Reflecția teologică primară a Fericitului Augustin

[Reflecția teologică primară a Fericitului Augustin.pdf]

1. Conceperea intelectuală a „vederii lui Dumnezeu”

Solilocviile sunt scrise înainte ca Augustin să fie botezat, deci nu pot fi normative nici măcar pentru teologia occidentală! Faptul că ele au devenit în timp normative se datorează „naturalismului” metodologic al teologiei apusene – care susţine că natura omenească nu a fost afectată de păcat. Naturalismul (implicit al) metodei de cercetare teologice înseamnă să operezi cu structurile filosofice ale vechilor elini (păgâni) ca şi cum natura gândirii (şi natura umană în genere) ar fi rămas intactă, neafectată de căderea în păcat. Mărturia lui Augustin privind „filosofia adevărată” pune accentul pe cunoaşterea naturii Principiului existenţei, Principiul însuşi fiind subordonat gnoseologic naturii (substanţei). Această abordare – provenită din Şcoala Vechii Academii (platonice) pretinde că natura e primordială, iar Ipostasul este secund. Gnoza se pretează uşor configurării naturii (substanţei, fiinţei) prin Universalii, însă este complet inoperantă în ceea ce priveşte înţelegerea spontaneităţii şi creativităţii Ipostasului sau Ipostasurilor ce sunt Principiile inerente naturii în cauză.

Datorită acestei incapacităţi, Augustin se vede nevoit să configureze filosofic natura (substanţa lui Dumnezeu) şi să configureze biblic Ipostasurile Treimii; în consecinţă, ne confruntăm cu o altoire artificială a textelor biblice pe trunchiul uscat al filosofiei eline, şi nu – aşa cum ar fi fost normal – cu o desfăşurare a unei gândiri insuflate de Duhul Dumnezeului Celui viu al Revelaţiei. „Pentru el nu există de fapt decât o filosofie legitimă, care este aceea care integrează noţiunile pe care raţiunea le poate descoperi prin propriile ei forţe în luminile directoare ale Revelaţiei, aşa cum nu există înţelepciune reală în afara celei care se orientează către posesiunea lui Dumnezeu şi a viziunii fericite”[1]. „Filosofia adevărată, şi ca să spunem aşa, autentică”, spune el, „nu are alt rol decât acela de a învăţa natura principiului tuturor lucrurilor, care este el însuşi fără principiu, măreţia inteligenţei care rămâne într-însul şi care a provenit dintr-însul, fără să-l diminueze, în vederea mântuirii noastre: este Dumnezeul unic, atotputernic, de trei ori puternic, Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh, despre care învaţă tainele slăvite şi a cărui credinţă sinceră şi neclintită eliberează popoarele; şi aceste principii nu trebuie nici să le confundăm, aşa cum fac unii, nici să le depreciem, aşa cum ne învaţă alţii”[2].

Chiar dacă va condamna „doctrinele fără inimă ale filosofiei păgâne”[3], Augustin va transforma Ipostasurile Sfintei Treimi în Principii abstracte subsumate naturii.

În textele Solilocviilor, precum şi în operele ulterioare, se va observa că Augustin are „inconsecvenţe” în însăşi sintaxa gândirii: chiar şi după convertire şi Botez procesul gândirii sale va rămâne exclusiv filosofic, cu toate că textele lui sunt întrerupte din când în când de rugăciuni arzătoare… Cuvintele lui Augustin nu sunt conduse întotdeauna de harul irezistibil al Duhului, iar semnificaţia lor nu izvorăşte din har, ci izvorăşte din dialectica şi dianoetica Raţiunii platoniciene (Noũs). Augustin nu conversează cu Raţiunea supremă a Dumnezeirii – cu Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu Care i s-ar fi revelat – ci cu propria raţiune ipostaziată!

Solilocviile reprezintă meditaţia filosofică[4] a căutării de sine: „De multă vreme mi se perindau mii de gânduri diverse; de un număr de zile mă căutam cu ardoare pe mine însumi, îmi căutam binele şi căutam să evit răul, când deodată am auzit o voce (eram eu însumi? Era o voce străină? Şi venea dinlăuntru sau dinafară? Nu ştiu şi tocmai spre a lămuri acest lucru tânjeşte întregul meu efort)”[5].

Urmează un dialog cu „zeiţa” Raţiune care îl sfătuieşte să aibă încredere în facultatea memoriei – căreia îi încredinţase încă mai înainte descoperirile sale – şi care îi propune să-şi scrie reflecţiile în condiţiile unei singurătăţi absolute. Raţiunea ipostaziată, cu care autorul intră în dialog, îl invită să se roage lui Dumnezeu – Creatorului Universului, Dumnezeului-Adevăr, Dumnezeului-Înţelepciune. Dar Hristos, Dumnezeul-Adevăr, nu apare. Şi nici celelalte Persoane ale Sfintei Treimi. Augustin rămâne doar cu „zeiţa”. Aceasta îi promite contemplaţia intelectuală: „Raţiunea care-ţi vorbeşte îţi promite că Dumnezeu Se va manifesta minţii tale aşa cum soarele se manifestă ochilor tăi. Mintea are şi ea de asemeni proprii ei ochi: aceştia sunt simţurile sufletului. Adevărurile cele mai sigure ale ştiinţei se aseamănă obiectelor pe care soarele le luminează şi le face vizibile – pământul, de pildă, şi toate lucrurile terestre. Dar Dumnezeu Însuşi e cel ce luminează! Eu, Raţiunea, sunt pentru inteligenţă ceea ce este privirea pentru ochi. A avea ochi este altceva decât a privi; a privi e altceva decât a vedea”[6].

Raţiunea e pentru inteligenţă ceea ce e privirea pentru ochii trupeşti. Promisiunea pe care Raţiunea ipostaziată i-o face lui Augustin – aceea ca ochii minţii să-L vadă pe Dumnezeu – este condiţionată de purificarea sufletului de patimile pentru lucrurile terestre şi eliberarea de orice patimă. Virtuţile necesare dobândirii înţelegerii lui Dumnezeu sunt credinţa, nădejdea şi dragostea. Viziunea însăşi nu este însă ceea ce înţelegem noi ortodocşii prin „vedenie” sau „revelaţie”, ci reprezintă concepţia intelectuală a lui Dumnezeu: „Privirea ajunge la viziunea lui Dumnezeu, care îi este sfârşitul: aceasta nu înseamnă că privirea încetează să mai existe, ci că ea nu mai are un obiect spre care să se îndrepte; şi în aceasta rezidă adevărata perfecţiune a virtuţii – raţiunea parvenită la finalitatea ei, care are drept consecinţă viaţa fericită. Ori viziunea însăşi este tocmai această concepţie care se află în suflet şi care se împlineşte cu participarea subiectului cunoscător şi a obiectului cunoscut, aşa cum pentru ochi vederea împlică doi termeni, simţul care vede şi obiectul sensibil: suprimaţi pe unul sau pe celalalt şi este imposibil să mai existe viziune. Odată ce sufletul va ajunge să-L vadă pe Dumnezeu, adică să Îl conceapă, să examinăm dacă aceste trei virtuţi îi vor mai fi necesare…”[7]. „Vederea lui Dumnezeu” reprezintă pentru Augustin conceperea Lui intelectuală. În această perspectivă, cele trei atribute ale lui Dumnezeu ar fi: „El este, El este inteligibil, El face ca toate să fie inteligibile”[8] .

Comparaţia cu soarele – care există, străluceşte şi iluminează descoperind toate lucrurile – este platonică. Iniţial, atunci când devine catehumen, Augustin asimilează Creştinismul cu neoplatonismul: „Vorbind de un aspect religios, cred că nu fac decât să formulez o propoziţie incontestabilă: admit că s-ar putea discuta despre ideea mai mult sau mai puţin impregnată de neoplatonism pe care şi-o făcea Sfântul Augustin în 386 cu privire la creştinism; fapt e totuşi că el se hotărăşte la acea dată să primească taina botezului, ceea ce până atunci refuzase mereu să facă.”[9] Inteligenţa noastră înţelege că Dumnezeu există, înţelege într-o oarecare măsură cum există – în aşa fel încât să susţină lucrurile în existenţă – şi înţelege existenţa lucrurilor prin El. Înţelepciunea lui Dumnezeu e însă inefabilă. Înţelepciunea Lui este „asemeni luminii inefabile şi incomprehensibile a inteligenţelor”[10]. Caracterul inefabil al Minţii lui Dumnezeu e tot de origine platonică.

Augustin înlocuieşte Revelaţia cu viziunea conceptuală a Revelaţiei. „Şi încă ne urcam, cugetând şi mai cufundaţi înlăuntru, vorbind şi admirând lucrările Tale, şi am ajuns la minţile noastre şi am trecut de ele, ca să atingem regiunea bogăţiei fără de sfârşit, unde hrăneşti pe Israel în veşnicie cu hrana adevărului; (…) Aşadar, spuneam: «Dacă pentru cineva tac zburdările trupului, tac închipuirile pământului şi ale aerului, tac polii şi tace însuşi sufletul şi trece dincolo de sine, necugetând la sine, dacă tac visele şi revelaţiile imaginare, dacă tace orice limbă şi orice semn» şi tot ce se face pentru ce este trecător, dacă ar tăcea pentru cineva cu totul – fiindcă dacă cineva ar auzi toate acestea, spun «Nu noi înşine ne-am făcut pe noi, ci ne-a făcut Acela Care rămâne în veci» – şi dacă, după ce acestea au fost spuse, tac ele, deja pentru că au ridicat urechea la El, iar El Însuşi vorbeşte nu prin ele, ci prin El Însuşi, ca să ascultăm cuvântul Lui, nu prin limba trupului, nici prin vocea îngerului, nici prin tunetul norului, nici prin enigma asemănării, ci-L auzim pe El Însuşi făcând acestea, aşa cum ne extindem şi printr-o cugetare atingem eterna înţelepciune care rămâne deasupra tuturor, dacă se va continua acest lucru şi s-ar sustrage altei viziuni de un gen cu totul diferit şi ea singură răpeşte şi absoarbe şi vâră în bucurii interioare pe spectatorul său, astfel încât aşa să fie viaţa eternă, cum a fost acest moment al inteligenţei, după care am suspinat, oare aceasta nu este «Intră în bucuria Domnului tău»?”[11]

S-ar părea că, după cunoaşterea lui Dumnezeu prin lucrările Sale, mintea se desprinde de propria ei fire şi intră-n focul mistuitor al tăcerii, dar aici este altceva: Augustin nu poate ieşi din cercul vicios al cugetării meditative în care mintea naturală rămâne consecventă ei însăşi, iar momentul de „excelenţă” al inteligenţei nu este mai mult decât un entuziasm al gândului care se bucură că-L poate concepe pe Dumnezeul beatitudinii. Beatitudinea este descrisă de Augustin în termenii cunoaşterii intelectuale şi pare a fi frenezia conceperii unei definiţii proprii realităţii: „S-ar părea că această elaborare ar fi fost comandată de grija de a descoperi conexiunea dintre beatitudine şi caritate, unde vedem una din trăsăturile semnificative ale tratatului De moribus Ecclesiae catholicae: pe de o parte, sfântul Augustin nu poate să se ferească de conceperea beatitudinii în termenii cunoaşterii, aşa cum i-o arată restul versetului sfântului Ioan citat la sfârşitul problemei; însă pe de altă parte, el înţelege să dea întreaga putere preceptului iubirii lui Dumnezeu pe care Domnul a ridicat-o la cel mai înalt rang.”[12]

La Augustin lucrarea cugetării urcă la Dumnezeu şi-şi alcătuieşte o viziune conceptuală care o bucură şi o odihneşte. Însă împărăţia intelectuală nu este Împărăţia lui Dumnezeu. Pentru el mistica autentică, mistica Răsăritului, este o realitate îndepărtată. Mistica augustiniană este pronunţat intelectual-filosofică: „Ca atare, el nu se mulţumeşte să afle adevărul: pe măsură ce-l cunoaşte, caută să se şi bucure de el; printr-un efort zilnic de meditaţie, el se străduieşte să se înalţe la contemplarea lui Dumnezeu. Nu-i nevoie aici să analizez meditaţia augustiniană, metoda ei, natura ei profundă; să arăt cum, filosofică prin demersul ei, se revarsă, când ajunge în punctul culminant, pe un plan mai vast, care de bună seamă trebuie numit mistic, chiar dacă e vorba de o mistică ce rămâne pronunţat intelectuală.”[13]. E posibil ca Sfântul Augustin să fi fost un mistic autentic, „chiar dacă itinerariul său lăuntric a fost foarte diferit de cel al Sfântului Ioan al Crucii şi al Sfintei Tereza din Avila, aceşti clasici ai teologiei mistice din Occidentul modern. Să nu punem spiritului frâu: poate că există în aceste mistere mai multe «încăperi» decât va fi străbătut un suflet privilegiat sau altul. Poate că Sfântul Augustin ne introduce într-un alt domeniu, la fel de bogat în haruri sublime, dar având un plan original: dilema formulată uneori între meditaţia filosofică şi contemplaţia mistică e foarte probabil falacioasă: dacă există (eu sunt, în mod firesc, gata s-o admit) o mistică augustiniană autentică, ea n-a putut fi decât o mistică de filosof; experienţa sa depăşeşte şi debordează aportul activităţii propriu-zis filosofice, pe care însă o presupune şi o asumă.”[14].

Chiar dacă pretinde că a avut şi el chemarea Apostolului Pavel – deşi nu printr-o vedenie supranaturală a Mântuitorului înviat, ci printr-o manifestare interioară a Lui, ascunsă în conştiinţă – Augustin nu a ajuns la treapta a şaptea a rugăciunii, aceea a rugăciunii contemplative[15]. Este cu atât mai ciudat atunci faptul de a fi aplicat maximalist rugăciunea „suspinelor negrăite ale Duhului”, pretinzând necesitatea acesteia în cazul tuturor creştinilor: el a recurs însă la acest artificiu pentru a susţine monoenergetismul voinţei divine; în acest sens, în lucrarea proprie omului – rugăciunea – se insinuează lucrarea lui Dumnezeu, omul ajungând spectatorul impasibil al propriei lui rugăciuni!

2. „Temeiurile geometrice” ale nemuririi sufletului

În această perspectivă, nemurirea sufletului nu poate fi întemeiată decât pe imortalitatea adevărului pe care îl poartă în el: „…Şi sufletul trebuie considerat ca fiind deopotrivă nemuritor dacă adevărul, ce nu poate pieri, se află evident într-însul”[16] . Imortalitatea sufletului este întemeiată pe veşnicia adevărului (care se află şi în el!), iar adevărul în cauză este platonic-pitagoreic, fiind acela al demonstraţiilor matematice. Astfel, nemurirea sufletului este garantată prin aceea că el conţine figurile geometrice, care sunt adevărate în mod absolut (ele conţin adevărul, care este etern!): „Fie că figurile geometrice se află în adevăr, fie că adevărul se află în ele nimeni nu se îndoieşte de faptul că sufletul nostru, adică inteligenţa noastră, nu le-ar conţine. În consecinţă, sufletul nostru cuprinde evident adevărul. Ori, dacă fiecare ştiinţă se află în sufletul nostru ca într-un subiect de care este inseparabilă, şi pe de altă parte dacă adevărul nu poate pieri, cum să mai păstrăm îndoială asupra vieţii eterne a sufletului – îndoială pe care ne-o sugerează nu ştiu ce familiaritate cu moartea? Linia, pătratul, circumferinţa trebuie să imite un oarecare alt lucru pentru a fi adevărate?”[17] Figurile geometrice sunt pentru Augustin Idei platonice, Universale ale Intelectului care e una cu Lumea Inteligibilă: „Sfântul Augustin se încadrează cât se poate de clar în tradiţia platoniciană când insistă asupra caracterului ideal, nonmaterial al figurilor geometrice…”[18].

Sufletul personal este nemuritor deoarece ar conţine universaliile – aceasta este concluzia Solilocviilor augustiniene şi rodul meditaţiilor de singurătate alături de Raţiunea ipostaziată. Dialogul său cu vocea interioară nu poate să evite un final în care preponderentă este senzaţia de ridicol: Augustin se roagă lui Dumnezeu, se roagă intens, cu o rugăciune plină de ardoare şi frumuseţe, şi primeşte raţiunea geometrică platoniciană! „Această rugăciune are neîndoielnic un foarte pronunţat caracter neoplatonician. Este o înălţare a sufletului către Dumnezeu, un efort de a-i reflecta lumina; dar nu-i numai asta, e şi rugăciune creştinească în care se vede cât se poate de limpede sufletul lui Augustin implorându-L pe Dumnezeu să-i dăruie, ca pe un har, înţelepciune.”[19]

Beatitudinea intelectuală a lui Augustin, datorită viziunii conceptuală a esenţei, e un „extaz” al intelectului care vede Fiinţa Dumnezeirii ca „obiect”[20]. Între beatitudine şi înţelepciune, este profesată acea echivalenţă care lipsea mai sus între înţelepciune şi bunăvoinţă[21]. Aceste texte arată în acelaşi timp că punctul de vedere psihologic, care este cel al lui Augustin din această lucrare, „nu-l face să uite că beatitudinea pretinde un obiect, aici prezentat în termeni intelectuali.”[22]

Înţelegerea lui Dumnezeu este la Augustin pur intelectuală – substanţa fiind prin definiţie ceea ce poate fi sesizat intelectual! Eunomianismul lui Augustin este evident: „Pentru Augustin nu există aici diferenţă între revelaţie şi sesizarea conceptuală a revelaţiei. Fie că revelaţia este dată raţiunii omeneşti direct sau prin intermediul unei creaturi sau al simbolurilor create, totdeauna intelectul omenesc este acela care are iluminarea sau vederea. Vederea lui Dumnezeu însăşi este o experienţă intelectuală, deşi ea depăşeşte puterile raţiunii, doar dacă aceasta din urmă nu primeşte graţia ce-i este proprie. (…) Împotriva poziţiilor – atât ariană cât şi ortodoxă – conform cărora creatura nu poate cunoaşte esenţa dumnezeiască necreată, ci doar energia necreată a lui Dumnezeu în multiplele sale manifestări, eunomienii afirmau că esenţa dumnezeiască şi energia necreată sunt identice; şi că a o cunoaşte pe una din ele înseamnă a o cunoaşte şi pe cealaltă. Este curios că Augustin adoptă poziţiile eunomiene asupra acestor probleme. De asemenea, atunci când Francii au apărut în Răsărit cu tezele sale, au fost acuzaţi de-a fi eunomieni.”[23]

Excesul explicaţiilor raţionale trădează la Augustin concepţia eunomiană conform căreia esenţa dumnezeiască poate fi exprimată raţional şi exhaustiv (complet): „Este clar, în tot cazul, că eunomienii şi Augustin au suprimat distincţia între ceea ce este Dumnezeu prin natură şi ceea ce face Dumnezeu prin voinţă. Consecinţa acestui fapt este aceea că la Augustin devine imposibilă distingerea între naştere şi purcedere – care nu sunt energiile Tatălui – pe de o parte; şi acte comune ca faptul cunoaşterii, trimiterii, dăruirii, care sunt energii comune Tatălui, Fiului şi Sfântului Duh – însă nu modul de existenţă şi atributele ipostatice ale purcederii şi naşterii care sunt, ele însele, complet incomunicabile. (…) Ori, este foarte limpede că, asupra acestui punct, toţi Părinţii au afirmat întotdeauna că naşterea şi purcederea sunt ceea ce distinge pe Fiul de Duhul Sfânt. Odată ce Fiul este Fiul unic al lui Dumnezeu, purcederea este diferită de naştere. Fără această condiţie, n-ar mai fi existat un Fiu unic, ci doi Fii. Pentru Părinţi, aici era atât un fapt revelat de Biblie cât şi un mister ce trebuia luat în considerare cu frică: a întreba ce sunt naşterea şi purcederea ar fi fost la fel de ridicol ca şi a întreba ce este esenţa divină. Numai energiile lui Dumnezeu pot fi cunoscute, şi aceasta doar în măsura în care le poate primi creatura. Dimpotrivă, Augustin caută să explice ceea ce este naşterea şi el identifică naşterea cu ceea ce alţi Părinţi romani numesc acţiuni sau energii ale lui Dumnezeu comune Sfintei Treimi. Astfel purcederea a sfârşit prin a se identifica cu energiile şi singura diferenţă care rămâne între Fiul şi Duhul este aceea că Fiul este izvorât dintr-unul singur, iar Sfântul Duh din două [principii].”[24]

Augustin înfăţişează temeiurile geometrice ale nemuririi sufletului: ne confruntăm cu întemeierea imortalităţii sufletului pe imutabilitatea adevărurilor pe care le conţine acesta! Adevărurile eterne ale figurilor geometrice pitagoreice – odată ce sunt conţinute în miezul gândirii sufletului – îşi extind imortalitatea şi asupra sufletului, garantând, în viziunea lui Augustin, nemurirea acestuia. Adevărurile eterne de tip matematic reprezintă reflexia splendorii divine în suflet[25]. Triada empirică a facultăţilor sufleteşti – memorie-inteligenţă-voinţă, care sunt „vestigiile” Treimii în suflet – sunt configurate de către Augustin printr-o dialectică ascendentă; memoria, inteligenţa, voinţa sunt descrise prin lucrări reflexive: sufletul îşi aminteşte de sine, sufletul se cunoaşte pe sine, sufletul se iubeşte pe sine[26], apoi prin lucrări conceptual-meditative: sufletul îşi aminteşte de Dumnezeu, sufletul Îl cunoaşte pe Dumnezeu, sufletul Îl iubeşte pe Dumnezeu[27]. Sufletul trebuie să se deschidă către cer, ieşind din sine (din egoism) şi din toate preocupările pământeşti, pentru a accede la Cetatea lui Dumnezeu, fiindcă: „două iubiri au clădit două cetăţi: iubirea de sine până la dispreţuirea lui Dumnezeu a făcut cetatea terestră; iubirea de Dumnezeu până la dispreţuirea de sine a făcut cetatea cerească”[28].

Chiar dacă Augustin recurge la încreştinarea pitagoreismului, subsumându-l unei splendori divine descoperite prin iluminare interioară, numerele pitagoreice (structuri ideale spaţiale) sunt determinate ca vestigii ale Providenţei, guvernând armonia universală şi ajutând la descoperirea lui Dumnezeu prin operele Sale. Această geometrizare a Proniei introduce mecanicismul şi fatalismul cosmic, iar concepţia determinist-mecanică a lui Dumnezeu va conduce în final la teoria voinţei divine infailibile şi irezistibile, manifestându-se prin graţia suverană atotputernică şi constrângătoare. În ceea ce priveşte gnoza, putem vorbi în cazul lui Augustin de o teologie acosmică: singurele sale preocupări constau în cunoaşterea lui Dumnezeu şi cunoaşterea sufletului. „O, Doamne, Dumnezeule veşnic, de-aş putea şti cine sunt eu şi Cine eşti tu! Noverim me, noverim Te!”[29]

Augustin ne-ar introduce, chipurile, în „viaţa intimă a lui Dumnezeu”: „A-L cunoaşte pe Dumnezeu şi a-mi cunoaşte sufletul: iată ceea ce doresc – Şi nimic altceva? – Nimic absolut; Deum et animam scire cupio. Nihil ne plus? Nihil omnino”.[30] A ajunge prin cunoaşterea sufletului la cunoaşterea lui Dumnezeu. Din acest moment lucrarea De Trinitate devine cea mai personală din toate operele lui Augustin. El ne introduce pe rând în misterul vieţii intime a lui Dumnezeu şi, mai mult decât altundeva, în viaţa intimă a propriului său suflet.                                                        E. Hendrikx „plusează” dincolo de intenţiile iniţiale ale lui Augustin: Augustin afirmase că doreşte să atingă cunoaşterea lui Dumnezeu şi cunoaşterea sufletului, fără să condiţioneze cunoaşterea lui Dumnezeu de cunoaşterea sufletului; nu apare la Augustin dorinţa de a atinge cunoaşterea lui Dumnezeu prin cunoaşterea sufletului, cel puţin nu în mod explicit. Aceasta va fi o răstălmăcire tardivă a „admiratorilor” lui.[31] Cosmosul este exclus din preocuparea cunoaşterii: e doar o scenă a desfăşurării graţiei divine implacabile a Păpuşarului în faţa spectatorului uluit de geometria Universaliilor Gândirii Acestuia.

3. Hristos cel dianoetic

„Iluminările” augustiniene sunt de fapt pâlpâiri intelectuale, „scintilaţii” ale conceptelor. Există în augustinianism o iluminare psihică şi o iluminare morală comparabile în toate punctele iluminării intelectuale şi care se aşează pe aceleaşi baze metafizice. Considerat ca fiinţă dotată cu cunoaştere, omul primeşte de la Dumnezeu o lumină naturală; considerat ca fiinţă supusă necesităţilor acţiunii, omul primeşte de la Dumnezeu o conştiinţă morală, conscientia. Mai mult, şi în unul şi în celălalt ordin, omul primeşte de la Dumnezeu necesitatea judecăţilor sale. „Există în Dumnezeu o lege… este legea eternă… Această lege imuabilă iluminează conştiinţa noastră aşa cum lumina divină iluminează inteligenţa noastră. Ceea ce sunt, pentru raţiunea noastră în ordinul ştiinţei, primele principii ale cunoaşterii văzute în ideile eterne, sunt primele principii ale moralei pentru conştiinţa noastră în ordinul acţiunii. Există deci şi în noi, ca un fel de lege, făcută din prescripţiile imperative ale conştiinţei noastre, ale cărei reguli sunt tot atâtea evidenţe primordiale, şi pe care o numim lege naturală.”[32]

„Singurul Maestru al adevărului este Hristos”[33], afirmă Augustin în opera De Magistro, iar Acesta locuieşte „în omul interior”[34]. Declaraţia lui Augustin pare să deschidă calea Revelaţiei: Hristos este Maestrul „învăţământului interior”[35], în vreme ce cuvintele noastre nu pot să dea decât avertismente exterioare. Cuvintele exterioare au rolul să evoce imagini aflate în memoria celuilalt: „…Astfel noi purtăm aceste imagini în ascunzişurile memoriei noastre ca documente ale senzaţiilor anterioare; şi contemplându-le mental cu bună credinţă, nu minţim atunci când vorbim. Însă numai pentru noi au aceste imagini valoare de document; fiindcă cel ce mă ascultă, dacă a simţit şi trăit vreodată personal ceea ce spun, nu învaţă aceasta prin cuvintele mele, ci o recunoaşte graţie imaginilor pe care le-a purtat de asemenea în sine; şi dacă el n-a experimentat-o atunci el n-o va înţelege, ci crede doar cuvintele nefiind instruit în lucrurile însele. Însă dacă e vorba de ceea ce contemplăm prin spirit, adică prin inteligenţă şi raţiune, cuvintele noastre exprimă cu siguranţă ceea ce contemplăm ca fiind prezent în această lumină interioară a adevărului ce inundă cu claritate şi bucurie ceea ce numim omul interior; însă aici de asemenea auditoriul nostru, dacă vede aceleaşi lucruri prin ochiul simplu şi ascuns al sufletului va cunoaşte ceea ce spun prin contemplaţia sa şi nu prin cuvintele mele”[36].

Afirmaţiile lui Augustin ţin de bunul simţ filosofic şi teologic: ca să înţelegi o experienţă spirituală a altuia trebuie să fi trăit şi tu ceva similar! Dificultăţile apar abia atunci când descoperim că „Maestrul interior” supervizează tăcut tezele şi antitezele lui Augustin, care se complace pe mai departe într-un fel de dianoetică platoniciană – din care lipsesc nu numai strălucirile experienţelor spirituale personale, dar şi luminile textelor Evangheliei.

Cunoaşterea lui Dumnezeu presupune pentru Augustin aceeaşi inteligibilitate ca şi în cazul cunoaşterii matematice! „Mai întâi, stăpânirea adevărului dătător de fericire, definitor pentru înţelepciune, presupune dobândirea lui. Trebuie regăsite, cucerite printr-un efort constructiv al raţiunii, adevărurile ale căror natură şi existenţă ni le sugerează credinţa. Acest efort este conceput de Augustin sub o formă net filosofică. El subliniază, fără îndoială, că acea cunoaştere pe care nădăjduieşte s-o aibă într-o bună zi despre Dumnezeu va fi mult mai bogată decât cunoaşterea raţională, despre natura căreia ne poate lămuri de pildă matematica; însă tipul cunoaşterii rămâne acelaşi: aceeaşi certitudine, aceeaşi inteligibilitate.”[37]

În tratatul De libero arbitrio, Augustin afirmă că învăţământul lăuntric al Adevărului s-a dat tuturor oamenilor. Adevărul interior este maestrul Suveran al tuturor oamenilor, ceea ce înseamnă că toate cuvintele noastre sunt făcute doar să provoace reacţia luminii lăuntrice. În disputa dialectică a lui Augustin cu interlocutorul său Evodius, cel dintâi afirmă că ar putea să-i răspundă însă, instruit interior de Adevăr, Evodius ar putea mai degrabă să îşi răspundă singur![38] Se pare că oamenii au ajuns deja la starea eshatologică în care nu se vor mai învăţa unii pe alţii, ci „toţi vor fi învăţaţi (nemijlocit!) de Dumnezeu”! Aici Augustin profesează un fel de „naturalism” implicit – în care se pune semnul egalităţii între natura actuală a omului şi natura lui primordială, edenică, ambele fiind cel puţin similare „omului învierii”: şi în perspectiva de gândire în care „păcatul originar” nu ar fi afectat natura omenească, memoria şi raţiunea rămânând intacte – numai voinţa fiind prăbuşită – recursul la reflecţia filosofică şi la meditaţie este firesc, iar dianoetica platonică se vede îndreptăţită să acceadă la o carieră teologică.

Dacă păcatul reprezintă subsumarea (şi subjugarea) raţiunii de către patimile concupiscenţei[39], înţelepciunea este acea stare constituită de suveranitatea raţiunii în om[40]. Voinţa şi liberul arbitru reprezintă facultatea provocării păcatului şi căderii în concupiscenţă[41], însă poate reprezenta şi sursa „meritului”: „Fiindcă legea eternă, către care e timpul să ne îndreptăm atenţia, a decretat cu fermitate imuabilă: meritul rezidă înlăuntrul voinţei; recompensa ori pedeapsa (rezidă) în fericire sau nenorocire”[42]. În viziunea lui Augustin, oamenii se împart în două categorii fundamentale: prieteni ai lucrurilor eterne sau prieteni ai lucrurilor temporare[43]. Cei dintâi sunt dotaţi cu ceea ce se numeşte „voinţă bună” şi care se caracterizează prin dorinţa („apetitul”) de a trăi după dreptate şi onoare[44]. Nu mai e clar în continuare dacă „voinţa bună” este un dar, dacă reprezintă o tendinţă interioară a sufletului, sau dacă este rodul unei deliberări a minţii. Dacă este un har atunci dificultăţile de înţelegere devin insurmontabile şi suntem obligaţi să credem în doctrina predestinaţiei absolute şi în arbitrariul absolut al divinităţii. Dacă „bunăvoinţa” e o deschidere a sufletului către ceresc, atunci survin alte dificultăţi: cele privind mecanismele interioare ale spiritului în care se trezeşte conştiinţa înălţării spre Dumnezeu.

4. Perspectiva geometrizantă asupra raţiunii însăşi

În tratatul Despre nemurirea sufletului – scris de asemenea înainte de Botez – Augustin îşi desfăşoară perspectiva geometrizantă asupra raţiunii însăşi. Algoritmul lui de gândire ar fi următorul: Moartea nu atinge lucrurile imuabile. Înseamnă că sufletul trăieşte veşnic, fie că el este raţiunea însăşi – care e imuabilă ca geometria! – fie că poartă raţiunea în el! „Moartea nu poate să atingă lucrurile imuabile. Deci sufletul trăieşte pentru totdeauna, fie că el însuşi este raţiunea, fie că raţiunea îi este unită inseparabil”[45]. Consideraţiile platonice sunt moderate într-o oarecare măsură de ideea că sufletul este protejat contra nefiinţei de forţa „naturii incorporale” a Celui ce l-a creat: „Această forţă, această natură incorporală care a realizat Universul, îl menţine prin puterea sa întotdeauna prezentă. Creându-l, ea nu s-a desprins de el, nici n-a abandonat opera sa. Această substanţă, care nu este un corp şi nici nu se mişcă în spaţiu, pentru a spune astfel, nu poate fi separată de substanţa care este localizată acolo; şi această forţă realizatoare nu poate să omită să protejeze opera care îi aparţine, nici să permită ca aceasta să fie lipsită de formă, în virtutea căreia ea «este», şi în măsura în care ea «este». În consecinţă, ceea ce nu există deloc prin sine însuşi va înceta în mod evident să existe dacă îi va lipsi temeiul prin care există. Ori nu putem să spunem că trupul a primit, odată cu existenţa, puterea de a-şi fi suficient sie însuşi din momentul în care ar fi fost abandonat de Creatorul său”[46] .

Impresia pe care ne-o lasă tratatul este aceea că pe „corpul” meditaţiilor filosofice ale autorului sunt altoite concluziile bunului simţ creştin – provenite din experienţa de debut a „catehetului” Augustin.

5. Treptele înălţării sufletului duc spre Triada platonică

Tratatul Despre măreţia sufletului (De quantitate animae) este o lucrare de antropologie şi ascetică a cărei concluzie este aceea că măreţia sufletului rezidă în virtuţi şi contemplaţie. „Sălaşul propriu şi patria sufletului e Dumnezeu Însuşi, Creatorul său”[47], ceea ce înseamnă că cea mai importantă lucrare a sufletului este aceea a contemplării lui Dumnezeu şi a posesiei Binelui Suprem.

Augustin defineşte sufletul ca fiind „o substanţă dotată cu raţiune şi capabilă să guverneze un corp”[48]. Cele şapte grade sau puteri ale sufletului sunt după cum urmează:

         1) organizarea trupului („Quomodo anima corpus hoc terrenum praesentia sua vivicet”);

         2) senzaţia („Quid possit anima in sensibus”);

         3) arta şi ştiinţa („Quomodo artem scientiamque foveat”);

         4) efortul purificării („De negotio purgationis”);

         5) starea de puritate („Quomodo anima maculis diluta se in seipsa beatissime teneat”);

         6) privirea sufletului către Dumnezeu („Quid possit cogitatio hominis ab omni cupiditate ac faece rerum mortalium liberata”);

         7) posesia Binelui Suprem sau voluptatea contemplării Adevărului („Voluptas Veritatis contemplandae”)[49] .

Actele fundamentale ale sufletului sunt: „acela de a anima sau însufleţi trupul, de a simţi, cel al forţei artistice, energiei, liniştirii, introducerii [în Dumnezeu] şi contemplării. Am putea spune de asemenea [că aceste acte se exercită] în ceea ce priveşte subiectul corp; prin corp; în jurul corpului; pentru sufletul însuşi; în sufletul însuşi; către Dumnezeu; în Dumnezeu. În altă manieră de a vorbi: [ele se exercită] în chip frumos privitor la subiectul altui lucru; frumos prin alt lucru; frumos în jurul altui lucru; frumos pentru alt lucru; frumos în ceea ce este frumos; frumos către Frumuseţe; frumos înlăuntrul Frumuseţii”[50] .

Gradele înălţării sufletului către propria lui Cauză sunt sistematizate conform canonului filosofiei antice: ele duc spre Triada platonică – Bine, Adevăr şi frumos[51]. Chiar dacă se vorbeşte despre efortul purificării şi despre starea de linişte a purităţii (tranquillitas), nu este vorba nicidecum despre isihia Sfinţilor noştri Asceţi, ci despre eforturile spirituale ale vechilor şi noilor stoici. Modul în care se „aşează” structura lui Augustin trădează jocul (sintactic şi filosofic al) prepoziţiilor şi nicidecum suflarea de foc a harului Duhului.

Faptul recursului său la şcoala de filosofie nu deranjează. Însă şi operele lui în calitate de creştin, preot sau chiar episcop păstrează aceeaşi structură de gândire a şcolii (neo-) platonice. Sfântul Maxim Mărturisitorul va spune că sufletul are în sine, în mod fiinţial, puterile de căutare a lui Dumnezeu. O pleiadă întreagă de Sfinţi ai Răsăritului au mărturisit că sufletul este triadic, după chipul Sfintei Treimi, fiind configurat astfel încât să ajungă sălaş şi biserică a Dumnezeirii. Ei au vorbit de minte, raţiune şi inimă ca facultăţi ale luminii necreate şi au teologhisit despre ele atunci când se găseau ei înşişi într-o stare supranaturală, fiecare din ei – atunci când l-a vizitat harul – devenind „mai presus de om” şi cunoscându-le nu abstract, ci prin lucrare!

La Augustin sufletul are însă altă configuraţie, chiar dacă îşi păstrează aspectul trinitar: acesta este alcătuit din memorie, înţelegere şi voinţă, care sunt una (o singură minte)[52]. Augustin vorbeşte de vederea Treimii în oglinda memoriei, inteligenţei, voinţei în faimoasa sa lucrare De Trinitate, scrisă după convertirea sa: „Apoi prin luarea în considerare a făpturilor, operele lui Dumnezeu, am încercat atât cât mi-a stat în puteri, să îi aduc pe cei care cereau o explicaţie raţională unor atari mistere la contemplarea prin inteligenţă, de bine de rău, secretele Dumnezeului invizibil (Rom. I, 20): am recurs la creaturi, mai ales la creatura raţională şi inteligentă, imaginea lui Dumnezeu, pentru a-i face să vadă, ca într-o oglindă, atât cât pot şi dacă pot, Dumnezeul Treime în trinitatea memoriei noastre, inteligenţei noastre, voinţei noastre. Fiecare, printr-un fel de intuiţie vie, vede că aceste trei puteri, în virtutea unei intenţii divine, formează textura naturală a spiritului său: el sesizează cât de mult înseamnă pentru spirit să poată să îşi amintească, să vadă, să dorească natura eternă şi nemişcată, de a-şi aminti de ea prin memorie, de a o contempla prin inteligenţă, de a o îmbrăţişa prin dragoste: da, tocmai aici este locul în care el descoperă imaginea acestei suverane Treimi. Pentru a ajunge să îşi amintească, să vadă, să iubească această Treime suverană, tocmai la Ea trebuie să se raporteze orice fiinţă vie pentru a deveni obiectul amintirii sale, contemplaţiei sale, complezenţelor sale. Cu toate acestea, această imagine care este opera lui Dumnezeu şi pe care omul a pervertit-o prin greşeala sa, am arătat – atât cât mi se părea necesar – că nu trebuia să fie aşa mult asimilată cu Treimea divină despre care nu mai găsim decât asemănări; ci că trebuia să vedem de asemenea o mare deosebire în această asemănare.”[53] „Şi iată”, spune Augustin în concluzia cărţii De Trinitate, „o imagine a Trinităţii: sufletul (mens – mintea), cunoştinţa (cugetarea) sa, care este «progenitura» ei şi «cuvântul» născut din el însuşi, şi în al treilea rând iubirea – şi acestea trei sunt una şi aceeaşi substanţă. Progenitura nu este mai mică deoarece sufletul se cunoaşte pe sine în măsura în care există ea, nici mai mică decât iubirea, deoarece sufletul se iubeşte în măsura în care se cunoaşte şi atâta cât există”[54].

Din cele trei concepte ale triadei, Augustin s-a oprit asupra celui de-al doilea, cunoaşterea, care este reluat mai profund în cartea următoare. E admirabilă aici progresia dialectică. „Nu există cunoaştere posibilă fără intenţionalitate fiinţială! (…) Cel ce ignoră va dori să ştie înţelesul în virtutea unui ideal de inteligibilitate propriu spiritului omenesc, şi care se înrudeşte cu o căutare iubitoare”[55].

Aceasta se întâmplă la fel şi pentru sufletul aflat faţă în faţă cu sine. „El ştie ceea ce înseamnă să cunoşti şi, cum iubeşte ceea ce cunoaşte, el doreşte de asemenea să se cunoască”[56]. De fapt, continuă Augustin după un demers de tip plotinian, sufletul se cunoaşte deja ca subiect cercetător „în întregime prezent sie însuşi”: ceea ce lipseşte este obiectul cercetării, „nu subiectul aflat în cercetare”[57]. Chiar dacă este bună cunoaşterea intuitivă sau implicită (notitia) pe care o are despre sine prin jocul unui fel de reminiscenţă platoniciană – însă aici este vorba de vestigiile lui Dumnezeu în el –, cunoştinţa reflexivă (cogitatio) pe care o dezvoltă riscă să îl antreneze în propria pierzare: scos din sine (şi deturnat de la Dumnezeu) prin atracţia lucrurilor exterioare, sufletul, întors în sine pentru a se gândi la el însuşi, revine încărcat cu imagini ale corpurilor şi tinde să se gândească la asemănarea lor: „El se asimilează acestor imagini, nu prin fiinţa lui, ci prin gândirea lui (De Trin., X, 8)”[58].

Augustin descrie căderea minţii în lucruri: cu mare talent dialectic, el aplică modul de a gândi al lui Plotin în domeniul teologic. Ceea ce este trist e faptul că se întoarce să descrie starea paradisiacă a sufletului, cea de dinaintea căderii, cu aceleaşi mijloace ale cugetării căzute, apelând la spontaneitatea şi creativitatea filosofilor păgâni. Sistemul plotinian, cu concepţia emanaţiei divine până la nivelul cosmosului, cu teoria extazului fără rugăciune, cu incapacitatea de a concepe existenţa păcatului, este profund ostil Creştinismului[59]. Augustin ratează „preluarea filosofiei păgâne în serviciul lui Dumnezeu”[60] deoarece nu poate fi preluată însăşi filosofia, care are metodele ei de cercetare specifice, bazate pe calităţile naturale intrinseci ale minţii, în Teologie, care se întemeiază pe Revelaţia supranaturală şi pe stările supranaturale ale minţii pătrunse de harul dumnezeiesc necreat! Nu poţi să utilizezi metodele cercetării filosofice decât dacă presupui că natura omenească a minţii a rămas intactă după cădere, iar aceasta reprezintă tocmai premisa gândirii lui Augustin!

La Augustin doar voinţa a fost afectată de „păcatul originar”, memoria şi inteligenţa rămânând intacte. Voinţa fiind inertă – e însufleţită de graţia suverană irezistibilă –, îşi recapătă locul printre cele două facultăţi: „…în urzeala conştiinţei noastre (mens, memoria), gândirea noastră, actualizându-se, se defineşte limpede sieşi (notitia, intellegentia); ceea ce nu putea să se facă fără să se implice într-o oarecare măsură o forţă, impulsiunea sau dorinţa (amor, voluntas). Legătura dintre cei trei factori ar fi indisolubilă. În relaţiile lor esenţiale, ele simbolizează în noi, fiecare cu fiecare (ar spune matematicienii), activitatea în Dumnezeu a celor trei Persoane divine”[251]. Vedem că învăţătura augustiniană despre Sfânta Treime[252] este psihologizată astfel încât nu omul este creat după chipul lui Dumnezeu, ci Dumnezeu e după chipul şi modul de a gândi al omului! „Cunoaşterea nu se separă de voinţă şi dragoste”[253]: una şi aceeaşi înţelepciune este în toate facultăţile sufletului. Însă trebuie să remarcăm că dragostea, amor, este asimilată impulsiunii sau dorinţei, chiar concupiscenţei (poftei), nefiind înţeleasă ca dăruire totală către altă persoană, dragostea la Augustin fiind ipostatică dar neavând deschidere ipostatică! La Augustin dragostea se identifică cu intenţionalitatea, cu ceea ce premerge actului voinţei. Concepţia lui trinitară e marcată profund de această concepţie. Astfel, modul în care-şi configurează trinitatea şi-n care ajunge la concepţia trinitară a sufletului este acesta: „sufletul care iubeşte, obiectul iubit şi iubirea însăşi”[61].

Ori, este evident: sufletul iubeşte „un obiect”; sau, mai bine zis, „iubirea” lui face din persoana iubită un „obiect” al dorinţei! Iubirea e sinonimă cu intenţionalitatea, cu dorinţa sau chiar cu voinţa. Putem traduce expresia: „sufletul care iubeşte, obiectul iubit şi iubirea însăşi” prin formula echivalentă: „sufletul care pofteşte (vrea), obiectul poftit (vrut) şi poftirea (voinţa) însăşi”. Dar aşa nu am definit nicicum iubirea adevărată, care se întemeiază pe jertfa de sine a unei persoane pentru o altă persoană, ci intenţionalitatea egoistă pătimaşă spre celălalt! Augustin vorbeşte despre analogia Persoanelor Treimii: îndrăgostitul, cel iubit şi iubirea: „…am început să fac inteligenţa să întrevadă, atât de puţin pe cât se poate, Treimea însăşi prin analogia îndrăgostitului, a celui iubit şi a iubirii.”[62]

La Augustin analogia aceasta conţine un singur „îndrăgostit”, deci o singură Persoană adevărată în toată Sfânta Treime, celelalte două fiind reduse la condiţia de obiect al iubirii şi intenţie de a iubi! Concepţia trinitară augustiniană este în consecinţă psihologic-intenţională. Iubirea care face din persoana iubită un „obiect” nu mai este iubire. Intenţionalitatea aceasta a „dorinţei” depreciază tot ce atinge, ipostasul fiind redus la calitatea de obiect de satisfacere a unei necesităţi. Profunzimea infinită a persoanei iubite devine doar un teritoriu de cercetare de sine, de cercetare a propriei capacităţi de conchistă. Se vede că modelul psihologic al lui Augustin priveşte trei ipostazieri ale voinţei sau libido-ului, care sunt ridicate până la nivel ontologic, la rangul Persoanelor dumnezeieşti. Cel ce iubeşte, Cel iubit, Iubirea Primului pentru Al Doilea nu reprezintă descrieri, nici măcar analogice ale Ipostasurilor Sfintei Treimi, deşi cuvântul „iubire” ar putea să seducă orice om de bună credinţă gândindu-se imediat că „Dumnezeu este iubire”. Iubirea lui Augustin nu este iubire; este doar un demers dianoetic plotinian în care Unu emană Inteligenţa şi emană de asemenea Spiritul şi totuşi rămâne Singur cu Sine. Există un mecanism al gândirii care distruge iubirea adevărată şi care duce în final la amplificarea singurătăţii şi la solipsism: Oare nu sunt de fapt singura existenţă din Univers şi toate celelalte fiinţe sunt doar proiecţii ale imaginaţiei mele?

Nu vrem să spunem că Augustin e un solipsist. Vrem să spunem că Dumnezeul lui Augustin este bolnav de solipsism: el nu mai găseşte nici o piedică în calea voinţei Sale! Cel ce intenţionează, Cel intenţionat, Intenţia ca Act, sunt ipostaze ale singurătăţii, nu Ipostasuri. Iar sufletul configurat după acest model are memoria şi inteligenţa ca simple versiuni ale intenţionalităţii, premisele şi totodată ipostazele mai mult sau mai puţin inconsistente ale acestui act pur!

6. Dumnezeu este „Autorul răului secund”

La începutul tratatului De libero arbitrio, Augustin pusese tulburătoarea problemă a originii păcatului: „Dacă păcatele provin de la sufletele create de către Dumnezeu, iar aceste suflete provin ele însele din Dumnezeu, cum se face că păcatele nu sunt raportate nemijlocit la Dumnezeu Însuşi?”[63] Apologia lui Augustin va urmări să demonstreze că Dumnezeu nu este autorul răului, iar sufletele create de El au căzut prin exerciţiul voinţei libere, folosindu-şi în mod greşit liberul arbitru, făcând din raţiune un „amplificator” al pasiunilor concupiscenţei.

Apologia lui Augustin se avântă însă mult prea departe, iar afirmaţiile ei devin hazardate sau chiar false. Aceste fenomen al gândirii şi sufletului este numit de către Sfinţii Părinţi „ispită de-a dreapta” şi reprezintă căderea într-un păcat ce a avut ca punct de pornire o anumită virtute. Virtuţile pot să ne conducă la mândrie şi slavă deşartă, aceste feluri de cădere fiind tot atât de grave decât căderea dintâi – a păcatului recunoscut ca păcat. Pentru a ilustra una din „ispitele de-a dreapta” ale Apologeticii lui Augustin vom cita chiar textul din debutul tratatului De libero arbitrio, în care se afirmă că Dumnezeu nu este autorul răului „de primul gen” [al păcatului făpturilor pe care le-a creat], dar este autor al „răului secund” [al pedepsei]. Râvna apologetică a lui Augustin merge astfel până la răstălmăcirea noţiunii de dreptate dumnezeiască. Căderea în „ispita de-a dreapta” este în acest caz amplificată de râvna apologetică:

            1) Augustin îşi propusese să-L apere pe Dumnezeu de acuzaţia că ar fi Autor al răului prim, al păcatului, că ar fi sădit în făpturile create de El predispoziţia de a păcătui, sau că le-ar fi conferit facultăţi spirituale capabile de pasiune [închipuirea, concupiscenţa…];

            2) Augustin arată că vinovată de păcat [răul prim] este voinţa proprie a creaturii şi liberul ei arbitru, astfel Îl „disculpă” pe Dumnezeu;

            3) Inconştient, Augustin Îl acuză pe Dumnezeu că ar fi Autorul „răului secund”, adică al pedepsei; prin aceasta el ajunge la mistificarea dreptăţii dumnezeieşti, care e pusă oarecum împotriva iubirii şi care se reduce la o severitate înfricoşătoare: „Toţi meritau să piară…”;

            4) Augustin recurge la subterfugiul „graţiei ce predestinează”, încercând să salveze ceva din ideea iubirii dumnezeieşti; însă în filosofie fiind la fel ca în matematică, întrebările lămurite cheamă alte întrebări, iar acelea, odată lămurite, nasc alte dileme, ajungându-se astfel într-un şir al regresiei la infinit; laconismul lui Augustin a permis ca regresia dilemelor dogmatice şi metafizice să ajungă la tezele predestinării din protestantismul actual – şi asta deoarece el n-a ilustrat modul concret în care lucrează în lume dreptatea Proniei dumnezeieşti.

Dumnezeu este descris ca Autor al „răului secund” [al pedepsei ca formă a dreptăţii divine] chiar în debutul tratatului: „Ei bine, dacă tu ştii şi crezi că Dumnezeu este bun – şi nu e permis să gândeşti altfel – Dumnezeu nu acţionează deci deloc rău; pe de altă parte, dacă mărturisim că El este drept – şi a nega aceasta reprezintă o blasfemie – El alocă celor răi pedepse şi celor buni recompense; şi desigur, aceste pedepse reprezintă un rău pentru cei care le suportă. Dacă nimeni nu este pedepsit pe nedrept, şi trebuie să credem aceasta, deoarece, după credinţa noastră, Providenţa divină guvernează acest Univers – atunci [aceasta este raţiunea de a crede că] Dumnezeu nu este în nici un fel Autorul răului de primul gen, ci că El este Autorul celui secund”[64].

O asemenea viziune se explică perfect dacă vedem ce fel de înţelepciune vizează el de-a lungul tratatului: acea înţelepciune care, asemeni numerelor pitagoreice, provine din adevărul imuabil! „Dacă nu putem cunoaşte limpede dacă numărul provine din înţelepciune sau există într-însa, sau dacă înţelepciunea însăşi provine din număr sau dacă există într-însul, sau dacă putem avea unul şi acelaşi lucru sub un nume dublu, este în tot cazul evident că şi unul şi celălalt este adevărat, şi încă de rangul unui adevăr imuabil”[65].

Numerele sunt vestigiile Providenţei, şi cel ce este capabil să contemple frumuseţea armoniei acestora din sânul naturii se va ridica la starea înţelepciunii: „În consecinţă, în orice parte ai privi, ea [înţelepciunea] îţi vorbeşte prin vestigiile pe care le-a întipărit în operele sale; şi dacă tu recazi în lucrurile exterioare, ea îţi va aminti de interioritate tocmai prin mijlocirea frumuseţii lor însăşi, pentru ca, subordonând legii numerelor tot ceea ce te farmecă şi te seduce în corpuri prin simţurile exterioare, să cauţi de unde provin toate-acestea, să te întorci în tine însuţi pentru a înţelege neputinţa de a judeca în bine sau în rău obiectele sesizate prin simţurile corporale dacă n-ai fi avut în tine anumite reguli de frumuseţe cărora să le raportezi toate frumuseţile sensibile exterioare”[66]. Contemplaţia raţiunii estetice din obiectele naturale, a celei care întemeiază frumuseţea şi armonia pe proporţii şi numere, e pentru Augustin calea apropierii de înţelepciune.  

Fără să fie maniheist, Augustin, prin ideea conform căreia Dumnezeu ar fi Autorul răului secund, Îl descrie ca pe zeii păgâni ce pretind şi obţin ascultarea necondiţionată. Depăşind maniheismul, Augustin s-a oprit la Demiurgul cel rău: „Pasajul din Cartea Facerii: «De veţi mânca din roada acestui pom, cu moarte veţi muri» e interpretat de Augustin ca «Dacă veţi mânca din roada acestui pom, vă voi omorî»”[67]. Augustin consideră că Dumnezeu e Autorul răului secund (al pedepsei răzbunătoare ce culminează cu moartea şi iadul, finaluri „binemeritate”): Căderea lui Adam şi a Evei a plasat înlăuntrul lumii „păcatului originar”, care nu este un eveniment, ci mai degrabă o condiţie[68].

Este condiţia impusă de către Dumnezeu asupra lui Adam şi a Evei ca pedeapsă pentru neascultare. Conform lui Augustin, condiţia include deposedarea de mediul natural perfect, pierderea imortalităţii naturale şi dobândirea susceptibilităţii la durerea fizică, oboseală, boală, îmbătrânire şi la dezordini trupeşti rebele, în special pofta sexuală[69]. Condiţia nu este doar patologică, ea este moştenită, infectând fiecare descendent al lui Adam şi al Evei. Condiţia este înnăscută, nu dobândită; aşa cum o înţelege Augustin, ea este transmisă prin propagare, nu prin imitare[70]. În consecinţă, conform viziunii lui Augustin, „primii noştri strămoşi au risipit patrimoniul lor şi moştenirea noastră – şi ca şi cum aceasta n-ar fi fost de ajuns – au contractat prin aceasta o serie de infirmităţi care au trecut la toată progenitura lor”[71]. Diminuarea abilităţilor fizice şi psihice, slăbănogirea raţiunii şi a memoriei, căderea voinţei sunt deci condiţii impuse de către Dumnezeu; ignoranţa şi dificultatea sunt „penalităţi” (sau pedepse în conformitate cu dreptul penal divin) date de sus tuturor sufletelor păcătoase.

Dumnezeul lui Augustin este ranchiunos şi răzbunător: „«Fiindcă femeile lor şi-au pervertit raporturile naturale în raporturi contra naturii; la fel şi bărbaţii, părăsind legătura naturală cu femeia, s-au aprins de dorinţă unii către ceilalţi, perpetuând infamia legăturii bărbatului cu bărbatul» (Rom. I, 27). Şi pentru a arăta prin aceasta că aceste păcate sunt şi pedepsele altor păcate, el a adăugat: «Primind în persoanele lor răsplata inevitabilă a rătăcirii lor» (Rom. I, 27). Vedeţi de câte ori Dumnezeu se răzbună şi că una şi aceeaşi răzbunare naşte şi multiplică păcatele.[72]

Răzbunarea lui Dumnezeu este cea care creează şi înmulţeşte păcatele oamenilor. Deci Dumnezeul răzbunării este Creatorul răului secund – al pedepsei răzbunătoare!

Este o presupunere fundamentală a Părinţilor că sursa adevăratei nemuriri a omului întreg este energia dătătoare de viaţă şi dătătoare de incoruptibilitate a Sfintei Treimi creatoare de viaţă, şi că moartea omului a survenit prin îndepărtarea lui de fântâna vieţii. Dând această presupunere, devine clar că aşa-numita mistică a Bisericii Ortodoxe nu este o presupusă înfrumuseţare platonică, ci premisa autentică a perspectivei biblice şi patristice asupra omului. Ortodoxul creştin nu participă la energiile dumnezeieşti necreate urmărind o uniune cu Dumnezeu conform modelelor filosofiei ca şi cum o astfel de uniune e o problemă de contact mecanic cu un fel de lume inteligibilă platonică a Ideilor. Dimpotrivă, scopul comuniunii prin Duhul cu trupul dătător de viaţă al lui Hristos este acela de a scoate afară puterile păcatului care împărăţeşte prin moarte şi coruptibilitate, de a restaura sursa nemuririi omului şi de a-l întoarce pe om pe calea desăvârşirii şi îndumnezeirii (theosis).

A fost arătat aici că acest fel de afirmaţie nu poate exista în Occident, care crede în general că moartea este de la Dumnezeu, că sufletul este nemuritor în mod natural şi că destinul omului este doar o eudaemonie centrată pe sine. Misticismul Occidentului nu este cu adevărat centrat pe Hristos. El nu are ca scop însufleţirea şi restaurarea integrităţii omului şi experienţa interioară a luminii necreate de către drepţi, ci contemplaţia eudaimonistică a esenţei divine, ceea ce este de neacceptat pentru Părinţi.

Teoria apuseană a originii morţii conduce la falsificarea vieţii morale: „O teorie incorectă despre originea morţii conduce numai la distorsiuni mari ale conceptelor privind viaţa morală. Odată ce Părinţii Greci au gândit întotdeauna că Dumnezeu n-a creat moartea şi au legat strâns împreună semnificaţia morţii, a lui Satana şi a păcatului, practica Ortodoxiei a avut întotdeauna o calitate combativă şi eroic-spirituală. (…) O caracteristică a Tradiţiei patristice greceşti este bătălia continuă împotriva tiraniei morţii, diavolului şi păcatului prin viaţa lipsită de egoism în Hristos. Viaţa monahală ortodoxă şi întregul corp al artelor liturgice din Tradiţia Bisericii Răsăritene a fost pătruns cu acest spirit eroic de luptă. Dimpotrivă, atunci când teologia augustiniană a ajuns să aibă preponderenţă în Occident, rezultatul a fost un declin rapid al vieţii monastice şi o indolenţă generală a vieţii bisericeşti. Dacă eudaemonia centrată pe sine constituie destinul omului, dacă moartea e de la Dumnezeu şi dacă satana este instrumentul de pedepsire a lui Dumnezeu, de ce ar urma cineva credinţa Răsăritului Ortodox şi să-şi strângă toate forţele necesare pentru a susţine bătălia împotriva diavolului ce împărăţeşte în moarte. Astfel, în Apus monahismul s-a înstrăinat de scopul iniţial: atingerea libertăţii interioare de orice necesitate şi grijă de sine prin învingerea Satanei şi păcatului care guvernează prin frică şi moarte. În schimb, în mâinile papilor monahismul a sfârşit fie ca un instrument cultural, fie ca un organ al poliţiei bisericeşti, şi întotdeauna cu acţiunea socială ca fiind principala sa trăsătură. (…) Aşa cum am văzut, ignorarea adevăratei origini a morţii poate duce doar la o perspectivă eronată asupra lui Dumnezeu şi a relaţiilor Sale cu lumea. Când cineva crede că Dumnezeu este cauza morţii, el automat se îndepărtează de semnificaţiile scripturale şi patristice ale dreptăţii divine, căderii, mântuirii, a lui Hristos şi a Bisericii. Mai mult, el chiar merge atât de departe încât examinează relaţiile lui Dumnezeu cu lumea prin prisma necesităţii”[73].

7. Preştiinţa lui Dumnezeu şi căderea omului

De la observarea înţelepciunii şi Providenţei în contemplaţia estetică a naturii, Augustin va trece la ispitirea Preştiinţei. El afirmă pe bună dreptate că Preştiinţa lui Dumnezeu nu predetermină: „Partea a III-a. III. 7. …chiar dacă Dumnezeu prevede voinţele noastre viitoare, de aici nu decurge că noi am vrea ceva în mod involuntar [în chip necesar!]”[74].

Augustin condamnă apoi pe bună dreptate „gelozia meschină” (invida infirmitas) a celor care afirmă pe temeiul „raţiunii” că Dumnezeu ar fi putut crea lucrurile şi fiinţele mai bine, astfel încât să nu fi existat căderea[75]. Augustin mai denunţă minciuna şi ingratitudinea celor care spun că ar fi preferat să nu existe deloc decât să fie atât de nefericiţi[76]. Aceştia Îl acuză de fapt pe Dumnezeu pentru crearea lumii, susţinând în egoismul lor că decât să existe o singură fiinţă nefericită contemporană unei mulţimi fericite era mai bine să nu fie nimic! Este însă complet greşit să-I reproşăm lui Dumnezeu crearea voinţelor slabe atâta vreme cât omul a fost chemat în existenţă cu vocaţia de a mânca Pâinea îngerilor şi de a fi înălţat în demnitatea acestora[77]. Primii oameni au fost cuceriţi de diavol nu prin violenţă şi forţă ci prin persuasiune, consimţind la rău şi devenind prin aceasta sclavi ai păcatului şi ai celui care li l-a insinuat. Oamenii ce se vor naşte din protopărinţii neascultători de Dumnezeu se vor naşte ca „pradă a diavolului” şi se vor găsi sub influenţa acestuia ca nişte fructe ale arborelui păcatului”[78]. „…Şi dacă [oamenii] mor cu moartea temporară, este pentru a-şi plăti datoria, iar dacă ei trăiesc viaţa veşnică este pentru a trăi în Cel ce a plătit pentru ei datoria pe care El n-o avea”[79].

Starea primordială presupunea participarea la frumuseţea şi armonia Universului, şi nicio făptură, virtuoasă sau păcătoasă, nu se poate sustrage acestei ordini[80]. „Orice natură este bună; eu numesc «natură» ceea ce se numeşte în mod obişnuit «substanţă». În consecinţă, orice substanţă este Dumnezeu sau provine din Dumnezeu, deoarece tot ceea ce este bun este Dumnezeu sau provine din Dumnezeu”[81].

Această afirmaţie antimaniheistă are rolul de a sublinia frumuseţea şi bunătatea primordială a lumii create de Dumnezeu. Mai mult: Dumnezeu, Care este Adevărul neschimbat, a dat creaturii puterea de a vrea – puterea de a vrea binele[82]. De aceea, cauza păcatului este voinţa liberă, iar faptele vinovate săvârşite prin ignoranţă sau din slăbiciune reprezintă deja pedeapsa păcatului săvârşit cu bună ştiinţă: „Pentru orice suflet păcătos, acestea sunt în consecinţă cele două suferinţe adevărate: ignoranţa şi dificultatea. Din ignoranţă provine ruşinea de eroare; din dificultate durerea muncii”[83].

Adam şi descendenţii săi, născuţi „în aversiunea de Dumnezeu” au primit însă puterea de a-şi depăşi condiţia. „Fiindcă dacă primul om, odată cu condamnarea, şi-a pierdut fericirea, el nu şi-a pierdut şi fecunditatea. Descendenţa sa, în consecinţă, chiar trupească şi mortală, putea deveni în genul ei un element al frumuseţii şi o podoabă a pământului. Totuşi n-ar fi fost drept ca el să nască copii mai buni decât el însuşi. Însă revenind către Dumnezeu, fiecare din aceştia putea să-şi învingă pedeapsa pe care o meritase născându-se în aversiunea de Dumnezeu…”[84] Descendenţii protopărinţilor aveau chemarea de a-şi transcende condiţia existenţială a păcatului strămoşesc: naşterea „în aversiune de Dumnezeu” putea fi făcută uitată printr-o viaţă marcată de „voinţa cea bună”.

Există două feluri de învăţare: 1) de a face binele; 2) de a face răul[85], iar cei ce aleg binele sunt însufleţiţi de cele trei virtuţi cardinale: prudenţa, temperanţa şi dreptatea[86]. Prudenţa reprezintă „ştiinţa lucrurilor pe care trebuie să le doreşti precum şi a celor ce trebuie evitate”, temperanţa este „dispoziţia ce reprimă şi reţine apetitul nostru departe de lucrurile pe care e ruşinos să ţi le doreşti”, iar dreptatea este „virtutea prin care se dă fiecăruia ceea ce i se cuvine”. Se conturează aici teologia morală care va întemeia morala modernă. Încetul cu încetul ascetica va fi făcută pierdută.

Augustin nu are totuşi o prea mare preocupare dogmatică. El reacţionează la presiunea evenimentelor şi nu se străduieşte să alcătuiască tratate de configurare a Dogmaticii. El urmăreşte finalitatea Evangheliei, adică eforturile sale sunt orientate exclusiv pe configurarea condiţiilor absolut necesare mântuirii. De pildă, el lasă în suspensie problema originii sufletelor: nu contează care din cele patru ipoteze ale originii sufletelor e cea adevărată, ci e importantă problema destinaţiei lor! „III. XXI. 59. Există deci patru opinii asupra sufletelor: sau ele provin cu toate dintr-unul singur, prin descendenţă; sau la fiecare naştere omenească este creat un nou suflet; sau sufletele, existând deja într-un alt loc, sunt trimise de către Dumnezeu în corpurile acelora ce se nasc; sau, în sfârşit, ele coboară acolo din propria lor voinţă. Din aceste patru opinii, niciuna nu va trebui să fie afirmată în mod temerar, fiindcă această problemă n-a fost încă dezvoltată şi lămurită de către interpreţii catolici ai Cărţilor Sfinte aşa cum o cere obscuritatea şi complexitatea ei; sau, dacă acest lucru a fost deja făcut, aceste lucrări n-au ajuns încă în mâinile noastre”[87].

Atitudinea lui Augustin nu este aceea a configurării dogmatice: el evită să alcătuiască sentinţe în problemele neconfirmate de exegeţi. Atitudinea sa este exclusiv apologetică, de aceea cei care îl consideră normativ din punct de vedere al Teologiei dogmatice îl „găsesc” pe Augustin acolo unde nu e. Există şi în prezent mulţi teologi care vorbesc în numele lui fără să fie ai lui, există alţii care se folosesc de numele lui spre a-şi proclama sub nume celebru propriile teze şi, în sfârşit, există teologi care contestă toate aceste idei şi teze proclamate de cei de dinainte crezând că îl contestă pe Augustin. Augustin se află însă într-o perioadă a istoriei Bisericii universale în care dogmele şi teologumenele abia se conturează şi abia se aşează în texte oficiale, perioadă în care adevărurile abia sunt recunoscute ca atare, trebuind să fie confirmate în Sfinte Sinoade şi reconfirmate în Sinoadele ulterioare…

Indiferent de erori, Augustin trebuie iertat de orice, fiindcă el n-a urmărit decât să configureze vocaţia şi destinaţia ultimă a sufletelor, precum şi calea Tainelor lor, grija lui constantă fiind slava lui Dumnezeu: „III. XXII. 65. Însă creatorul sufletului merită oricând laude, fie pentru a fi pus într-însul încă de la origine aptitudinea de a poseda binele suveran, fie pentru că îl ajută să progreseze, fie pentru că El dăruieşte progreselor sale împlinire şi încoronare, sau pentru că, printr-o foarte dreaptă condamnare, El îl face să se întoarcă în ordine conform meritelor atunci când păcătuieşte, adică atunci când acesta refuză încă din timpul primilor paşi să se îndrepte spre perfecţiune, sau când recade după un oarecare progres”[88].

Consideraţiile augustiniene despre starea primordială a omului în lucrările înainte de convertire sunt deosebit de sumare: el nu doreşte decât să dovedească faptul că păcatul nu poate fi imputat lui Dumnezeu, ci libertăţii omului: „III. XXIV. 72. Dacă deci omul a fost creat într-o astfel de stare încât, nefiind încă înţelept, el putea totuşi să primească poruncile [divine] cu datoria evidentă de a li se supune, nu este mai uluitor că a putut fi sedus, şi nu este nedrept ca el să fi fost pedepsit pentru că n-a ascultat porunca şi Creatorul său nu este autorul patimilor, deoarece absenţa înţelepciunii nu era încă o patimă pentru om şi acesta nu primise încă puterea de a o poseda. Cu toate acestea omul avea mijlocul, dacă ar fi dorit să se folosească în mod convenabil, de a se ridica la ceea ce nu avea. Fiindcă alt lucru este să fii raţional şi altul e să fii înţelept. Raţiunea îl face pe om capabil să primească porunca, la care mai e necesară fidelitatea de a împlini ceea ce aceasta prescrie. Ori, aşa cum natura raţiunii îl face pe om capabil de poruncă, tot astfel supunerea faţă de aceasta îl face capabil de înţelepciune. Însă ceea ce face natura pentru a primi preceptul [divin], face voinţa pentru a-l asculta; şi, la fel cum cum natura raţională este ca o calitate a primirii preceptului, tot astfel supunerea faţă de acesta este o calitate a primirii înţelepciunii”[89].

Natura raţiunii conferă calitatea sau meritul receptării imperativului divin, iar voinţa conferă meritul sau calitatea supunerii sufletului acestui precept şi apropierii de Dumnezeu. „Însă imediat ce omul începe să fie capabil de a primi o poruncă el începe prin faptul de a putea păcătui”[90]. „Ori păcatul este un rău constând în neglijarea fie de a primi [accepta] o poruncă [dumnezeiască], fie de a o asculta, fie de a rămâne credincios contemplării înţelepciunii. De unde putem înţelege că primul om, chiar dacă a fost creat înţelept, a putut fi sedus; şi acest păcat provenind din liberul arbitru, este pedepsit pe bună dreptate de legea divină”[91].

E foarte greu, dacă nu imposibil, ca în lipsa unei harisme speciale să înţelegem cu raţiunea noastră căzută cum era raţiunea de dinaintea căderii. E foarte uşor atunci să cedezi ispitei de-a crede că era la fel.

[1] Régis Jolivet, Saint Augustin et le néo-platonisme chrétien, Les Editions Denoël et Steele, Paris, 1932, p. 159.     

[2] Aurelius Augustinus, De ordine, II, V, nr. 16.

[3] Fericitul Augustin, Confesiuni, Bucureşti, 1994, Cartea a VIII-a, 19, p. 243.

[4] Oeuvres de Saint Augustin, 1re Série: Opuscules, V. Dialogues philosophiques, II. Dieu et l’ame, Soliloques & De imortalitate animae & De quantitate animae, Texte de l’édition bénédictine, traduction, introduction et notes de Pierre de Labriolle, Desclée, De Brouwer et Cie, Bruges 1948.

[5] Ibidem, p. 25.

[6] Ibidem, p. 49-50.

[7] Ibidem, p. 53.

[8] Ibidem, p. 55.

[9] H. Marrou, Saint Augustin et la fin de la culture antique, Paris, De Boccard, 1958, p. 143, nota 10.

[10] Oeuvres de Saint Augustin, p. 71: „Lux est quaedam ineffabilis et incomprehensibilis mentium”.

[11] Augustinus, Confessiones, C. VIII, X, 24-25.

[12] Th. Deaman, O.P., Le traitement scientifique de la morale chrétienne selon Saint Augustin, Université de Montréal, Publications de l’Institut d’Etudes Médiévales, Paris 1957, p. 79-80.

[13] H. Marrou, op. cit., p. 159.

[14] Ibidem, p. 483.

[15] Cf. II Corinteni 12, 2-4.

[16] Oeuvres de Saint Augustin, p. 151: „Animus autem immortalis creditur, si veritas quae interiore non potest, etiam in illo esse probatur”.

[17] Ibidem, p. 155.

[18] Marrou, op. cit., p. 170.

[19] Ibidem, 153-154.

[20] Augustinus, De libero arbitrio, 15, 31, PL 32, 1237.

[21] Ibidem, II, 9, 26; PL 32, 1254.

[22] Th. Deman, op. cit., p. 75, nota 1.

[23] Romanides, Le Filioque, în Ranson, P., Saint Augustin, L’Age d’Homme, Paris, 1986.

  1. 206.

[24] Ibidem, p. 208.

[25] Henri-Irénée Marrou, St. Augustin et l’augustinisme, Paris, 1980, p. 78.

[26] Augustinus, De Trinitate, XIV, 7, 12.

[27] Ibidem.

[28] De civitate Dei, XIV, 28.

[29] Soliloquia, II, 1.

[30] Soliloquia, I, 2, 7

[31] Bibliothèque Augustinienne, Oeuvres de Saint Augustin, 15, 2me Série: Dieu et son oeuvre, De Trinitate (Livres I-VII), I. Le mystère, Texte de l’édition bénédictine, traduction et notes par M. Mellet, O.P. et Th. Camelot, O.P., Introduction par E. Hendrikx, O.E.S.A., Desclée De Brouwer, Paris, 1955, (Introducere, p. 10).

[32] E. Gilson, Introduction à l’étude de saint Augustin, 2me éd., Paris, 1943, p. 167-168.

[33] Oeuvres de Saint Augustin, VI., Dialogues philosophiques, III., De l’âme a Dieu, De magistro & De libero arbitrio, Texte de l’édition bénédictine, traduction, introduction et notes de F.J. Thonnard, Bibliothèque Augustinienne, Desclée, De Brouwer et Cie, Paris, 1952, p. 103: „Veritatis Magister solus est Christus”.

[34] Cf. Efes. 3, 16-17

[35] Oeuvres de Saint Augustin, VI, p. 117.

[36] Ibidem, p. 107.

[37] De ordine 2, 18 (47), PL, vol. XXXII, c. 1017.

[38] Oeuvres de Saint Augustin, VI., De libero arbitrio II. 4.

[39] Ibidem.

[40] Ibidem, X. 20.

[41] Ibidem, X. 21.

[42] Ibidem, XIV. 30.

[43] Ibidem, XV. 31.

[44] Ibidem, XIII. 29.

[45] Ibidem, p. 175.

[46] Ibidem, p. 197.

[47] Ibidem, p. 229.

[48] Ibidem.

[49] Ibidem.

[50] Ibidem, p. 393.

[51] Condiţiile vederii frumuseţii divine reprezintă un automatism depinzând exclusiv de metoda trăirii, rugăciunii, studiului, şi nu de voinţa Ipostasului dumnezeiesc al Fiului! „Asceza” lui Augustin e un automatism cu caracter psihologic: Când arată că astfel va fi rezolvată, în plus, problema ordinii morale a lumii, el adaugă: va vedea frumuseţea divină acela care trăieşte aşa cum trebuie, care se roagă aşa cum trebuie, care studiază aşa cum trebuie, qui bene vivit, bene orat, bene studet (De ordine 2, 19 (51), c. 1019)”

[52] De Trinitate X, 13.

[53] De Trinitate, II., L.XV., Sectio quarta, De processionibus divinis, Mens divinarum processionum imago: XX. 39 (Secţiunea a patra: Purcederile divine, Sufletul – imagine a purcederilor divine: XX. 39) „De creatura etiam quam fecit Deus, quantum valuimus, admonuimus eos qui rationem de rebus talibus poscunt, ut invisibilia ejus, per ea quae facta sunt, sicut possent, intellecta conspicerent (Rom., I, 20), et maxime per rationalem vel intellectualem creaturam, quae facta est ad imaginem Dei; per quod velut speculum, quantum possent, si possent, cernerent Trinitatem Deum, in nostra memoria, intelligentia, voluntate. Quae tria in sua mente naturaliter divinitus instituta quisquis vivaciter perspicit, et quam magnum sit in ea, unde potest etiam sempiterna immutabilisque natura recoli, conspici, concupisci, reminiscitur per memoriam, intuetur per intelligentiam, amplectitur per dilectionem, profecto reperit illius summae Trinitatis imaginem. Ad quam summam Trinitatem reminiscendam, videndam, diligendam, ut eam recordetur, eam contempletur, ea delectetur, totum debet referre quod vivit. Verum ne hanc imaginem ab eadem Trinitate factam, et suo vitio in deterius commutatam, ita eidem comparem Trinitati, ut omni modo existimet similem; sed potius in qualicumque ista similitudine magnam quoque dissimilitudinem cernat, quantum esse satis videbatur, admonui”.

[54] Ibidem, IX, 18.

[55] Ibidem, X, 2-4.

[56] Ibidem, X, 5.

[57] Ibidem, X, 6.

[58] Serge Lancel, Saint Augustin, Fayard, Paris, 1999, p. 537-538.

[59] Régis Jolivet, Saint Augustin et le néo-platonisme chrétien, p. 110-114.

[60] Ibidem, p. 128.

251 G. De Plinval, La pensée de Saint Augustin, Bordas, Paris 1954, p. 141.

252 M. Schmaus, Die psychologische Trinitätslehre des heilige Augustinus, Munster 1927.

253 G. De Plinval, op. cit., p. 147.

[61] Augustinus, De Trinitate, VIII, 14.

[62] De Trinitate II., L.XV., III. 5. „…per quam coepit utcumque etiam Trinitas intelligentibus apparere, sicut sunt amans, et quod amatur, et amor”.

[63] De Libero Arbitrio II. 4.

[64] Augustinus, De Libero Arbitrio I. 1. At si Deum bonum esse nosti vel credis, neque enim aliter fas est, male non facit: rursus, si Deum justum fatemur, nam et hoc negare sacrilegium est, ut bonis praemita, ita supplicia malis tribuit; quae utique suppliciapatientibus mala sunt. Quamobrem si nemi injuste poenas luit, quod necesse est credamus, quandoquidem divina providentia hoc universum regi credimus, illius primi generis malorum nullo modo, hujus autem secundi auctor est Deus.

[65] De Libero Arbitrio XI. 32.

[66] De Libero Arbitrio XVI. 41.

[67] Alexandros Kalomiros, Râul de foc, Alocuţiune prezentată la Conferinţa Ortodoxă de la Seattle (1980), în: Sfinţii Părinţi despre originile şi destinul cosmosului şi omului, Ed. Deisis, Sibiu, 2003, p. 125.

[68] Augustinus, De Peccatorum Meritis et Remissione I. 9. 9 – I. 12. 15.

[69] De Genesi ad litteram II. 32. 42; De civitate Dei 14. 16-19.

[70] De Peccatorum Meritis et Remissione I. 9.9 – I. 12. 15.

[71] William E. Mann, „Augustine on evil and original sin”, în Stump, E., The Cambridge Companion to Augustine, Edited by Eleonore Stump, St. Louis University, and Norman Kretzmann, Cambridge, University Press, 2001, p. 47.

[72] Augustinus, De natura et gratia, XXII. 24.

[73] Romanides, The Ancestral Sin, Translation with an Introduction by George S. Gabriel, Ph. D., Zephir, Ridgewood, 1998, p.174.

[74] Augustinus, De natura et gratia, „III. III. 7. Quamobrem, quamvis praesciat Deus nostras voluntates futuras, non ex eo tamen conficitur ut non voluntate aliquid velimus”.

[75] Ibidem, III. V. 13.

[76] Ibidem, III. VI. 18.

[77] Ibidem, „III. X. 30. Sic enim posset panem Angelorum homo manducare, nondum Angelis adaequatus, si pani ipse Angelorum hominibus dignaretur aequari.”

[78] Ibidem, „III. X. 31. …cui subjugaverat ille quos ceperat, ut quidquid inde nasceretur, tanquam suae arboris fructus, prava quidem habendi cupiditate, sed tamen non iniquo possidendi jure retineret”.

[79] Ibidem, „III. X. 31. Justissime itaque dimittere cogitur credentes in eum quem injustissime occidit, ut et quod temporaliter moriuntur, debitum exsolvant, et quod semper vivunt, in illo vivant, qui pro eis quod non debebat exsolvit”.

[80] Ibidem, III. XI. 32.

[81] Ibidem, „III.XIII. 36. Omnis ergo natura bona est: naturam voco quae et substantia dici solet. Omnis igitur substantia aut Deus, aut ex Deo; quia omne bonum aut Deus, aut ex Deo”.

[82] Ibidem, III. XVI. 46.

[83] Ibidem, „III. XVIII. 52. Nam sunt revera omni peccanti animae duo ista poenalia, ignorantia et difficultas. Ex ignorantia dehonestat error, ex difficultate cruciatus affligit”.

[84] Ibidem, „III. XX. 55. Non enim damnato primo homini sic adempta est beatitudo, ut etiam fecunditas adimeretur. Poterat enim et de prole ejus, quamvis carnali et mortali, aliquod in suo genere fieri decus ornamentumque terrarum. Jamvero ut meliores gigneret quam ipse esset, non erat aequitatis: sed ex conversione ad Deum, ut vinceret quisque supplicium quod origo ejus ex aversione meruerat, non solum volentem non prohiberi, sed etiam adjuvari oportebat…”

[85] Ibidem, I. I. 3.

[86] Ibidem, I. XIII. 27.

[87] Ibidem, „III. XXI. 59. Harum autem quator de anima sententiarum, utrum de propagine veniant, an in singulis quibusque nascentibus novae fiant, an in corpora nascentium jam alicubi existentes vel mittantur divinitus, vel sua sponte labantur, nullam temere affirmare oportebit. Aut enim nondum ista quaestio a divinorum Librorum catholicis tractatoribus pro merito suae obscuritatis et perplexitatis evoluta atque illustrata est; aut si jam factum est, nondum in manus nostras hujuscemodi litterae pervenerunt”.

[88] Ibidem, „III. XXII. 65. Creator vero ejus ubique laudatur, vel quod eam ab ipsis exordiis ad summi boni capacitatem inchoaverit, vel quod ejus profectum adjuvet, vel quod impleat proficientem atque perficiat, vel quod peccatem, id est aut ab initiis suis sese ad perfectionem attollere recusantem, aut jam ex profectu aliquo relabentem, justissima damnatione pro meritis ordinat”.

[89] Ibidem, „III. XXII. 72. Si ergo ita factus est homo, ut quamvis sapiens nondum esset, praeceptum tamen posset accipere, cui utique obtemperare deberet; nec illud jam mirum est, quel seduci potuit; nec illud injustum, quod praecepto non obtemperans poenas luit; nec Creator ejus auctor vitiorum est, quia non habere sapientiam, nondum erat vitium hominis, si nondum ut habere posset, acceperat. Sed tamen habebat aliquid quo si bene uti vellet, ad id quod non habebat ascenderet. Aliud est enim esse rationalem, aliud esse sapientem. Ratione fit quisque praecepti capax, cui fidem debet, ut quod praecipitur, faciat. Sicut autem natura rationis praeceptum capit, sic praecepti observatio sapientiam. Quod est autem natura ad capiendum praeceptum, hoc est voluntas ad observandum. Et sicut rationalis natura tanquam meritum est praecepti accipiendi, sic praecepti observatio meritum est accipiendae sapientiae”.

[90] Ibidem: „Ex quo autem incipit homo praecepti esse capax, ex illo incipit posse peccare”.

[91] Ibidem: „Peccatum autem malum est in negligentia vel ad capiendum praeceptum, vel ad observandum, vel ad custodiendam contemplationem sapientiae. Ex quo intelligitur, etiamsi sapiens primus homo factus est, potuisse tamen seduci. Quod peccatum cum esset in libero arbitrio, justa, divina lege, poena consecuta est”.

(Visited 181 times, 1 visits today)