Pentru o evaluare a învăţăturii augustiniene despre graţie

[Pentru o evaluare a învăţăturii augustiniene despre graţie.pdf]

Am dori, prin prisma evaluării învăţăturii graţiei a lui Augustin, să evidenţiem următoarele concluzii:

1. Prima opinie pe care cineva ar putea să o aibă despre învăţătura augustiniană a graţiei datorită consecinţei ei esenţiale e următoarea: când se accentuează că Dumnezeu cauzează şi determină toate, atunci trebuie să se concluzioneze şi acţiunea liberă a omului şi aici nu este vorba despre rezultatul ei, ci şi de începutul ei, de împlinirea ei, chiar şi de consecinţele ei. Însă această concluzie a fost pentru Platon şi Plotin ceva înţeles de la sine: ideea binelui procură voinţei omului scopul şi, în consecinţă, îi dă posibilităţile ei de devenire în toate fazele lui. Deci Augustin „nu este mult mai consecvent decât neoplatonismul, în legătură cu opinia că Dumnezeu este principiu universal[1]. Dimpotrivă, are legătură cu proiectul tipului sau modului cauzalităţii, care îl plasează în spatele neoplatonismului: Dumnezeu nu mai creează voinţa raţională ca personalizare sau ca principiu reflectat al scopurilor Lui conştiente, ci providenţiază prin acţiunea graţiei Lui, care nu poate să fie supusă analizei obiectelor conştiinţei în relaţie cu viaţa omului.

La un moment dat de o importanţă sistematică, Augustin argumentează: „Dacă Iacov ar fi crezut pentru că ar fi vrut, atunci Dumnezeu nu i-ar fi dat credinţa, ci el însuşi ar dobândi puterea de a vrea, şi atunci ar avea ceva pe care nu l-ar fi primit”[2]. Augustin exprimă aici că presupune un model antagonic – împotriva lui Platon şi Plotin: că ceea ce se creează din libertate nu primim de la Dumnezeu. „Primirea” are aici mai mult decât importanţa obiectivă. Când Augustin ajunge la conştiinţa faţă de aceasta, caută fără înconjur o soluţie de scăpare. Dar neatenţia lui vădită descoperă problema: dacă cineva va decide pentru libertate sau pentru determinarea divină a tuturor lucrurilor, Augustin o aşează ca alegere, în timp ce pe temeiul premisei sale filosofice ar fi trebuit probabil să arate că libertatea nu poate să existe fără principiu divin.

2. În textele antipelagiene ale lui Augustin, întâlnim un motiv paulin repetat, care nouă poate să ne pară fără semnificaţie, însă pentru Augustin are importanţă: tot ceea ce ai, ai primit. Nu există nicio noimă pentru a te lăuda[3]. Această reliefare deseori reamintită în textele sale, îndreptată spre grupări izolate creştin-stoice şi creştin-monahale, ar trebui să-l îngreuneze pe Augustin. Combate modul dinamic al gândirii practice şi eficienţei morale, având o convingere subiectivă categorică despre atitudinea morală. Augustin, pentru a clona asemenea „mândrie”, aprofundează diferenţele între stadiile voinţei. Nu a mai vorbit ca în lucrările lui morale stoice iniţiale pur şi simplu despre voinţă, ci distinge:

  1. intenţia voinţei;
  2. împlinirea faptei decise;
  3. stare constantă a îndreptării voinţei.

Nu mai vede voinţa ca faptă unică, ci numai şi numai prin legătura ei genetică. Astfel, el a acceptat că sensul libertăţii, care era deja consacrat în anul 388, nu are legătură cu trăirile diverse ale lipsei de libertate. În coerenţă cu învăţătura graţiei, Augustin a concretizat sensul libertăţii, dându-i acesteia atât o relaţie nemijlocită cu tipurile lipsei de libertate, cât şi o dimensiune istorică şi biografică. Însă noi suntem datori să observăm că a formulat această dimensiune numai schematic. Augustin a fost lăudat de posteritate că ar fi descoperit caracterul istoric al faptelor umane volitive. Însă această descoperire se mărgineşte la ceea ce doreşte el să distingă: dacă faptele voinţei se realizează în paradis, sub legea vechii relaţii şi sub graţia paradisiacă, sau în starea paradisiacă eshatologică de la sfârşit a omului.

Stadiile istorice de dezvoltare ale omului contemporan – să vrea şi să acţioneze, ca agricultor sau locuitor al cetăţii, ca cetăţean roman sau episcop medieval etc. – nu sunt conţinute de schema lui Augustin. Prin cuvântul „dimensiune istorică”, dăm teoriei lui Augustin o familiaritate empirică, pe care nu o are. Însă, în general, Augustin crede începând din 396 că aceeaşi libertate nu poate să înceapă să realizeze ceva util în lumea empirică. Libertatea prin ea însăşi are o mare valoare, dar sub păcate ea nu există[4].

3. Poate să pară realistic faptul că, după Augustin, viaţa fericită nu se creează de factorul uman volitiv, după cum a predicat-o aproape întreaga filosofie antică. Oamenii, potrivit modului pe care îl caracterizează Augustin, fac parte mai mult dintr-o înfăţişare existenţială predeterminată predestinativ şi aparţin mai puţin modului în care filosofii clasici au crezut, potrivit căruia fiecare dintre noi creează eudemonia. Augustin însă nu se linişteşte cu simpla observaţie a neputinţei actuale a omului. „Transferă principiului mitic şi sfârşitului mitic al istoriei o viaţă şi un conţinut mult mai libere. În special lasă să se desfăşoare libertatea şi să se integreze fiecare persoană în temeiul argumentelor mitice şi să se perfecţioneze pe sine îndeplinindu-şi hotărârile proprii”[5].

Desăvârşirea oamenilor pare să nu-şi găsească noima în a vrea binele. Potrivit lui Augustin, fiecare nu cunoaşte dacă aparţine acestei desăvârşiri şi tocmai de aceea va trebui să înţeleagă încercarea sa aparte morală. În legătură cu aceasta, predestinarea nu distruge – după cum uşor are cineva deprinderea de a judeca – voinţa morală. Însă Dumnezeul lui Augustin se înfăţişează ca un pedagog, de la care numai un număr relativ de preferaţi ajung la scopul orei. Pur şi simplu se urmăreşte evoluţia morală a majorităţii oamenilor, mai ales cum voinţa lor bună nu poate să le fie de vreun folos. Astfel, „Augustin distruge proiectul moral al lumii, pe care l-a trasat chiar filosofia de la Platon şi, după el, viaţa firească trebuie să aibă noima ei, să se creeze posibilităţi pentru decizii corecte şi judecăţi adevărate – pentru fiecare care vrea binele şi adevărul. Augustin scindează legătura interioară dintre natura umană şi libertate, o libertate care a fost înţeleasă ca voinţă spre bine”[6].

4. Kurt Flasch spune că învăţătura despre „graţie” şi păcatul „originar” este în al doilea rând un mit[7]. El stăruieşte în percepţia că lumea empirică a lui Augustin, contemporană năruirii imperiului roman, prezintă un deficit de raţionalizare. La Augustin, ceea ce joacă rolul unui limbaj în parte mitologic şi în parte raţional a fost deficienţa particular-istorică a întorsăturii evenimentelor secolelor IV şi V. Deficienţa se înfăţişează prin forma următoare:

Ameninţarea armată de la frontiere a condus la aroganţa mecanicismului militar. Necesitatea economică crescândă a statului a condus la creşterea taxelor fiscale, datorită micşorării producţiei şi căderii monetare. Războaiele şi invaziile au afectat agricultura, activitatea meşteşugărească şi piaţa de mărfuri. Cu toate acestea, pentru a satisface nevoile armatei şi a marilor războaie, statul noii antichităţi a construit un sistem al serviciilor, care în continuare a luat înfăţişarea caracteristică a unui stat constrângător, unde viaţa activă era organizată militar. Consecinţa acestui proces a fost sărăcirea lumii agricole şi meşteşugăreşti. Astfel, societatea se polariza tot mai mult între cei foarte bogaţi şi cei foarte săraci. Pentru controlul impozitelor constrângătoare a fost nevoie de un uriaş mecanicism al funcţionarilor, care la rândul său a îngreunat economia statului. Pentru a evita acest stat brutal, agricultorii şi meşteşugarii s-au pus sub protecţia funcţionarilor publici şi a militarilor civili, însă ei erau de regulă mari proprietari funciari. Fermierii liberi au predat acestora bogăţia lor, pentru a o lua înapoi ca arendă. Au pierdut independenţa lor, pentru a câştiga, în locul ei, siguranţa şi protecţia faţă de hoţi şi de încasatorii de taxe.

Această mişcare a protecţiei alimentare a oferit o maximă socială intenţiei temeinice a învăţăturii augustiniene despre graţie: „Dă ceea ce ceri şi apoi cere ceea ce vrei”; era răspunsul finelui de secol IV situaţiei sociale aberante, imparţiale. Tradiţia filosofică clasică a interpretat o asemenea deficienţă a raţionalismului uman ca înapoiere a lumii empirice în spatele unei idei, ca reacţie a materiei faţă de frumuseţe. Maniheii au căutat o formulare mai elaborată a acestor deficienţe experimentale: au fost însă negativi în faţa libertăţii voinţei.

Şi pentru că, pe de o parte, exista tot mai mult o reacţie între raţionalitatea şi etica oamenilor şi, pe de altă parte, învăţătura filosofică despre înţelepciune, şi pentru că se judeca dezvoltarea istorică a oamenilor întotdeauna pesimist, Augustin „şi-a găsit refungiu într-un nou mit. Acest mit izvorăşte din impasurile dianoetice, referitor la opoziţia dintre lumea reală şi tradiţia filosofică”[8]. Textele biblice au oferit materialul pentru noua lui metodologie: însă aceste texte nu constrâng la aşa ceva. Acest adevăr reiese din faptul că Augustin din 380 până în 396 – după cum şi secolele creştine înainte de el – a putut să interpreteze aceste texte fără să dezvolte învăţătura augustiniană despre „graţie” şi păcatul „originar”. Numai dacă s-a aflat în criză cu ideea filosofică despre înţelepciune, preocupat de autoritatea absurdităţii, a construit o interpretare a situaţiei reale a umanităţii cu ajutorul textelor pauline. Această erminie s-a bazat pe limbajul biblic cu bogăţia reprezentărilor sale. Din punct de vedere al exprimării, această erminie nu a atins voinţa liberă, unitatea şi noima morală în ansamblul istoriei universale. Se permite aşteptarea unei noime fără să aibă răspunsuri hiperbolice de la oameni.

5. Chiar şi istoria drastică a învăţăturii augustiniene despre graţie dovedeşte relativitatea ei istorică. Faptul că atât Luther cât şi sinodul de la Triest au dovedit-o constituie un temei raţional al marilor credinţe creştine, chiar până şi în vremea noastră. Însă această identitate hiperistorică există numai aparent. Cineva poate să nu fi îndrăznit să se confrunte public cu Augustin, însă tezele sale extreme cum ar fi învăţătura despre graţie – faptul că ne dă graţia lui Dumnezeu fără nicio încercare din partea noastră, că lucrează fără opoziţie şi că majoritatea oamenilor sunt condamnaţi la infern – şi altele, mai mult sau mai puţin, au fost luate înapoi.

Au fost incompatibile cu cerinţa bisericii despre practica soteriologică: care este utilitatea botezului dacă majoritatea oamenilor sunt condamnaţi? De asemenea, aceste teze implică contradicţia cu tradiţia pro-augustiniană accesibilă, cuprinzând şi textele lui de început. Propunerile caracteristice ale lui Augustin au constituit o persiflare faţă de conştiinţa liberă, impresie care nu a fost niciodată uitată definitiv în textele filosofiei antice şi care, începând cu secolul XI şi XII, s-a exacerbat din nou în societatea europeană. Înainte de păcatul „originar” nu a existat moartea şi plăcerea trupească, acestea fiind incompatibile cu sensul naturii, care a fost preluat din secolul XII din textele aristotelice şi arabice şi care a devenit un temei al culturii medievale târzii.

Chiar şi cărţile cunoscutului scriitor ortodox Ioan Casian au conţinut păreri despre har şi libertate, care diferă de Augustin din perioada târzie. În secolul IX, când monahul Gottschalk a prezentat învăţătura augustiniană despre predestinaţie, a provocat împotrivirea întâistătătorilor bisericii, cum ar fi Rhabanus Maurus din Mainz şi Hinkmar din Raims, care l-au vorbit de rău pe Augustin şi au stăruit pe temeiul Bibliei că Dumnezeu vrea ca toţi oamenii să dobândească fericirea. Johannes Eriugena, urmărit de Hinkmar, a scris lucrarea sa despre predestinarea divină. Schimbă direcţia teoriilor importante ale teologiei neoplatonice, în special aceea a simplităţii lui Dumnezeu, pentru problema predestinaţiei, şi prin intermediul ei o conduce la lipsă de importanţă: răul nu suferă, Dumnezeu însuşi este o predestinaţie şi El este acela care determină toate lucrurile spre bine. Aceasta constituie o fisură cu învăţătura augustiniană târzie despre graţie, care s-a realizat cu ajutorul teoriei neoplatonice despre simplitatea lui Dumnezeu. Aceasta este valabil şi pentru Augustin.

În secolul XII, un nou sens al naturii şi o conştiinţă consolidată a libertăţii au condus la corecturi faţă de „augustinianismul” riguros:

Hugo de St. Viktor (1141) a învăţat că Adam era din firea lui muritor şi capabil să simtă durere. A interpretat consecinţele păcătului „originar” diferit de Augustin: nu ca pierdere a frumuseţii iniţiale şi adevărate a vieţii omului, ci ca pierdere a darurilor primite de sus. „Ultimul” Augustin, indignat de durerea copiilor şi de stăpânirea umilitoare a plăcerii, a condamnat prezenta stare umană „normală” ca nedemnă unui Dumnezeu. Hugo a ţinut puternic la aceste idei.

Petrus Lombardus (1160), cu toate că a urmat învăţătura agustiniană despre graţie, a reuşit ca diminuarea augustinianismului să atingă o dimensiune mai înaltă în Evul Mediu. Abaelard (1142) a venit în conflict cu augustinianismul pentru alte motive. Nu a mai interpretat mântuirea ca răscumpărare a umanităţii de la diavol. Nu a găsit vreun sens în răscumpărarea drepturilor diavolului peste umanitate. Abaelard a folosit o nouă semnificaţie a iubirii continue dintre Dumnezeu şi om, care a lipsit lui Augustin: mântuirea constă în aceea că Hristos ne-a dăruit iubirea Lui, ca noi înşine să-I răspundem cu iubirea noastră. Hristos prin exemplul şi iubirea Lui, în special prin moartea Lui pe Cruce, ne-a salvat, ridicând iubirea spre Dumnezeu, redemtio itaque nostra est illa summa in nobis per passionem Christi[9]. Graţia pierde astfel caracterul unui automatism automat. Se impune o atracţie ecumenică, care exercită binele cel mai mare, şi o învăţătură care se împărtăşeşte tuturora. În acest mod a căzut predestinaţia augustiniană.

Alţi scriitori, cum ar fi Toma d’Aquino, au încercat să rămână la această învăţătură. Dumnezeul lui Augustin nu vrea ca toţi oamenii să devină fericiţi. Toma împărtăşeşte interpretarea augustiniană a primei epistole către Timotei 2,4, care îl conduce la acest text şi la antiteza lui. Există totuşi o diferenţiere: Dumnezeu în mod firesc voise ca toţi oamenii să dobândească fericirea, dar aşa cum un conducător vrea firesc viaţa unui criminal, vrea de asemenea să fie judecat pentru crima comisă, după cum i-o cere dreptatea. Însă această voinţă generală şi iniţială constituie probabil o direcţie nedefinită a voinţei în loc de o faptă volitivă concretă[10]. Dumnezeu vrea prin natura lucrurilor să nu se mântuiască toţi şi nu sunt oamenii cei care hotărăsc dacă se mântuiesc sau nu, ci hotărârea aparţine definitiv predestinaţiei divine: Dumnezeu a vrut să-şi manifeste bunătatea lui la câţiva oameni, mântuindu-i din compătimire, în timp ce altora a vrut să le arate dreptatea Sa, condamnându-i întrucât o meritau[11]. Alegerea unui element doveditor al milostivirii Lui se datorează voinţei Lui insondabile. Cele de sus reprezintă învăţătura augustiniană despre graţie, încadrate într-o speculaţie scolastică despre noima universalului, cea care implică o reflectare treptată la caracteristicile atributive diferite ale lui Dumnezeu, de exemplu dreptatea şi bunătatea. Dreptatea nu se va prezenta fără iad, de care niciun condamnat nu poate să fugă cu puterea propriei voinţei. Aceasta a fost o recidivă după Abaelard.

Toma d’Aquino însă a trebuit să-şi asume răspunderea unei spiritualităţi diferite şi a unei situaţii social-istorice particulare. A slăbit gândirea de bază a lui Augustin, pe care a asumat-o, prin modurile următoare:

  1. după cum Hugo de St. Viktor şi Petrus Lombardus, tot astfel a crezut şi el că moartea şi plăcerea au fost fiziologice pentru om. Nu e nevoie de păcatul „originar” pentru ca cineva să explice mortalitatea şi concupiscenţa rea. În consecinţă, pentru Toma, păcatul „originar” are importanţă mult mai mică decât la Augustin. Deci, semnificaţia naturalului a consolidat această poziţie scolastică.
  2. după cum Alexander de Hales, tot aşa a crezut şi el, acceptând în continuare că Dumnezeu nu va respinge graţia Lui aceluia care încearcă cu toate puterile să cunoască pe Dumnezeu şi să-L asculte[12]. A predicat că omul care se îndreaptă de la bine moşteneşte atunci păcatul „originar”[13]. Cel care nu crede, dar care face ceea ce îl îndeamnă conştiinţa lui, se salvează pe temeiul acestora. Această perspectivă despre un „necreştin evlavios”, despre virtuţile lui naturale, care sunt ceva deasupra unei străluciri uşoare, le face totuşi graţia, urmărind voinţa sa bună. Deşi vine la scindare faţă de spontaneitatea lui Augustin, Toma continuă însă învăţătura despre predestinaţie a acestuia.
  3. Anselm, Hugo de St. Viktor şi Petrus Lombardus l-au urmat pe Augustin şi în problema intenţiei, şi anume în teza augustiniană că voinţa celor condamnaţi se consacră numai în alegerea răului. Albert cel Mare nu a fost de acord cu această poziţie de principiu, susţinând că natura însăşi a voinţei determină ca să se poată alege binele. O asemenea opinie susţine şi Toma, spunând că natura voinţei este aceea care o aşează conducătoare a faptelor sale[14].

5. Sensul învăţăturii augustiniene despre graţie a rupt conştiinţa tradiţiei. Susţinerea doctrinei despre graţie nu mai era posibilă prin cuvinte. „Chiar şi apelul la autoritatea biblică nu este realizabil, întrucât e foarte clar cu câtă indiscreţie Augustin modifică un cuvânt biblic, după cum acela al voinţei mântuitoare, dacă stă ca obstacol în faţa teoriei lui”[15]. De asemenea, nici recursul cuiva la ajutorul chemării tainelor voinţei divine nu e de niciun folos, pentru că analiza istorică arată că aceste taine se datorează unei perseverenţe irezistibile primite, potrivit unui model mecanicist glaciar implacabil, în cadrele căruia un „religios înfricoşat” pur şi simplu se pierde în faţa unui Dumnezeu straniu.

Cea mai elegantă susţinere a învăţăturii augustiniene despre graţie ar fi îmbunătăţirea radicală a accentelor teologice ale textelor care vorbesc despre predestinaţie, adică a face să dispară naivităţile sale antropomorfice. Dacă se foloseşte acest demers cu consecinţe generale, atunci împreună cu antropomorfismele dispare întreaga învăţătură augustiniană a graţiei. Acest sistem al erminiei are relaţie cu evenimentele istorice, dar care însă omite că Augustin însuşi a ţinut acea înflorire filosofică în afara discuţiei despre graţie. În consecinţă, această discuţie oferă o omogenitate prin folosirea instrumentelor istorice, pe care istoricul Augustin s-a ferit să o construiască. Cercetările moderne încearcă să „justifice” chestiunea ermineutică, care pentru Augustin are o importanţă esenţială, trecând sub tăcere sau „reconciliind” sensul libertăţii augustiniene într-o sinteză „superioară” inexistentă. Acum Augustin însuşi combate acuzaţia istorică a corului contestatarilor săi că a distrus libertatea voinţei[16]. Însă să ne gândim bine că voinţa celor mulţi care nu poate fi înţeleasă este o voinţă prizonieră, după cum e liberă să săvârşească numai răul. Numai graţia întâi de toate face libertatea adevărată. Această viziune a fost anti-umană, însă a constituit o gândire curată pentru episcopul african. Dacă am scuza această teorie, prin intermediul invocării „dialecticii” libertăţii şi a eficienţiei divine, atunci deja am demisionat din proiectul oricărui demers dogmatic şi am spune superficial că toate se întâmplă într-un mod inexplicabil. Dacă este îndepărtată omilia „retorică” de şcoală, atunci nu rămâne din teologia augustiniană nimic altceva decât un text curat ideologic.

7. Învăţătura augustiniană despre graţie este din punct de vedere logic instabilă (cere ca pretenţie a ei sensul dreptăţii lui Dumnezeu şi concomitent se îndoieşte că aceasta este posibil să devină) şi, în fine, este fără crezare din punct de vedere teologic. Cu toate acestea, constituie o evoluţie (nu cu teologia tradiţiei) în comparaţie cu recepţionarea naivă a concepţiei fundamental neoplatonice că mintea este întregul adevăr. „Naivă” a fost familiarizarea ei în literatura primilor ani a lui Augustin, într-o profunzime în care, cerând certitudinea succesului, a uitat poziţia temeinică a lui Plotin – potrivit căreia mintea nu este întregul adevăr –, care numai prin gândirea platonică a experienţei mişcării era realizabilă unificarea erorii şi a răului. Învăţătura păcatului „originar” în faţa planului intransigent, inflexibil, al înţelepciunii textelor principale ale lui Augustin, nu a fost eliberată de coerciţie ca fiecare să stilizeze sinele său ca „înţelept”.

Învăţătura de mai sus a întors atenţia la ceva pe care mintea nu poate încă pune stăpânire. În sfârşit, concentrează toate lucrurile care au temei logic în Dumnezeu, cum ar fi starea paradisiacă şi post-apocaliptică a umanităţii. În omul prezent nu a văzut nimic mai mult decât o stare jalnică ce poate fi „guvernată” eclezial. Astfel, a consolidat o prăpastie antropologică de neimaginat. Aceasta înseamnă o întoarcere anumită spre maniheismul perioadei iniţiale a lui Augustin. În sfârşit, a scindat sistemul etic-filosofic comun al unei auto-formări continue, numită „sophia”, şi a introdus răul în toate fazele vieţii umane. De asemenea, a favorizat cele mai neezitante autoanalize, a permis conştiinţei o nelinişte nevrotică, patogenă şi a dat prilejul să se exprime necunoaşterea chinuitoare a sinelui. Cu toate că a distrus sensul libertăţii prin receptarea învăţăturii lui despre voinţă şi a păcatului „originar”, a permis o nouă formă de „libertate”, potrivit căreia acceptarea lipsurilor, neputinţelor şi a durerilor vieţii nu trebuie protejate prin auto-interpretări diverse. Pur şi simplu trebuiesc acceptate fără nicio discuţie. Învăţătura augustiniană a graţiei a constituit un pas al eliberării, după cum au fost modelele vechi ale raţiunii practice până în secolul V, dar care nu numai că a devenit nesigur, prin natura lucrurilor scăpate de sub control, ci a vădit caracterul confuz al acestei eliberări.

Augustin nu a fost primul care s-a gândit la eşec în viaţa umană. La Plotin, raţiunea a ştiut cum a fost întreaga realitate şi, concomitent însă, cum nu a fost[17]. A ştiut că, faţă de Unul divin, realitatea se caracteriza prin particularitatea ei cu totul diferită. A ştiut că nu trebuie să devină raţională ca să devină Unul şi Unic.[18] Experienţa eşecului este esenţială pentru relaţia raţiunii cu Unul şi Unicul: omul se eliberează numai dacă se consacră Unului şi Unicului, care este diferit, lăsând până la urmă convingerile lui. Mintea practică a lui Plotin constituie o mişcare a auto-eliberării; nu a fost nevoie să-l aştepte pe Augustin pentru ca gândirea să ia în discuţie seriozitatea răului. Ar putea să-l întrebe pe „Ultimul” Augustin la ce foloseşte cuiva stăruinţa obsedantă asupra răului, în toate fazele vieţii umane, dacă omul nu este capabil să se elibereze de rău. Deci, progresia gnostică a învăţăturii augustiniene a graţiei este relativă. Are legătură cu idealul închistat al înţeleptului, care se adresează lucrărilor primordiale ale lui Augustin. În sfârşit, importanţa învăţăturii graţiei se cuprinde în avansarea modului prin care se obţine autocunoaşterea adevărată, încadrată de limita modelului „înţeleptului” – şi toate acestea într-un moment temporal, potrivit căruia în lumea interioară a vieţii ar putea să-şi imagineze realizabilul. R. Lorenz accentuează că Augustin nu a reuşit să depăşească ambivalenţa sigură în chestiunea graţiei şi cunoaşterii şi, totodată, pericolul confuziei dintre natură şi graţie[19]. Spiritualitatea augustiniană este o spiritualitate închisă, limitată la cei puţini ai graţiei, „aleşii” predestinaţiei arbitrare şi discreţionare. În această spiritualitate închisă se observă restrângerea universalităţii soteriologice: Augustin practică o soteriologie „în format restrâns”. Pentru a păstra ideea că voinţei lui Dumnezeu nu i se poate sta împotrivă şi că toate câte se-ntâmplă se-ntâmplă din voia lui Dumnezeu (şi nu din îngăduinţă), Augustin recurge la artificiul reducţiei soteriologice, falsificând textul paulin: el spune că Dumnezeu vrea cu adevărat ca doar cei „aleşi” în prealabil de El să se mântuiască, nu toţi oamenii. Irezistibilitatea şi atotputernicia voinţei divine, suveranitatea incontestabilă a graţiei (ca fenomen al acestei voinţe ascunse, profund misterioase) conduce la restrângerea universalităţii din textul paulin (1 Tim. 2,4) la domeniul celor „aleşi”. Contrar lui Augustin, Biserica s-a proclamat întotdeauna ca fiind refugiul „tuturor” („celor mulţi”), nu doar al celor „puţini” aleşi. Hristos este Mântuitorul universal: a reprezentat întregul neam omenesc pe Cruce şi a murit pentru păcatele tuturor, ridicându-Se din morţi pentru toţi. Dumnezeu „vrea ca toţi oamenii să fie mântuiţi şi să cunoască adevărul” şi de aceea graţia mântuitoare este oferită tuturor, o graţie care nu exclude pe nimeni de la promisiunile lui Mesia, Dumnezeu-Omul.

Totuşi, nu acestea au fost gândurile lui Augustin. La fel ca şi Platon şi Plotin, Mani şi academicii, el a propus un „elitism”: mântuirea celor „puţini”. „Cei puţini” sunt mântuiţi necondiţionat de graţia lui Dumnezeu, pe care le-a impus-o în mod irezistibil. „Cei puţini” sunt „fiii lui Dumnezeu” care s-au distanţat treptat de lucrurile materiale, lucruri la care i-a supus păcatul lui Adam. Prin graţie, cei mântuiţi scapă de sclavia trupului.

8. Augustin a înţeles graţia iubirii ca sălăşluirea Sfântului Duh care inspiră dragostea pentru Dumnezeu şi pentru binele pe care acesta îl porunceşte. Această doctrină a fost general acceptată în creştinătatea occidentală. Explicaţia sa despre aportul Duhului în trecerea unui creştin de la păcat la graţie şi de la graţie la slavă au contrazis convingeri susţinute cu fermitate. Astfel, poziţia sa a fost aprobată doar parţial.

Într-o serie de încercări eşuate de a explica cel de-al treilea capitol din „Romani”, încercări ce au culminat cu „Despre diferite probleme către Simplician”, Augustin a cumpănit cele două afirmaţii înrudite ale lui Pavel după cum urmează: Dumnezeu l-a preferat pe Iacov în defavoarea lui Esau fără referire la vreo împlinire meritorie a unuia dintre ei şi numai Dumnezeu trebuie slăvit pentru reuşita eforturilor prin care un om este mântuit. După ce analizează mai multe explicaţii, Augustin ajunge la concluzia că Dumnezeu însuşi a cauzat bunele calităţi pentru care ulterior l-a preferat pe Iacov ca moştenitor al făgăduinţei către Avraam. Aplicând această înţelegere a alegerii procesului de convertire a adulţilor creştini, Augustin a afirmat că Dumnezeu alege anumiţi indivizi care să primească graţia credinţei în Hristos fără a lua în considerare faptele lor bune anterioare sau ulterioare. Cum toţi oamenii merită damnarea pentru căderea comună a umanităţii prin Adam şi pentru păcatele pe care le-au adăugat individual, nimeni nu are dreptul la această graţie. Dumnezeu îi condamnă cu dreptate pe toţi cei pe care nu îi alege pentru convertire. Augustin a refuzat să creadă că cei care devin creştini sunt mai îndreptăţiţi să primească graţia lui Dumnezeu decât cei care nu au auzit niciodată Evanghelia şi nu au avut niciodată ocazia de a se converti. Pentru el, copiii care mor înainte de a face o alegere personală sunt o paradigmă a alegerii divine: cei botezaţi sunt mântuiţi şi cei nebotezaţi sunt damnaţi; nici unii, nici alţii nu au făcut personal binele sau răul pentru care ar putea fi răsplătiţi sau condamnaţi. Pe baza unor texte din Biblie precum Ioan 6:45, 65, Filipeni 2:13 şi 1 Corinteni 4:7, Augustin a argumentat că graţia convertirii şi a iubirii care îi urmează sunt absolut gratuite, acordate fără a se ţine cont de meritele personale, chiar şi în cazul adulţilor. Conform versetului 9:18 din Romani, Dumnezeu pe cine voieşte îl miluieşte, iar pe cine voieşte îl împietreşte. 

Mai mult, Augustin a respins interpretarea standard a versetului 9:16 din Romani: „Deci, dar, nu este nici de la cel care voieşte, nici de la cel ce aleargă, ci de la Dumnezeu care miluieşte.” În lectura sa, acest text exclude cooperarea independentă a omului cu iniţiativa divină; el afirmă că lucrarea divină este cea care dă naştere cooperării umane în voinţa şi în acţiunile corecte. El a aplicat această interpretare celor două treceri importante din procesul mântuirii: convertirea de la păcat la graţie şi stăruinţa în graţie către slavă. El a susţinut gratuitatea şi eficacitatea irezistibilă a lucrării Duhului în fiecare caz.

Procesul convertirii implică predicarea Evangheliei şi răspunsul din partea credinciosului. Augustin a susţinut că Sfântul Duh lucrează în fiinţa aleasă de Dumnezeu şi determină hotărârea acesteia de a se căi, de a crede şi de a se ruga pentru iubire. Nimeni nu se converteşte fără a alege acest lucru, dar Sfântul Duh îl face pe păcătos să dorească convertirea. Convertirea bruscă a lui Pavel prin lucrarea interioară şi exterioară a Sfântului Duh a devenit paradigma lui Augustin pentru eficacitatea irezistibilă a acestei lucrări divine. El a descris funcţionarea aceleiaşi graţii în propria viaţă şi în vieţile celor cărora le-a predicat.

Doctrina alegerii arbitrare divine, a acordării iubirii şi a eficacităţii graţiei credinţei s-au confruntat cu o opoziţie semnificativă. Prin eforturile susţinătorilor cu putere politică şi prin cooperarea cu episcopii romani, ea a primit totuşi aprobarea de bază la Sinodul de la Orange, din 529, şi în cele din urmă a fost general acceptată. În ultimii cinci ani din viaţă, Augustin a asociat principiile alegerii, acordării şi eficienţei acelei perseverenţe în voinţa şi acţiunile corecte care îi sunt necesare creştinului pentru a ajunge la slavă. Graţia iubirii nu elimină ispitele trufiei şi ale senzualităţii şi nici dificultăţile care se nasc din obiceiurile rele şi din concupiscenţa moştenită. Astfel, iubirea îi dă creştinului o libertate limitată în bine: puterea de a păcătui sau de a nu păcătui. Persoana care păcătuieşte este responsabilă pentru un eşec pe care l-ar fi putut evita. Persoana care îşi exercită complet puterea de a face bine beneficiază însă de o graţie suplimentară, a fost determinată discreţionar de Dumnezeu să dorească şi să împlinească binele necesar.

Augustin a explicat monoenergismul divin spunând că Dumnezeu este la originea voinţei efective prin care cei pe care i-a ales perseverează în iubire şi în lucrările inspirate de ea. Prin controlul providenţial al mediului, Dumnezeu previne anumite ispite şi pregăteşte un moment oportun pentru moarte. Printr-o mişcare similară celei care l-a oprit pe Hristos de la păcat, Sfântul Duh îi determină pe creştinii aleşi să dorească binele şi să se căiască pentru căderea în rău. Sfântul Duh nu forţează fiinţa să rămână credincioasă; graţia perseverenţei sprijină dorinţa de bine a fiinţei şi o plasează mai presus de ispită. Acei creştini a căror bună-voinţă nu este susţinută în acest fel de Sfântul Duh eşuează în a-şi menţine angajamentul inspirat de iubire. Ei renunţă la bine şi sunt condamnaţi pe bună dreptate. Dumnezeu îi desemnează pe cei aleşi şi le determină perseverenţa; Dumnezeu doar cunoaşte dinainte (dar nu determină) păcatul celor pe care îi cheamă, dar nu îi alege.

Augustin a susţinut de asemenea că Dumnezeu acordă graţia perseverenţei în iubire fără a lua în considerare meritele anterioare sau ulterioare ale persoanei. Înainte, el făcuse aceeaşi afirmaţie în legătură cu acordarea graţiei convertirii. Desigur, înaintea convertirii toate acţiunile unei fiinţe sunt păcătoase şi merită numai damnarea. Faptele bune care urmează convertirii sunt efectul darurilor divine de credinţă şi de iubire. Astfel, fiinţa nu are merite independente de graţia convertirii şi care ar putea servi ca bază pentru a cere această graţie. Totuşi, creştinii care trăiesc în graţia iubirii sunt responsabili pentru cooperarea lor la buna voinţă şi faptele bune. Augustin argumentează însă că, fără graţia ulterioară a perseverenţei, ei nu vor menţine această cooperare. Astfel, el a concluzionat că meritele iubirii nu formează o bază independentă pentru primirea graţiei perseverenţei. Fără a lua în considerare meritele anterioare, Dumnezeu îi susţine de bunăvoie în iubire pe cei aleşi şi apoi le oferă viaţa eternă ca răsplată pentru perseverenţa pe care El însuşi a provocat-o. Dumnezeu nu intervine împotriva alegerii libere prin care cei nealeşi pierd graţia; El le pedepseşte păcatul, care ar fi putut fi evitat prin exercitarea de către oameni a puterii conferite prin graţia iubirii.

Doctrina lui Augustin despre gratuitatea şi eficienţa lucrării divine a fost ghidată de interpretarea pe care o dă capitolului al nouălea din „Romani”: slava şi lauda pentru mântuire trebuie înălţate numai şi numai către Dumnezeu; fiinţa nu poate pretinde o răsplată de la Dumnezeu pentru realizările care sunt produse prin graţia Sa. Teoria lui Augustin se concentrează, fireşte, asupra sfinţilor care sunt aduşi spre slavă, nu spre păcătoşii care sunt condamnaţi. Mulţi teologi au considerat, totuşi, că alegerea gratuită a unora implică respingerea nefundamentată a altora care nu sunt mai puţin îndreptăţiţi de a fi primiţi fie în Rai, fie în iad. Doctrina lui Augustin presupune o dublă predestinare prin care Dumnezeu îşi împlineşte intenţia de a mântui şi de a damna, prin acordarea unei graţii eficace şi prin refuzarea sprijinului necesar. Scopul divin urmărit prin refuzarea graţiei perseverenţei faţă de creştinii cărora li s-a dat deja graţia credinţei şi a iubirii s-a dovedit a fi foarte greu de înţeles. În cele din urmă, distincţia dintre realitate şi necesitate a fost prea subtilă: fără graţia perseverenţei, creştinii care pot rămâne credincioşi eşuează fără excepţie în acest demers; prin această graţie, cei care pot eşua rămân neclintiţi în credinţă. Gratuitatea, eficienţa şi necesitatea graţiei perseverenţei au părut, în ochii multora, să Îl facă pe Dumnezeu singurul responsabil atât pentru mântuirea, cât şi pentru damnarea omului.

În controversa care a urmat articulării acestei doctrine de către Augustin, cei mai mulţi teologi i s-au opus. La Conciliul din Orange din 529, teza predestinării divine către slavă sau pedeapsă a fost condamnată în mod explicit, iar doctrina lucrării divine în stăruinţa celor aleşi a fost ignorată. În secolul al IX-lea, Biserica a condamnat ideea dublei predestinări propusă de Gottschalk. Doctrina a fost reactualizată de către Jean Calvin în secolul al XVI-lea şi a fost condamnată prin Decretul despre Justificare al Conciliului din Trent din 1547. Într-o altă formă, ea a fost expusă din nou de janseniştii din secolele următoare.

Augustin a modificat Tradiţia existentă şi a aşezat un nou fundament pentru doctrina graţiei divine în creştinătatea occidentală. Concepţiile sale pot fi rezumate într-o serie de afirmaţii. Forma principală a graţiei este iubirea, care determină fiinţa să Îl iubească pe Dumnezeu, să caute binele aproapelui şi să se bucure de bunurile create în funcţie de relaţia lor cu Dumnezeu. Această graţie este absolut necesară, imperativă şi irezistibilă pentru acţiunile morale şi religioase; fără ea, orice voinţă şi orice lucrare sunt păcătoase. Iubirea înseamnă sălăşluirea Sfântului Duh şi nu o calitate creată, pe care fiinţa să o poată poseda. Această doctrină a pus bazele înţelegerii apărute în secolul al XIII-lea a formei naturale a ordinii supranaturale (analogia entis) şi a afirmării caracterului incomplet al naturii spiritului creat. Graţia iniţială a convertirii, credinţei şi iertării este atât gratuită, cât şi eficace. Ea nu se câştigă prin fapte bune anterioare, nici nu e urmarea acceptului autonom, independent. Graţia ulterioară a iubirii, însă, necesită cooperarea umană liberă, pe care o facilitează, dar nu o produce. Această cooperare cu graţia prin bună-voinţă şi lucrare este necesară pentru mântuirea eternă.

Augustin a modificat de asemenea doctrina anterioară a păcatului specifică tradiţiei patristice. Vina păcatului „originar” al lui Adam apasă asupra fiecărei fiinţe umane născute ca urmaş al său. Această vină aduce damnarea eternă pentru cei cărora nu li s-a iertat prin graţia mântuitoare a lui Hristos. Mândria sau iubirea propriei bunătăţi şi puteri este păcatul fundamental sau îndepărtarea principală de Dumnezeu a fiecărei fiinţe spirituale. Augustin a definit concupiscenţa şi pofta drept consecinţe ale păcatului iniţial al mândriei.

Deşi metafizica religioasă şi înţelegerea activităţii spiritelor create – aspecte esenţiale ale doctrinei lui Augustin – nu au fost general acceptate, intepretarea scrierilor biblice ale lui Pavel pe care s-au fundamentat aceste teze a triumfat în teologia apuseană. Prezentarea augustiniană a graţiei divine avea să marcheze şi să modeleze experienţa religioasă a creştinilor occidentali pentru mai mult de o mie de ani, până la Reformă.

[1] Flasch, Augustin Einfürung in sein Denken, p. 213,

[2] De diversis quaestionibus ad Simplicianum I 2, 10 PL 40, 117.

[3] De diversis quaestionibus ad Simplicianum I 2, 2 PL 40, 111.

[4] De diversis quaestionibus ad Simplicianum I 2, 21 PL 40, 126: liberum voluntatis arbitrium plurimum valet; immo vero est quidem, sed in venumdatis sub peccato quid valet?

[5] Flasch, Augustin Einfürung in sein Denken, p. 215.

[6] Ibidem, p. 216.

[7] Kurt Flasch, în lucrarea sa despre graţie la Augustin, Logik des Schreckens: Augstinus von Hippo, Die Gnadenlehre von 397 (Mainz, 1990, în special paginile 10, 31, 40 şi urm., 46, 88 şi urm., 92, 96), a luat o poziţie particulară în modul său propriu. Potrivit acestei expuneri, în introducerea sa pătrunzătoare la Quest. Ad Simplicianum (396-397), Augustin a abandonat abordarea neoplatonică despre Dumnezeu şi a dezvoltat o nouă imagine a lui Dumnezeu în relaţie cu gratuitatea absolută a graţiei pe care a descoperit-o în acelaşi timp.

[8] Ibidem, 217.

[9] Abaelard, Expositio in epistolam ad Romans II, PL 178, 836.

[10] Thomas Aquinas, Summa theologica I 19, 6 ad 1.

[11] Ibidem, I 23, 5 ad 3.

[12] Thomas Aquinas, In Sentent. II 28, 1, 4 ad 4.

[13] Thomas Aquinas, Summa theologica I/II 89, 6.

[14] Thomas Aquinas, Summa theologica I 83, 1; Albert cel Mare, Commentum in libros sententiarum II 25, 2 solutio, şi II, 28, 1 ad 3. Pentru această temă, a se vedea Denifle, H.-Chatelain, A. (Ed.), Chartularium Universitatis Pariensis, Bd. 1, Paris, 1899, p. 545; Bradwardine, Thomas, De causa Dei adversus Pelagianos, London, 1618, Praefatio.

[15] Flasch, Augustin Einfürung in sein Denken, p. 223.

[16] Contra duas epistolas Pelagianorum I 1, 5 PL 44, 552: Quis autem nostrum dicat, quod primi hominis peccato perierit liberum arbitrium de humano genere!; Epistulae CCXVII 3, 8 PL 33, 981: si vere volumus defendere liberum arbitrium, non oppugnemus unde fir liberum.

[17] Plotin, Enneade V 9, 6, 3-8.

[18] Plotin, Enneade III 8, 9, 29-32.

[19] R. Lorenz, „Gnade und Erkenntnis bei Augustin” Zum Augustin Gespräch der Gegenwart, vol. 2, Ed. C. Andersen, Darmstadt, 1981, p. 43-125.

(Citit de 95 ori)