Fericitul Augustin și Tradiţia patristică

[Fericitul Augustin și Tradiţia patristică.pdf]

Dacă am ales să acordăm o atenţie specială teoriilor lui Augustin despre predestinare, păcatul „originar” şi graţie, se datorează faptului că acestea reflectă mai profund decât orice altceva viziunea lui asupra lumii. Totuşi tratarea lor va urma în partea a doua. Pentru moment, argumentul la acest studiu ne cere să examinăm tradiţia Părinţilor, tradiţia de care susţinătorii săi pretind că ar aparţine.[1] Mai jos avem rezumatul şi studiul învăţăturilor din Răsărit şi Apus[2] pe tema predestinării, a păcatului „originar” şi a graţiei. Toate acestea for furniza standardul după care trebuie considerată teologia augustiniană. Antropologia creştină anteniceeană şi imediat postniceeană s-a concentrat mai mult asupra unei singure faţete a dilemei, şi anume asupra liberului arbitru şi responsabilităţii, mai curând decât asupra inevitabilităţii păcatului şi a păcatului „originar”. Drept răspuns, Augustin nota că „înainte să se nască această erezie (pelagianismul) nu aveau nevoie să îşi pună o astfel de problemă atât de greu de rezolvat. Ar fi făcut acest lucru fără îndoială dacă ar fi fost obligaţi să răspundă unor astfel de oameni”[3]. Polemica din exterior contra creştinismului şi denaturările grave din interiorul său s-au îndreptat în aceeaşi direcţie, interpretarea deterministă a suferinţei umane. Prin urmare, apologeţii creştini au fost obligaţi să definească responsabilitatea omului pentru condiţia lui cu o atenţie sporită. Dar, în cele din urmă, chestiunea spinoasă a antropologiei creştine şi-a îndreptat atenţia şi asupra „inevitabilităţii” păcatului.

A. Părinţii din Apus

Această secţiune îl poartă pe cititor pe urmele Părinţilor Imperiului Roman Creştin din Apus, de la Sfântul Clement din Roma până la Sfântul Grigorie cel Mare. Este vorba de tradiţia constantă a acelor învăţaţi ai credinţei ortodoxe universale care, aşa cum mulţi au presupus greşit, sunt predecesorii şi ucenicii lui Augustin în privinţa doctrinei sale a păcatului „originar”, graţiei şi predestinaţiei.

1. Sfântul Clement din Roma

Primul Părinte apusean la care ne oprim este Sfântul Clement din Roma (d. 96). Nu găsim nimic în Scrisorile sale către Corinteni care să sugereze de departe predestinarea, păcatul originar sau graţia coercitivă sau irezistibilă. Acest lucru nu se întâmplă pentru că Biserica nu a reuşit să ia o poziţie faţă de acestea, ci pentru că nu făceau parte din învăţătura oficială a Bisericii Universale Ortodoxe.

Ceeea ce citim în opiniile Sfântului Clement la Biserica din Corint este mesajul că Hristos a adus „harul convertirii pentru întreaga lume” (1 Cor. 7)[4]. Domnul este „Prinţul Nemuririi” (2 Cor. 20), un comentariu care implică natura răscumpărării pe care a El a modelat-o. În plus, suntem capabili să împărtăşim biruinţa Lui, „măreaţa viaţă şi nemurirea conferită de Duhul Sfânt” (2 Cor. 14). „Duhul harului” care este pogorât asupra noastră este Duhul lui Dumnezeu (1 Cor. 46). Apostolii, „iconomi ai harului”, propovăduiesc căinţa cu ajutorul Duhului Sfânt (1 Cor. 8).

Sfântul Clement le-a adus aminte corintenilor că moartea a stăpânit neamul omenesc până la Întruparea lui Hristos. Acum avem Biserica care să-i perpetueze lucrarea, Biserica cu „episcopii cărora Apostolii le-au cerut să le continue misiunea.” „Toate generaţiile de la Adam până în ziua de azi au murit”, spune Clement, „dar noi am fost făcuţi desăvârşiţi în iubire de harul lui Dumnezeu care trăieşte printre Sfinţii Săi” (1 Cor. 61). Clement nu a făcut nicio trimitere la predestinarea divină. El conchide că Dumnezeu îşi stabileşte lucrarea prin „operaţiunile” (lucrările) Sale (1 Cor. 60).

2. Sfântul Irineu din Lyon

Sfântul Irineu din Lyon (d. 180) a fost un ucenic al Sfântului Polycarp din Smyrna, ucenicul Sfântului Ioan Teologul. Este riscant să vorbim despre o „doctrină a păcatului originar la Părinţi ai Bisericii precum Irineu”[5]. Doctrina păcatului strămoşesc a Sfântului Irineu e antiteza şi corecţia doctrinei lui Augustin. Sfântul Irineu ne interesează cu atât mai mult cu cât doctrina sa despre păcatul strămoşesc este oarecum antiteza sau mai degrabă corectivul celei a episcopului Hipponei. Pentru Augustin, omul este „un dumnezeu căzut care îşi aminteşte de ceruri” sau, mai exact, o fiinţă stranie, „monstru” în proprii săi ochi, care posedase privilegii extraordinare, nu îşi explică condiţia sa prezentă decât printr-o catastrofă preistorică căreia încearcă să-i configureze natura fără să reuşească vreodată perfect. În mizeria sa actuală, el pare să aibă nostalgia unei stări mai bune în care nu cunoştea nici moartea, nici suferinţa, nici ignoranţa, nici mai ales lupta dureroasă şi tragică între un trup rebel şi un spirit neputincios. „La Augustin, chemarea la mântuire nu ajunge pentru a echilibra acest tragism al existenţei, din cauza limitărilor aduse voinţei mântuitoare. Omul lui Irineu este, din contră, o fiinţă tânără, întoarsă către viitor şi căreia relele nu îi sunt ele însele decât crize de credinţă. Paradisul este oarecum mai puţin înapoi, cât înainte. Istoria umanităţii nu este aceea a unei ascensiuni penibile după o cădere verticală, ci o îndreptare providenţială către un viitor plin de promisiuni.”[6]

În Adversus Haereses, Irineu explică motivele Întrupării. În virtutea păcatului lui Adam, posteritatea lui a căzut într-o „robie a morţii” (V, xix, 1)[7]. Umanitatea, alienată prin mortalitatea şi coruptibilitatea sa datorită păcatului, nu se poate împrieteni cu Dumnezeu. Neamul omenesc nu poate scăpa de moştenirea morţii (v, i, 3). Astfel, „a fost necesar pentru El, Cel care trebuia să distrugă păcatul şi să ne mântuiască de el şi de puterea morţii, ca El Însuşi să fie făcut din acelaşi lucru din care Adam a fost făcut, adică om; ca cel care a fost sedus de păcat în robie să aibă păcatul distrus de un om şi umanitatea să scape astfel de moarte”[8].

Înainte de Hristos, neamul omenesc era „un vas al diavolului, pe care îl stăpânea” prin păcat şi moarte[9]. Sfântul Irineu spune că moartea este sursa coruperii, dar Hristos a venit să ne elibereze de ea şi să aducă incoruptibilitate, adică imortalitate.   „Dumnezeu a hotărât dinainte să-l aducă pe om la perfecţiune, să-l edifice prin revelarea iconomiei Sale, ca bunătatea să poată fi abundentă, iar cei drepţi să fie înnoiţi, ca Biserica să fie făcută după Chipul Fiului Său şi, prin urmare, să se ajungă în viitor la maturizarea omului, devenind suficient de matur prin privilegiile de vedere şi înţelegere a lui Dumnezeu”[10].

Prin Cuvântul lui Dumnezeu i s-a dat omului darul imortalităţii, lui cel care a fost „făcut după asemănare (predestinată după preştiinţa Părinţilor, că noi, cei care nu dobândisem încă existenţă, să ne putem naşte) şi a făcut primele fructe ale creaţiei, dobândind binecuvântările mântuirii cunoscute de dinainte, după Energiile Cuvântului…”[11]. În acelaşi timp, „nu există nicio constrângere la Dumnezeu, ci liber arbitru faţă de noi (…) Iar prin urmare, El ne oferă tuturor sfaturi bune. În oameni, la fel ca şi în îngeri, El a pus puterea alegerii (…) pentru ca cei care arată supunere să poată poseda ceea ce este bine – dat într-adevăr de Dumnezeu – dar păstrat de ei. Pe de altă parte, cei care nu se supun, nu vor putea poseda binele, şi vor primi pedeapsa cuvenită; căci Dumnezeu le-a dat ceea ce este bine; dar ei înşişi nu au ţinut strâns de el, nu l-au considerat preţios, ci au dispreţuit Marea Sa bunătate”[12].  

Omul a avut parte de liberul arbitru încă de la început, arată Sfântul, „nu doar în fapte, ci şi în credinţa sa”. Astfel, Hristos spune „după credinţa ta…” (Matei 9:24) şi „Totul este posibil celui care crede” (Marcu 9:23). „Deci toate aceste expresii demonstrează că omul are în controlul său credinţa…”[13].

Pentru Irineu, harul (graţia) este o forţă divină care susţine atât universul cât şi omul care-l încoronează. Prin urmare, harul este „absolut necesar pentru oricine, din moment ce fără har oamenii sunt ca pământul uscat şi steril fără umiditate”[14]. Harul mântuirii este dat numai celor care vor să-l accepte. Oricine primeşte har prin credinţă, intră în Biserică unde Sfântul Duh sălăşluieşte după „iconomia predestinată”[15] şi va găsi viaţa veşnică[16].

3. Sfântul Hipolit din Roma

Sfântul Hipolit din Roma (d. 235) a fost un ucenic al Sfântului Irineu, ne spune Sfântul Fotie în Bibliotheca sa (Cod. 121). La fel ca şi învăţătorul său, de dinaintea lui, Hipolit a recunoscut că harul este sursa oricărui bine, nu doar a mântuirii (Apoc. 3:7)[17]. Vorbind din punct de vedere soteriologic, harul justifică „crearea unui Adam nou”[18]. Reînnoirea lui implică renaşterea tuturor lucrurilor căci, în calitate de culme a creaţiei naturale, regenerarea lui „Adam (omul) implică reînnoirea cosmosului”[19].

În Tratatul despre Hristos şi Antichrist (n. 4), Hipolit descrie Întruparea ca uniune a Divinului cu umanul având ca scop mântuirea noastră. Trupul lui Hristos este „o haină pe care El a «ţesut-o» pentru El, unind puterea Sa cu trupul nostru muritor şi amestecând incoruptibilul cu coruptibilul (…) pentru ca să-l salveze pe omul muritor.” Datorită acestei uniuni, toţi cei întru Hristos devin „însoţitori ai Dumnezeirii şi co-moştenitori cu Hristos, nemaifiind înrobiţi patimilor şi dorinţelor, nemaifiind măcinaţi de boală. Căci ai devenit Dumnezeu…”[20].

Teoriile despre mântuirea cosmică din sistemele gnostice se bazau pe o interpretare a condiţiei umane în care incapacitatea omului de a evita păcatul sau de a se opune destinului era esenţială. Împărţirea neamului omenesc în trei categorii nu se datora niciunei acţiuni a liberului arbitru al oamenilor[21], pentru care ar putea să fie răspunzători, ci unei predestinări, chiar dacă o categorie de oameni – cea a „sufletiştilor” – ar putea să-şi depăşească natura înnăscută. Atât de rigidă este determinarea necesităţii, spuneau unii dintre gnostici, încât „din necesitate totul se întoarce la starea în care a fost creat. Şi Îl fac pe Însuşi Dumnezeu sclavul acestei necesităţi, astfel încât El nu poate dărui nemurire celui care este muritor”[22]. Simon Magul a fost acuzat de faptul că propovăduia că cei care urmau să fie mântuiţi vor primi mântuirea doar prin har, indiferent de faptele lor, aşa încât responsabilitatea morală nu mai avea niciun sens[23]. Acest determinism a mers atît de departe încât „trăsătura fundamentală a cosmosului în viziunea gnosticilor era heimarmene, adică destinul universal”[24]. Astfel gnosticismul l-a reprezentat pe om ca pe o victimă şi un sclav al forţelor asupra cărora nu avea niciun control, considerând, prin urmare, păcatul ca fiind inevitabil. Conţinutul moral al învăţăturii profetice din Vechiul Testament presupunea, ca şi învăţăturile lui Iisus, capacitatea omului de a i se supune, toate ilustrând „autodeterminarea” lui[25].

4. Sfântul Ciprian al Cartaginei

Sfântul Ciprian al Cartaginei e unul dintre cei mai mari Părinţi a Bisericii Africane (200 – 258)[26]. E un Părinte a cărui autoritate o invocă adesea Augustin, e cel care a oferit o imagine tradiţională despre Iconomia divină. Şi el a folosit termenii har sau graţie în multe moduri. Lui Lucius martirul[27], Ciprian îi scrie că cel care „urmează paşii confesiunii speră la un har egal cu al tău. Căci cel care este primul în cursă, este şi primul la recompensă.” „Am comunicat cu tine”, spune el, „ca noi cei care împărtăşim cu tine acelaşi Duh în pace să avem harul rugăciunilor tale şi aceeaşi coroană a mărturisirii.”

 În Testamentul împotriva evreilor, Ciprian îl învaţă pe fiul său spiritual, Quirinus, că „libertatea de a crede sau nu este plasată în libertatea alegerii” (III, 52). L-a avertizat, de asemenea, că harul botezului poate fi pierdut de cei care se îndepărtează de inocenţă (III, 27). Altuia[28], Ciprian îi spune că trebuie „să-l merităm pe Dumnezeu” (promereri Deum). Totuşi, harul prin care suntem salvaţi vine numai de la El, din „Duhul ceresc”, un har care „curge fără încetare peste tot şi îmbogăţeşte totul abundent”[29].

Astfel, Sfântul Ciprian distingea între „un har spiritual ceresc” universal sau generic şi „harul salvator şi ecleziastic” specific[30]. Bineînţeles că cea din urmă aparţine numai Bisericii. Ea „pluteşte” pe graţie (har) aşa cum Arca lui Noe plutea pe ape. Prin urmare, ea singură posedă puterea Tainelor sfinte. Acestea nu se găsesc printre ereticii care se află în afara Bisericii[31].

Câteva secole mai târziu, în disputa sa cu donatiştii, Augustin va ridica încă o dată problema „sacramantelor eretice”, chestiune care a fost demult clasată. În mod curios, Episcopul din Hippo a găsit scrisoarea Sfântului către Fidus[32] ca fiind folositoare pentru argumentele sale. Ciprian spune, „dar din nou: dacă până şi celor mai mari păcătoşi şi celor care au păcătuit mult împotriva lui Dumnezeu, atunci când au crezut după aceea, li s-a acordat ştergerea păcatelor – şi nimeni nu este oprit de la botez şi har – cât de mult trebuie noi să ezităm să oprim un copil care, fiind născut după trupul lui Adam, a contractat contagiunea morţii vechi (contagium mortis antiquae prima nativitate contraxit), care se apropie cu mai mare uşurinţă astfel de receptarea iertării păcatului – căruia nu-i sunt iertate numai păcatele lui, ci şi păcatele altuia”. Observăm expresia „iertare a păcatelor” (la plural) care se referă în mod normal la botezul adult. Atunci de ce sunt copiii botezaţi? În mod clar, pentru a-i face membri ai lui Hristos. Dar Sfântul Ciprian se referă la „păcatele” copilului. Ce „păcate” poate să fi comis un copil? Cât de mare este copilul? Nu ne spune.

Există altceva – „a ierta” păcatele „altuia”. Cine este „altul”? Adam? Dar „păcatele” lui Adam îi aparţin; iar folosirea pluralului („păcatele”) exclude ideea unui „păcat” moştenit (singular). Atunci e vorba de „păcatele” părinţilor? Dar scrisoarea vorbeşte despre un „altul”. Unul dintre părinţi? – care dintre ei şi de ce? Poate „altul” este neamul omenesc, natura lui Adam, cu alte cuvinte copilului, în mod obligatoriu afectat de păcatele umanităţii („altul”) din care face parte, i se iartă păcatele când este botezat, într-o oarecare măsură, prin propria sa regenerare.

5. Sfântului Hilarie de Poitiers

După Sfântul Hilarie de Poitiers (300 – 367), toţi oamenii au fost condamnaţi prin păcatul lui Adam[33]. Întreaga sa posteritate este înrobită diavolului şi morţii în virtutea originis nostrae peccatis[34]. Sfântul Hilarie numeşte transgresarea ancestrală ca „vitium”, adică fiecare persoană are o înclinare spre rău, o slăbiciune moştenită, o corupere. Totuşi, odată cu venirea lui Hristos, condiţia umană s-a schimbat: „Darurile şi zidirile lui Dumnezeu nu vor mai fi niciodată egale cu zero, aşa cum au fost în cazul lui Adam care, prin păcatul său, prin încălcarea legii, şi-a pierdut fericirea şi şi-a asigurat mortalitatea lui şi copiilor săi; nu acum, mulţumită răscumpărării modelate de Copacul Vieţii, adică de Patima Domnului. Tot ceea ce ni se întâmplă acum este etern (Ps. I, 18)”.

Întru Hristos „muritorul îşi câştigă veşnicia”[35]. Sfântul Hilarie a admis posibilitatea unei vieţi fără de păcat în această viaţă, prin har. Căci David s-a rugat, „Ia de la mine nedreptatea”, adică el s-a rugat ca „vitium” să-i fie luată, iar persoana sa să fie sfinţită de Duhul Sfânt[36]. Cu alte cuvinte, omului îi este dată „o măsură a Duhului” aşa cum doreşte şi merită[37].

Deşi nu putem să fim salvaţi fără harul care ne purifică credinţa şi ne întăreşte determinarea, graţia nu este irezistibilă. Nu suntem forţaţi să facem nici bine, nici rău[38]. Astfel, păcatul pe care Dumnezeu l-a văzut la Esau nu a fost ordonat dinainte, nici binele lui Isaac[39]. Cei aleşi sunt cei care merită să fie aleşi[40]. Nimeni nu este exclus de la condiţia umană de a participa la lucrarea salvării sale mântuitoare. Mai precis, rasa umană a moştenit o „condiţie” de la Adam – vitium mortalităţii – pe care numai harul lui Dumnezeu o poate eradica[41]

6. Fericitul Ieronim

Ieronim a preluat vechiul proverb latin „Cel care refuză să salveze un om de la moarte este un criminal”, pentru a descrie atitudinea sa faţă de predestinarea divină.[42] El nu a fost singurul care a crezut că Dumnezeu nici nu salvează, nici nu damnează dinainte, căci „El judecă prezentul, nu viitorul” – Deus presentia judicat, non futura. Îi dă păcătosului orice şansă „să experimenteze convertirea şi căinţa” – ei potestatem conversionis et poenitentiae.[43] Omul este liber să aleagă între bine şi rău. „Suntem de acord că, pe lângă voinţa noastră, depindem de ajutorul lui Dumnezeu în binele pe care-l facem şi de al diavolului în rău” – bonis operibus post propriam voluntatem Dei nos niti auxilio, in malis diaboli.[44]

„Voinţa şi fuga ne aparţin”, continuă Ieronim, „dar succesul acestei voinţe şi a fugii ţin de mila lui Dumnezeu. Astfel, în ceea ce priveşte voinţa şi fuga, libertatea umană este păstrată integral, în timp ce succesul voinţei şi fugii este lăsată pe seama puterii lui Dumnezeu” – et in cursu, liberum servetur arbitrium et consummatione voluntatis et cursus, Dei cuncta potentiae relinquantur.[45]

Într-adevăr, „vasul nu-i poate spune celui care a făcut-o: de ce m-ai făcut pentru acest scop?” (Rom. 9:21). Totuşi, Sfântul Apostol Pavel ne-a făcut să „luptăm pentru daruri mai mari” ca să „putem câştiga recompense pentru credinţă şi efort…”[46] În mod necesar atunci, „spunem că oamenii sfinţi sunt virtuoşi şi plăcuţi lui Dumnezeu chiar după păcatele lor, nu numai după merite, dar prin mila lui Dumnezeu de care are parte fiecare făptură care are nevoie.”[47] Mila Lui este harul pe care El îl oferă tuturor şi care, dacă este acceptat, „ne încoronează voinţa” – coronet in nobis.[48]

Fără har nu putem face nimic să obţinem mântuirea, „căci suntem pasibili pentru ceea ce strămoşul nostru, Adam, a făcut şi pentru ceea ce am făcut noi” – caeterum omnes, aut antiqui propagatoris Adam, aut suo nomine tenentur obnoxil. Doar prin botez suntem eliberaţi de păcatele care ne înrobesc, adică „sângele lui Hristos ne eliberează” – Christi sanguine liberatur.[49] Aşa cum „păcatul” primilor noştri părinţi ne-a adus în această stare dureroasă, aşa Hristos ne eliberează de ea.

7. Sfântul Ambrozie al Mediolanului

Sfântul Ambrozie (340 – 397) nu a fost un precursor al lui Augustin. Nu a existat o comunicare constantă între ei. Totuşi, se poate să-l fi auzit pe marele ierarh predicând despre „condiţia nocivă moştenită” – noxiae conditionis hereditas. Poate că Augustin a auzit o slujbă în Săptămâna Sfântă în care Ambrozie a folosit expresia hereditaria peccata (plural). „Petru a fost curat”, exclamă Sfântul, „dar ar fi trebuit să-şi spele picioarele, căci el avea păcatul primului om în succesiune, atunci când şarpele l-a expulzat şi l-a făcut să greşească. Astfel picioarele lui sunt spălate [de Hristos] ca păcatele ereditare să fie şterse; căci păcatele noastre sunt absolvite prin Botez.[50]

Ce vrea să spună Ambrozie prin cuvintele „primul om în succesiune”? Fiecare om împărtăşeşte soarta lui Adam în virtutea înrudirii cu primul om. Suntem vinovaţi de păcatele pe care le comitem, pentru că, la fel ca şi el şi din cauza lui, am încălcat voinţa lui Dumnezeu. „Cu Adam am căzut”, spune Ambrozie, „şi cu Adam am fost alungat din Paradis. Cu Adam am murit. Cum mă va chema Dumnezeu înapoi, cu excepţia să mă găsească în al doilea Adam – întru Hristos – chiar şi în primul Adam am fost înrobit de moarte şi vinovăţie.”[51] Cu alte cuvinte, după cum toţi existăm în Adam, toţi vom muri în el – Fuit Adam, et in illo fuimus omnes. Periit, et in illo omnes perierunt.[52] Altfel spus, „Inechitatea noastră este un lucru, iar un cu totul altul este călcâiul de care a fost Adam muşcat de dintele şarpelui, o rană moştenită de toţi de la Adam, o rană prin care toţi şchiopătăm (…) Inechitatea călcâiului meu mă înconjoară, dar aceasta este inegalitatea lui Adam, nu a mea…”[53].

Nu moştenim „vinovăţia” lui Adam. Fiinţele umane sunt victime ale păcatului lui Adam, nu purtătorii lui. Îi moştenim nu păcatul, ci „propensitatea păcatului” (lubricum delinquendi). Astfel, libertatea omului, deşi restricţionată de coruperea sa – o corupere cusută în materialul naturii umane – nu este suprimată. Ca toţi Părinţii de dinainte şi de după el, Ambrozie a predicat că voinţa umană, incapabilă să dobândească mântuirea fără harul divin, are totuşi puterea să accepte sau să refuze ajutorul lui Dumnezeu. „Răscumpărarea ne este dată gratuit (…) nu după merit sau virtuţi sau fapte de justificare, ci după libertatea Dătătorului şi alegerea Răscumpărătorului… Atunci, de ce unii dintre israeliţi o ating, iar alţii nu?… Cei aleşi ajung la mântuire pentru că L-au auzit pe Cel care i-a chemat, pentru că ei L-au primit pe Cel care a venit la ei”[54].

Într-un alt pasaj, Episcopul de Milano susţine că Dumnezeu trebuie să-i arate omului calea spre mântuire. El trebuie să meargă înaintea păcătosului ca să-i lumineze calea.[55] „Peste tot, puterea Domnului cooperează cu strădania omului” – ubique Domini virtus studiis cooperatur humanis[56] – astfel încât „nimeni nu poate construi fără Domnul, nimeni nu poate persevera fără Domnul, nimeni nu poate începe fără El” – ut nemo possit aedificare sine Domino, nemo quidquam sine incepere Domino.[57]

Nu există mântuire fără Dumnezeu: El îl invită pe om, îl călăuzeşte, îl împinge, dar omul trebuie să răspundă. Cu alte cuvinte, sinergia lui Ambrozie abrogă întregul sindrom monergistic; căci graţia este acordată celor zeloşi şi celor predestinaţi pe baza meritelor prevăzute – sed quorum merita praescivit eorum praemia praedestinavit.[58]

8. Sfântul Ioan Casian

Sfântul Ioan Casian (360 – 435) l-a admirat pe Augustin pentru apărarea de către el a Credinţei împotriva donatiştilor şi manihienilor. După încălcarea poruncii, chipul şi asemănarea lui Dumnezeu din om au fost alterate. Firea umană este lezată cu siguranţă, însă nu distrusă. Aceasta este o afirmaţie fudamentală şi caracterizează concepţia lui Casian despre căderea naturii umane[59]. Condiţia de muritor a trecut la întreaga omenire, pentru că „oricine are fie păcatul actual, fie pe cel originar”[60]. Cu toate că voinţa umană este bolnavă, omenirea încă păstrează „libertatea voinţei într-un anumit grad” (homini in quamlibet, portem arbitrii libertatem)[61]. Ioan Casian nu susţine păcatul strămoşesc ca vină[62], dar nici ca pedeapsă[63]. Pentru el fiecare urmaş al lui Adam păcătuieşte inevitabil, pentru că Adam a păcătuit şi fiecare om se află sub legea păcatului[64]. Fiecare urmaş al lui Adam este lovit de consecinţele păcatului strămoşesc, de moarte. Toate elementele înţelegerii păcatului strămoşesc expuse de Casian, ca păcătoşenia universală, dizarmonia firii umane, inevitabilitatea păcatului, universalitatea morţii, îşi găsesc explicaţia în cădere[65]. Poziţia lui Casian în ceea ce priveşte concupiscenţa e foarte diferită de cea dezvoltată de Augustin. Concupiscenţa nu este pedeapsa lui Dumnezeu asupra omenirii, ci mai degrabă o consecinţă a căderii, când a fost „sădită în noi” de către Dumnezeu, pentru a face omenirea mai bună[66]. Prezenţa ei nu înseamnă răul, ci este chiar folositoare! Tensiunea pe care o creează în fiecare om ajută la impulsionarea sufletului, pentru a se desăvârşi mai mult. Concupiscenţa produce purificarea sufletului prin testarea lui. Casian explică acest fapt utilizând o formulare interogativă: „ceea ce se constată că este înnăscut şi crescut în fiecare om, de ce să nu credem că este sădit de voia Domnului, care nu vatămă, ci sfătuieşte şi ajută?”[67]. Cu alte cuvinte, ea a fost sădită nu pentru a vătăma ori pedepsi, ci mai degrabă pentru a ajuta omul căzut.

Collationes Patrum a lui Casian a fost un răspuns la monergismul lui Augustin, exprimat cu precădere în De correptione et gratia.[68] El a observat la Augustin spiritul aroganţei, preferând părerile sale proprii şi nu cele ale Tradiţiei Bisericii. „Prin urmare, toţi Părinţii catolici care au predicat perfecţiunea inimii (nu de disputa nebună a cuvintelor, ci prin fapte) au decis că prima etapă a Darului divin este pentru fiecare persoană aprins de dorinţa de orice bine; totuşi, astfel încât alegerile liberului arbitru să fie deschise la orice parte; a doua etapă a harului divin este relativă faţă de practicile menţionate mai sus de pietate fără prejudecată faţă de opţiunile voinţei umane; a treia etapă ţine de asemenea de Darurile lui Dumnezeu, adică de creşterea binelui deja atins şi astfel încât să nu renunţăm la libertatea noastră sau să o supunem la nişte înrobiri. Totuşi, Dumnezeul tuturor trebuie ţinut să lucreze în toţi oamenii, ca să incite, să protejeze şi să ne întărească fără să reducă voinţa pe care El ne-a dat-o cândva (…) cum Dumnezeu lucrează în toate lucrurile din noi în timp ce atribuirea lor liberului arbitru nu poate fi cu totul înţeleasă de mintea umană”[69].

Sfântul Ioan atrage atenţia prima dată asupra „perfecţiunii inimii” (perfectionem cordis), limbaj care se referă la transformarea „omului interior” prin harul Sfântului Duh. În plus, metoda prin care „inima” este desăvârşită, prin care voinţa umană cooperează cu harul, implică autojudecata, rugăciunea, Tainele şi contemplaţia, adică o spiritualitate care duce la o cunoaştere a adevărurilor transcendente negate tuturor „speculaţiilor nebuneşti”. Fraza lui Casian ad plenum humano sensii ac ratione non potest comprehendi face clar trimitere la Episcopul din Hippo. Noţiunile lui Augustin despre graţie şi libertate umană diferă radical de acele principii presupuse de idealul creştin de desăvârşire, aşa cum este exprimat de Sfântul Ioan: „Acestea două, adică harul şi liberul arbitru, deşi par opuse, sunt de fapt complementare, lucru care poate fi concluzionat din natura însăşi a evlaviei raţionale. Dacă ar fi să negăm unul sau altul, am părea că abandonăm Credinţa Bisericii”[70].

Dintr-un alt punct de vedere, „Nu putem să ne îndoim că fiecare suflet posedă din naştere seminţele bunătăţii sădite în el de harul Creatorului. Dar dacă nu sunt aduse la viaţă de ajutorul Lui, aceste seminţe nu vor creşte niciodată şi nu vor ajunge la maturitate, pentru că, după Sfântul Apostol Pavel, «Astfel nici cel ce sădeşte nu e ceva, nici cel ce udă, ci numai Dumnezeu care le face să crească» (1 Cor. 3:7). Se spune clar în cartea numită «Păstorul [lui Herma]» că omul poate alege liber ceea ce vrea. Acolo citim şi că (6:2) fiecare persoană are doi îngeri şi că avem puterea să alegem pe care dintre ei să-l urmăm. În această privinţă, omul îşi păstrează liberul arbitru: poate alege să neglijeze sau să se bucure de harul lui Dumnezeu”[71].

Analiza atentă a scrierilor sale demonstrează că Ioan Casian înţelege puterea lui Dumnezeu ca fiind implicată la fiecare nivel al strădaniei omului spre mântuire şi sfinţenie. Dumnezeu iniţiază dorinţa de a atinge noi trepte de desăvârşire; Dumnezeu iluminează pe aceia care altfel n-ar fi ştiut niciodată; Dumnezeu invită şi convoacă, inspiră şi motivează, imploră, deci roagă şi cere, atrage şi trage, câteodată chiar impune unui individ să-I răspundă. Harul nu poate fi limitat sau redus la dispoziţia lui Dumnezeu sau la modul în care Dumnezeu lucrează cu fiecare persoană, şi nici la felul în care El împlineşte fiecare pas în mântuirea ei. Harul lui Dumnezeu include însăşi creaţia. Casian menţionează în mod specific strălucirea lui Lucifer, ca fiind dată de harul Creatorului[72]. Chiar şi natura umană în sine, incluzând voinţa liberă creată de Dumnezeu, este o parte a harului lui Dumnezeu[73]. Casian menţionează că „harul sănătăţii nu vine din dorinţa unuia oarecare, ci Dumnezeu trebuie să-l dăruiască”[74]. Pentru Casian tot ceea ce o persoană întâlneşte, sau orice experienţă prin care o persoană trece, sunt legate direct de Dumnezeu Creatorul, Care prin providenţa Sa a dat toate lucrurile prin harul Lui. În contextul controverselor cauzate de învăţăturile lui Pelagiu şi Augustin, Casian face o distincţie care indică credinţa lui în ajutorul, atât exterior, cât şi interior, al lui Dumnezeu. Casian arată limpede că, prin intermediul harului divin, Dumnezeu a asigurat umanităţii avantaje şi ocazii exterioare numeroase. Acestea includ raţiunea inteligentă[75], puterea liberei voinţe[76], botezul[77], cunoaşterea Legii[78], Legea însăşi[79], capacitatea de a contempla însuşirile lui Dumnezeu[80], rugăciunea zilnică către Dumnezeu[81], providenţa zilnică[82], numeroase şanse de mântuire[83], exemplul sfinţilor[84] şi Evanghelia însăşi.

Casian, la fel ca augustinienii, insistă asupra necesităţii harului interior, care dă ajutor zilnic[85]. Prin intermediul harului lăuntric, Dumnezeu este implicat în fiecare moment al strădaniei umane în vedea mântuirii şi desăvârşirii[86]. Casian nu face distincţia între harul natural şi supranatural[87], din acest motiv unii teologii apuseni i-au imputat lui Casian o lipsă de acurateţe intelectuală[88], uitând şi trecând cu vederea faptul că această distincţie s-a făcut în Apus în perioada scolastică. Cert este că pelagianismul a adus această distincţie în dezbaterile apusene. Casian pare să evite această distincţie mai degrabă intenţionat[89]. Atunci când se gândeşte la har, Casian include ambele aspecte:

  1. binecuvântările pe care Dumnezeu le face disponibile persoanelor fie într-un mod natural, fie prin mijloace exterioare şi
  2. inspiraţiile şi motivările pe care Dumnezeu le lucrează în inimile şi minţile indivizilor.

În capitolul 10 din Convorbirea a III-a, Casian introduce în discuţie problematica harului. El face în acest capitol câteva sublinieri importante, pentru a demonstra necesitatea harului divin. „Începutul mântuirii noastre” rezultă din „chemarea lui Dumnezeu”. Completarea desăvârşirii şi a lipsei de patimi sunt date de Dumnezeu. Pe măsură ce înaintăm pe drumul mântuirii, „fiind stimulaţi de inspiraţia pe care ne-o dă Dumnezeu, prin aceeaşi măsură atingem şi desăvârşirea celei mai înalte binecuvântări, fiind atraşi de călăuzirea şi iluminarea dumnezeiască”[90]. Chiar şi cunoaşterea legii este dată de Dumnezeu[91]. Mai mult decât atât, Dumnezeu este Acela Care dăruieşte o cunoaştere mai limpede asupra legii deja date. Atât libera noastră voinţă cât şi desăvârşirea lucrării noastre sunt hotărât desăvârşite, lucrate în noi de Dumnezeu[92]. Atât „începutul convertirii, cât şi al credinţei noastre, ca şi răbdarea suferinţelor, ne sunt dăruite nouă de Dumnezeu”[93]. Casian precizează că accentul pus pe ajutorul lui Dumnezeu nu înseamnă că râvna, priceperea şi efortul nostru ar fi de prisos, ci doar că fără ajutorul lui Dumnezeu nu ne putem strădui şi nici nu au vreo putere eforturile noastre de a dobândi darul cel mare al lipsei de patimi[94]. Astfel, „începutul voinţei noastre bune ne este dat nouă de Dumnezeu cel care insuflă, ne inspiră”, când ne atrage către mântuire prin chemare divină. De asemenea, „desăvârşirea virtuţilor este dăruită” de El. „Dar stă în puterea noastră să răspundem (…) la îndemnul şi ajutorul lui Dumnezeu”[95]. Aceasta clarifică ce ar trebui să fie atribuit liberei voinţe şi ceea ce ar trebui să fie atribuit planului şi ajutorului zilnic al lui Dumnezeu. „Este a harului divin să ne prezinte ocaziile mântuirii şi să ne dea împlinirea, înaintarea şi biruinţa”, spune Casian, „dar este al nostru să ducem favorurile dăruite de Dumnezeu fie cu mai multă rigurozitate, fie cu mai multe lipsuri şi greşeli”[96].

Convorbirea a III-a, 4, analizează cele trei chemări la mântuire: prima este de la Dumnezeu, a doua prin om şi a treia din nevoie, trebuinţă sau necesitate[97]. Chemarea de la Dumnezeu constă în orice gând trimis în inima noastră, care ne aprinde dorinţa vieţii veşnice şi a mântuirii, îndemnându-ne printr-un imbold puternic să-L urmăm pe Dumnezeu[98]. A doua chemare este mijlocită prin om (per hominem), în sensul că „fie exemplele unor sfinţi, fie sfaturile lor, ne aprind în suflet dorinţa mântuirii”[99]. Casian precizează că şi în cazul acesta suntem chemaţi tot prin harul lui Dumnezeu, întrucât chemarea vine prin sfatul sau exemplul unuia dintre sfinţii lui Dumnezeu. A treia chemare vine din nevoie, trebuinţă sau necesitate (ex necesitate). Autorul nostru spune că, „legaţi fiind de bogăţiile şi plăcerile acestei lumi şi supuşi unor încercări neaşteptate, care ameninţă cu primejdia morţii, cu pierderea sau cu confiscarea averii, ori cu moartea celor dragi, suntem siliţi, împotriva voinţei noastre, să ne gândim la Dumnezeu, pe care L-am dispreţuit şi uitat atunci când nu ne lipsea nimic”[100]. Casian arată în continuare că, indiferent ce fel de chemare primeşte cineva, cel chemat nu are nicio garanţie că va ajunge la desăvârşire spirituală. Pe de o parte, o persoană primind chemarea din necesitate poate să se supună chemării lui Dumnezeu, alegând viaţa, disciplina duhovnicească. Pe de altă parte, o persoană poate accepta prima chemare şi apoi, mai târziu, să cadă în adâncul abis al morţii, prin lene, neglijenţă, răzvrătire, „încăpăţânare şi lenevirea inimii, cum a făcut Iuda Iscarioteanul”[101]. Aşa cum spune Casian, „totul depinde de felul în care se sfârşeşte”[102]. Prin urmare, Convorbirea a III-a, 3-5, evidenţiază că Dumnezeu face chemarea, fie printr-un har interior special, fie prin harul care vine prin intermediul exemplului oferit de un sfânt, fie prin harul experienţei unor contexte dureroase. Aceste accente teologice le reafirmă puţin mai încolo (III, 19), unde accentuează faptul că începutul unei voinţe bune este dat atunci când Dumnezeu ne atrage către mântuire fie printr-un fapt dumnezeiesc, fie printr-o chemare umană, fie prin înrâurirea dureroasă a evenimentelor vieţii.

Lectura atentă a capitolelor din Conferinţa a III-a arată că Sfântul Casian nu exclude harul în procesul desăvârşirii creştine, dar pe de altă parte nu admite greşeala lui Augustin, după care prin predestinaţie unii oameni sunt excluşi de la mântuire. Augustinienii n-au înţeles nevoia imperioasă a Sfântului Casian de a reliefa necesitatea faptelor bune pentru mântuire. Augustinienii l-au acuzat de semipelagianism pe Casian, dar învăţătura lui reprezintă expresia ortodoxă a raportului harului cu libertatea voinţei, care include în mod strălucit rolul faptelor bune alături de har şi credinţă în procesul mântuirii. Convorbirea a III-a reliefează orizontul mult mai larg al gândirii lui Casian. Aici el include nu doar viaţa ascetului, deja implicată în lupta pentru desăvârşire, dar şi chemarea lui Dumnezeu şi răspunsul omului la acea chemare. Casian se adresează problemelor legate de intium fiedei şi intium salutis. Răspunsul lui asupra acestui punct este desigur simplu: că Dumnezeu provoacă acest început. Un răspuns pe care augustinienii l-ar găsi destul de agreabil. Pe de altă parte, Casian atacă încă o dată învăţătura lui Pelagiu cu aceeaşi forţă denunţătoare. Asistenţa interioară a lui Dumnezeu este necesară la începutul, la săvârşirea şi desăvârşirea luptei pentru mântuire.

Dacă Ioan are dreptate, scrie Profesorul Norman Williams, atunci învătătura sa „detronează în mod necesar întreaga structură a predestinării absolute care presupune atât irezistibilitatea graţiei, cât şi distribuirea arbitrară.”[103] Aceste poziţii nu pot fi mediate: fie Sfântul Ioan Casian, fie Augustin au fost martorii pe drept ai Credinţei Bisericii. Sau ambii?

9. Sfântul Paulin de Nola

Sfântul Paulin (353 – 431) l-a stimat mult pe Augustin. El a învăţat prima dată despre „fratele sfânt Augustin” prin scrierile lui anti-maniheene. Se poate ca Paulin să fi citit şi De vera religione şi o carte pe care a descris-o ca fiind Despre Pentateuch. Şi-au scris multe scrisori, dintre care numai trei mai există.[104]

Totuşi, în ciuda admiraţiei pentru Episcopul din Hippo, scrierile sale nu arată nici cea mai mică influenţă teologică a lui Augustin. De exemplu, Sfântul Paulin plasează diavolul în mod vizibil în centrul soteriologiei sale. „Diavolul a revendicat întregul neam al lui Adam prin legile morţii”, îi scrie el lui Severus[105]. În plus, schimbăm sclavia pe libertatea noastră, declară Paulin, când ne „redirecţionăm libertatea şi slujirea pentru ceva mai bun (…) Desfacem legăturile de slăbiciune supunându-ne la un alt jug, care este frica de Dumnezeu.”  

Nu putem scăpa niciodată de puterea diavolului şi de „moartea pe care o ţese” fără har. Primul pas spre eliberare este „sfânta baie care reînnoieşte viaţa şi elimină faptele rele anterioare”[106]; căci cu „baia sfântă” „l-am dezbrăcat pe Adam şi ne îndreptăm spre imaginea de îngeri”[107]. Trupul „omului nou” nu este „stăpânit nici de păcat, nici de păcatul de moarte, nici de moartea de diavol”[108].

Astfel, prin Răscumpărarea Lui, „bunul Domn” a „anihilat moartea din noi şi a reinstaurat nemurirea” şi El a făcut viaţa prezentă astfel încât să putem obţine meritul prin care câştigăm viaţa veşnică a binecuvântării[109]. „Har şi Slavă Lui Celui care nu abandonează lucrările Mâinilor Lui”, exclamă Paulin, „şi «va avea toţi oamenii salvaţi şi revelată cunoaşterea adevărului» (1 Tim. 2:4). Grăbindu-se spre lume‚ cu picioarele «trimisului care vesteşte pace» (Isa. 52:7), El a vrut ca să-ţi facă un şold frumos ca să-i porţi spada…”[110].

Fără îndoială, Paulin i-a explicat lui Severus „coruperea lumească”, „acel venin ancestral care a venit de la Adam, infectând întreaga rasă umană, rămâne în mine”[111]; dar „Dumnezeu era în Hristos reconciliind lumea cu Sine Însuşi” (2 Cor. 5:19). Doar Domnul Întrupat „putea sta împotriva sentinţei cu moartea şi a înţepăturii păcatului ca, «ştergând zapisul» (Col. 2:24) morţii, să-i facă smeriţi pe meşteşugari.”[112]

Cu accentul pe care l-a pus asupra antagonismului dintre Hristos şi diavol, scopul iconomiei divine este plasat într-o perspectivă corectă. Dumnezeu a devenit om ca să mântuiască creaturile de puterea diavolului care controlează umanitatea prin moartea a cărei „înţepătură” este păcatul. Moartea este moştenirea de la Adam, dar Hristos a învins răul şi i-a dat neamului omenesc harul prin care poate dobândi viaţa veşnică.

10. Sfântul Petru Crisologul

Un alt contemporan al lui Augustin a fost Sf. Petru Crisologul (c. 404 – 450), Arhiepiscop de Ravena. Se pare că era la curent cu controversa pelagiană şi, prin urmare, slujbele sale reflectă această preocupare. Slujbele către oamenii săi implicau întrebările soteriologice ridicate de controversă.

Sfântul Petru credea că „Hristos s-a născut ca, prin naşterea Lui, natura noastră coruptă să se poată reînnoi” – Nacitur Christus, ut nascendo corruptam redintegret naturam.[113] Astfel, „cel care trăieşte Îi este îndatorat lui Hristos, nu lui însuşi; cel care moare îi este îndatorat lui Adam” – quia qui vivit, Christo debet non sibi: et Adam quod moritur id debebit.[114] Moartea este pedeapsa pentru păcatul lui Adam, care se răsfrânge spre întreaga posteritate a lui Adam.[115] „Păcatul a intrat în lume sub controlul morţii” – et per peccatum intrasse videmur in mortem.[116]

Atât moartea, cât şi „înţepătura” ei, sunt manipulate de diavol. Astfel, „capturat de diavol”, autorul morţii, Hristos Însuşi a învins. Deşi omorât, El Însuşi a fost pedepsit; deşi murind pentru noi, le-a deschis calea de a cuceri moartea – ut auctorem mortis diabolum novo captus caparet, victus vinceret; puniret occisus, et ovibus moriendo, viam vincendae aperiret.[117] Prin urmare, cei care Îi aparţin lui Hristos, cei care trăiesc viaţa mortificării, a rugăciunii, a iubirii etc., nu doar că-şi asigură un loc în cer[118], dar şi „beneficiază de o parte din Divinitatea Lui împreună cu lumea transformată” – terra transferetur in coelum, homo deitate mutatur.[119]

„Transformarea” a fost iniţiată de Învierea lui Hristos.[120] Efectele ei sunt demonstrate în viaţa omului drept, dar, în acelaşi timp, starea de a fi drept este dobândită prin muncă sau trudă grea – quid nobis virtutum iter arduum, quid durus otinendae justitiae labor[121]. Într-un aforism tipic, Sfântul Petru spune că „omul Îi face pe plac lui Dumnezeu nu prin faptul că trăieşte, ci prin faptul că trăieşte bine” – Quia non homo ex eo quod vivet placet ex eo quod bene vivet.[122] „A trăi bine” implică cu siguranţă a trăi în har, un har care facilitează alegerile bune.

Harul poate fi pierdut prin mândrie, adulter sau erezie. Harul poate fi dobândit prin fapte de milă, venerare şi credinţă adevărată. „O teologie a mântuirii” prin consilierea secretă şi arbitrară a lui Dumnezeu lipseşte din cărţile şi slujbele Sfântului Petru Crisologul.

11. Sfântul Valerian

Sfântul Valerian (439 – 460) a fost episcop de Cimiez, din Galia de Sud, şi un părinte din Apus care a învăţat că „religia numită creştină, la care am fost chemaţi, este o datorie asumată de liberul arbitru” – Religio christiani nominis in quia vocati sumus, liberi arbitrii suscepit officium.[123] Progresul spiritual cere harul şi nu poate fi nimic fără el, dar „speranţa obţinerii slavei constă în luptă… Nu există nimic ce lupta să nu învingă” – et spem obtinendae gloriae in labore consistere… Nihil est enim quod non labor exsuperet.[124] Lupta este împotriva „diavolului, autorul morţii” – diabolus, auctor mortis – dar este o luptă pe care nu o ducem singuri. „Când Dumnezeu Mântuitorul nostru ne ajută”, scrie Sfântul Valerian, „puterea diavolului de dominare este fără îndoială absentă” – Assistante igitur Deo ac Salvatore nostro, sine dubio dominatione diabolicae potestatis absentant.[125] În plus, „Domnul niciodată nu abandonează o persoană loială şi devotată liber religiei” – Nuncum enim deserit Dominus voluntatem religionis studio florentem.[126] Loialitatea în har este asigurată de smerenie. După cum spune Sfântul Valerian, „Foarte scumpă, ca să nu pierzi harul promis ca dar al recompensei, iubim şi căutăm şi alegem şi ţinem tare de smerenie, sau, după cum spune Luca Evanghelistul, «Cel care se va smeri va fi exaltat, iar cel care se va exalta va fi smerit» (…) Un om smerit va trece de la o stare inferioară la o stare superioară, recompensată în final cu puterea potrivită când va câştiga harul puterii cereşti”[127].

În cele din urmă, Sfântul le aminteşte creştinilor că, „indiferent ce har dobândeşte omul după mulţi ani prin fapte drepte, poate să-l piardă într-o oră prin saltul într-o viaţă de depravare” – Perit profecto quidquid gratiae homo per multos annos justis operibus acquisivit, si sub unius horae spatio quocumque turpis vitae depravetur errore.[128]

12. Sfântul Leon cel Mare

Contrar lui F. Cayre[129], ideea lui Augustin despre graţia irezistibilă nu „a arătat” mai bine în scrierile Papei Leon cel Mare (d. 461) decât în ale contemporanilor săi. Nu trebuie să ne lăsăm înşelaţi de vocabularul Sfântului Leon. Mintea lui Augustin nu a dominat gândirea acestui Papă. Astfel, atunci când este întrebat cur Deus homo?, Sfântul Leon răspunde: „Dar dacă Atotputernicul Dumnezeu nu s-a înjosit să facă asta [să devină om], nicio formă de dreptate, nicio formă de înţelepciune nu ne poate salva de robia diavolului şi de adâncimile morţii veşnice. Căci condamnarea trece de la unul [Adam] la toţi. Păcatul ar fi rămas şi natura noastră corodată de acea forţă letală [moartea], cu niciun remediu disponibil pentru noi; căci nu putem să ne schimbăm condiţia noastră prin propria noastră putere.”[130]

Nu aceasta ar fi fost soarta noastră dacă Adam ar fi perseverat în „marea chemare a naturii sale”, dar el a avut acces la „sfaturile arogante ale diavolului”, astfel încât acum el [Adam] şi toţi cei de după el aud verdictul: „ţărână eşti şi în ţărână te vei întoarce”. Adam a pierdut „nemurirea” şi „caracterul celest” pentru toţi – et nemo immortalis, quia nemo coelestis.[131]

            Copiii lui Adam, pe baza „păcatului originar,” au fost prizonierii diavolului; dar Leon spune: „în urmaşii Sfintei Fecioare o sămânţă binecuvântată a apărut care ne eliberează de păcatul lui Adam”.[132] Atunci, în mod palpabil, „nu am putut fi eliberaţi de lanţurile morţii veşnice (aeternae mortis vinculis) decât de El Cel care s-a făcut umil luând natura noastră, chiar dacă a rămas Atotputernic în Sine.” El, Hristos, a venit şi a anulat „contagiunea naşterii trupeşti” [moartea], regenerându-ne din nou „fără ca El să fie acuzat.”[133]

            Dar Hristos nu lucrează singur. Noi sporim darul lui Dumnezeu cu truda noastră – ut etiam labore proprio quaret augmentum – deşi Sfântul Leon adaugă: „harul ne îndeamnă să lucrăm liberi şi în armonie cu el” – et per spiritum gratiae ut voluntare in unam compagem congruat incitatur.[134] Într-adevăr, împărtăşim vitiis pares. Totuşi, asa cum Domnul le-a spus ucenicilor săi, „Fără mine nu puteţi face nimic” (Ioan 15:5), adică „nu putem face sau începe niciun bine fără Ajutorul ceresc” – non est hominum bona agentem ex Deo habere et effectum operis et initium voluntatis; nu putem obţine „însuşirea Dumnezeirii fără El” – nec proprietatem obtinet Deitatis.

13. Sfântul Benedict de Nursia

Reînnoirea monahismului apusean începe cu Sfântul Benedict din Nursia (480 – 544). Monahismul lui provine din Paradisul Părinţilor, Zicerile Părinţilor, Istoria ermiţilor din pustiul egiptean, Întrebări şi răspunsuri ale oamenilor sfinţi; dar el „a avut la bază în mare” Conferinţele şi Instituţiile Sfântului Ioan Casian care trebuiau să fie citite de călugării săi în fiecare zi.[135] În opera sa Domnia, Benedict a menţionat, altul decât pe Casian, numai pe „Părintele nostru sfânt Vasile” (din Cezareea). Dacă este adevărat, după cum au spus unii, că a citit nişte comentarii ale lui Augustin despre psalmi şi nişte scrisori – dar poate şi lucrarea „Domnis lui Ceasarius din Arles” –, interesul său în acestea a fost ascetic, nu doctrinal.

Benedict i-a sfătuit pe călugării săi că „religia desăvârşită” a fost dobândită prin citirea „sfinţilor Părinţi” şi a sfintei Scripturi. Atitudinea lui faţă de har şi liber arbitru (şi, implicit, predestinare) a fost arătată în prologul la Domnia sa: „Ascultă, fiule, de preceptele Stăpânului tău şi apropie­-ţi urechea de inima ta, primeşte cu bunăvoinţă şi împlineşte cu credinţă admonestarea tatălui tău iubitor (…) întoarce-te prin lucrarea ascultării (…) Renunţă la voinţa ta, ia arma puternică şi luminoasă a ascultării ca să lupţi pentru Domnul Hristos, adevăratul nostru împărat (…) orice faptă bună începi să faci, roagă-te la El cu cea mai sinceră rugăciune ca să o perfectezi (…) Ca nu numai în calitate de tată furios să nu îi dezmoştenească niciodată pe copiii Săi (…) dar să-I cerem lui Dumnezeu să aducă prin ajutorul harului Său ceea ce nu este posibil pentru noi”[136].

Raison d’etre al monasticismului, aşa cum indică cele 72 de capitole ale „Domniei” lui Benedict, este transformarea naturii umane prin obedienţă, umilinţă şi mortificarea cărnii (RB I, 5-7). Nu găsim în „Regula” lui, aşa cum găsim în „monasticismul” lui Augustin, o intelectualizare şi o „psihologizare a creştinătăţii.”[137]

14. Sfântul Grigorie cel Mare

În final, să examinăm soteriologia Papei Grigorie cel Mare (540 – 604), Episcop al Romei şi ucenicul Sfântului Benedict. Pe temeiul unei prejudecăţi comune că acest sfânt Părinte a fost „augustinian”, punem de obicei întrebarea dacă această opinie este sau nu justificată. Sfântul Grigorie a fost monergist sau pro predestinare? A preluat el oare doctrina lui Augustin a „păcatului originar” sau a „graţiei irezistibile”?

După Sfântul Grigorie, „inamicul de la începuturi” este diavolul. „Este cunoscut, cel mai drag frate al meu întru Hristos”, îi scria el Episcopului Columbus, „că acest inamic antic, care printr-o persuasiune vicleană l-a scos pe primul om din frumuseţea Paradisului şi l-a adus la o viaţă de griji, imprimând asupra rasei umane pedeapsa mortalităţii” – etiam eo iam tunc humano generi poenam mortalis inflixit.[138]

Nebunia lui Adam l-a dat pe om „inamicului de la începuturi” prin moarte şi corupţie. Totuşi, voinţa lui destabilizată nu-l împiedică să colaboreze cu graţia (harul) salvatoare a lui Dumnezeu. În Moralia, Sfântul Grigorie exclamă: „Dar în timp ce harul urmează voinţa noastră, adaugă Pavel «iar harul Lui care mi-a fost acordat nu a fost în van, căci am muncit mai mult decât toţi»; şi cine, ştiind că nu era nimic în sine, spune «Nu sunt încă», vrând să spună că el însemna ceva doar în uniune cu harul, adaugă Apostolul, «dar harul lui Dumnezeu cu mine». Nu ar fi spus «cu mine» dacă împreună cu harul premergător nu ar fi avut liberul arbitru de urmat. Prin urmare, pentru a arăta că el nu era nimic fără har, Pavel spune: «Nu încă eu» pentru a arăta că, împreună cu harul, a acţionat prin liberul arbitru: de aici şi cuvintele «dar harul lui Dumnezeu cu mine».”[139] În aceeaşi lucrare, Papa spune: „pentru că atunci când harul divin merge înaintea noastră cu faptele bune, liberul nostru arbitru îl urmează, iar noi, cei care consimţim în faţa lui Dumnezeu Cel care ne eliberează, suntem consideraţi a ne elibera noi înşine… Căci din moment ce el [Pavel] a urmat liber harul, adaugă un bine, «cu mine», ca să nu poată fi nici nerecunoscător pentru darul divin şi nici să nu rămână străin meritului liberului arbitru”.[140]

Vocabularul augustinian este evident, dar nu şi soteriologia lui. Sfântul Grigorie nu a considerat momentul convertirii ca fiind momentul în care voinţa umană este atrasă irezistibil spre Dumnezeu. Papa vorbeşte adesea despre omul care respinge graţia divină.[141] Prin urmare, a ales înţelegerea tradiţională a predestinării – praedestinatio ex previsi meritis. Dumnezeu îi alege pe cei pe care îi ştia dinainte că vor persista în fapte de credinţă şi bunătate – electos nominat [Deus] quia cernit quod in fide et bono opere persistat.[142] „Predestinarea pentru împărăţia veşnică este astfel dispusă de Atotputernicul Dumnezeu,” spune Grigorie, „încât aleşii Săi să o dobândească prin trudă şi rugăciune, meritând ceea ce Dumnezeu are înainte de timpul predestinat a-i fi dat” – Nam ipsa quoque perennis regni praedestinatio ita est ab omnipotenti Deo disposita, ut as hoc electi ex labore preveniant, quatenus postulando mereantur accipere quod eis omnipotens Deus ante saecula disposuit donare.[143]

Dumnezeu îi reprobează doar pe cei care nu se căiesc, adică pe cei care nu fac niciun efort serios să se retragă de la puterea diavolului, ci consimt mai degrabă la osândă.[144] De asemenea, Dumnezeu nu ne obligă să ne convertim; nici El nu este obligat să ne ţină în stare de har: odată salvat nu înseamnă să fii întotdeauna salvat. Harul poate acţiona asupra noastră ca să credem şi ca să acţionăm drept şi să perseverăm în „darul harului veşnic” (immortalis gratiae donum), dar har este un dar care nu trebuie pierdut. „Să tremurăm în faţa binecuvântării pe care am primit-o”, spune Sfântul Grigorie. „Ştim ce suntem azi, dar nu ştim ce vom deveni în viitor.”[145]

Dumnezeu poate să-şi retragă harul de la noi „ca să ne arate cât de slabă este mintea noastră arogantă”[146]. După Grigorie, „Se spune că Dumnezeu «se înăspreşte» când face dreptate, adică atunci când nu înmoaie inima reprobată cu darul harului; astfel, El «strigă» către omul pe care-l abandonează în întunericul faptelor sale rele.”[147]

B. Părinţii din Răsărit

În scrierile Părinţilor Imperiului de Răsărit şi în cărţile liturgice ale Bisericii Ortodoxe, cuvintele „iubire”, „milă”, „slavă” sau „mântuire” sunt sinonime cu harul. De asemenea, găsim expresii ca şi „harul creaţiei”, „harul paradisului”, „harul Legii”, „harul minunilor”, „harul adevărului” etc. Multele sensuri ale cuvântului har sau graţie sunt peste tot în literatura patristică, fie în Apus, fie în Răsărit. Nevoia scolasticilor de a clasifica momentele graţiei lipseşte din Biserica timpurie.[148]

Părinţii răsăriteni, cu abordarea lor cosmologică a revelaţiei creştine, au spus multe despre har ca fiind la temeiul existenţei[149]. Harul nu este doar „energia” vieţii spirituale, ci viaţa întreagă. Harul justifică bunătatea şi adevărul printre evrei şi neamuri. Nimic de valoare nu este dobândit fără el. Harul nu este numai harul mântuirii, dar şi al creaţiei şi al providenţei.

1. Sfântul Ignatie

Soteriologia observată deja la Părinţii apuseni este prezentă în scrierile doctorilor post-apostolici ai Bisericii Ortodoxe. Sfântul Ignatie (d. 110), Episcop de Antiohia, ucenic al lui Ioan Teologul, menţionează: „ceea ce a fost pregătit întru Hristos de Dumnezeu, a avut un început. Din cauza Planului de abolire a morţii, toate lucrurile au fost schimbate.”[150] Înaintea Venirii Sale, lumea zăcea în ghimpii corupţiei şi în ghearele diavolului, sub domnia morţii. Sfârşitul lucrurilor este judecata; prin urmare, Ignatie i-a avertizat pe creştini să se teamă „de mânia ce va veni” şi să „iubească harul pe care-l avem”[151].

2. Sfântul Varnava, Sfântul Policarp şi Sfântul Teofil

Sfântul Varnava (primul secol) şi Sfântul Policarp (70 – 156), Episcop de Smirna, ca şi Sfântul Teofil (d. 180), Episcop de Antiohia, au predicat universalitatea păcatului şi a morţii. Teofil spune că omul nu a fost făcut nici muritor, nici nemuritor, dar ar fi câştigat nemurirea „prin respectarea poruncilor lui Dumnezeu”; dar când Adam a căzut, am căzut cu toţii, ca atunci când stăpânul casei păcătuieşte „şi servitorii suferă”[152]

3. Sfântul Iustin Martirul

Sfântul Iustin Martirul (c. 110 – c. 165) a predicat la fel. Când Adam a căzut, scrie el, s-a pus pe sine şi pe posteritatea sa sub un blestem: moartea. Dacă Adam ar fi respectat porunca lui Dumnezeu, el şi întregul neam omenesc ar fi beneficiat de nemurire.[153] Totuşi, oamenii au păstrat facultatea de a „evita liber răul şi de a face bine (…) [altfel] el nu este responsabil de faptele sale (…) doar prin liberul arbitru omul poate face bine sau rău”[154].

Iustin Martirul s-a simţit obligat să le spună păgânilor că, prin împlinirea Vechiului Testament în Hristos, creştinii nu înţelegeau că ceea ce s-a întâmplat fusese predestinat. Singura lege imuabilă era aceea că răsplata este dată în funcţie de faptele voinţei libere a omului, fie ele bune sau rele[155]. Dumnezeu ştia acest lucru şi a hotărât ca recompensa pentru o faptă să fie corespunzătoare virtuţii acesteia[156].

4. Sfântul Atanasie cel Mare

Definirea „naturii umane” constituia una dintre premisele doctrinei hristologice, din cel puţin trei perspective: interpretarea condiţiei umane şi a nevoii ei de mântuire; definirea firii umane a lui Hristos; şi reprezentarea neamului omenesc mântuit şi transfigurat prin venirea Lui. „În cadrul discuţiilor hristologice, apărătorii unirii ipostatice cu siguranţă nu ar putea fi niciodată acuzaţi de a fi tratat cu superficialitate problema suferinţei umane”[157]. De exemplu, Sfântul Atanasie a aşezat întruparea Logosului pe fundalul sumbru al condiţiei umane caracterizate de păcat, stricăciune şi moarte. Prin neascultare faţă de Dumnezeu, oamenii „s-au făcut singuri vinovaţi de propria lor stricăciune întru moarte”[158]. Această stare se deteriora văzând cu ochii, iar oamenii „nu se mai săturau să păcătuiască”. Neajungându-le primul păcat, oamenii „s-au umplut de alte rele, înaintând în neruşinare şi întrecându-se în ticăloşie”[159]. Nici soarele, nici luna şi nici stelele nu s-au abătut de la calea lui Dumnezeu; numai omul este păcătos[160]. Privită în acest context, întruparea Logosului era considerată a fi singura cale de mântuire a omenirii căzute.

În ciuda acestei concepţii radicale despre păcat, totuşi problema fundamentală a omului nu era păcatul, ci robia morţii. Motivul pentru care a fost necesară Întruparea nu era acela că omul a păcătuit – pentru aceasta ar fi fost suficientă pocăinţa – ci faptul că a căzut în robia morţii, o stare care îl ameninţa cu nefiinţa[161]. Cel prin care s-au făcut toate, Care l-a făcut pe om din nimic, Logosul era acela care trebuia să îl şi salveze de la nefiinţare. Şi acest lucru Logosul l-a făcut la Întrupare. Pentru această doctrină, fundamentală era universalitatea morţii şi nu inevitabilitatea păcatului. Pasajul din Epistola către Romani 5, 14, „Ci a împărăţit moartea de la Adam până la Moise şi peste cei ce nu păcătuiseră după asemănarea greşelii lui Adam”, era interpretat ca o dovadă a faptului că au fost mulţi „curaţi de orice păcat”, precum Ieremia şi Ioan Botezătorul[162]. Teologia Logosului Întrupat nu favoriza elaborarea unei doctrine a „păcatului originar” şi a căderii în general. „Accentul pus pe progresul moral al lui Iisus, omul asumat de Logos, îşi avea echivalentul într-o doctrină care punea accentul pe capacitatea omului de a urma acest exemplu”[163]. Într-un tratat Împotriva apărătorilor păcatului originar scris de Teodor de Mopsuestia, „se reafirmă, de fapt, că doar natura poate fi moştenită, nu şi păcatul, care reprezintă nesupunerea faţă de voinţa liberă şi neconstrânsă”[164]. Teologia unirii ipostatice şi teologia Logosului Întrupat (în ciuda diferenţelor notabile dintre ele) insistau amândouă mai mult asupra morţii decât asupra păcatului.

Sfântul Atanasie cel Mare (295 – 373) nu a fost singurul dintre Părinţii alexandrini care a susţinut soteriologia tradiţională a Bisericii.[165] „Prin urmare, copii, să ţinem bine de disciplina noastră”, a spus el odată, „şi să nu fim neglijenţi; căci Domnul este co-lucrătorul nostru, după cum este scris «cu toţi cei care aleg binele Dumnezeu este cu ei pentru bine»”[166]. Dumnezeu este cu noi şi „dacă orice altceva poate pieri, harul Făcătorului nu va pieri niciodată.”[167]

Odată eram morţi întru Adam, explică Atanasie, dar acum nu mai suntem. Acum suntem în viaţa întru Hristos, o viaţă dată de Învierea Domnului. Trebuie să ne luptăm să ne îmbunătăţim şi să ne păstrăm această viaţă, „să ţinem pasul cu harul lui Dumnezeu şi să nu rămânem fără el”; ca nu cumva, atunci când voinţa noastră este în repaus, harul care ne-a fost dat să fie pierdut, „iar duşmanul, găsindu-ne goi şi dezbrăcaţi, să nu intre” şi să ne captureze din nou. „Căci dacă o persoană dispreţuieşte harul ce i-a fost dat, el va cădea de aici înainte în grijile lumii şi se va oferi plăcerilor sale…”[168] Altfel, aşa cum arată parabola talanţilor, harul creşte odată cu efortul.[169]

5. Sfântul Macarie cel Mare

Sfântul Macarie cel Mare (300 – 390) a predicat că omul are libertatea de a se face „vas al diavolului” sau „vas al alesului şi al vieţii”. Chiar şi cei care „au gustat Divinitatea [harul], deşi împliniţi şi ţinuţi de Sfântul Duh, nu sunt constrânşi de nicio necesitate, ci au mai degrabă libertatea de a face ce doresc în această lume.”[170] Acţionăm aşa cum vrem, pentru că harul nu ne copleşeşte; acţionează „impulsiv” asupra naturii noastre, o natură care este liberă şi independentă. O persoană devine rea prin propria voinţă şi bună în acelaşi mod, adaugă Sfântul Macarie. Dacă se întoarce la bine şi luptă să rămână acolo, Dumnezeu îl răsplăteşte cu harul Său şi îl slăveşte[171].

Din nou, binele care vine de la har este mult superior binelui dobândit de neamuri. „În slujitorii lui Dumnezeu unde harul abundă”, scrie el, „dorinţele păcatoase pălesc, căci se evaporă într-o natură superioară celei lui Adam, superioară pentru că este îndumnezeită.”[172] Într-un cuvânt, deificarea este „procesul şi puterea harului de a transfigura persoana care a ales să facă voinţa lui Dumnezeu.”

6. Sfântul Chiril al Alexandriei

Sfântul Chiril (c. 377 – 444), Episcop de Alexandria, aduce foarte bine mărturie soteriologiei creştine în Comentariu la Epistola către Romani. Versul drag lui Augustin (Rom 8:28) – Şi ştim că Dumnezeu toate le lucrează spre binele celor ce iubesc pe Dumnezeu, al celor care sunt chemaţi după voia Lui – este tratat într-un mod patristic de Sfântul Chiril. Pentru el, cuvântul „scop” este sinonim cu cuvântul „bunăvoinţă”. „Cei mulţi” sunt „cei chemaţi” după „scop”, un „scop pe care nu toţi îl acceptă”, căci „mulţi [toţi] sunt chemaţi, dar puţini sunt aleşi.”[173]

În spatele acestei doctrine se află atitudinea lui Chiril faţă de rasa umană decăzută. El a mărturisit că toţi oamenii mor întru Adam şi învie întru Hristos. Devenim vii întru El prin Taina Botezului, prin care cei iniţiaţi sunt uniţi în mod organic cu El. Sfântul Chiril al Alexandriei încearcă şi el să răspundă la întrebarea: Cum au devenit descendenţii lui Adam păcătoşi din cauza păcatului ancestral? „Cum am fi putut noi, care nu eram încă născuţi, să fim condamnaţi cu toţii împreună cu el, chiar dacă Dumnezeu a spus «Nici părinţii nu trebuie daţi morţii datorită copiilor lor, nici copiii datorită părinţilor lor, ci sufletul care-a păcătuit acela trebuie dat morţii» (Deut. XXIV, 18)? Cu siguranţă, sufletul care a păcătuit trebuie să moară. Deoarece noi am devenit păcătoşi prin neascultarea lui Adam într-o manieră ca aceasta. El a fost creat pentru incoruptibilitate şi viaţă, şi modul de existenţă pe care a avut-o în grădina deliciilor era proprie sfinţirii. Întreaga lui minte (nous) Îl privea în permanenţă pe Dumnezeu; trupul său era liniştit şi calm cu toate temeiurile plăcerilor într-însul. Pentru că în el nu era niciun tumult al tulburărilor străine. Însă deoarece el a căzut sub păcat şi a alunecat în coruptibilitate, plăcerile şi mizeriile au asaltat natura cărnii şi în mădularele noastre s-a insinuat o lege sălbatică. Natura noastră, atunci, a devenit îmbolnăvită de păcat prin neascultarea unui singur om, care este Adam. Astfel, cu toţii am fost făcuţi păcătoşi, nu ca fiind împreună-călcători cu Adam [ai poruncii], ceva ce noi n-am fost niciodată [că nu existam], ci fiind din natura sa şi căzând sub legea păcatului (…) Natura umană a căzut bolnavă în Adam şi a devenit subiect al coruptibilităţii prin neascultare şi, de aceea, patimile au intrat într-însa”[174].

Dar cum se face că toţi oamenii mor întru Adam? „El a auzit că «ţărână eşti şi în ţărână te vei întoarce», adică incoruptibilul a devenit coruptil şi a devenit supus legăturilor morţii. Din moment ce a avut copii în această stare decăzută, noi, descendenţii lui, suntem coruptibili, pentru că ne tragem dintr-o sursă coruptă. Astfel, noi suntem moştenitorii blestemului lui Adam. Asta nu înseamnă că toţi suntem pedepsiţi pentru nesupunerea lui Adam faţă de porunca divină pe care a primit-o. Dar mai degrabă că el a devenit muritor, aşa cum am spus, şi a transmis blestemul seminţiei lui după el – căci suntem născuţi dintr-o natură muritoare – în timp ce Domnul Iisus Hristos (Cel care este «al doilea Adam») este un nou început al rasei noastre, reformându-ne în incoruptibilitate prin asaltarea morţii şi prin anularea primului blestem cu propriul Său trup. De aceea înţeleptul Pavel spune că «prin om a venit moartea şi tot prin om a venit învierea din morţi»; şi din nou «Aşa cum întru Adam toţi mor, întru Hristos toţi vor fi vii». De aici, corupţia şi moartea sunt consecinţe universale şi generale ale încălcării făcute de Adam; în acelaşi mod, răscumpărarea universală şi generală a fost adusă în sfârşit de Hristos… Toţi sunt eliberaţi de Hristos de pedeapsa primară, pedeapsa cu moartea, moartea care îi atinge pe toţi în blestemul ei, asemănându-se cu primul om care a căzut în moarte. De aceea, înţeleptul Pavel spune că «Moartea a dominat de la Adam la Moise asupra celor care au păcătuit aşa cum Adam a încălcat porunca.» Atunci, sub lege, a domnit moartea, dar cu Venirea lui Hristos a venit dreptatea harului prin care trupurile noastre au fost purificate de corupţie”.[175]

Ceea ce este de observat în acest paragraf este accentul pus de Chiril asupra morţii şi corupţiei moştenite, nu a vinovăţiei moştenite. Mai degrabă „pedeapsa” sau „blestemul” înseamnă „corupţie”, adică decăderea naturii noastre din cauza morţii. Scăparea de „blestem” înseamnă transformarea de Hristos în natura nouă şi imaculată a Domnului Întrupat. Harul oferă desăvârşire umană şi nemurire.

7. Sfântul Ioan Hrisostom

            În ceea ce priveşte Romani 8:28-30, Sfântul Ioan Hrisostom (344 – 407), Episcop de Constantinopol, spune încă mai puţin. El este de acord că toată lumea este „chemată”, dar „puţini sunt aleşi”. Nu sunt „aleşi” pentru că nu urmăresc „scopul” lui Dumnezeu. Cuvântul „scop” este folosit aici de Apostol, scrie Sfântul Ioan, „ca nu totul să fie atribuit numai chemării, căci altfel atât grecii, cât şi evreii ar nega; dar dacă «chemarea» ar fi suficientă, de ce nu sunt toţi salvaţi? Astfel, Pavel spune că nu este vorba numai de «chemare», ci că «scopul» celor chemaţi este acela de a lucra pentru mântuire.” „Toţi sunt chemaţi, dar nu toţi vin la chemare. Căci chemarea nu le-a fost impusă şi nici ei nu au fost obligaţi să vină; totuşi, toţi sunt chemaţi, dar nu toţi vin la chemare.”[176]

În plus, suntem „justificaţi” διά τού λουτρού παλλιγγενεαίας; şi „înfiaţi” sau „slăviţi”.[177] „Renaşterea” sau „relaţia filială” vin de la harul botezului, acelaşi har care ne pune picioarele pe drumul spre mântuire. Este harul Duhului Sfânt. Cum poate harul să fie „cu noi” dacă suntem insolenţi cu această energie, dacă suntem indiferenţi faţă de acest dar. Iar el întreabă: ce este harul? Remiterea păcatelor, purificarea: acestea sunt „cu noi”. Cine este capabil să trateze harul cu insolenţă şi să nu-l piardă? Dumnezeu ne-a iertat liber păcatele. Cum poate fi harul cu noi, ca plăcere bună sau ca energie a spiritului? Atragi harul spre bine prin fapte bune; într-adevăr cauza fiecărui lucru bun este aceasta: harul durabil al Duhului din noi. Ne conduce la fiecare faptă bună, întreaga dreptate, chiar şi atunci când absenţa lui ne lasă dezolaţi şi în ruine.[178]

„Faptele bune” la care se referă Hrisostom nu sunt „faptele Legii”, ci „faptele bune” de mântuire a harului, harul Duhului, harul fără limite care ne avansează în lucruri din ce în ce mai spirituale.[179] Cum şi de ce acţionează harul în noi? Răspunsul presupune ceea ce Scriptura descrie ca „iconomia mântuirii” în care Dumnezeu „adună într-un singur om toate lucrurile întru Hristos” (Ef. 1:10). Astfel, cei care sunt botezaţi formează „un om” întru Hristos care este templul Duhului Sfânt. Sfântul Ioan Hrisostom scrie că în Ei, cei „adoptaţi”, „cei justificaţi” – membrii Bisericii, Trupul lui Hristos – câştigă nu doar iertarea păcatelor, ci „stau” în har unde binele este produs şi lucrează spre desăvârşire şi nemurire.

De această finalitate nu a avut parte Adam atunci când nu i s-a supus lui Dumnezeu şi a adus în schimb moarte şi corupţie întregii sale posterităţi[180]. El a devenit atunci anti-tipul lui Hristos. Cum este Adam anti-tipul Domnului? „Acest lucru s-a întâmplat pentru că primul a devenit pentru cei care se trag din el (deşi ei nu au mâncat din copac) cauza morţii pe care el a introdus-o când a mâncat [nesupunere]. Pe de altă parte, Hristos a acordat pe bună dreptate viaţă celor care se trag din El, deşi ei nu au fost responsabili pentru dreptatea lucrată de Cruce.”[181]

 Astfel, după cum păcatul lui Adam a modelat moartea şi condamnarea noastră, harul lui Hristos a abolit nu doar primul păcat, ci şi următoarele.[182] Deşi Adam a murit pentru că a păcătuit, noi păcătuim pentru că murim. Păcatul uman este manifestarea şi ratificarea naturii noastre muritoare. Nimic mai bun nu revelă mortalitatea şi păcătoşenia noastră decât multele patimi trupeşti, „căci atunci când trupul a devenit muritor, a întâmpinat concupiscenţa, mânia, supărarea şi toate celelalte patimi care cer multă filosofie pentru a împiedica scufundarea puterii de raţionare în adâncimile păcatului.”[183]

„Filosofia” de care vorbeşte Sfântul Ioan este asceza – care în mod incidental nu este limitată la călugări. El menţionează „puterile de raţionare” în această privinţă, pentru că raţiunea în spiritualitatea creştină este „trezvia” „minţii”, facultatea care distinge între bine şi rău în lupta împotriva diavolului şi a patimilor cu care el speră să întunece „inima” sau „sinele interior”, prin care credinciosul „Îl vede” pe Dumnezeu.[184]

8. Părinţii Capadocieni

Aşa numiţii Părinţi capodocieni – Sfântul Vasile cel Mare (330 – 379), Episcop de Cezareea, Sfântul Grigorie Teologul, Episcop de Nazianz (328 – 390), şi Sfântul Grigorie (335 – 394?), Episcop de Nissa, adoptă poziţii previzibile în ceea ce priveşte harul, liberul arbitru şi predestinarea. De exemplu, Sfântul Vasile a declarat că „Faptele bune ale oamenilor nu vor fi niciodată realizate fără ajutorul de sus; dar harul ceresc nu coboară asupra celui care nu manifestă zel. Într-un cuvânt, este necesar, pentru realizarea virtuţii perfecte, ca ambele elemente să fie prezente: zelul uman şi ajutorul venit de sus în funcţie de credinţa noastră”.[185]

„Perfecţiunea” la care ne aduce Dumnezeu este „primul har de care suntem alienaţi de păcat”[186], adică „primul har” este harul asocierii perfecte cu Dumnezeu, acea „frumuseţe originară” pe care inocentul Adam a trăit-o cu Dumnezeu în Rai.

Mărturia Sfântului Vasile la doctrina tradiţională a cooperării divino-umane a fost repetată de Sfântul Grigorie Teologul. El spune că mântuirea depinde de noi, dar şi de Dumnezeu.[187] Mai târziu, el arată: „Nu ştiu pe care să o preţuiesc mai mult: harul care l-a chemat [tatăl său] sau alegerea lui a harului (…) El a aparţinut celor care anticipează credinţa prin dispoziţia lor şi, posedând lucrul în sine, duc lipsă de nume (…) el a primit credinţa ca răsplată a virtuţii.”[188]

Ca nu cumva să-l înţelegem greşit pe Teolog, să ne amintim de ce a spus odată: „Fără Hristos, muritorul este incapabil să-şi ridice piciorul.”[189] De mai multe ori, Grigorie a afirmat că Dumnezeu binecuvintează umanitatea cu multe haruri, ce se găsesc peste tot: harul naturii, harul providenţei, harul profeţiei, harul Tainelor, harul darurilor, ca şi harul desăvârşirii. Totuşi, numai membrii lui Hristos pot avea harul prin care să dobândească lipsa de patimi şi mântuirea care să-i îndumnezeiască.[190]

La fel ca şi fratele şi prietenul său, Sfântul Grigorie de Nissa a predicat: „Cum harul lui Dumnezeu nu poate vizita sufletele celor care evită mântuirea, aşa şi puterea virtuţii umane nu este suficientă în sine pentru ridicarea sufletelor care nu participă la harul desăvârşirii.”[191] În plus, mântuirea este darul lui Dumnezeu, dar „credinţa stă în voinţă”.[192] Orice har este „harul Duhului Sfânt” care, printre alte lucruri, inspirate de Regele David, „regenerează oamenii” şi a împărtăşit puterea învierii cu Apostolii.[193]

Ascultaţi ce a înregistrat Sfântul Grigorie în ceea ce priveşte „harul învierii”, „harul răscumpărării” în rugăciunea surorii lui, Sfânta Macrina: „Tu ai restaurat din nou ceea ce Tu ai dat, transformând prin incoruptibilitate şi har ceea ce este muritor şi ruşinos în noi. Tu ne-ai răscumpărat din blestem şi păcat, devenind ca noi. Tu ai sfărmat capul şarpelui (…) şi l-ai respins pe cel care avea putere asupra noastră prin moarte…”[194].

După Sfântul Grigorie, harul este energia divină, o putere prin care natura noastră muritoare este transformată; nu este obligatorie. Va pune pe fugă sufletul care nu vrea să fie mântuit. Harul acţionează cu voinţa umană în lupta ei pentru desăvârşire. Predestinarea este rezultatul cunoaşteriii anticipate a efortului uman de către Dumnezeu.

9. Sfântul Gherman

Dacă analizăm un mic tratat scris de Sfântul Gherman (635 – 733), Episcop de Constantinopol, intitulat Despre Limitele Vieţii[195], sau adesea „Despre termenii predestinaţi vieţii”, găsim o tratare tipic patristică a „predestinării”. Nu a făcut nicio trimitere la Augustin şi, judecând după analiza Patriarhului, nu ştia nimic despre el.

Sfântul Gherman încearcă în Limite să răspundă la întrebarea – despre care el se plânge că nu a primit prea multă atenţie din partea teologilor – dacă Dumnezeu a predeterminat sfârşitul vieţii fiecărei persoane. El răspunde că „moartea fiecărei persoane intervine când termenii vieţii lui au fost îndepliniţi, un sfârşit fixat de decizia dreaptă a lui Dumnezeu care prevede de dinainte ce este în interesul nostru cel mai bun”[196].

Dacă Dumnezeu a „predestinat” sfârşitul vieţii fiecărei persoane, asta înseamnă atunci că fiecare detaliu care-l apropie de acest sfârşit este predeterminat? Gherman răspunde că prin „puterea de preştiinţă” a lui Dumnezeu, El vede de dinainte căile prin care lucrurile pot fi realizate şi prin decizia Lui dreaptă a predestinat sfârşitul lor „în modul corespunzător”. Fraza „modul corespunzător” este cheia gândirii Sfântului. El îl citează pe Sfântul Grigorie Făcătorul de Minuni: Dumnezeu „conduce lumea dar are în vedere liberul nostru arbitru” – adică cunoaşterea de dinainte de către Dumnezeu nu are un caracter de predestinare.[197]

Într-adevăr, Dumnezeu ştie de „dinainte” toate lucrurile care se vor întâmpla şi El ştie „într-un mod divin şi inefabil” ce sunt ele şi ce vor deveni. El „prevede viitorul, ca şi cum ar fi în faţa ochilor Lui”. Într-un mod care se potriveşte cu cunoaşterea lui Dumnezeu în avans, Dumnezeu îşi pune judecata specifică de predestinare asupra acestor evenimente.[198]

Ceea ce Dumnezeu ştie, o ştie în felul Său propriu; iar El predestinează ceea ce a prevăzut în maniera lui incomprehensibilă. Gherman nu a avut nicio doctrină filosofică ca să explice epistemologia divină – nicio analogia entis şi nicio Idee suprauniversală – căci Dumnezeu este dincolo de lucruri. El are propria Sa cale de a şti şi nimic nu poate fi comparat cu ea; iar cunoaşterea libertăţii umane de către El nu poartă forţa necesităţii. Deşi „El ordonă şi determină lucrurile care duc la virtute în timp ce restricţionează răul”, afirmă Sfântul, „Preştiinţa Lui nu este blocată de ele, nici nu-L împiedică să-Şi execute judecăţile înţelepte şi drepte pe baza lor; şi astfel, în cuvintele Apostolilor, «cei pe care El i-a cunoscut dinainte, i-a predestinat» (Rom. 8:29).”[199]

În cele din urmă, ceea ce ştim despre Dumnezeu a fost revelat; iar înţelegerea a ceea ce a fost revelat ţine de Tradiţia îndrumată de divinitate a Bisericii. De aici şi trimiterea din Limite numai la Scriptură, Sfântul Vasile, Sfântul Grigorie de Nissa, Sfântul Atanasie etc.[200] Niciun fel de referenţă nu este arătată filosofiei păgâne.

10. Sfântul Ioan Damaschin

De Fide Ortodoxa de Sfântul Ioan Damaschin (700 – 750) este un rezumat al mărturiei patristice aduse virtual fiecărei teme „teologice” şi „iconomice” discutate în Biserică de atunci înainte. Ceea ce este de observat este faptul că, printre Părinţii Romani apuseni, Ioan i-a citat pe Sfinţii Ciprian, Ambrozie şi Ieronim, dar nu şi pe Augustin – nici aici şi nici în altă parte a scrierilor sale.

Urmând tradiţia patristică, Sfântul Ioan a predicat că moartea îşi avea „originea în încălcarea lui Adam.”[201] Primul nostru părinte, „neglijând cu libertate porunca divină, a fost supus morţii şi corupţiei”; şi „a fost împământenit în slăbiciune astfel încă să nu existe loc pentru căinţă şi nicio speranţă de schimbare. În plus, aşa cum îngerii, atunci când au ales voluntar virtutea, au devenit prin har cu totul înrădăcinaţi în bunătate.” Din timpul lui Adam până la Hristos, rasa umană a fost „supusă patimii în loc să fie supusă lipsei de patimă, a mortalităţii în locul nemuririi.”[202]

Totuşi, fiecare persoană şi-a păstrat puterea de a alege între bine şi rău, deşi, ca să fie sigur, nicio alegere pur umană nu poate aduce desăvârşirea şi deificarea care devin posibile numai prin Întrupare. Căci dacă nu am avea nicio alegere, atunci nu am merita nici lauda, nici învinovăţirea. Nu am putea fi nici raţionali, pentru că facultatea de deliberare ar fi atunci „în plus”, „şi la ce folos ar fi această facultate dacă omul nu ar fi stăpânul propriilor sale acţiuni? A demonstra că înzestrările cele mai preţioase şi mai corecte ale omului sunt în plus ar fi culmea absurdităţii.”[203]

În acelaşi timp, libertatea păcătoasă şi muritoare a omului nu este absolută, iar „fără cooperarea şi ajutorul lui Dumnezeu nu putem face nimic demn de mântuire”, spune Damaschinul. „Totuşi, depinde de puterea noastră să perseverăm în virtute şi să-L urmăm pe Dumnezeu” sau „să ne îndepărtăm de la calea virtuţii şi să alunecăm înspre răutate, urmând chemarea diavolului care de fapt nu ne poate forţa.”[204]

Dacă diavolul nu ne poate forţa să facem rău, nici Dumnezeu nu ne va obliga să facem bine. Preştiinţa Lui nu ne ignoră libertatea şi prin urmare nu este coercitivă; „trebuie să înţelegem că în timp ce Dumnezeu cunoaşte toate lucrurile de dinainte, El totuşi nu le predetermină. El cunoaşte în avans acele lucruri care vor fi puse în puterea noastră şi nu le predetermină. Căci nu este Voinţa Lui să existe răutatea şi nici nu alege să forţeze virtutea. Astfel încât predestinarea este lucrarea poruncii divine bazate pe preştiinţă. Dar pe de altă parte, Dumnezeu predetermină acele lucruri care nu sunt în puterea noastră în concordanţă cu preştiinţa Lui. Căci prin preştiinţa Lui, Dumnezeu a prejudiciat deja toate lucrurile după bunătatea şi dreptatea Sa”.[205]

În teologia Sfântului Ioan există implicit o înţelegere a lui Dumnezeu, a omului şi a liberului arbitru negăsită la Augustin.

11. Sfântul Fotie cel Mare

În mod ironic, Sfântul Fotie cel Mare (820 – 891), Episcop de Constantinopol, a învăţat de la carolingieni că Augustin (şi mulţi Părinţi Romani apuseni) aveau o triadologie eretică. Fotie l-a citit pe Episcopul de Hippo tradus (căci nu ştia latina) şi doar fragmente ale scrierilor sale; şi probabil doar pe acelea legate de controversa cu francii. Prin urmare, este interesant că a putut să susţină că scrierile lui Augustin au fost modificate. Cunoaşterea lui Augustin de către el nici măcar nu ajungea până la detaliile controversei pelagiene despre care Sfântul oricum nu ştia prea multe.[206]

Ignoranţa lui Fotie despre episcopul african este ilustrată foarte bine de Comentariul la Epistola către Romani. Avem în posesia noastră numai câteva fragmente ale operei, dar şi dialogul său cu Ecumenios despre aceeaşi Epistolă. Acestea sunt de ajuns pentru scopul nostru. Există o diferenţă marcantă între Augustin şi Patriarhul Constantinopolului în analiza Epistolei de către ei. Sfântul Fotie a adunat de la Sfântul Apostol Pavel că acea cădere a lui Adam a însemnat „distrugerea” şi „moartea” rasei umane. Primul om a adus umanităţii mortalitatea, în timp ce Hristos, antagonistul său, a adus „mântuire” şi „viaţă” prin Învierea Lui.[207]

Singur Hristos aduce harul „inefabil” prin care suntem salvaţi. Este ceva dat, dar ceva care trebuie şi câştigat. Suntem chemaţi „după intenţie, după scopul celor demni de a fi aleşi.”[208] Din nou, decizia lui Dumnezeu de a-i chema pe cei nenăscuţi, care nu au făcut nici bine, nici rău, indică faptul că „acea chemare este lucrarea Lui, a Celui care cheamă, nu a celui care este chemat.” Acţiunile sale se bazează pe o preştiinţă a lucrurilor care vor fi, o preştiinţă care nu scrie totuşi viitorul. Există într-adevăr o diferenţă între ceea ce Dumnezeu ştie şi ceea ce face, deşi dintr-o perspectivă umană distincţia nu pare a fi importantă.[209]

Dumnezeu nu ne impune nici mântuirea, nici damnarea. Astfel, în cazul „Faraonului” care nu a vrut să-l lase pe Israel să plece, Dumnezeu i-a provocat „împietrirea inimii” şi, după părerea sfântului, „Am împietrit inima faraonului” şi „am permis ca inima lui să împietrească” înseamnă acelaşi lucru.[210] Sfântul Fotie a predicat deci că „împietrirea inimii faraonului” presupune o intenţie şi o acţiune umană. Dumnezeu nu l-a predat pe faraon pierzaniei fără consimţământul lui. Destinul lui a fost pecetluit prin rezistenţa lui la voinţa divină.

Acest adevăr reflectă atitudinea generală a sfântului faţă de încălcarea lui Adam şi faţă de consecinţa asupra posterităţii sale. Fotie susţinea că oamenii mor pentru că ei imită nesupunerea lui Adam.[211] Scrierile lui nu oferă nicio teorie după care orice creatură care provine din Adam este vinovată de păcatul lui; apoi ne îndoim de faptul că ar fi cunoscut această idee. Având în vedere doar acest lucru, sunt greu de înţeles apologeţii ortodoxiei moderne care apelează la Fotie din partea lui Augustin.

12. Sfântul Grigorie Palama

Sfântul Grigorie Palma (1296 – 1359), Arhiepiscop de Tesalonic, nu a fost primul Părinte al Bisericii care să descrie harul ca fiind necreat. „Teologia lui – cum bine preciza pr. J. Meyendorff – se lămureşte mai cu seamă în cadrul furnizat de tratatele sale de spiritualitate puţin numeroase dar revelatorii pentru spiritualitatea epocii sale”[212]. Fraza „operaţii ale lui Dumnezeu” (Sf. Clement din Roma, Ep. Ad Cor. 46) era des întâlnită la Părinţii romani apuseni. Pe baza perspectivei lor cosmologice – şi a ereziilor pe care le-au provocat – ideea de „operaţii” sau „energii” ale lui Dumnezeu a fost mai elaborată de teologii creştini din Răsărit. În orice caz, după opinia lui Azkoul, „Augustin a fost primul scriitor creştin care să prezinte harul ca fiind creat pentru om”[213].

Prin urmare, doctrina harului necreat nu este „palamistă” şi nici „speculare originală”, ci apare de-a lungul Tradiţiei bisericeşti. Sf. Grigorie a formulat aspecte tacite ale haritologiei creştine. La fel ca şi Părinţii de dinaintea lui, el a încercat să definească Credinţa revelată a creştinătăţii în ceea ce priveşte natura harului în contextul ameninţării filosofice scolastice.[214]

În timpul controversei teologice din secolul al XIV-lea, oponentul lui Grigorie Palama era Varlaam din Calabria italiană. Urmând „tradiţia latină”, el a luat de bun faptul că slava lui Dumnezeu arătată sfinţilor în această viaţă a fost creată; iar atunci, dacă slava lui Dumnezeu a fost creată, de aici rezultă că şi harul Lui a fost creat.[215] Sf. Grigorie întreabă: cum să fim noi deificaţi dacă harul şi slava lui Dumnezeu sunt finite? Cum participăm noi la natura divină dacă harul nu este un fel de extensie a Lui? Sfântul spune că răspunsul se găseşte în caracterul antinomic al Divinităţii, adică într-o teologie pe care Augustin şi Apusul post-ortodox au respins-o[216].

 Sfântul Grigorie afirmă că harul, la fel ca şi celelalte Energii ale lui Dumnezeu, este manifestarea „acelor lucruri care sunt făcute cunoscute de Trinitatea supra-existenţială şi supra-divină.[217] Prin urmare, trebuie să recunoaştem diferenţa dintre Esenţa lui Dumnezeu care este „incomunicabilă” şi „imparticipabilă” şi Energiile care sunt atât „comunicabile”, cât şi „participabile”.[218] Această diferenţă înlătură analogia entis augustiniană şi tomistă şi orice noţiune de predestinare divină, aşa cum Energiile divine diferă de Cunoaştere şi de Voinţă.[219]

[1] Criteriile raţionale pentru a defini care scriitor creştin este un Părinte al Bisericii sunt limitate. Onoarea aceasta nu îi este acordată unui om de către Biserică după o analiză amplă a vieţii şi doctrinei sale, deşi, bineînţeles, el este întotdeauna o persoană de o evlavie extraordinară şi de o mare credinţă. Ortodoxia lui nu este înţeleasă ca susţinând doctrina lui construită ştiinţific. Nu este exclusă din patristică formularea greşită a învăţării creştine. El trebuie să aibă „mintea Bisericii”, dar numai Biserica îşi cunoaşte fiii. Numai ea este infailibilă şi ea, sau mai bine zis Duhul Sfânt, este cel care îşi determină reprezentanţii.

[2] F. Prat scrie că la început „predestinarea” avea o conotaţie diferită în Apus decât în Răsărit. „În latină, cuvintele praedestinatio şi praedestinatus aveau un înţeles cu care suntem azi obişnuiţi – adică înţelesul predestinării ca slavă sau har sau har şi slavă, în timp ce Părinţii greci au păstrat înţelesul care se poate numi exegetic – acela care apare şi la Sf. Pavel – al predestinării ca credinţă şi har… Aceasta explică de ce Părinţii latini, vorbind despre predestinare, pun mai mult accent pe meritul omului şi nu se tem să acorde predestinării cauze dincolo de Dumnezeu. Acest lucru se datorează faptului că vorbesc despre predestinarea ca slavă aşa cum latina le permite…” (Teologia Sf. Pavel [vol. 1], tradusă de L. Stoddard, Westminster, 1952, p. 449).

În primul rând, nu vedem relevanţa distincţiei dintre „predestinarea ca slavă” sau „ca credinţă şi har”. Exegeza lui Prat despre Sf. Pavel este arbitrară. Procesul de mântuire – îndumnezeire – implică „credinţa”, „harul” şi „slava” la care sunt chemaţi toţi oamenii. Este un proces care începe cu botezul (Sf. Gregorie de Nissa, Sf. Ioan Gură de Aur etc.). În plus, mântuirea este acum: adevărul care ne condamnă prin credinţă, har şi slavă este emanaţie a vremii care va veni. În Biserică, viitorul este acum, aşa cum atestă mulţi Sfinţi ai Vechiului şi Noului Testament. Acest acum „este esenţa creştinătăţii” (J. Danielou, From Shadows to Reality: Studies in the Biblical Theology of the Fathers, tradus de W. Hibberd, Londra, 1960, p. 16). În al doilea rând, opinia profesorului Prat că Părinţii latini, în opoziţie cu Părinţii greci, pun mai mult accent pe „meritul” omului şi „nu se tem să acorde predestinării cauze dincolo de Dumnezeu” este derutant. Trebuie doar să citim literatura ascetică din Răsărit şi Apus ca să descoperim această greşeală. De fapt, diferenţa dintre aceşti sciitori este modul lor de abordare a subiectelor şi temelor. Răsăritul tinde să examineze temele dintr-un punct de vedere divin şi cosmologic, iar Apusul dintr-unul uman şi „cultural”. Putem introduce cu grijă caracterizarea lui Charles Dumont, „Der West zeigte eine groessere Empfaenglichkeit des Menschen zu Gott ohne den engen zusammenhang aufzuheben, koennte man mit anderen worten sagen: Fuer den Osten is Christ eher der Gott-mensch, fur den Western der mensch-Gott” („Katholiken und Ortodoxe am Voraband des Knozils,” în Seit Neunhundret Jahren getrennte Christenheit, E.V. Jvanka, hrsg., Vienna, 1962, p. 116).

[3] De praedestinatione sanctorum 14.27 PL 44, 980; De dono perseverantiae 2.4 PL 45, 996.

[4] În The Apostolic Fathers, volumul I al „Părinţilor Bisericii”. Ed. De L. Scopp, New York, 1947. Acest volum include şi „scrisorile” Sf. Ignatie din Antiohia, „Scrisorile” şi „Martiriul Sf. Policarp” şi „Scrisorile” Sf. Varnava, din care vom cita în acest capitol.

[5] Antonio Orbe, Antropología de San Irineo, Madrid, 1969, p. 277-314.

[6] Henri Rondet, Le Péché originel dans la tradition patristique et théologique, Le signe/ Fayard, Lyon 1967, p. 58.

[7] Volumul I al colecţiei The Anti-Nicene Fathers (ed. De A. Roberts & J. Donaldson, Buffalo, 1887 şi reprintat, Grand Rapids) conţine, printre altele, operele Sf. Iustin Martirul şi Împotriva ereziilor de Sf. Irineu, Episcop de Lyon.

[8] Adversus Haereses, III, xvii, 7.

[9] Adversus Haereses, III, xxii, 1.

[10] Adversus Haereses, IV, xxviii, 7.

[11] Adversus Haereses, V, i, 1.

[12] Adversus Haereses, IV, xxxvii, 1.

[13] Adversus Haereses, IV, xxxvii, 5.

[14] Adversus Haereses, III, xvii, 2.

[15] Adversus Haereses, III, xvii, 4.

[16] Adversus Haereses, III, xxxiv, 1.

[17] Volumul al V-lea a aceleiaşi colecţii oferă lucrările Sf. Hipolit şi a Sf. Ciprian, Episcop de Cartagina.

[18] Frag. Prov., 11.

[19] Frag. Dan. II, 19.

[20] Ref. omn. Haer. X, 30.

[21] Hipolit, Haer. 10.9 (GCS 26: 268).

[22] Sf. Irineu, Adv. Haer. 1.23.3.

[23] Ibidem, 1.23.3.

[24] Hans Jonas, The Gnostic Religion: The Message of the Alien God and the Beginning of Christianity, ed. a II-a revizuită, Boston, 1963, p. 254. Această lucrare rămâne până astăzi cea mai reuşită încercare modernă de sistematizare şi interpretare a gnosticismului.

[25] Sf. Irineu, Adv. Haer. 4.37.3.

[26] Pentru Ciprian, conversiunea reprezintă întoarcerea sufletului în lumină, pe când pentru Augustin convertirea este intelectuală, la substanţa lui Dumnezeu, ceea ce echivalează cu o „gnoză evoluţionistă”; Anne Pannier opinează că Augustin face din experienţa sa personală principiul universal al întregii Biserici, ceea ce duce la mistificarea ecleziologiei: „Pentru sfântul Ciprian, Botezul era o regenerare, o nouă adevărată naştere, «sfânta iluminare», percepţia tangibilă a misterului graţiei şi îndumnezeirii (…) Pentru Augustin experienţa convertirii este mai întâi intelectuală şi ea este marcată prin neoplatonism. După «adeziunea» sa la Biserică, Augustin recunoştea că este departe de a mărturisi dogma creştină deoarece el urmează erezia lui Plotin (cf. Confessiones, VII, 19). Tocmai printr-un fel de progres «dialectic» sau «raţional» se împlineşte convertirea puţin câte puţin şi se construieşte inteligenţa misterelor. Această gnoză evoluţionistă Augustin o transpune imediat de la individ la Biserică (cf. J. Romanidis, Romyosine, Romanité, Roumélie, Thessalonique 1974). Cu certitudine acest progres al conştiinţei presupune că viaţa urmează conştiinţa, iar antinomia gândire/viaţă nu joacă aici niciun rol, fiindcă Augustin este angajat într-o adevărată «experienţă metafizică», cea care duce de la a fi mai puţin (minus esse) la a fi mai mult (magis esse). Astfel deci, dacă vrem să radicalizăm opoziţia celor doi convertiţi, putem spune că convertirea sfântului Ciprian este o convertire la Hristos şi că aceea a lui Augustin este mai întâi o convertire la fiinţă” (Anne Pannier, Saint Augustin, Saint Cyprien: La posterité de deux ecclesiologies, p. 240).

[27] Epistola LXXVIII, 1-2.

[28] Epistola XXI.

[29] Epistola I.

[30] Epistola XI, 15.

[31] De unit. Eccl. PL 5 409-536. Spre deosebire de Sf. Ciprian, Augustin a recunoscut „validitatea” „sacramentelor” eretice.

[32] Epistola LXVII, 5. Unii cercetători consideră această scrisoare ca fiind falsă, pentru că se aseamănă cu Canonul 110 al celui de-al şaptelea Sinod al Cartaginei. Scrisoare este scrisă în limbajul controversei pelagiene. Totuşi, scrisoarea nu are niciun cuvânt despre „păcatul originar”. E.W. Benson se referă la el ca fiind „anti-augustinian” (Cyprian: His Life, His times, His Work, London, 1897, p. 297).

[33] Tr. in Psalmos, 4, în volumul al IX-lea al Nicene and Post-Nicene Fathers (ed. De P. Schaff & H. Wace, Grand Rapids, 1955) sunt operele Sf. Ilarie „Despre Trinitate”, „Omilii despre Psalmi” şi „Despre concilii”.

[34] Comm. Matt. X, 24 PL 9, 976.

[35] De Trinitate I, 13.

[36] Ps. 118, Daleth 8; He.12; Nun, 20.

[37] De Trinitate II, 35.

[38] Ps. II, 16; LI, 23.

[39] Ps. LVII, 3.

[40] Ps. CXVIII, teth 4; LXIV, 4.

[41] De Trinitate X, 22.

[42] Dial. Adv. Pelag. III, 7 PL 23, 603 C.

[43] Ibid., III, 6 602c. Dumnezeu nu ne salvează în mod iraţional, spune Ieronim, ci pe baza cooperării umane – non salvat [Deus] irrationabiliter, et absque judicii veritate; sed causis praecedentibus; quia alii non susceperunt Filium Dei: alii autem recipere sua sponte volerunt (Epistola CXX, v. 83 [Rom 8:28] PL 22 1000)

[44] Ibidem, I, 2, PL 23, 522 A.

[45] Ibidem, I, 5, PL 23, 523 AB.

[46] Ibidem, I, 16, PL 23, 533 B.

[47] Ibidem, II, 29, PL 23, 593 C.

[48] Ibidem, III, 6, PL 23, 601 D.

[49] Ibidem, III, 18 616 A. Ieronim a citat scrisoarea lui Ciprian către Fidus în legătură cu Romani 5:14, „moartea care a domnit de la Adam la Moise, chiar şi cei care nu au păcătuit după încălcarea lui Adam”. Contextul se referă la „un lanţ al mortalităţii”. Sfântul nu menţionează nicio „vină moştenită”, deşi foloseşte des termenul de „păcat originar”. O astfel de retorică trebuie să fi fost la modă în unele cercuri. Sau poate că prin folosirea unui asemenea limbaj a încercat să se disocieze de pelegianism şi de origenism cu care a fost asociat de către unii. Cel puţin la începutul carierei sale, Ieronim nu l-a avut în vedere pe Augustin. El a etichetat unele dintre ideile episcopului ca fiind „eretice” şi pe contemporanul său mai tânăr ca fiind „pedant” (a se vedea corespondenţa lui în A Treasury of early Christianity, ed. cu „Introducere” de A. Freemantle, New York, 1953, p. 94-102). Aceste idei au fost mai târziu reconciliate. În acelaşi timp, Ieronim nu a fost niciodată un avocat al doctrinei lui Augustin. De exemplu, el scrie: „Ar trebui să ştiţi că botezul iartă păcatele, dar nu asigură dreptatea viitoare, care este păstrată prin lucrare şi devotament şi ca să fim siguri de Mila lui Dumnezeu. De aceea noi trebuie să întrebăm, iar El să garanteze, noi să începem, iar El să împlinească, noi să oferim cât putem, iar El să completeze cu ceea ce este dincolo de puterile noastre” (Dial. c. Pel., III, 1 PL 23 596 C).

[50] De Myst. VI, 32 PL 16, 398.

[51] De excessu Sat. II, PL 16, 1317.

[52] Exp. in Luc. VI, 234 PL 15 1852B. În altă parte, Ambrozie spune: „în vinovăţia lui [Adam] stă moartea tuturor” – Illiu igitur culpa mors omnium est (op. cit., IV, 67 1717A).

[53] Alia est iniquitas nostra, alia calnanei nostri, in quo Adam dente serpentis est vulneratus, et obnoxiam hereditatem successionis humanae suo vulnere dereliquit ut omnes illo vulnere caludicamus: Ps. XLVII, 8, 9 PL 14 1214D. Cf. 1415AB.

[54] In Ps. 43 ennar., PL 14, 1165 B.

[55] Acesta este „graţia” lui Ambrozie.

[56] Diferenţa dintre Augustin şi Părinţii este clară. În timp ce aceştia din urmă permit ca Dumnezeu să ne conducă, El nu ne forţează. N.P. Willams spune că „Augustin susţine că Dumnezeu nu ne dă doar şansa de a merge pe calea mântuirii, ci El şi lucrează la voinţa omului de a accepta şansa, astfel încât începuturile celor mai slabe şi elementare aspiraţii ale omului către Dumnezeu să vină de la el. Orice încercare de a-i da omului cea mai mică parte din lucrarea propriei mântuiri este fără remuşcare dată la o parte de ameninţarea la marele text doveditor, «ce ai tu ce să nu fi primit» (1 Cor. 4:7)”. (The Grace of God, London, 1930, p. 49).  

[57] Expos. in Luc. II, 84 PL 15 1666A. Teologul anglican F.H. Dudden îl critică pe Ambrozie pentru o haritologie care nu este „strict logică şi consistentă”, în timp ce, în acelaşi timp, el introduce tratatul pseudo-ambrozian „Apologia David altera” în discuţie. El ştie că opera nu-i aparţine Sfântului, dar pentru că aceasta conţine o teorie despre „păcatul originar” nediferită de cea augustiniană, Dudden, sau mai bine zis critica sa, caută să asocieze numele Sf. Ambrozie cu învăţăturile lui Augustin prin acest tratat (a se vedea The Life and Times of St. Ambrose, Oxford, 1935, pp. 6-12, 624, 707).

[58] De Fid. V, 83 (Rom. 8, 29) PL 16, 665.

[59] Alexander Hoch, Lehre des Johannes Cassianus von Natur und Gnade: Ein Beitrag zur Geschichte des Gnadenstreits im 5. Jahrhundert, Freiburg: Herder, 1895, p. 52. P. Godet, citând o sursă pe care nu o specifică, spune: „Din punct de vedere supranatural se poate spune că pentru Sfântul Augustin omul în această lume este mort, pentru Pelagiu este în regulă, pentru Casian este bolnav” (P. Godet, „Cassien Jean”, artic. în Dictionnaire de Théologie Catholique, t. II, Deuxiène Partie, Paris, col. 1827-1828).

[60] Vel originali vel actuali peccato: Cassian, Conférence XIII, 7, ed. E. Pichéry, SC nr. 54, p. 155-157.

[61] Conférence XIII, 12, ed. E. Pichéry, SC nr. 54, p. 166. Michel Olphe-Galliard este de părere că aici Casian îl urmează pe Sfântul Irineu (Cassien, Jean în Dictionaire de Spiritualite d’Ascetique et de Mystique, t. II, Paris, 1953, col. 223).

[62] Aşa cum afirmă Norman P. Williams, The Grace of God, London: Logmas, 1930, p. 54.

[63] Aşa cum afirmă Alexander Hoch, Lehre des Johannes Cassianus von Natur und Gnade, p. 39-41, şi Friedrich Wörter, Beiträge zur Dogmengeschichte des Semipelagianismus, Paterborn, 1898, p. 44-45.

[64] Conférence, 11, p. 153-154.

[65] Cercetătorii sunt de părere că, în privinţa păcatului strămoşesc, Casian pare a-l urma în gândire pe Sf. Ioan Gură de Aur. Pentru lămurirea acestui aspect, a se vedea Alexander Hoch, Lehre…, op. cit., p. 39-41.

[66] Conférence IV, 7, ed. E. Pichéry, SC nr. 42, p. 173.

[67] et quod universis congentium concretumque deprehenditur, quomodo non credentum sit arbitrio domini non nocentis, sed consulentis insertum? (ibidem). A se vedea Joseph Laugier, Saint Jean Cassien et sa doctrine sur grâce, Lyon, 1908, p. 71. Owen Chadwick, John Cassian. A Study in Primitive Monasticism, Cambridge University Press, 1968, p. 114-115.

[68] Sf. Ioan şi cei care l-au urmat au văzut ideea lui Augustin despre „graţie” ca fiind „contrară minţii Părinţilor”, în mod clar „o inovaţie” a învăţăturilor Sf. Pavel. (A se vedea Owen Chadwick, John Cassian, Cambridge, 1968, p. 128.)

[69] Coll. XIII, 18 PL 49, 946 B.

[70] Haec ergo duo, id est, vel gratia Dei, vel liberum arbitrium sibi quidem invincem videntur adversa, sed utraque concordat et utraque nos partiter debere suscipere pietas ratione colligimus, ne unum horum homini subtrahentes ecclesiasticae fidei regulam eccessisse videamur: Conl. XIII, 1; în Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum XIII, Viena, 1866, 377.

[71] Ibidem, 12, 7 (380 f).

[72] „gratia Creatoris”: Institutions XII, 4, ed. J.-C. Guy, SC, nr. 109, p. 454.

[73] Cf. Conférence XIII, 9, ed. E. Pichery, SC, nr. 54, p. 158-160.

[74] nec enim cum voluerit quis sanitate per fruitur…Quid autem prodent sanitatis gratiam concupisse, nisi deus, qui vitae ipsius unum tribuit etiam vigore incolumitatis impertiat? (Ibidem).

[75] Institutions XII, 18, ed. J-C. Guy, SC, nr. 109, p. 476-478.

[76] Ibidem.

[77] Ibidem.

[78] Conférence I, 15, ed. E. Pichery, SC, nr. 42, p. 96-98.

[79] Ibidem, III, 22, p. 164-165.

[80] Ibidem, I, 15, p. 96-98.

[81] Ibidem, III, 22, p. 164-165.

[82] Institutions XII, 19, ed. J-C. Guy, SC nr. 109, p. 476; Conférence III, 19, ed. E. Pichery, SC nr. 42, p. 162-163.

[83] Conférence III, 12, p. 155-157.

[84] Ibidem, III, 4, p. 141-143.

[85] Ibidem, VII, 8, p. 254-255.

[86] Acest fapt este evident şi reiese clar din citirea lucrărilor lui Casian. Vezi: P. Godet, Cassien, Jean, col. 1827; Friedrich Wörter, Beiträge…, p. 34-37. Joseph Laugier, Saint Jean Cassien…, p. 61. Alexander Hoch, Lehre…, p. 108. Hoch consemnează numeroase expresii din Convorbirile lui Casian, pentru a dovedi această susţinere: „visitatio sancti spiritus”; „inspiratio Domini”; „ros sancti spiritus”; „cooperatio domini”; „dispensatio dei”; „consolatio domini” şi altele (ibidem, p. 109); Owen Chadwick, John Cassian…, p. 13.

[87] Casian nu a cunoscut apoi nici distincţiile scolastice în legătură cu noţiunea de har, adică gratia preveniens, gratia preparans, gratia operans, gratia cooperans, gratia conservans etc. De fapt criticile care s-au făcut de teologii moderni asupra lui Casian au legătură mai degrabă cu canonul categoriilor scolastice, decât cu doctrina însăşi. Scopul lor a fost de a decide dacă învăţătura lui Casian este „ortodoxă”, adică conformă cu tradiţia augustiniană.

[88] Leon Cristiani, Jean Cassien…, vol. II, p. 265; Adalbert Hamman, „The Writers of Gaul: John Cassian”, în Patrology, by Johannes Quasten, vol. IV: The Golden Age of Latin Patristic Literature from the Council of Chalcedon, Ed. By Angelo Di Berardino, with an Introduction by Johannes Quasten, Translated into english by Rev. Placid Solari, „Christian Classics”, Inc., Westminster, Maryland, 1991, p. 512-523.

[89] Acest aspect a fost subliniat de Joseph Laugier, Saint Jean Cassien…, p. 59-60.

[90] Conférence III, 10, ed. E. Pichery, SC, nr. 42, p. 155.

[91] Ibidem, III, 14, p. 157-158.

[92] „…et bona voluntatem nostram et operis consumationen a Domino in nobis pronuntiaret impleri”: Conférence III, 15, ed. E. Pichery, SC, nr. 42, p. 158.

[93]Hic quoqu et initium conversationis ac fidei nostrae et passionum tolerantiam donari nobis a Domino declaravit”: Conférence III, 10, ed. E. Pichery, SC, nr. 42, p. 158.

[94] Conférence III, 10, ed. E. Pichery, SC, nr. 42, p. 158.

[95] Conférence III, 19, ed. E. Pichery, SC, nr. 42, p. 162.

[96]divinae sit gratiae praestare nobis occasiones salutis et proventus secundos aque victoriam, nostram vero ut concessa Dei beneficia vel intentius, vel segnius exsequamur”: Conférence III, 10, ed. E. Pichery, SC, nr. 42, p. 163.

[97]premus ex Deo est, secundus per hominem, tertius ex necessitate”: Conférence III, 10, ed. E. Pichery, SC, nr. 42, p. 141.

[98]et ex Deo quidem est, quotiens inspiratio quaedam inmissa in cor nostrum nonnunquam etiam dormientes nos ad desiderium aeternae vitae ac salutis exsucitat deumque sequi et eius inhaerere praeceptis conpunctione saluberrima cohortatur”: Conférence III, 10, ed. E. Pichery, SC, nr. 42, p. 141-142.

[99]Secundus viciationis modus est quem fieri per hominem diximus, cum vel exemplis quorundam sanctorum vel monitis instigati sed desiderium salutis accendimur”: Conférence III, 10, ed. E. Pichery, SC, nr. 42, p. 142.

[100]ad Deum, quem sequi in rerun prosperitate contempsimus, saltim inuiti properare conpellimur”: Conférence III, 10, ed. E. Pichery, SC, nr. 42, p. 143.

[101] Conférence III, 5, ed. E. Pichery, SC, nr. 42, p. 144.

[102]totum ergo in fine consistit” (Ibidem).

[103] The Grace of God, p. 50-51.

[104] Ultima scrisoare care a supravieţuit din corespondenţa dintre Sf. Paulin şi Augustin datează din 408. „Scrisorile” celui din urmă au fost traduse în Ancient Christian Writers (volumele 35-36), editată de J. Quasten (Londra, 1966-1968), şi în aceeaşi colecţie (vol. 40) se găsesc Poems lui Paulin (New York, 1975).

[105] Epistola XXIII, 15.

[106] Epistola XXIV, 150.

[107] Epistola XXV, 167.

[108] Epistola XXXI, 69.

[109] Epistola XII, 6.

[110] Epistola XVIII, 6.

[111] Epistola XXX, 2.

[112] Epistola XXIII, 5.

[113] Sermo CXLVIII PL 52 597D. Un lucru comun în scrierile Părinţilor este doctrina potrivit căreia rasa umană a fost „răspândită” de căderea lui Adam. În Hristos, umanitatea a fost „reintegrată” (Ef. 1:10). Biserica, Trup al Său, este începutul noii umanităţi. În afara ei, Sf. Petru scrie: „graţia curgătoare este pierdută” – perdit gratiae largitatem (Sermo CXXXII, 563B).

[114] Sermo CXI (Rom. 5, 12), 507 C.

[115] Ibidem, 505 B.

[116] Ibidem, 506 A.

[117] Sermo XL, 313 D, şi ut quod vos facit consortium divinitas intrare (391 A). Cf. Sermo LXVII, 392 A.

[118] Sermo XLII, 320 D.

[119] Sermo LXVII, 391 A, cf. Sermo LXX, 400 A.

[120] Sermo LXV, 399 A.

[121] Sermo CXIII, 501C. Cf. Et nec peccato, sed homini largitus est gratiam (511A).

[122] Sermo CIX, 501 D.

[123] Hom. III, 2 PL 52, 700 C.

[124] Hom. III, 1, 700 AB.

[125] Hom. XI, 2, 725 D.

[126] Ibidem.

[127] Hom. XIV, 7, 738 AB.

[128] Hom. XIX, 4, 751 B.

[129] Manual of Patrology and History of Theology (vol. 2), trans. by Howitt, Paris, 1940, p. 134.

[130] Sermo XXIV, 2, PL 54, 204C-205A.

[131] Ibidem.

[132] Sermo XXIV, 3, 206 A.

[133] Sermo XXVII, 2, 217 CD.

[134] Sermo XXVI, 1 208C. Pelagienii fac excepţie de la afirmaţia că graţia lui Dumnezeu este dată celor care o merită şi o acceptă – gratia Dei secundum merita dari acceptientum sentiatur. În opoziţie cu ei, Sf. Leon a susţinut că graţia este dată pentru un mare efort spiritual şi nu ca recompensă per naturalem industrium. Ne grăbim să adăugăm că această poziţie nu îi alină pe augustinieni. Adevărat, Papa a folosit cuvintele peccatum originalis de mai multe ori, dar nu ca şi cum fiecare om ar fi vinovat de el. Mai degrabă păcatul lui Adam a lăsat o rană în natura noastră – ut quae ante gratiam proprio clara sit studio nullo videatur peccati originalis vulnare sauciata (Ep. I, 3 PL 54 595A-596A). Moartea este sentinţa „păcatului originar”. Pe baza transgresării lui Adam, posteritatea sa a devenit prizonieră a diavolului. Cuceriţi de Crucea şi Învierea lui Hristos, captivii lui sunt eliberaţi. De aici, „natura noastră, purificată de vechea contagiune, îşi recâştigă starea sa onorabilă: moartea este distrusă de moarte…” – Redit in honorem suum ab antiquis contagiis purgata natura, mors morte destruitur (Serm. XXII, 4 197C).

[135] Sermo XXXVIII, 3, 261C-262A.

[136] În The Rule of Saint Benedict: a Doctrine and Spiritual Commentary (tradus de J.B. Hasbrouck. Kalamazoo, 1983), Adalbert de Vogue atinge legătura lui Benedict cu ideea lui Augustin despre mânăstirea ca „şcoală a lui Hristos” (schola Christi), i.e. comunitatea monastică – loc în care „se educă suflete după învăţăturile lui Hristos şi se conduc spre mântuire” (p. 22). Pentru Augustin, mânăstirea completează lucrarea („educarea”) Bisericii (De disc. Christ., 11-12 PL 40 675-676). El a văzut mânăstirea ca un aşezământ scolastic (printre alte lucruri spirituale), după cum o arată imaginarul limbajului său. Acelaşi tip de imaginar apare ocazional în „Regula” Sf. Benedict, care i-a făcut pe unii scriitori să creadă că el considera viaţa monastică în maniera lui Augustin. Interesul său pentru tipologie este un exemplu al influenţei lui Augustin (Vogue, p. 39, ft.13), ca şi cum cuvintele obişnuite şi frazeologia provoacă dependenţă; dar tipologia este o metodă patristică obişnuită de interpretare a Vechiului Testament. În orice caz, niciun motiv ci „perfecţiunea inimii” – aşa cum l-a învăţat Sf. Ioan Casian (şi Sf. Vasile) – trebuie să fie atribuită ascetismului Sf. Benedict. Nu găsim niciun alt ideal în citirea „Regulei” (a se vedea nota 58).  

[137] „Regula” Sf. Benedict, tradus de O.H. Blair în The Way of God: According to Saint Benedict de E.M. Heufelder, tradus de L. Eberle, Kalamazoo, 1983.

[138] La miezul monahismului lui Augustin, explică Louis Bouyer, stă ideea sapientia (mai degrabă decât patristicul gnosis), adică Episcopul de Hippo nu s-a preocupat atât de mult de „misterul lui Dumnezeu întru Hristos” cât de „misterul nostru pe care Dumnezeu, pe care Hristos ne ajută să-l dezvăluim” (The Spirituality of the New Testament and the Fathers, vol. 1, p. 493). Bouyer spune că această atitudine constituie „o schimbare în orientare” pentru spiritualitatea creştină. Trebuie să recunoască faptul că la Sf. Benedict nu există urmă de „grijile pastorale care au dus, ca la Augustin, la mutaţii ale ideii însăşi de cum ar trebui să fie un călugăr” (Ibid., p. 512). Bouyer greşeşte incidental atunci când gândeşte că monahismul patristic (mai ales în Răsărit), spre deosebire de Augustin, „se justifică prin dezgustul faţă de această lume şi faţă de trup” (Ibid., p. 494). „Dezgustul” Părinţilor este faţă de patimile trupului, nu faţă de creaţia lui Dumnezeu; iar pentru această „vreme” şi nu pentru cosmos. Mai degrabă este Augustin cel care dispreţuieşte această idee.

[139] Epistola XLIII, PL 77, 588 C.

[140] Moralia XVI, 25 PL 75, 1135B.

[141] Ibidem, XXIV, 10 PL 76, 299 CD.

[142] „Înţelegerea lui Augustin despre graţie ca putere morală care la cei aleşi îşi atinge în mod infailibil scopul (i.e. mântuirea subiectului său) nu ar putea să armonizeze cu schema Sf. Grigorie”, scrie Dudden, „care a făcut liberă şi independentă acţiunea voinţei omului un factor esenţial în lucrarea mântuirii” (Gregory the Great, vol. I, p. 400).

[143] Hom. In Ezek., I, IX, 8, PL 76, 873 C.

[144] Dial. I, 8 PL 77, 188B. cu text grec.

[145] Moralia XXVIII, 2 („A Library of the Fathers” [vol. 3:1] tradusă de membrii Bisericii Anglicane, Oxford, 1887).

[146] Ibidem, XXV, 21.

[147] Ibidem, II, 78 PL 75, 593 C.

[148] Astfel, gratia praeveniens sau praeparans (sau graţia care precede alegerea umană), gratia operans (graţia care acţionează în interiorul nostru), gratia cooperans (sinergia), gratia perficiens (graţia perfecţiunii) şi, în final, donum perseverantiae (graţia perseverenţei), toate avându-şi originea la Augustin, au fost dezvoltate de Evul Mediu latin.

[149] A se vedea N. Globoukovsky, „Grace in the Greek Fathers”, în The Doctrine of Grace, ed. de W.T. Whitley, New York, 1931, p. 63f.

[150] Ad. Eph., 19 (vezi nota 3).

[151] Ad. Eph. 11.

[152] Ad Autoly. II, 17.

[153] Dial.c.Truph., 95. Al şaselea volum al The Fathers of the Curch (ed. de T.B. Falls, New York, 1948) conţine lucrările Sf. Iustin Martirul („Filosoful”) în engleză.

[154] Apologia 43.

[155] Apologia I, 43.

[156] Ibidem, 44.11.

[157] Pelikan, op. cit., p. 296.

[158] Sf. Atanasie cel Mare, Despre Întruparea Logosului 5.3.

[159] Contra Păgânilor 8 PG 25, 17.

[160] Despre Întruparea Logosului 43.1.

[161] Despre Întruparea Logosului 7.3; Contra Păgânilor 41 PG 25, 81.

[162] Contra Arienilor 3.33 PG 26, 393.

[163] Pelikan, op. cit., p. 296.

[164] Richard Alferd Norris, Manhood and Christ: A study in the Christology of Theodore of Mopsuestia, Oxford, 1963, p. 179.

[165] „Nu pare să fie nicio urmă a ideii de «vinovăţie orginară» în gândirea lui Atanasie”, spune N.P. Williams (The Ideas of the Fall and Original Sin, p. 261).

[166] Vita Ant., 19 PG 26, 872 A.

[167] Contra Ar., I, 58, PG 26, 133 A.

[168] Ep. III, Pascha, 3, PG 26, 1373 BC.

[169] Ep. VI, 5, PG 26, 1385 CD.

[170] Spir. Hom. XV, 40, PG 34, 604 B.

[171] De cust. Cor, 12 PG 34, 604 B.

[172] Spir. Hom. XV, 40, PG 34, 604 B.

[173] In Ep. Ad Rom. PG 74, 828D-829A.

[174] Sf. Chiril al Alexandriei, Comentariul la Romani, PG 74, 788-789.

[175] Selected Letters VI, 20, p. 200-204 (ed. de L.R. Wickham, Oxford, 1983).

[176] In Ep. Ad Rom. IX, 1 PG 60, 541.

[177] Ibidem, XV, 2, 542.

[178] Ep. Ad Heb. XXXIV, 34 PG 63, 234-235.

[179] In Ep. Ad Rom. IX, 2, 468.

[180] Comentând condiţia de-a fi „vândut sub păcat” (Rom. VII, 14), Sfântul Ioan Hrisostom afirmă că „datorită morţii, a spus el [Apostolul], au intrat acolo [în om] o legiune de patimi. Deoarece atunci când trupul a devenit muritor, a avut nevoie să primească de asemenea concupiscenţa, mânia, durerea şi toate acele patimi ce pretind multă înţelepciune pentru a preveni pătrunderea lor [în suflet] şi aruncarea raţiunii în adâncurile păcatului. Pentru că în ele însele acestea nu erau păcate, însă în excesul lor necontrolat acesta [păcatul] constituie tocmai ceea ce lucrează ele” (PG 60, 507). Ca instincte şi înclinaţii necesare supravieţuirii, aceste patimi-afecte ale trupului muritor nu reprezintă păcate în sine: abuzul lor dincolo de cenzura raţiunii este păcatul, desfătarea în care e subjugată şi raţiunea astfel încât să le aprindă mai tare.

[181] In Ep. Ad Rom., X, 1, 475.

[182] Ibidem, X, 2, 476.

[183] Ibidem, XIII, 1, 507.

[184] A se vedea discuţia în Introducerea lui Timothy Ware (Arhiepiscop Kallistos) la Art of Prayer, tradusă de E. Kadloubovsky & E. M. Palmer, Londra, 1973, pp. 9-38.

[185] Const. monist., 15 PG 31, 1377 BC.

[186] Serm. Ascet. I PG 31, 872. Sfântul Vasile se referă la graţia ca ενεργεία (Epistola XXXVIII, 4, PG 32, 329).

[187] Cuvântarea XXXVII, 13, PG 36, 297 CD.

[188] Cuvântarea XVIII, 5, 6, PG 35, 992 AC.

[189] Carm. Lib. I Theol. VIII, 107 PG 37, 676A.

[190] După Părinţi, graţia este necreată, o extensie a Divinităţii. Dumnezeu relaţionează prin ea cu creaţia Sa. Graţia are diferite impacturi asupra omului şi naturii. Noi experimentăm „efectele” graţiei ca „iubirea”, „mânia” lui Dumnezeu. (A se vedea A. Kalomiros, „The River of Fire”, St. Nectarios Orthodox Conference [22-25 iulie 1980], Seattle, 1980, 103-131). Părinţii nu furnizează, ca şi Aquino (Summa Theologica II-II, Q.CXI), o clasificare a diferitelor graţii. Autoritatea supremă pe această temă este Augustin, pe care-l citează de cinci ori în această Question. Cf. S.T., Qs. CXX, CXXIII, CXI.

[191] De inst. Christ. PG 46, 289 C.

[192] Ora cat. Mag 36 PG 45, 92 D.

[193] Whitley face un comentariu util despre caritologia Părinţilor greci. „Astfel este sigur că extremele lui Augustin şi ale pelagianismului, care îşi avea temelia istorică în Apus, au fost străine teologiei răsăritene, ceea ce în mod decisiv şi fără excepţie au menţinut ideea libertăţii voinţei care, deşi este considerabil afectată de păcat, nu este distrusă în totalitate… În acelaşi timp, omul îşi păstrează încă tendinţa înnăscută spre bine, a fi liberi să (…) a îndeplini posibilităţile alegerii etice cu adevărat.” Din acest punct de vedere, spune Whitley, graţia găseşte în om „pregătirea şi capacitatea organică” de a face bine şi, prin urmare, nu o rezistenţă la graţie, care ar fi caracteristica unei naturi depravate intrinsec (Doctrine of grace, pp. 82 f). Suntem forţaţi să adăugăm că „teologia răsăriteană”, dacă există de fapt aşa ceva, nu este singura în concepţia despre om şi graţie. Am văzut deja că Părinţii din Răsărit şi Apus au o concepţie comună despre acestea.  

[194] Vita sanct. Macr. PG 46, 984 CD.

[195] Textul grecesc a fost editat şi tradus de C. Garton şi L.G. Westernik (Anthusa Monograph., 7), Buffalo, n.d. şi apare în Migne, volumul 98, între lucrările Sf. Foie.

[196] Boundaries XVIII, 23-25.

[197] Ibidem, XXXVI, 10.

[198] Ibidem, XXIV, 26-27; XXVI, 1-4.

[199] Ibidem, XXVIII, 13- 18.

[200] În prefaţa lui Gherman la „Limite”, îl apără pe Grigorie de Nissa, negând orice acuzare de „origenism”. Patriarhul insistă că scrierile lui Grigorie au fost modificate de duşmanii săi. Menţionăm acest lucru doar pentru că prietenii ortodocşi ai lui Augustin au scos adesea în evidenţă „greşelile” Sf. Grigorie pentru a justifica „exagerările” lui Augustin.

[201] De fid. Orthod. II, 28 PG 94, 961C.

[202] Ibidem, II, 30, 977 D.

[203] Ibidem, II, 25, 957 C.

[204] Ibidem, II, 30, 972A-976A.

[205] Ibidem, II, 30, 969 B.

[206] Cunoaşterea de către Fotie a controversei pelagiene a fost inadecvată. El susţine că ereticul a vizitat Răsăritul în căutarea unei răzbunări pentru doctrina sa falsă; că Pelagius a fost condamnat de Sinodul de la Cartagina sub Aurelius. Fotie a mai înregistrat faptul că, după moartea lui Augustin, duşmanii săi au început să spună că „s-a debarasat de liberul arbitru”; dar Papa Celestine, „acel om divin”, i-a avertizat pe toţi episcopii de această calomnie. Fotie mai menţionează că greşeală pelagiană nu a fost numai anatemizată de Sinodul din Ephes, ci Papa Gelasie i-a condamnat de asemenea pe „Pelagiu, Celestiu şi Iulian, dar şi pe urmaşii lor.” Patriarhul ştie şi că pe vremea lui Leo, „un anume Prosper” a devenit liderul grupului lui Augustin (Bibl., 54 PG 103 96B-97A). Sf. Fotie nu arată nicio familiaritate cu doctrina lui Augustin sau Pelagiu.

[207] Frag. in ep. ad Rom. PG 101 1233C. Fotie i-a spus lui Ecumenie că, din cauza transgresării lui Adam, moartea a vizitat întreaga sa posteritate. Fotie spune că Apostolul a declarat că murim din cauza păcatelor noastre: moartea pe care am moştenit-o pe baza neascultării lui Adam. (Comm. in ep. Rom. VII PG 118 416 C).

[208] Ibidem, 1244 A. Augustin dă o soluţie specială textului de la Rom. 8, 28.

[209] Ibidem, 1245 B.

[210] Ad. Amph. Q. XLI PG 101, 284 D.

[211] A se vedea dialogul lui Fotie cu Ecumenios, Comm. In ep. Ad. Rom., 7 PG 118, 416A-420 B.

[212] J. Meyendorff, art. „Palamas (Grégoire)”, Dictionnaire de spiritualité XII (1983), col. 81–107; bibliografia la zi asupra palamismului, aici col. 85.

[213] Azkoul, op. cit., p. 112. A se vedea R.J. Riga, „Created Grace in Augustine”, în Augustinian Studies III (1972), p. 113-130. Autorul pretinde că a găsit învăţătura harului necreat în scrierile lui.

[214] A se vedea J. Romanides, „Notes on the Palamite Controversy and Related Topics”, 186 şi urm.; şi J. Meyendorff, A study of Gregory Palamas, London, 1964, p. 27.

[215] Teoria lui Augustin asupra graţiei şi slavei create este pregnantă în tratarea experienţei religioase a patriarhilor şi profeţilor Vechiului Testament şi Apostolilor Noului Testament. A se vedea capitolul Azkoul, op. cit., cap. V.

[216] Vl. Lossky, The Mystical Theology…, p. 67-90.

[217] St. Grigorie Palama, Capete naturale teologice, etice şi practice, 34 PG 150, 1140 D. Aceste capete reprezintă o sinteză de teologie şi spiritualitate palamită în acelaşi timp.

[218] A se vedea discuţia în B. Krivosheine, „The Ascetic and Theological Teaching of Gregory Palamas” din The Eastern Churches Quarterly IV (1938). Reprintat.

[219] St. Grigorie Palama, Theol. Moral., Phys., Chap., 98 PG 150, 1189 C.

(Visited 183 times, 1 visits today)