Dialogul lui Augustin cu Iulian de Eclanum

[Dialogul lui Augustin cu Iulian de Eclanum.pdf]

Dintre cei trei reprezentanţi ai pelagianismului, Pelagiu „era cel mai puţin interesat de dogmă”[1]; Iulian de Eclanum a fost „artizanul” „dogmei pelagiene”[2] şi „ultimul şi probabil cel mai înverşunat”[3] dintre adversarii lui Augustin; iar Celestius declara deschis, potrivit lui Augustin, ceea ce era doctrina reală, dar nemărturisită a lui Pelagiu[4].

Există în prezent exegeţi ai operei lui Augustin care-i contestă greşit acestuia (de cele mai multe ori indirect) chiar şi calitatea apologetică. Astfel, în controversa acestuia cu Iulian de Eclanum fiecare înţelege noţiunea de „voinţă liberă” diferit, ceea ce înseamnă că fiecare se referă la o realitate diferită, neexistând dialog teologic, ci doar punerea în paralel a două monologuri. Astfel, pentru Iulian de Eclanum „actul voluntar nu s-ar reduce la spontaneitate, ci el implică absenţa oricărei necesităţi. Plecând de la definiţia următoare a voinţei: «o mişcare a sufletului fără nicio presiune străină»[5], el conchide: «Dacă voinţa e precedată de cauze străine, ea încetează să mai fie voinţă şi-şi pierde astfel condiţia de voinţă imediat ce i se dă o origine»”[6]. Pe de altă parte, Augustin caracterizează „voinţa liberă” nu prin „imunitate faţă de necesitate” (immunitas a necessitate), ci prin „imunitate faţă de servitute” (immunitas a servitute), el ilustrând prin „cazul unei voinţe căreia nu i se împotriveşte nimic în mişcarea ei către binele pe care-l iubeşte”[7]. Astfel, pentru Iulian de Eclanum voinţa e cu adevărat liberă doar dacă se bucură de „imunitate faţă de orice necesitate”, ea neputând fi precedată de cauze exterioare – cum ar fi graţia – în vreme ce pentru Augustin voinţa e cu adevărat liberă dacă se bucură de „imunitate faţă de servitute”, adică dacă nu e atrasă fără drept de apel într-o direcţie pe care omul nu o doreşte. La Augustin voinţa rămâne liberă şi dacă e precedată de cauze exterioare, cum ar fi graţia, singura condiţie a libertăţii fiind aceea ca voinţa să nu întâlnească împotrivire în mişcarea ei către binele pe care-l doreşte. Pentru Iulian voinţa e liberă doar dacă nu e anticipată de nicio cauză. Pentru Augustin voinţa e liberă chiar dacă e anticipată de cauze exterioare, cu condiţia să nu i se opună nimic.

O altă concepţie fundamentală care anihilează dialogul dintre Iulian şi Augustin se referă la distincţia dintre natură şi voinţă. Or, tocmai prin noţiunea sa de natură Iulian se separă fundamental de Augustin. Toată polemica sa contra interpretării păcatului „originar ” de către Augustin se întemeiază pe o distincţie riguroasă între natură şi voinţă, străină lui Augustin. Din lectura lui Opus Imperfectum, acest interminabil „dialog al surzilor”, reiese cu evidenţă faptul că cei doi protagonişti nu vorbesc aceeaşi limbă. Două exemple luate la întâmplare o vor arăta suficient. În cartea a cincea, Iulian afirmă categoric: „Ceea ce este incontestabil (…) e că tot ceea ce este natural n-ar putea fi calificat drept rău”. Acestei obiecţii Augustin îi dă răspunsul următor: „Fără să vorbim de alte defecte naturale care mâhnesc trupul, n-ar trebui să vedem de asemenea ca fiind un rău nici surditatea naturală (…) Negând orice rău originar meritat, sunteţi obligat să lăudaţi toate viciile naturale şi să spuneţi că nu numai copiii diformi, debili, monstruoşi, ci încă şi cei atinşi de nebunie puteau să se nască în Paradis”[8]. În cartea a şasea, Iulian strigă: „Este nemaiauzit şi monstruos să spui: această fiinţă fiind perfectă, condiţia sa este aceea de a-şi putea pierde toate bunurile naturale”. Augustin îi obiectează: „Dacă un om îşi loveşte ochii în mod voluntar, n-ar pierde un bun natural care este vederea, şi răul voluntar sau cecitatea n-ar fi ea inseparabil unită cu el? Vom spune atunci că acea fiinţă era rău condiţionată, deoarece a putut să-şi piardă binele naturii sale şi răul voluntar i-a devenit inseparabil?”[9]. François Refoulé observă pe bună dreptate că „Iulian nu încetează să repete că natura este imuabil bună şi indestructibilă. Augustin nu încetează să răspundă că natura, creată bună, a devenit întunecată, s-a corupt, s-a ofilit. Opoziţia este în mod aparent absolută. E evident că cei doi nu se referă la aceeaşi noţiune de natură”[10].

Deci Iulian de Eclanum distinge riguros între natură şi voinţă. Dacă prin păcat natura a căzut, voinţa a rămas încă liberă, ceea ce înseamnă că omul poate să se îndrepte prin sine însuşi. La Augustin voinţa face parte din natura umană, iar această contopire are consecinţe grave: dacă prin păcat natura a căzut şi „s-a ofilit”, rezultă că şi voinţa, care era inclusă într-însa, a căzut şi s-a corupt, omul nemaiputându-se ridica prin sine însuşi, ci numai prin graţie.

Dacă Augustin apără pe bună dreptate existenţa păcatului strămoşesc şi necesitatea Botezului, argumentele sale nu-l sensibilizează pe Iulian de Eclanum, deoarece acesta operează cu alte noţiuni teologice, iar la începutul polemicii nu s-a făcut niciun gest de instituire de termeni. La rândul lui, Iulian de Eclanum nu-l poate convinge pe Augustin să renunţe la teza corupţiei definitive a naturii umane, cu consecinţa pierderii liberului arbitru, precum şi la teza predestinaţiei, pentru că noţiunile sale de referinţă sunt altele. Ne găsim însă într-o perioadă istorică în care nici relaţia natural-supranatural nu este perfect conturată.

Opera lui Iulian de Eclanum se găseşte în consecinţă complet comandată de critica celor două teze următoare ale lui Augustin: „mai întâi cea a corupţiei naturii, implicând pierderea liberului arbitru şi în consecinţă necesitatea de a păcătui, apoi cea a predestinaţiei, implicând pe rând caracterul irezistibil şi absolut necesar al graţiei şi negarea voinţei universale a mântuirii, ţinând deci în suspensie destinul veşnic al omului de un decret aparent arbitrar al lui Dumnezeu”[11]. Noţiunea de graţie implică un fel de destin al omului trasat „de sus” şi pus în mişcare de voinţa dumnezeiască irezistibilă, fără de care omul rămâne, inert, prizonier etern înlăuntrul naturii şi voii sale căzute.

Contestatarii contemporani ai lui Augustin (printre care se numără şi Iulian de Eclanum) se pot întreba, pe bună dreptate: De ce nu schimbă Dumnezeu voinţele tuturor celor care nu vor ceea ce voieşte El? Iulian nu contestă existenţa graţiei, ci afirmă doar că neagă existenţa unei graţii ce preîntâmpină şi care e concepută ca mişcare interioară antecedentă voinţei[12]. O astfel de graţie ar distruge liberul arbitru, or el afirmă că „orice graţie cooperează cu liberul arbitru” (verum arbitrio libero omne adjutorium cooperatur)[13].

Pentru Iulian liberul arbitru constă fundamental în posibilitatea de a alege între bine şi rău. Pentru Augustin esenţa liberului arbitru constă în „adeziunea expresă a voinţei[14]; ceea ce definise Iulian ca liber arbitru nu mai există decât prin graţie, voinţa omului fiind coruptă odată cu natura din care face parte. Aşa cum scrie, pe bună dreptate, G. De Plinval: „ceea ce constituie pentru el [Augustin] esenţa liberului arbitru, nu este, propriu-zis, nici facultatea de a alege, nici conştiinţa clară a motivelor, nici absenţa oricărei solicitări exterioare, nici chiar maturitatea raţiunii, ci adeziunea expresă a voinţei. Dar, aşa cum am arătat anterior, Augustin gândeşte că, din raţiunea unui păcat originar, voinţa este orientată în mod necesar către rău şi atâta vreme cât nu este eliberată prin graţie, ea nu mai poate alege între bine şi rău”[15].

Un alt subiect al polemicii dintre Iulian şi Augustin constă în caracterul concupiscenţei: dacă pentru Augustin concupiscenţa e intrinsec rea, pentru Iulian concupiscenţa este bună în sine. La această argumentaţie filosofică, Iulian de Eclanum adaugă uneori încă un argument teologic, vizând teza lui Augustin care identifică concupiscenţa cu păcatul „originar”. Cei botezaţi, trebuie să se remarce, nu sunt eliberaţi de concupiscenţa trupească, care e naturală, ci doar de petele concupiscenţei. Aceasta nu poate deci să fie intrinsec rea[16].

Noi am spune acum că, în conformitate cu concepţia Ortodoxiei, Botezul desfiinţează păcatul, dar lasă intactă dispoziţia de a păcătui. Încercând să evităm pericolul de a combate concepţiile augustiniene cu argumente ale protestanţilor, trebuie să fim de acord cu observaţia lui François Refoulé conform căreia „tezele lui Iulian le anticipează în mare măsură pe cele ale Sfântului Toma [d’Aquino] şi încă şi mai mult pe cele ale moliniştilor”[17].

[1] Friedrich Loofs, „Pelagius und der pelagianische Streit”, în Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, 15, p. 764.

[2] Contra Iulianum 6.11.36 PL 44, 842.

[3] Gerald Bonner, St. Augustine of Hippo: Life and Controversies, Londra, 1963, p. 334.

[4] De gratia Christi et de peccato originali 6.6.

[5] Contra secundum Iuliani responsionem opus imperfectum V, 40.

[6] Contra secundum Iuliani responsionem opus imperfectum V, 41.

[7] François Refoulé, Julien d’Eclane, théologien et philosophe, Recherches de Science religieuse LII, 1964, p. 61.

[8] Contra secundum Iuliani responsionem opus imperfectum V, 22.

[9] Contra secundum Iuliani responsionem opus imperfectum VI, 18.

[10] François Refoulé, Julien d’Eclane, théologien et philosophe, p. 67.

[11] François Refoulé, Julien d’Eclane, théologien et philosophe, p. 56.

[12] Ibidem, p. 59.

[13] Contra secundum Iuliani responsionem opus imperfectum I, 95.

[14] G. De Plinval, „Aspects du déterminisme et de la liberté dans la doctrine de saint Augustin”, Revue des et. Aug. I, 1955, p. 377.

[15] François Refoulé, Julien d’Eclane, théologien et philosophe…, p. 74-75.

[16] Contra secundum Iuliani responsionem opus imperfectum III, 209.

[17] François Refoulé, Julien d’Eclane, théologien et philosophe, p. 82.

(Visited 77 times, 1 visits today)