimării exagerate a influenţei Neoplatonismului. Nu este surprinzător, de aceea, că în multe studii recente despre învăţătura despre Dumnezeu a lui Dumnezeu, fundamentul neoplatonic a fost luat în considerare într-un mod imparţial şi pe un ton de acalmie şi a fost critic evaluat[59]. „Aceasta nu înseamnă că chestiunea elenizării teologiei creştine, şi în particular a gândirii teologice a lui Augustin, este de aceea exclusă”[60]. Noi suntem departe de a fi obţinut o limpezime despre modul în care mesajul biblic referitor la un Domn şi Dumnezeu al lui Israel şi Tată al lui Iisus Hristos a fost regândit în lumina filosofiei greceşti. Relaţia dintre teologie şi filosofie la Augustin e o discuţie care a început în Evul Mediu şi care continuă până astăzi.[61]

[1] Jaroslav Pelikan, Tradiţia creştină. O istorie a dezvoltării doctrinei. I. Naşterea tradiţiei universale (100-600), trad. Silvia Palade, Editura Polirom, Iaşi, 2004, p. 303.

[2] Jean Daniélou spune că Grigorie nu a fost „un platonist”, nici măcar într-o formă origenistă. Mai mult, spre deosebire de Augustin, „platonismul” Sfântului îşi pierde caracterul specific în teologia sa, o teologie care trebuie să fie judecată din prisma presupoziţiilor şi motivelor creştine mai degrabă decât din prisma „elementelor” filosofice care o compun (Platonisme et Théologie mystique: Essay sur la Doctrine Spirituelle de saint Grégorie de Nysse, Paris, 1944). Pentru Sfântul Grigorie „trăsura platonică” este o disciplină intelectuală şi un mod de comunicare. Nu a avut nevoie să dovedească ceea ce credea. Scria odată că „Biserica are mijloacele de a explica aceste lucruri; are credinţa care este mai sigură decât orice fel de demonstraţie [filosofică]” (In verba: faciamus in hom. I PG 44 260). Aşa cum a afirmat de mai multe ori, s-a bazat pe învăţăturile Bisericii şi foloseşte pentru apărarea ei doar acele „speculaţii” greceşti care „armonizează” în totalitate cu ele. Nu va face nimic care să ne pericliteze „filosofia” (De anima et res., 3 PG 46 108C). „Filosofia noastră” este întregul scop al doctrinei creştine şi al ascetismului creştin a fortiori (Vita Macr., PG 46 960C).

[3] Hermann Reuter, Augustinische Studien, Gotha,1887, p. 32. Această lucrare va avea o influenţă clară asupra interpretărilor secolului XX ale doctrinei Fericitului Augustin despre Biserică.

[4] R.A. Markus în The Cambridge History of Later Greek Philosophy (Cambridge, 1967), p. 384.

[5] E. Gilson, The Christian Philosophy of Saint Augustine, New York, 1967, p. 320, n. 66.

[6] Frederick Copleston, Istoria Filosofiei, Filosofia medievală, trad. Mihaela Pop şi Andreea Rădulescu, Editura ALL, Bucureşti, 2009, p. 80.

[7] Basil Studer, The Grace of Christ and the Grace of God in Augustin of Hippo, Christocentrism sau Theocentrism, trad. Mattew J. O’Connell, Collegeville, Minesota, 1997.

[8] Am cita mai întâi lucrarea lui Eugène Portalié, A Guide to the Thought of Saint Augustine, trad. R.J. Bastian, Chicago, 1960. Se evidenţiază printr-o perspectivă teologică corectă atât a datelor istorice, cât şi a prezentării învăţăturii. O asemenea perspectivă oferă şi cunoscuta profesoară de patristică latină Carol Harrison de la Durham University, în lucrarea sa Augustine, Christian Truth and Fractured Humanity (Oxford University Press, 2000). Atât aspectele filosofice, literare şi etice ale contextului cultural, cât şi contextul social al reflecţiilor lui Augustin despre Biserică, forme ale vieţii creştine în lumea şi în natura celor „două oraşe”, teme ca de pildă convertirea lui, controversele cu Maniheismul, Donatismul sau Pelagienii au fost introduse în structura generală şi s-au accentuate punctele relevante. Una şi aceeaşi temă unifică întreaga carte: tranziţia de la păgânism la creştinism. Această temă, spune profesoara Harrison, „am intenţionat să exprim prin titlul Christian Truth and Fractured Humanity” (p. xii).

[9] În studiul care urmează am încercat să înşirăm toate textele existente care dezbat fiecare temă de controversă pe subiectul ales, am examinat în detaliu toate tezele, dar nu am fost preocupaţi de a prezenta opiniile tuturor analiştilor despre acest subiect, lucru care ar fi depăşit cuprinsul acestei lucrări. Cu toate acestea, din punctul nostru de vedere, sinteza pe care vom încerca să o prezentăm se fundamentează pe câteva lucrări de marcă ale secolului XX, în care toate textele augustiniene relevante pentru acest subiect sunt în armonie cu ea. Am încercat să indicăm zonele în care demonstraţia este defectuoasă, pentru a nu ascunde faptul că Augustin nu şi-a pus neapărat toate întrebările referitoare la sinteza sa, pe care noi, în aceşti ani, am putut să ni le punem. În fine, am încercat să nu oferim o impresie idealistă înşelătoare despre gândirea lui Augustin, aşa cum ar putea fi oferită de cei care caută să se ascundă în spatele ambiguităţilor unor cuvinte ca „păcar originar”, „libertate” şi „graţie”. Cuvântul „libertate”, mai ales, este astăzi aproape lipsit de sens. El nu era lipsit de sens pentru Augustin, deşi nu purta aceleaşi conotaţii emoţionale cu care suntem noi obişnuiţi. L-am prezentat pe Augustin, Părinte al Bisericii, cu toate lacunele sale tulburătoare, cu măreţia sa, dar şi cu suferinţa sa, cu îndoielile sale şi cu chinurile unui scriitor fără limite.

[10] Romanidis, J. Ph.D., The Ancestral Sin, Translation with an Introduction by George S. Gabriel, Ph. D., Zephir, Ridgewood, 1998.

[11] Henri-Irénée Marrou, Saint Augustin et la fin de la culture antique, Paris, De Boccard, 1958, p. iii.

[12] E. Gibbon, The Decline and Fall of the Roman Empire, Ed. H.H. Miliman, New York 1886, p. 391.

[13] Jean Calvin, „A Treatise on the Eternal Predestination of God”, part. I, în Calvin’s Calvinism, Ed. H. Cole, London, 1927, p. 38.

[14] Williams Norman, The Ideas of the Fall and of Original Sin, A Historical and Critical Study, Longmans, Green and Co. LTD., 39 Paternoster Row, London 1927, p. 321

[15] Despre tezele lui în legătură cu păcatul „originar”, graţia şi predestinaţia, a se vedea lucrarea autorului, Fericitul Augustin şi tezele sale, Ed. Agnos, Sibiu, 2008.

[16] Norman, op. cit., p. 322.

[17] Ibidem, p. 390.

[18] Michael Azkoul, The Influence of Augustine of Hippo on the Orthodox Church, The Edwin Mellen Press, Lewinston, 1990, p. 7.

[19] Ibidem.

[20] Ibidem, p. 265.

[21] Zananiri, La controverse sur la predestination au Ve siècle: Augustin, Cassien et la tradition, în Saint Augustin, Dossier conçu et dirigé par Patric Ranson, L’Age d’Homme, Paris, 1986, p. 255.

[22] Ibidem, p. 271.

[23] De exemplu, Nicolas Merlin (Saint Augustin et les dogmes du péché originel et de la grace, Librairie Letouzey et Ané, Paris, 1931) îl prezintă pe Augustin în secvenţe polemice: Augustin contra lui Coelestius, Augustin contra lui Pelagiu, Augustin în conflictul cu pelagienii din Italia, Augustin în conflictul cu semipelagienii şi expunerea misterului predestinaţiei ca o consecinţă a acestui conflict.

[24] Epist. CXLIII, 2; P.L., XXXIII, 585-586.

[25] Faptul că nucleul teologiei lui Augustin îl reprezintă graţia şi predestinarea este reliefat, printre alţii, şi de J. Chéne, La théologie de Saint Augustin, Grace et Prédestination, Lyon, 1961.

[26] „The Augustinian conception of Grace”, în Studia Patristica II, pp. 268-269.

[27] Michael Azkoul, The Influence of Augustine of Hippo on the Orthodox Church, p. ii.

[28] Ibid., p. 264.

[29] Ibid., p. 258.

[30] De baptismo contra Donatistas 5.17.23.

[31] Fritz Hofmann, Der Kirchenbegriff des heiligen Augustinus in seinen Grundlagen und in seiner Entwicklung, Münich, 1933, p. 77-78.

[32] Confessiones 9, 4 (7).

[33] Marrou, op. cit., p. 60.

[34] Epist. CCXXVI, 3; PL XXXIII, 1009.

[35] Cf. Oeuvres de Saint Augustin, 12, XII. Les révisions, Texte de l’édition bénédictine, introduction, traduction et notes par Gustave Bardy, Paris, 1950, Desclée, De Brouwer et Cie, p. 92.

[36] Retractationes II, XXII, 2, cf. De bono coniugali, XXIII, 31.

[37] Retractationes I, XXVI; cf. De divers. quaestion., LXXXIII, qu. 62.

[38] M.J. Lagrange, Les rétractations exégétiques de saint Augustin, Miscellanea Agostiniana, Roma 1931, t. II, p. 392, cf. Revis., I, XIX, 6, De sermone Domini in monte, I, 91.

[39] M. Comeau, Saint Augustin exégète du IVe Evangile, Paris, 1930, p. 80.

[40] Marou, Saint Augustin et la fin de la culture antique, p. 344.

[41] Ibidem, p. 356.

[42] De Trinitate, I. Misterul, Cartea a III-a, Acţiunea lui Dumnezeu şi rolul îngerilor în teofaniile Vechiului Testament, Avertisment, 1 (Liber tertius, De Dei effectu et angelorum officio in theophaniis Veteris Testamenti, 1).

[43] Enarratio in Ps. 8, 10 PL XXXVI, c. 113: „«Ce este omul că-Ţi aminteşti de el, sau fiul omului că-l cercetezi pe el?» Sfântul Augustin nu recunoaşte tehnica ebraică a paralelismului şi crede că descoperă o disjuncţie şi o opoziţie între cele două părţi ale versetului.” Augustin diluează noţiunea de inspiraţie biblică şi construieşte Templul teologiei lui Dumnezeu cu spiritualitatea lui Jupiter. Aceste cuvinte aparţin nimănui altuia decât lui Marrou: „Sfântul Augustin ne arată în Ierusalimul pământesc, capitala istorică a poporului evreu, «ca o umbră şi o imagine profetică» a Ierusalimului ceresc, a Cetăţii lui Dumnezeu ori, după cum ne dezvăluie Sfântul Pavel, acest Ierusalim-simbol fusese el însuşi prefigurat în alegoria Agarei şi a Sarrei, et ipsa praefigurans praefigurata est, ea însăşi prefigurându-se a fost prefigurată: Agar e un fel de imagine a acestei imagini care este Ierusalimul însuşi (De civitate Dei 12, 22 PL XLI, c. 373). Simbolul fiind în acest fel înscris în real, sufletul credincios va şti să-i găsească tâlcul pretutindeni, chiar şi în afara Scripturii inspirate, în contemplarea creaturilor, ba chiar şi în cele făurite de oameni, de pildă în structura limbajului lor. (…) Tot aşa, nu numai Istoria Sfântă e plină de înţelesuri spirituale, ci chiar şi cea profană: sălaşul realizat la întemeierea ei de către Romulus face din Roma însăşi o prefigurare a Bisericii, unde se află adevărata remissio peccatorum «iertarea păcătoşilor». Nu numai poezia divină a Bibliei, ci chiar şi poezia profană, bunăoară acest Vergiliu pe care omul Bisericii se simte totuşi obligat să-l dispreţuiască, devine susceptibil să primească un sens simbolic: formula Imperium sine fine dabit «îţi voi da o domnie eternă» din Eneida 1, 279 va fi transpusă cutezător de la Jupiter la Dumnezeul cel adevărat, de la veşnicia pământească a Romei la adevărata viaţă veşnică (Id. 2, 29, 1, c. 77). Am ales anume aceste exemple izbitoare, chiar întrucâtva scandaloase într-un anumit sens: un cititor teolog va fi cu siguranţă scandalizat văzând cum Sfântul Augustin diluează oarecum noţiunea de inspiraţie biblică, pe care teologia modernă s-a obişnuit s-o definească cu precizie”: Marrou, Saint Augustin et la fin de la culture antique, p. 486-487.

[44] Romanidis, „Le Filioque”, în Saint Augustin, L’Age d’Homme, (ed.,) P. Ranson, Paris, 1986, p. 214.

[45] „Acest eşec, această incapacitate a lui Augustin de a distinge între esenţa divină şi energiile naturii sale – dintre care unele se comunică prietenilor lui Dumnezeu – a condus la o lectură singulară a Bibliei conform căreia creaturi sau simboluri vin în existenţă pentru a transmite un mesaj divin, apoi încetează să mai existe. Astfel, Biblia devine un text dictat prin Dumnezeu, plin de miracole incredibile. În afară de aceasta, noţiunea biblică de Paradis şi infern este complet falsificată: focul etern al infernului şi tenebrele exterioare devin de asemenea creaturi ale lui Dumnezeu, pe când în realitate ele sunt slava necreată a lui Dumnezeu aşa cum o percep cei care refuză să Îl iubească. Şi aceasta conduce la un univers în trei etaje în care Dumnezeu este localizat… Concepţii necesitând la vreme o demitizare a Bibliei, dacă se doreşte salvarea a ceea ce se mai poate dintr-o tradiţie creştină devenită străină în ochii omului modern. Cu toate acestea, nu este nevoie ca Biblia să fie demitizată, ci tradiţia franco-latină augustiniană şi caricatura care a fost luată în Occident drept teologie patristică «greacă». Neprimind presupoziţiile menţionate mai sus ale teologiei patristice romane şi ale Sinoadelor Ecumenice ca fiind cu adevărat cheia înţelegerii Bibliei, interpreţii moderni ai Bibliei au aplicat presupunerile lui Augustin cu o astfel de coerenţă şi de metodică încât au distrus orice unitate şi orice identitate între Noul Testament şi Vechiul Testament, autorizându-se pe ei înşişi să accepte interpretarea iudaică a Bibliei, pe care Hristos o respinge în mod explicit”: Ibidem, p. 215.

[46] Pentru această temă, a se vedea studiul autorului „Fericitul Augustin înainte de convertire şi Hristos cel dianoetic”, în volumul Teologie şi Spiritualitate în gândirea şi viaţa Sfinţilor Părinţi, vol. 1, Editura Vremi, Cluj-Napoca, 2009, p. 39-82.

[47] Soliloquia, I, XIV, 24.

[48] Retractationes I, IV, 3.

[49] Retractationum Liber I, Caput III, De ordine, libri duo: Nec Plato quidem in hoc erravit, quia esse mundum intelligibilem dixit, si non vocabulum, quod ecclesiasticae consuetudini in re illa inusitatum est, sed ipsam rem velimus attendere. Mundum quippe ille intelligibilem nuncupavit ipsam rationem sempiternam atque incommutabilem, quia fecit deus mundum. Quam qui esse negat, sequitur ut dicat irrationabiliter Deum fecisse quid fecit, aut cum faceret vel antequam faceret, nescisse quid faceret, si apud eum ratio faciendi non erat. Si vero erat, sicut erat, ipsam videtur Plato vocasse intelligibilem mundum. Nec tamen isto nomine uteremur, si iam satis essemus litteris ecclesiasticus eruditi.

[50] Retractationum Liber I, C. VIII, De quant. anim.

[51] Confessiones IV. III. 4.

[52] Confessiones IV. XVI. 28 şi IV. XVI. 30.

[53] Cf. Prosper Alfaric, L’Evolution Intelectuelle de Saint Augustin, Ed. Emile Nourry, Paris, 1918.

[54] H. Eibel, Augustinus und die Patristik, München, 1923, p. 80.

[55] F. Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, Tübingen, 1889, p. 47.

[56] W. Thimme, Augustin geistige Entwicklung in der ersten Jahren nach seiner Bekehrung 386-391, Berlin, 1908.

[57] Charles Boyer, Christianisme et Néoplatonisme dans la formation de saint Augustin, Paris, 1920.

[58] Karl Holl, „Augustins innere Entwicklung”, în Gesammelte Aufsätze, 3, pp. 54-116.

[59] O. du Roy, L’intelligence de la foi en la Trinité selon saint Augustin, Paris, 1966; P. Hadot, „La présentation du platonisme par Augustin” în Festschrift C. Adersen, Göttingen, 1979, p. 271-279. G. Madec, „Dieu dans la conversion d’Augustin”, în Didaskalia 19 (1989), p. 1-19; Idem, La patrie et la voie: Le Christ dans la vie et pensée de saint Augustin, Jésus et Jésus-Christ 36, Paris, 1989.

[60] Studer, The Grace of Christ and the Grace of God in Augustin of Hippo, Christocentrism sau Theocentrism, p. 72.

[61] A se vedea C. Stead, Philosophie und Theologie, vol. 1: Die Zeit der Alten Kirche, Stuttgart, 1999; W. Pannenberg, „Christentum und Platonismus: Die Kritische Platonrezeption Augustinus und ihre Bedeutung für das gegenwärtige christliche Denken”, în ZKG 96 (1986), p. 174-161. R.J. O’Connell, St. Augustin’s Platonisme, Villanova, 1984; Anton Adămuţ, Filosofia Fericitului Augustin, Iaşi, Ed. Polirom, 2001.

(Visited 304 times, 1 visits today)