Teza fericitului Augustin despre peccatum originale

[Teza fericitului Augustin despre peccatum originale.pdf]

Doctrina păcatului originar, subliniază Carol Harrison, „marchează o decisivă fisură cu ideile clasice despre suficienţă totală a raţiunii sau de obţinere a perfecţiunii şi care îşi pune amprenta asupra teologiei lui în toate aspectele”[1]. Prin această doctrină Augustin s-a separat de gândirea clasică, propunând ceea ce a devenit teologia distinctivă a Creştinismului apusean. Augustin vorbeşte foarte mult despre păcat[2], însă nu atât de dramatic ca şi la Apostolul Pavel: păcatul este starea separării sufletului de Dumnezeu, situaţie în care nu poate niciodată să se împlinească desăvârşit. O serie de lucrări despre Epistolele pauline au fost scrise după 395 şi ele au fost plasate de Paula Fredriksen în contextul problemelor despre răul moral şi interacţiunea dintre graţie şi voinţa liberă împotriva dualismului şi determinismului maniheic. Începând cu 395, Augustin pare să citească cu alţi ochi Epistolele pauline, găsind în ele „motive profunde pentru convingerile lui profunde”. A decis să le exprime prin autoritatea Apostolului neamurilor[3]. Augustin nu accentuează, ca Apostolul Pavel, că păcătosul păcătuieşte împotriva lui Dumnezeu şi că păcătosul nu poate să se îndrepte prin sine. Cunoaştem şi raţiunea acestei diferenţieri: Augustin a lămurit în polemica sa cu maniheenii că binele în sine nu poate să primească aplicare categorică numai prin om – şi aici se disting motivele platonice. Împreună cu acestea se evidenţiază şi motivele stoice ale ordinii universului: a păcătui înseamnă a nu ţine Legea, datorită căreia toate sunt la un nivel superior organizate.

În consecinţă, potrivit lui Augustin, lăsarea păcatelor nu înseamnă că se potoleşte judecata lui Dumnezeu, ci că omul îndreaptă relaţia lui cu ordinea lucrurilor. Acest fapt determină şi semnificaţia augustiniană a dreptăţii, care constă în faptul că sufletul „se realizează” prin iubire, astfel încât el să prefere binele cel mare faţă de cel mai mic. Ca şi în textele sale iniţiale, Augustin înţelege concret Creştinismul, ca ajutor pentru materializarea valorilor ierarhice neoplatonice. Niciodată nu a părăsit gândirea filosofică clasică despre virtute, virtus, ca o creştere conştientă şi îndrumată continuu în interiorul binelui. Nu a vrut să înţeleagă intenţia pe care au avut-o creştinii de a se simţi păcătoşi, prin lipsirea virtuţii, virtus[4]. A gândit viaţa creştinilor ca o creştere spre o situaţie a dreptăţii, astfel încât Dumnezeu şi numai El, care tot mai mult îi îndreptăţeşte, să pregătească în ei un naos curat[5]. Avem datoria să ne îndreptăm spre un scop: să fugim din această viaţă fără de păcat[6].

În ansamblu aceasta înseamnă că dreptatea nu se realizează prin intermediul voinţei noastre, ci prin aceea a lui Dumnezeu. Augustin îşi imaginează starea dreptăţii ca înfăţişare stabilă, cu structura şi dinamica ei, bazându-se pe schema învăţăturii aristotelice-stoice despre virtute. Acesta este şi punctul diferenţierii între teoria lui Augustin despre dreptate, iustificatio, şi învăţătura echivalentă a lui Luther. Ambii şi-au sprijinit ideile lor pe Apostolul Pavel, dar au diferit vădit prin modul în care l-au citit: Luther a continuat să redea oarecum modelul de gândire al eticii filosofice eline. O încercare care a fost posibilă datorită celor două secole prealabile de critică metafizică a scolasticismului târziu.

Doctrina căderii este exprimată moderat, însă deja complet ca proiect esenţial în prima carte a tratatului De diversis quaestionibus ad Simplicianum, o lucrare scrisă în 397 pentru a explica anumite pasaje dificile ale Scripturii în folosul episcopului Simplician al Milanului. Augustin afirmă aici că „păcat”, care pentru moment pare să fie sinonim cu „concupiscenţă” (textul în discuţie este Rom. VII. 7-25, în care άμαρτία şi έπιθυμία par să fie termeni mai mult sau mai puţin convertibili), îşi are originea în neascultarea lui Adam[7]. Acest „păcat” a devenit înrădăcinat în natura umană şi este transmis prin ereditate fizică[8]. Aici, pentru prima dată în istoria gândirii creştine, întâlnim expresia creatoare de epocă originale peccatum[9], însemnând o calitate a păcătoşeniei care este născută odată cu noi şi este inerentă constituţiei noastre biologice. Însă această calitate păcătoasă este clar că e concepută de către Augustin ca „păcat” în cel mai deplin sens al termenului, cu toate că e dobândit involuntar, deoarece merită „pedeapsă”[10] şi deoarece implică vinovăţie; şi un pic mai departe găsim termenul actual originalis reatus, „vinovăţie” „originară” sau „conaturală”. Vinovăţia în cauză apare cu toate acestea în stadiul iniţial al gândirii lui Augustin, nu atât ca presupusă responsabilitate ereditară pentru neascultarea lui Adam, cât drept vinovăţia de a avea „concupiscenţă” în noi. Este în tot cazul sigur că originale peccatum include la Augustin întotdeauna ideea de „vinovăţie originară”. În virtutea saturării sale intime cu „concupiscenţă” şi „vinovăţie originară”, mulţimea omenească constituie o singură massa peccati sau „bulgăre al păcatului” (această frază teribilă a fost poate sugerată de cuvintele Ambrosiaster-ului „toţi au păcătuit în Adam ca într-un bulgăre [într-o bucată sau în massă]”[11]) care este ca atare blestemată pe bună dreptate morţii din urmă.

Frederic Greeves spunea că „cea mai proastă alegere şi cel mai nefericit termen din întreg vocabularul creştin este peccatum originale”. El ne concentrează atenţia exact acolo unde Scriptura nu o concentrează, adică asupra „originii” istorice a păcatului. Atâta timp cât există un contrast puternic între lipsa referirii la Adam în cărţile Vechiului Testament în comparaţie cu scrierile extra-canonice, prin istoria creştină a existat tendinţa de a sugera că responsabilitatea pentru păcatele noastre poate fi aruncată asupra lui Adam, o tendinţă care este exact în afara armoniei cu Noul Testament. „Este nevoie de puţină imaginaţie pentru a concepe repulsia cu care Sfântul Pavel ar fi văzut această apariţie dinafară în cadrul referinţelor sale incidentale comparative asupra Facerii. Mai mult, termenul de păcat originar a crescut pericolul de a trata păcatul ca pe un lucru”[12]. Iar R. Niebuhr este şi el de părerea că „doctrina creştină a păcatului în forma ei clasică îi nemulţumeşte atât pe raţionalişti, cât şi pe moralişti prin faptul că susţine ideea aparent absurdă că omul păcătuieşte în mod inevitabil şi dintr-o necesitate a sorţii, dar cu toate acestea el este răspunzător pentru faptele care îi sunt dictate de o soartă implacabilă”[13].

Pentru Augustin, „peccatum originale” – căruia îi inventează atât expresia cât şi conţinutul – este o ofensă faţă de ordinea şi dreptatea divină[14] de o gravitate atât de odioasă încât, ca urmare a sa, nu numai Adam, dar întreaga umanitate se găseşte lipsită de graţie[15] şi incapabilă să se întoarcă, prin ea însăşi, către Creator. „Ea devine conform voinţei lui Dumnezeu, o massa damnata, o massa perditionis al cărei fiecare membru se naşte ca purtător al unei vinovăţii ereditare care-l condamnă la moartea eternă şi la suferinţele infernului…”[16]

Elementele platonismului lui Augustin au constituit convingerea sa că Dumnezeu este adevărat, adică cel amorf devine. Augustin, întrucât nu a acceptat teologia negativ-apofatică atât de categoric precum Plotin[17], a putut să spună despre Dumnezeu că gândeşte, planifică, alege. Şi pentru că Dumnezeu este amorf, static, imuabil, hotărârile lui au fost luate din veşnicie. Acestea au legătură mai ales cu mântuirea veşnică şi cu condamnarea oamenilor. Învăţătura lui Augustin despre graţie începe cu convingerea că hotărârea pentru mântuire sau condamnare nu poate să fie lăsată procesului de autocurăţire a nimănui.

Necredinţa omului este aceea care îi stă obstacol, încât el se încredinţează sensului devenirii generale a lumii. Acest sens trebuie să fie cert, trebuie cu alte cuvinte să se găsească întărit voinţei identice a lui Dumnezeu. Fiecare om nu este convins de mântuirea lui. Toată convingerea şi certitudinea se află în voinţa lui Dumnezeu. Pentru Augustin părăsirea voinţei proprii şi lăsarea în voia lui Dumnezeu nu este o experienţă religioasă nemijlocită, ci rezultatul unui proces cu formă tehnic-automată a gândirii, cu scopul primirii Aceluia care consolidează asigurarea beatitudinii[18]. Potrivit lui Augustin, majoritatea oamenilor sunt predestinaţi la condamnarea veşnică. Nu există de facto nicio alegere liberă pentru determinarea spre bine. Această rupere de tradiţia filosofică aparţine totodată şi domeniului istoriei filosofiei. Va trebui să reconstruim argumentarea lui. Imaginea paradisului pierdut este veche[19]. Paradisul pierdut aduce cu sine suferinţă şi moarte, ca urmări ale păcatului, dar mai ales frică de Infern. Paradisul devine o nostalgie a omului ce va marca demersul său existenţial. O strălucită concretizare a acestui demers o constituie recenta „istorie culturală a Paradisului” prezentată de gânditorul francez Jean Delumeau[20] ca primă parte a unei trilogii dedicate „visurilor de fericire ale omului occidental”. Dincolo de simpla comparatistică literară, Delumeau îşi plasează investigaţiile într‑un amplu orizont interdisciplinar, atent în primul rând la semnificaţiile şi consecinţele antropologice decisive ale înţelegerii motivului „Paradisului” în cultura europeană. În creştinismul medieval occidental Paradisul avea să sufere o serie întreagă de metamorfoze semnificative. Ele vor duce în cele din urmă la înlocuirea Paradisului – loc intermediar între pământ şi cer, loc de popas vremelnic, luminat, cu verdeaţă şi răcoare, în care sufletele drepţilor aşteaptă învierea eshatologică – cu purgatoriul[21] – loc de suferinţă, pedeapsă şi aşteptare a sufletelor între iad şi cer.

Paradisul terestru va continua să‑l obsedeze pe omul occidental: exploratorii din epoca Renaşterii îl vor căuta, teologii şi istoricii din secolele imediat următoare vor încerca să precizeze localizarea şi vârsta lui exactă, până ce în secolul al XVIII-lea istoria naturală va spulbera definitiv toate aceste căutări obsesive: „Paradisul devine natura, stadiul natural, precultural al umanităţii, dinaintea căderii în istorie, sau stadiul existenţei intrauterine a fătului înaintea expulzării lui într‑o lume ostilă şi periculoasă. Naturalizarea Paradisului era însă reversul exaltării lui teologice în creştinismul occidental pe urmele lui Augustin: acesta a găsit drept unică soluţie teologică la naturalismul pelagian exacerbarea predestinaţiei şi hipertrofierea păcatului originar comis în grădina de vis a Raiului. Paradisul devenea justificarea involuntară a enormităţii păcatului originar şi a consecinţelor lui fatale”[22].

Antropologia pesimistă a lui Augustin se baza pe păcatul inexplicabil comis de un cuplu desăvârşit într‑o grădină de basm. La suferinţă şi moarte, ca urmări ale păcatului, „Augustin a adăugat Infernul, de care autorii cărţii Facerii nu pomeneau nimic. Prin greşeala lui Adam şi a Evei, umanitatea a devenit o «masă damnată», vinovată în întregul ei de păcatul dintâi. Augustin o exceptează pe Maica Domnului de la condiţia damnării universale a umanităţii, datorită unui surplus de graţie pe care l-ar fi primit pentru a birui condiţiile păcatului[23]. Oricine putea fi în locul Fecioarei Maria, dacă ar fi căpătat de la Dumnezeu surplusul de graţie! Meritul ei excepţional provine inexplicabil din voinţa lui Dumnezeu, care putea să procedeze la fel cu oricine. Iarăşi, anihilarea augustiniană a Preştiinţei lui Dumnezeu conduce la impietate – de data aceasta împotriva Maicii Domnului. Doar jertfa Mântuitorului a cruţat o minoritate de aleşi de la damnarea cuvenită tuturor. Accentuând că fără graţia lui Hristos nimeni nu poate fi mântuit, Augustin lasă să se înţeleagă arbitrariul absolut al graţiei în mântuirea omului[24]. Întruparea nu este pentru Augustin plenitudinea căii iconomiei dumnezeieşti, ci ea e pusă în legătură cu păcatul strămoşesc: Si homo non periset, Filius hominis non venisset.[25] „Dacă omul nu ar fi păcătuit, Fiul omului nu ar fi venit.“ În Apus, la Slujba din Sâmbăta Patimilor se cântă: „Fericită greşeală care ne-ai învrednicit de a avea un Răscumpărător”. Dramatismul teologiei occidentale nu se explică decât prin sporirea hiperbolică a frumuseţilor din grădina Edenului şi a favorurilor extraordinare oferite de Dumnezeu primilor noştri părinţi”[26].

Consecinţele acestei teologii augustiniene – „antignoză devenită cvasignoză” – au fost incalculabile şi dramatice pentru creştinismul occidental. Ele aveau să plaseze inexorabil păcatul, frica şi culpabilitatea în centrul unei întregi culturi[27]. Pastoraţia apăsătoare a fricii agravate de pesimismul teoriilor augustiniene privitoare la păcatul „originar” şi predestinaţie[28], rezultată din aplicarea practică a doctrinei augustiniene obsedate de rău a dus la crearea unei veritabile nevroze colective, fiind – în opinia aceluiaşi Jean Delumeau – principala responsabilă pentru decreştinarea şi ateismul Occidentului. Cu totul alta a fost concepţia asupra Paradisului şi păcatului în creştinismul primar, a cărui viziune s‑a păstrat la Părinţii greci. „Ei nu puneau la îndoială grădina Edenului şi nici faptul că moartea şi suferinţa se trăgeau din neascultarea lui Adam şi a Evei. Ei nu găseau însă, la începuturile istoriei, mânia unui Dumnezeu Care a osândit şi, mai ales, care a condamnat omenirea la Infern. Ei au relativizat primul păcat, atribuindu‑l unor «copii». Au fost convinşi că omenirea, deşi vinovată la începuturile ei, a primit o «nouă chemare» şi că, datorită sosirii Mântuitorului şi ajutorului Său salvator, ea se află pe drumul sfinţeniei şi neprihănirii”. Acest punct de vedere are două avantaje esenţiale: „poate fi armonizat şi cu descoperirile ştiinţei” moderne şi contribuie „la evitarea culpabilizării excesive a omenirii bâiguitoare a originilor” şi la „dispariţia imaginii respingătoare a unui Dumnezeu răzbunător”.

Invocând patristica greacă, Delumeau citează doar pe episcopii greci din secolul II: Teofil al Antiohiei şi Irineu al Lyonului. Cu o egală îndreptăţire în aceeaşi sintaxă simbolică, fără dramatizare, a unui creştinism alternativ sau, mai bine zis, originar, poate fi invocată şi spiritualitatea siriană prin Efrem Sirul din secolul IV cu admirabilele sale Imne despre Paradis. Munte cosmic şi Arcă ecleziologică, cosmologie şi antropologie transfigurate hristologic şi concentrate eclezial, Paradisul efre­mian apare ca un veritabil „zigurat” (templu în trepte) creştin plutind asemenea Arcei lui Noe pe marea învolburată a istoriei. Potrivit Părintelui I. Ică jr., Imnele despre Paradis exprimă cel mai elocvent uimitoarea sinteză a elementelor simbolice cele mai specifice creştinismului semitico‑aramaic: „Sfântul Efrem asimilează şi reinterpretează aici într‑un sens perfect ortodox motive biblice dar şi reprezentări mitice arhaice mesopotamiene, iudaice şi iudeo‑creştine”[29]. Imnele efremiene evidenţiază cu claritate originalitatea gândirii care le animă. Sfântul Efrem depăşeşte printr‑o poziţie consecvent simbolică impasurile insurmontabile în care au eşuat atât alegorismul spiritualist, cât şi naturalismul istorist[30]. Soluţia sa – Paradisul ca realitate complexă în acelaşi timp materială dar şi spirituală, fizică şi mistică, proto­logică şi eshatologică – este tipică pentru tradiţia răsăriteană. Specific răsăriteană este şi viziunea pozitivă şi optimistă despre Dumnezeu şi om ce decurge din imaginea sa despre Paradis.

Chiar şi în literatura clasică întâlnim poziţia că situaţia rea prezentă a lumii se datorează insuccesului din trecut. Însă Augustin, în situaţia sa, a efectuat o distincţie diplomatică: predestinarea majorităţii la condamnarea veşnică nu este o faptă personală, ci urmarea interioară a păcatului „originar”. O faptă divină şi pozitiv personală este primirea unui număr de oameni din numărul celor pierduţi în general. Starea „normală” a oamenilor este determinată prin păcatul „originar”. Ce este deci păcatul „originar”? Cum îl argumentează Augustin?

Augustin a avut în faţa lui textul Epistolei către Romani a Apostolului Pavel, în special capitolele 5 şi 8: după cum prin Adam a intrat păcatul în lume şi prin acesta moartea, tot aşa S-a împăcat cu noi Fiul lui Dumnezeu prin moarte, biruind în acest mod păcatul şi moartea. În capitolul 8 al Epistolei către Romani se distinge următorul motiv: datorită unui trup fără de păcat, care a fost decimat, începe în existenţa trupească autodescopunerea ei şi întoarcerea din iad. Aici Apostolul Pavel apropriază deismul istorico-universal al Maniheilor împotriva căruia s-a poziţionat Augustin „cel vechi”, susţinând unitatea lumii şi libertatea lumii. Însă acum, de ce Augustin îl urmase? Chiar şi înaintea lui Augustin scriitori ecleziali nu au putut să creadă cum Dumnezeu a creat omul muritor şi cu dorinţă trupească. Câţiva au crezut că Adam şi Eva au avut un trup ceresc şi că după cădere au dobândit un trup comun muritor. S-a crezut, deci, că dureroasa cădere a lui Adam a înrăutăţit situaţia omului. Aceasta nu înseamnă că păcatul adamic dăunează fiecărui om, ci că a dobândit înclinaţia spre acesta.

Suspiciunile noastre despre Augustin apar când începe să definească natura Căderii.

 

Izgonit din Paradis după păcatul său, Adam şi-a legat şi urmaşii de pedeapsa damnării, urmaşii legaţi prin păcatul pe care l-a înfăptuit el însuşi (…) astfel încât descendenţii săi, născuţi dintr-o concupiscenţă carnală, să primească retribuţia potrivită pentru nesupunerea lui. Pentru el şi însoţitoarea lui (ea însăşi prilejul păcatului său şi compania lui în damnare), rasa umană a fost împovărată cu păcatul originar de-a lungul veacurilor, împovărată cu greşelile nenumărate şi cu regretele până la tortura finală şi fără încetare cu ingerii rebeli (…) astfel, problema rămânea în picioare; masa blestemată a umanităţii (totius humani generis massa damnata) zăcea distrusă; bălăcindu-se în rău, căzând cu capul înainte dintr-o răutate în alta şi alăturându-ne acelui grup de îngeri care au păcătuit, ambii primind cea mai binemeritată pedeapsă pentru trădarea lor ticăloasă[31].

Traducerea greşită in quo omnes peccaverunt îl determinase pe un teolog occidental dintr-o epocă anterioară să tragă concluzia că „toţi au păcătuit în Adam, căci el însuşi a fost supus păcatului, iar toţi cei pe care i-a zămislit s-au născut sub semnul păcatului”[32]. Citând din nou din romani 5:12, Augustin a explicat „păcatul originar” ca fiind primul păcat al lui Adam, păcatul a cărui vină este moştenirea fiecărui individ născut din substanţa sa sau, mai precis, „în el s-a constituit forma condamnării urmaşilor săi, care se vor naşte din el prin descendenţa naturală”. Adică „De aceea, precum printr-un om a intrat păcatul în lume şi prin păcat moartea, aşa şi moartea a trecut la toţi oamenii, pentru că toţi au păcătuit în el” – quia in illo constitua est forma condemnationis futuris posteris, qui eius propagine createntur, ut ex uno omnes in condemnationem nascerentur, ex quia non liberat nisi gratia salvatoris.[33] Augustin citează textul de la Romani V, 12-19 într-o versiune eronată care suprima menţionarea morţii în cea de-a doua parte a versetului 12: „Printr-un singur om păcatul a intrat în lume, şi prin păcat moartea, şi astfel (moartea) a atins pe toţi oamenii. Per unum hominem peccatum intravit in mundum et per peccatum mors et ita omnes homines pertransiit in quo omnes peccaverunt.” Pentru Augustin subiectul lui pertransiit era peccatum, el îi atribuia de asemenea expresia in quo de la sfârşitul frazei[34]. „Prin urmare, el s-a înştiinţat că dacă în greceşte moartea (o Thanatos) este de gen masculin, păcatul (i amartia) este de genul feminin; îi trebuia deci expresia in quo pentru a-şi justifica exegeza. Iulian de Eclanum, care ştia greceşte, interpreta acest in quo (Eph’o) printr-o particulă de legătură cauzală, quia, pentru că, însă el ajungea prin aceasta la concluzia că în acest text nu era vorba decât de păcatele personale adăugate de fiii lui Adam aceluia aparţinând primului lor părinte, păcatul nepropagându-se decât printr-un exemplu rău (imitatione)”[35].

Cu excepţia Domnului – căci El, deşi născut din Adam prin „descendenţa naturală” – fiecare născut din femeie moşteneşte vina primilor noştri părinţi. Este transmisă prin actul procreării care implică în mod necesar dorinţa sexuală, „concupiscenţa (…) ca lege a păcatului care rămâne în membrii acestui trup al morţii.” – Concupiscentia igitur tanquam lex paccati manens in membris corporis mortis huius, cum parvulus nascitur.[36] Iar Augustin adăuga faptul că „într-un sens, rasa umană a fost de asemenea eliberată de puterea diavolului prin Dreptatea lui Dumnezeu, cu păcatul primului om ce începe de la început la ambele sexe care au fost concepute prin uniune conjugală, legând datoria primilor noştri părinţi de toţi descendenţii lor.” Quadam justitia Dei in potestatem diaboli traditum est genus humanum, peccato primi humanis in omnes utriusque sexus commixtione nascentes originaliter transuetes, et parentum primorium debito universos posteros obligante.[37] Nici măcar concesiunea lui Augustin la Tradiţia Catolică nu a fost precisă: omul nu a fost „trimis” în mâinile satanei de „dreptatea lui Dumnezeu”, ci a devenit un sclav al răului prin puterea morţii. Potrivit lui Rondet, teza lui Tertulian conform căreia toate sufletele erau conţinute iniţial în sufletul lui Adam, va cântări greu în teologia augustiniană. Consecinţa păcatului este moartea, înţeleasă în sensul obişnuit al cuvântului, însă de asemenea înţeleasă ca o separare a omului de Dumnezeu. Dacă omul n-ar fi păcătuit, el n-ar fi fost mort, el n-ar mai fi cunoscut acea stare de mizerie morală care e condiţia lui actuală, „acest vitium originis care se transmite prin naştere şi pe care Tertulian îl confundă probabil cu ceea ce numim noi concupiscenţă. Răul a devenit ca o a doua natură, vitium pro natura inolevit, dar fără să se facă distincţia între păcatele personale şi o stare de păcătoşenie care ne-ar fi făcut solidari cu greşeala primului om. Atunci când tratează despre Botez, Tertulian îl vrea mai mult pentru eliberarea de influenţa diavolului decât pentru protopărinţi, pentru eliberarea de greşeala lor paradisiacă. Cu toate acestea, el avansează o teză al cărei ecou va fi considerabil: „noi suntem legaţi de Adam deoarece toate sufletele erau de dinainte conţinute în sufletul său. Această teză, care este la antipodul elenismului creştin, va cântări greu asupra teologiei augustiniene.”[38]

Greşeala lui Augustin a fost rezultatul preocupării sale pentru consecinţele morale ale căderii. Cosmologicul angst, lupta dintre bine şi rău, se risipeşte înaintea terorii Mâniei divine şi a nebuniei ticăloşiei umane. Astfel Augustin remarca:

De aceea, precum printr-un om a intrat păcatul în lume şi prin păcat moartea, aşa şi moartea a trecut la toţi oamenii, pentru că toţi au păcătuit în el (Rom. 5:12). Aici apostolul pune în discuţie oarecum doi oameni: primul Adam, prin al cărui păcat şi moarte noi, posteritatea sa, suntem în mod obligatoriu recipienţii relelor ereditare, ca să spunem aşa; şi al doilea Adam, Care este atât om, cât şi Dumnezeu, care, atunci când ne-a plătit datoriile care nu-i aparţineau, ne-a eliberat de datoriile părinţilor noştri, dar şi de ale noastre. Prin urmare, diavolul, prin păcatul unuia [Adam] îi ţine captivi pe toţi cei care sunt născuţi şi corupţi de concupiscenţa carnală, în timp ce cei aleşi sunt eliberaţi şi restauraţi de altul [Hristos] prin (…) graţia Lui spirituală imaculată.[39]

Semnificativ în acest pasaj este rolul diminuat al diavolului. Nu este nevoie de el acolo unde omul este atât „recipientul obligatoriu al relelor ereditare”, dar şi în totalitate fără putere în faţa revărsării graţiei mântuitoare. Într-adevar, omul moare pentru că păcătuieşte sau, cu alte cuvinte, omul este „incapabil să nu păcătuiască” sau „incapabil să nu moară”[40]. În schema lui Augustin a lucrurilor, la ce foloseşte diavolul? Iar în această schemă, ce este cu nou-născuţii? Ei nu păcătuiesc! De ce mor? Ce putere are diavolul asupra lor? Augustin raspunde: „Astfel, vina (reatus) a coruperii de care vorbim va rămâne în descendenţii trupeşti ai regeneratului până când primii vor fi purificaţi de renaştere. Niciun om renăscut nu are puterea de a se regenera pe sine, ci numai de a genera fii după trupul său. Iar astfel, le lasă copiilor nu condiţia renăscutului, ci născutului în totalitate trupesc. Deci, chiar dacă o persoană este un credincios sau un necredincios, nu va zămisli copii credincioşi, ci păcătoşi. În acelaşi mod cum sămânţa unui măslin sălbatic şi necultivat produce doar măsline sălbatice. Tot astfel, prima sa naştere îl ţine pe om în sclavia de care doar o a doua naştere îl poate elibera. Diavolul îl ţine, iar Hristos îl eliberează: amăgitul Evei ne leagă, Fiul Mariei ne lasă liberi. Deşi singur, cel dintâi a putut să ţină oamenii sub stăpânirea sa şi nimeni nu-l eliberează din această putere decât Unul, cel pe care diavolul nu-L poate stăpâni. Astfel, chiar Tainele Bisericii pe care le administrează cu ceremonia cuvenită şi după autoritatea vechii tradiţii, Tainele, spun eu, ale Sfintei Biserici arată foarte clar că nou-născuţii, chiar şi atunci când abia au ieşit din pântec, sunt eliberaţi de sclavia diavolului numai prin graţia lui Hristos”[41].

Alegerea liberă a fost împovărată, agravată, dar nu desfiinţată. Sufletele copiilor erau considerate nevinovate. Atitudinea pentru botezul copiilor era acceptabilă, şi nu pentru că ar face să dispară vina lor, ci pentru că pune în sufletele copiilor pecetea lui Hristos, fără de care era imposibil intrarea în împărăţia lui Dumnezeu. Aceasta înseamnă că, la apariţia lui Augustin, scriitorii creştini au crezut pe de o parte că umanitatea a căzut, dar nu au interpretat căderea ca metaforă a păcatului, adică drept „păcat originar”. Aceasta este situaţia şi în textele de la început ale lui Augustin. În 388 a vorbit despre „păcatul vechi”, care de fapt era un element important al discernământului creştin, însă simultan şi pe acesta l-au înţeles cu mare greutate[42]. Însă atunci, cu acest motiv, a vrut să facă înţeleasă raţiunea pentru care sufletul este legat de trup. Noul element, după fisura lui Augustin cu semnificaţia teologică a discernământului şi autocurăţeniei, a constituit părerea lui că fiecare om a păcătuit împreună cu Adam şi că i se pune în cârcă vina acestuia. Această opinie nu ne face să ne descurajăm: Augustin nu vorbeşte pur şi simplu despre efectele unei vini, ci despre vină: reatus.

Această concepţie a apărut pentru prima dată în textul din De libero arbitrio[43]. Augustin pune acolo următoarea întrebare: cine poate să pretindă că nu păcătuieşte, după cum primul dintre oameni a păcătuit quis potest dicere se peccasse cum primus ille peccavit? Tot aici Augustin a pus şi un termen, prin care nu este posibil să respingem retorica întrebării lui: dacă Dumnezeu a creat un suflet, un loc al lui, după naşterea unui om, se aşează în organismul cel nou. Teza potrivit căreia un loc al unui suflet se aşează în organismul copilului se numeşte Traducianism.

Traducianismul oferă avantajele că elucidează relaţia umanităţii şi simplifică până la un punct participarea la vină. Toria opusă lui, a Creaţionismului, susţine că Dumnezeu a creat pentru fiecare om un embrion şi un suflet echivalent. Însă aceasta oferă şi dezavantajul că Dumnezeu răspunde pentru întruparea sufletului şi pentru intrarea lui într-o relaţie a vinei. De asemenea, evidente sunt şi defectele Traducianismului: dacă există prin esenţă numai un suflet, atunci fiecare este condamnat ca subiect al răspunderii, al vinei şi pedepsei. Cum atunci va putea sufletul să-şi ţină autonomia faţă de trup? Cum era posibil ca o „parte” a sufletului să fie fericită şi cealaltă parte să fie osândită? Augustin nu a putut niciodată să ia o hotărâre categorică între aceste două teze[44].

Şovăiala în care se afla Augustin e explicată în Epistola 166[45] în felul următor: dacă presupunem că sufletele se creează de fiecare dată din nou, ar trebui în consecinţă şi să păcătuiască de fiecare dată din nou. Însă cum poate să fie posibil aceasta la copiii cei mici? Ar trebui, prin urmare, să fie păcătoase, în caz contrar nu ar fi necesar Botezul pentru ştergerea păcatelor. În consecinţă, se pare că există un suflet omogen al umanităţii. Şi iarăşi, dacă presupunem că sufletul este individual şi că nu pot păcătui copiii, atunci se eclipsează dreptatea lui Dumnezeu: nu putuse să-i schimbe pe cei nevinovaţi în corelaţie catastrofică a umanităţii?

Mai jos prezentăm raţiunile care l-au condus pe Augustin la învăţătura păcatului „originar”:

1. Reuter a evidenţiat foarte bine că „doctrina despre păcat şi graţie şi doctrina Bisericii s-au dezvoltat complet independent una faţă de cealaltă. (…) În lucrările scrise înainte de izbucnirea controversei donatiste (…) nu se insistă nicăieri asupra faptului că Biserica ar fi locul privilegiat al mântuirii; nicăieri în scrierile antidonatiste nu este folosită doctrina păcatului originar într-un mod special în interesul doctrinei Bisericii”[46]. Încuviinţarea Bisericii pentru Botezul copiilor este necesară numai în cazul în care copiii nebotezaţi sunt predestinaţi la un iad veşnic. Acest fapt poate – dacă Dumnezeu este drept – să se întâmple dacă copiii sunt vinovaţi. Toţi copiii sunt născuţi într-o stare de separare de Dumnezeu care este totodată vinovăţie şi susceptibilitate la pedeapsă, iar pedeapsa în sine e în forma dezordinii morale a concupiscenţei. La botez, vinovăţia este înlăturată, iar de atunci şi susceptibilitatea la pedeapsă în lumea care va veni, separarea veşnică de Dumnezeu. Dar „pedeapsa” care constă în dezordinea concupiscenţei nu este înlăturată: aici pedeapsa supravieţuieşte vinovăţiei[47] şi este, prin urmare, detaşată de ea. Revolta trupului împotriva spiritului se continuă în cel botezat, chiar dacă nu este „socotită ca păcat”[48]: caracterul său penal este arătat în lupta morală „în care suntem în pericol” atâta timp cât trăim.[49] Cu câţiva ani mai înainte, Augustin a încredinţat copiii nebotezaţi harului lui Dumnezeu. Botezul copiilor în vârstă îi provocase problematizări. Acum, punctul sau premisa lui de plecare a gândirii era tradiţia Bisericii. Instituţia tipizează intern creaţia teoriei sale, iar teoria devine ideologie[50] şi concepţiile despre ceea ce este vina şi sufletul trebuie să purceadă din instituţie. Augustin însă e acum iarăşi foarte filosof, fără să clarifice aceste teme, lăsându-le la nivel de aporie. Graţia botezului este un acont al graţiei fără de care nici iertarea păcatului[51], nici cea din urmă victorie în lupta împotriva concupiscenţei nu este posibilă. Botezul copilului, la fel ca şi păcatul „originar”, este „lucrarea altora”[52]. Credinţa Bisericii în prezentarea copilului la botez este „un sacrament” al credinţei pe care copilul trebuie să o preia când va veni timpul pentru el să intre în propria sa luptă.[53] Căci el poate triumfa „în adevăr şi sinceritate, numai prin plăcerea adevăratei dreptăţi, iar adevărata dreptate se află în credinţa lui Hristos (…) Greşelile trebuie depăşite numai când cucerirea lor este prin dragostea lui Dumnezeu, pe care numai Dumnezeu însuşi o dă sau prin Mediatorul lui Dumnezeu şi al oamenilor, omul Iisus Hristos (…) Deci, oricine vrea să scape de pedeapsa veşnică trebuie să fie lăsat nu numai să fie botezat, dar şi îndreptăţit întru Iisus Hristos”[54].

2. Viaţa umană este pecetluită de atâta durere, încât pare cu neputinţă ca Dumnezeu să nu le-o dăruiască decât oamenilor vinovaţi[55]. Relele lumii sunt o ameninţare mare pentru existenţa umană: există într-adevăr multe pentru care suntem responsabili şi niciun om nu cunoaşte toate judecăţile lui Dumnezeu; dar putem fi siguri că „fără judecata lui Dumnezeu nimeni nu este încet la minte sau ciung la trup”[56]. Aşadar principiul este generalizat până când se atinge poziţia că „întreaga viaţă a omului muritor este o pedeapsă”[57]: „nimic din ceea ce suferim în această viaţă nu vine de la acea moarte pe care o merităm de la primul păcat”[58], „iar izbăvirea de nenorocire nu poate exista” în starea actuală în care, în întregimea sa, „Dumnezeu a vrut să aibă natura pedepsei pentru oameni”[59]. Cu toate acestea le-o dăruieşte, chiar şi copiilor[60]. În consecinţă, noi toţi ar trebui să fim vinovaţi[61]. Această argumentare începe de la premisa că de la dreptatea umană putem să cunoaştem cele ce urmează ale lumii prin dreptatea dumnezeiască. Servitorii ai căror ochi sunt pe mâinile stăpânului lor sunt cei care sunt „predispuşi la a fi bătuţi”; „Stăpânul nostru ne-a predispus să fim bătuţi (…) această viaţă întreagă mortală este lovitura noastră (…) În toţi cei care s-au născut de la începutul neamului omenesc, Adam este pedepsit (…) mulţi au devenit atât de aspri încât nu simt loviturile. Dar celor care au fost făcuţi fii, le-a fost dat simţul durerii: ei simt că sunt pedepsiţi şi ştiu cine a poruncit pedepsirea lor”[62]. Acest fapt presupune că între „dreptatea” la Dumnezeu şi cea la oameni nu există vreo diferenţă esenţială.

Vom vedea imediat că Augustin singur îşi subminează propriul temei de argumentare. Acest argument se bazează pe premisele teodiceii stoice, efectuând totuşi o schimbare la ea: Adevărata viaţă umană este pecetluită de dureri, care nu pot fi interpretate nici ca pedepse ale faptelor rele, nici ca aprobare a efortului uman[63]. Bucuria lumii nu este decât răutate nepedepsită[64]. Toţi cei care-L cunosc pe Dumnezeu ca fiind Tatăl lor vor găsi în pedepsirea Lui dovada calităţii Lui de Tată[65]. Necazul oamenilor le dovedeşte vinovăţia[66]. Interpretarea morală în ansamblul ei este îndoielnică, dacă toţi copiii chinuiţi rămân fără răsplată. Dumnezeu este drept: dacă de facto suferă copiii, ei ar trebui să fie şi vinovaţi. A pretinde, ca Fericitul Augustin, că în urma păcatului originar copiii morţi fără botez merg în focul veşnic este o afirmaţie pe care Biserica n-a sancţionat-o niciodată. A pretinde, precum Augustin (bazându-se pe falsa interpretare a textului din Epistola către Romani 5,12, in quo omnes peccaverunt), „că am păcătuit cu toţii în Adam, acest lucru este inadmisibil: nu putem păcătui pentru altcineva decât pentru noi; din cele două consecinţe ale păcatului, culpabilitate şi decădere, doar cea de-a doua s-a transmis descendenţilor primului om”[67].

Cu toate că putem observa dintr-o scrisoare emoţionantă[68] că suferinţele copiilor nu au fost pentru el un simplu argument teologic, ci un lucru sfâşietor, totuşi, în aceeaşi scrisoare el parcă se răzgândeşte şi vorbeşte deschis despre aceste suferinţe ca parvulorum poenae: profund înrădăcinată în mintea lui este ideea caracterului penal al tuturor suferinţelor. Augustin spune că tot ceea ce numim rău nu este altceva decât păcatul sau pedeapsa păcatului[69]. „Iar acesta este întregul pe care îl numim rău, adică păcatul şi pedepsirea păcatului”[70]. La un moment dat, convins de pesimismul gândirii sale, îl găsim pe Augustin spunându-le ascultătorilor săi că „toată nenorocirea în care lumea geme (…) este o durere vindecătoare şi nu o sentinţă penală”; dar el se schimbă uşor mai târziu, când vorbeşte despre dolor medicinalis ca poena flagelli[71]. El nu neagă faptul că suferinţa poate purifica şi că există oameni care devin mai buni prin „pedeapsă”. Dar acea suferinţă nu are în mod normal acest efect, el gândeşte mult prea clar pentru a ne permite să presupunem că toată suferinţa umană este menită să fie purgativă. „Începutul pedepsei pe care Dumnezeu o aplică asupra sufletului care se întoarce de la El este orbirea. Pentru că el, cel care se întoarce de la adevărata Lumină care este Dumnezeu, devine prin urmare orb. El nu simte pedeapsa, dar el o are deja.”[72] „Sufletul tulburat” este „însăşi pedeapsa lui”[73]. În acest sens ceea ce este mai important este să observăm că întreaga reprezentare a lui Augustin a concupiscenţei ca poena peccati este bazată pe acelaşi principiu[74].

În prezentarea doctrinei sale despre pedeapsă, Augustin trebuie să facă loc la ceea ce se înţelege prin starea păcătoasă în sine, peccatum care este totodată şi poena peccati, pentru o dimensiune externă şi ca şi cum ar fi fost o consecinţă detaşabilă a păcatului spre care atitudinea creştină trebuie să fie radical diferită. Odată ce metafizica sa religioasă şi-a împrumutat sancţiunea unei asocieri a păcatului şi a suferinţei aceluiaşi personaj ca şi asocierea legală a crimei şi a pedepsei, istoria va dovedi că oamenii în spiritualitatea apuseană medievală au vazut suferinţa ca fiind mai de evitat ca şi păcatul, sau păcatul ca fiind de evitat din cauza suferinţei la care duce şi de care este cu totul diferită. Frica şi nu iubirea va deveni leit-motivul relaţiei nefireşti cu Dumnezeu într-o religie a spaimei şi închistării, aşa cum Delumeau a reliefat în lucrările sale. „Preceptele mai mici” ale lui Dumnezeu au fost date „oamenilor care aveau încă nevoie să fie ţinuţi sub frică: cu atât mai mult, prin Fiul Său, pentru oamenii care urmau să fie eliberaţi prin iubire.”[75] Frica este acul care face o gaură pentru firul dragostei, bisturiul medicului care face vindecarea posibilă[76]. Frica are locul său propriu în stadiul antrenamentului nostru spiritual când încă nu am învăţat „dulceaţa credinţei”, când încă „frumuseţea bunătăţii nu ne-a încântat”[77]; şi poate fi înlăturată prin dragoste, numai şi numai prin dragoste – nu prin mândrie, neascultare sau insensibilitate morală[78]. Dreptatea lui Dumnezeu pedepseşte şi condamnă într-o lume – a umanităţii – în care toţi sunt vinovaţi: „Într-adevăr, datorită dreptăţii lui Dumnezeu, această pată fatală a cântărit atât de mult, încât oamenii sunt născuţi cu vina păcatului originar; însă această influenţă nu s-a extins atât de mult încât să oprească naşterea oamenilor.”[79]

Filosofia închisă a lui Augustin nu vrea să ne permită să ne dezorientăm prin acele mentalităţi „armonice” despre starea jalnică a acestei lumi. Natura umană este condamnată: „Ea este înşelată, rănită, chinuită, pierdută; nevoia ei prezentă constă în adevărata ei acceptare şi nu în apărările ei false”[80]. Augustin nu a putut scăpa de obsesia „massei damnate” dedicate „supliciului”: „În consecinţă, întreaga masă umană este dedicată pedepsei şi, dacă supliciul condamnării cu care toţi sunt datori le-ar fi fost aplicat într-o zi, nu le-ar fi fost, evident, aplicat pe nedrept. Tocmai pentru aceea, cei ce sunt eliberaţi prin graţie nu sunt numiţi vase de merite personale, ci vase ale milei.”[81] Lui Augustin nu i-a fost deloc frică să creeze cu de la sine autoritate această stare jalnică a umanităţii pierdute ca dovadă pentru doctrina lui despre păcatul „originar”.

3. Augustin foloseşte realismul platonic al generalului ca ajutor în teza sa, astfel încât să poată să gândească păcatul lui Adam ca faptă a umanităţii: era natura noastră, natura nostra, care a păcătuit în paradis. Eram toţi în Adam atunci când natura lui a dispreţuit şi ofensat pe Autorul ei şi, în acea stare incipientă, nu exista nici în noi acea tânjire a cărnii împotriva spiritului, scindarea legii trupului de legea spiritului[82]. Pe acest temei, natura umană este subiectul dreptăţii sau al faptei greşite şi nu persoana umană. De această dată, terminologic, se observă salvarea conştiinţei de natura umană. Această natură a noastră a păcătuit şi ea constituie adevărata noastră vină[83].

Când afirmă că nu există în noi două naturi antagonice izvorâte din două principii ontologice contrare, Augustin combate maniheismul – conform căruia materia e rea, trupul material fiind, prin însăşi natura lui, dependent de Principiul Răului. Însă el afirmă că noi toţi, aflându-ne în natura lui Adam – care era, în starea originară, nesfâşiată în tendinţe contrare – suntem vinovaţi în faţa lui Dumnezeu deoarece natura lui Adam – şi implicit naturile noastre, care erau conţinute cu toate în ea – L-a dispreţuit, ofensat şi decepţionat pe Creatorul ei! Impersonalismul funciar al lui Augustin provine din filosofie: filosofia nu poate opera decât cu Universalii, care sunt esenţe susceptibile de conceptualizare, ea neputând să surprindă singularităţile, individualul, personalul, care au calitatea emergenţei (manifestării surprinzătoare) şi nu pot fi sistematizate. Augustin nu părăseşte nicio clipă această zonă a filosofiei, metoda lui fiind prin excelenţă aceea a eliminării din discurs a tot ceea ce nu are caracter de esenţă.

Căderea „originară” în păcat nefiind a persoanei, ci a naturii, aceasta implică faptul că mântuirea va fi a naturii, nu a persoanei. Dumnezeul lui Augustin este Mântuitorul naturii umane, nu al persoanelor omeneşti. Persoana lui Adam era oarecum „posedată” de propria natură, care şi-a impus concupiscenţa astfel încât a făcut persoana lui Adam să ajungă posedată de diavol şi damnată de Dumnezeu, Acesta din urmă nefăcând altceva decât să pună în circuitul existenţial o sentinţă izvorâtă inerent din călcarea naturii Legii. Natura lui Adam intră în conflict cu natura lui Dumnezeu şi cu natura Legii – la aceasta s-ar rezuma concepţia lui Augustin – la conflictul naturilor şi la consecinţele acestui conflict, singura fiinţă cu personalitate adevărată din toată povestea căderii originare fiind diavolul: probabil tocmai de aceea el nu apare în scrierile lui Augustin decât accidental.

Augustin tratează succint tot ceea ce este pur personal, adică inexplicabil, el neputând să opereze exact decât cu esenţe. Tendinţa lui de a explica raţional totul, chiar şi misterul inefabil al Dumnezeirii, chiar şi persoana inefabilă a fiecărei fiinţe, îl îndepărtează de Logosul adânc, fiinţial, al Evangheliei. De aceea textele biblice nu se integrează decât forţat în discursul său, care rămâne preponderent filosofic. Foarte mulţi nu cred deloc în „viziunile” lui conceptuale, nu cred deloc în lumina literaturii lui: şi aceasta pentru că în viziunea lor nu există o „mistică” a Universaliilor, ci doar o beţie de cuvinte hrănind narcisismul fiecăruia dintre noi. Şi ei conchid: măcar filosofii Antichităţii păgâne erau cinstiţi: îşi recunoşteau limitele!

Este impresionant faptul că dezvoltarea acestei doctrine – în care locul fiecărei persoane active este luat de către un subiect general – coincide temporal cu respingerea lui Augustin a propunerii care i s-a făcut de către un „cugetător” de a-şi dărui proprietatea personală activităţilor pastorale ale Bisericii. „Această doctrină nimiceşte sensul personalităţii morale, pe care se dezvoltase filosofia clasică”[84]. Augustin, în scrierile lui mai vechi, l-a aşezat pe om într-o relaţie mult mai directă şi intuitivă faţă de noţiunea de drept, unde nu existase spaţiu pentru silogisme comune şi conlucrare. El însuşi concluzionează în acest sens: prin acest păcat al naturii noastre am devenit „toţi o masă a murdăriei” sau „un bulgăre al păcatului”[85]. „Din acest moment toţi sunt vrednici – în afară de milostivirea lui Dumnezeu – de blestemul veşnic”. Acestea sunt intenţiile lui începând din 395. Când a fost întrebat de ce doar câţiva se mântuiesc din totalul celor condamnaţi la pieire, Augustin a dat un răspuns în două etape: întâi a observat principial că, potrivit alegerii graţiei, omul este ales fără ca înainte să merite. Augustin vine acum şi leagă „practic” credinţa de graţie, care merită în sine răsplata cunoaşterii lui Dumnezeu. Toate acestea ni se împărtăşesc fără nicio osteneală din partea noastră, nullis nostris meritis praecedentibus[86]. Dumnezeu se milostiveşte de cei de care El vrea să se milostivească şi arată duritatea acelora cărora El vrea să piară.

Acum el vorbeşte despre generale peccatum, datorită căruia toţi suntem o massa damnata. Prin acest compromis – între nullis nostris meritis şi între de occultissimis meritis – Augustin încearcă să evite clarificarea problemei. În al doilea rând, are legătură cu întrebările şi răspunsurile lui dacă Dumnezeu poate să fie nedrept, răspunzând că nu poate. Alegerea Lui se întâmplă datorită vederii „adânci a răsplăţilor tăinuite” venit enim de occultissimis meritis[87]. Augustin continuă spunând că între păcătoşi există totuşi o deosebire. Desigur, niciunul dintre ei nu este drept, dar câţiva dintre ei se întâmplă să aibă într-un anumit grad o vrednicie spre dreptate[88]. Prin toate cele spuse, deci, Augustin voise să evite finalmente o osândă fără o răspundere personală. În consecinţă, selectarea pentru dreptate trebuie să se afle în libertatea noastră. Toţi suntem păcătoşi, însă într-un anumit grad păcătosul se întoarce spre bine, făcând dreptatea cea mai posibilă. Un anumit interes prezintă dialogul pe care l-a avut cu pelagianul Iulian, unde s-au discutat, printre altele, dacă ar trebui Dumnezeu şi omul să aibă conţinut moral şi logic comun. Iulian, bazându-se pe Deut. 24, 14-16, a respins această alipire de înrudire. A susţinut că ar fi nedrept să fie pedepsiţi copiii pentru păcatul strămoşilor. Augustin a respins ideea conform căreia pe cât este de insondabilă dreptatea lui Dumnezeu, pe atât este ea de binevenită. Astfel, toţi oamenii care ar avea puterea să evite nedreptatea nu ar fi drepţi. Însă Dumnezeu, care este Atotputernic şi cel mai Drept, permite să se întâmple nedreptatea. Nu trebuie comparat aici Dumnezeu ca judecător cu judecătorii umani, pentru că neîndoielnic El este Drept, chiar şi atunci când face ceva care îi pare omului nedrept[89].

Fă diferenţa între dreptatea umană şi cea divină şi vei vedea cum Dumnezeu cel drept poate să restituie păcatele strămoşilor copiilor, pe care omul cu judecata sa proprie ar vedea-o ca nedreptate[90].

După toate acestea, se naşte întrebarea dacă teoretic poate cineva să spună că Dumnezeu este nedrept; Augustin răspunde că nimeni nu ar trebui să se îndoiască de El[91]. Dumnezeu este perfect, al cărui mod de dreptate este neexplorabil[92]. În relaţie cu filosofii păgâni, Augustin s-a sprijinit pe ei până la un punct: necesitatea modelurilor morale[93]. Fisura lui între etica filosofică şi teologie s-a întâmplat datorită faptului că a golit de conţinut modelele filosofice etice tradiţionale[94]. Constituie o fisură conştientă şi emfatică a valorilor filosofiei vechi. În ochii Atotmilostivului Dumnezeu există toate valorile umane fără vreo dreptate. Având faţă în faţă un asemenea Dumnezeu, este ridicol să vrei să susţii cunoaşterea şi moralitatea: pentru a dovedi perfecţiunea Lui, El a ales pescari, şi nu retori şi filosofi. O apropiere cognitivă raţională a hotărârilor lui Dumnezeu nu este posibilă, nici prin „talentul” dianoetic şi nici prin încercarea morală a unui om, care a reuşit să depăşească într-o oarecare măsură păcatele sale[95]. Activitatea lui Augustin se bazează în întregime pe radicalism, prin care desfinţează valorile învăţăturilor înţelepţilor clasici. Această procedură teoretică a fost de fapt o procedură filosofică, după ce a prezentat o critică a valorilor de mai sus (care erau valide până atunci) şi a observat clar valorile cele noi. În lucrarea lui Qaestiones ad Simplicianum, libertatea voinţei dispare şi, prin urmare, omul nu poate să reziste graţiei irezistibile a lui Dumnezeu[96]. Începând cu anul 395 graţia a biruit, a copleşit libertatea, nu constituie o „stilizare”, prin intermediul noii conştiinţe a libertăţii, ci concluzia personală a discuţiei cu Simplicianum pentru Augustin[97]. Această concluzie catastrofală nu se datorează numai dialogului cu Pelagiu, ci ea a existat mai înainte şi se fundamenta pe această preabilitate. Într-o trecere în revistă, Augustin a caracterizat Qaestiones ad Simplicianum ca un succes decisiv în evoluţia sa teologică[98].

4. În antichitatea creştină au existat mii de episcopi şi alţii mii de necunoscători ai epistolelor pauline. Cu toate acestea, numai Augustin a „dezvoltat” învăţătura păcatului „originar”. „A fost o părere filosofică despre acţiunea umană, care l-a condus finalmente să distrugă sensul libertăţii filosofice şi teologice”[99]. A văzut cum fiecare sens al libertăţii a fost abstract. Oamenii nu acţionează printr-o premisă liberă totală. Faptele lui mai vechi determină pe cele prezente. Aceasta înseamnă că Augustin a descoperit din jurul anului 392 rolul obişnuinţei, consuetudo[100]. Omul este determinat într-un asemenea mod prin deprinderile rele încât libertatea absolută a existat numai la primul om creat.

Biblia nu vorbeşte despre puterea deprinderilor rele. Aici putem să presupunem că, în spatele tezelor menţionate mai înainte ale lui Augustin, se află experienţele sale personale după impunerea eticii lui sexuale. Concomitent, observaţiile sale conţin idei filosofice importante: omul trăieşte spre moarte şi află fiinţa lui normală în lumea spirituală. Însă nu trăieşte din aceasta. Ceea ce lui îi este esenţial este că lumea spirituală nu o face proprietatea sa într-un mod normal, ci principial, numai printr-o pocăinţă laborioasă. Augustin a exprimat toate acestea printr-un mod personal, spunând că omul este cuprins de dorinţă trupească[101] sau că ispititorul, de când Adam a păcătuit, poate să exercite un drept asupra oamenilor[102]. Cu toate acestea, descoperirea obişnuinţei de către Augustin constituie un stadiu preliminar doctrinei despre păcatul „originar”. În problema cu numărul 68, una din cele 83 de diferite probleme[103], obişnuinţa constituie un argument pentru că graţia devine acceptată de acel om care este pregătit, în adâncul cel mai insondabil al fiinţei lui, să descopere vocea lui Dumnezeu. Puţini ani mai înainte, în Qaestiones ad Simplicianum, Augustin înlocuieşte această lucrare şovăielnică a obişnuinţei cu realitatea păcatului, pe care toţi oamenii l-au săvârşit în Adam. Pe temeiul celor 83 de probleme diferite scrise, respingerea cuvântului divin a premers condamnării lui Dumnezeu. Concomitent, Augustin a explicat cum alegerea nu se realizează pe temeiul preştiinţei divine a faptelor. Această inconsecvenţă a părăsit-o în 396.

Pentru Augustin, omul prin păcatul lui Adam nu se află numai într-o poziţie rea faţă de bine, ci acum este pozitiv un păcătos. Pentru acest motiv, el este vrednic de pedeapsă; alegerea divină devine o milostivire vădit neexplicabilă. Această nouă învăţătură extremă a păcatului „originar” de la 396 desluşeşte contradicţia în lucrările precedente ale lui Augustin, în special în comentariile la Apostolul Pavel din 394/395 şi în cele 83 de diferite probleme, pe temeiul cărora cauza alegerii nu sunt faptele, ci credinţa concepută liber, care la rândul ei este o iniţiativă folositoare a omului. Ceea ce l-a constrâns pe Augustin la noua sa învăţătură nu a fost invenţia sau noutatea interpretativă. A fost mai degrabă nevoia pentru o coerenţă logică a ex-încercărilor lui de interpretare.

[1] Carol Harrison, Augustine, Christian Truth and Fractured Humanity, p. xiii.

[2] În Sermones 231, 2 se accentuează că păcatul este tatăl morţii: „Dacă cercetăm de unde provine moartea, dacă îi căutăm originea, păcatul este tatăl morţii. Dacă nu ar fi fost acolo niciodată păcatul, nimeni nu ar fi murit.” Unde nenerit mors, originem si quaeramus, pater mortis peccatum est. Si enim numquam peccaretur, nemo moreretur.

[3] Paula Fredriksen, „Paul and Augustin: Conversion Narratives, Orthodox Tradition and the Self Retrospective”, în Journal of Theological Studies 37, pp. 3-34.

[4] Epistolae CLXVII 3, 11 PL 33, 737.

[5] Epistolae CLXXXVII 8, 29 PL 33, 824.

[6] Epistolae CLVII 1, 3 PL 33, 675.

[7] De diversis quaestionibus ad Simplicianum i. q. I, 4: sane quod ait, peccatum revixit adveniente mandato, satis significavit hoc modo aliquando vixisse peccatum, id est notum fuisse, sicut arbitror, in praevaricatione primi hominis, quia et ipse mandatum acceperat.

[8] De diversis quaestionibus ad Simplicianum 10: quod si quaerit aliquis unde hoc scit, quod dicit habitare in carne sua non utique bonum, id est peccatum: unde nisi ex traduce mortalitatis et assiduitate voluptatis? Illud est ex poena originalis peccati, hoc est ex poena frequentati peccati. Cum illo in hanc vitam nascimur, hoc videndo addimus.

[9] A se vedea Julius Gross, Entstehungsgeschichte des Erbsündendogmas: Von der Bibel bis Augustinus, München, 1960; Karl Rahner, „Sünde als Gnadenverlust in der frühchristlichen Literatur”, Zeitschrift für katolische Theologie, 60 (1936), pp. 471-450.

[10] De diversis quaestionibus ad Simplicianum 10: ex poena originalis peccati.

[11] Comm. in Rom. V. 12: in quo, id est, in Adam, omnes peccaverunt. Ideo dixit in quo, cum de muliere loquatur, quia non ad speciem rettulit, sed ad genus. Manifestum itaque est in Adam omnes peccasse quasi in massa; ipsa enim per peccatum corruptus, quos genuit, omnes nati sunt sub peccato, ex eo igitur cuncti peccatores, quia ex eo ipso sumus omnes; hic enim beneficium Dei perdidit, dum praevaricavit, indignus factus edere de arbore vitae, ut moreretur.

[12] Frederic Greeves, The Meaning of Sin, The Epworth Press, London, 1956, p. 31.

[13] R. Niebuhr, The Natur and Destiny of Man, 2 vol., New York, 1941, 1, p. 241.

[14] Dreptatea lui Dumnezeu pedepseşte şi condamnă într-o lume a umanităţii în care toţi sunt vinovaţi: „Într-adevăr, datorită dreptăţii lui Dumnezeu, această pată [greşeală] fatală a cântărit atât de mult, încât oamenii sunt născuţi cu vina păcatului originar; însă această influenţă nu s-a extins atât de mult încât să oprească naşterea oamenilor”: De gratia Christi et de peccato originali 45.

[15] Păcatul originar e identificat cu ofensarea graţiei divine interioare: „Dar imediat ce ei au încălcat porunca, complet despuiaţi de această graţie interioară pe care o ofensaseră printr-un gest de aroganţă şi printr-o iubire orgolioasă a propriei lor puteri, ei şi-au îndreptat privirea asupra corpurilor şi au simţit o mişcare de concupiscenţă ce le fusese necunoscută.”: De Genesi ad litteram libri duodecim XI, 31, 41.

[16] Marianne Zananiri, La controverse sur la predestination au Ve siècle: Augustin, Cassien et la tradition, p. 205.

[17] Flasch, Augustin Einfürung in sein Denken, p. 299.

[18] Ibidem. p. 192.

[19] Accentele lui Augustin în legătură cu starea paradisiacă a omului necăzut reprezintă punctul culminant al tendinţei care exaltă în cel mai înalt grad „dreptatea originară” şi „perfecţiunea”, ceea ce reprezintă fără îndoială o subtilă infiltrare a ideilor rabinice în temele gândirii creştine.

[20] Jean Delumeau, Une Histoire du Paradis. Le Jardin des delices, Paris, 1992; trad. rom. H. Pepine: J. Delumeau, Grădina desfătărilor. O istorie a Paradisului, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1997.

[21] Cf. Jacques Le Goff, La Naissance du Purgatoire, Paris, 1981; trad. rom. M. Carpov: J. Le Goff, Naşterea Purgatoriului, 2 vol., Ed. Meridiane, Bucureşti, 1995.

[22] Diac. Ioan I. Ică jr., Studii de Spiritualitate ortodoxă, Deisis, Sibiu, 2002, p. 15.

[23] „…Face excepţie deci Sfânta Fecioară Maria, despre care, cu privire la cinstea Domnului, vreau să nu fie niciun dubiu când este vorba de păcat – fiindcă de unde cunoaştem noi surplusul de graţie ce i-a fost atribuit pentru ca ea să poată să învingă în toate condiţiile păcatul, ea care a meritat să-L conceapă şi să-L nască pe Acela Care, evident, n-a avut niciun păcat?” …excepta itaque sancta uirgine Maria, de qua propter honorem domini nullam prorsus, cum de peccatis agitur, haberi uolo quaestionem – unde enim scimus quid ei plus gratiae coulatum fuerit ad uincendum omni ex parte peccatum, quae concipere ac parerc meruit, quem constat nullum habuisse peccatum? De natura et gratia, XXXVI. 42.

[24] „În consecinţă deci această graţie a lui Hristos, fără de care nici copiii nici adulţii nu pot fi mântuiţi, nu se dă meritelor noastre, ci ne este acordată gratuit; tocmai de aceasta ea este numită graţie. «Ei sunt îndreptaţi», spune Apostolul, «prin darul gratuit al sângelui Său» (Rom. III, 24). În continuare, cei pe care graţia nu i-a eliberat – fie pentru că ei nu au putut încă să audă de ea până acum (cf. Rom. X, 14), fie pentru că ei n-au vrut să i se supună, fie, de asemenea, pentru că, având în vedere vârsta lor, ei au fost incapabili să înţeleagă cuvintele şi nu au primit baia regenerării (cf. Tit III, 5) pe care erau în măsură să o primească şi care i-ar fi mântuit – aceştia sunt, desigur, condamnaţi pe bună dreptate. În consecinţă, ei nu sunt exoneraţi de păcat, fie că este vorba de cel pe care l-au contractat încă de la naşterea lor, fie de cel pe care l-au adăugat prin comportamentul lor rău, «deoarece toţi au păcătuit», fie în Adam, fie în ei înşişi, «şi s-au lipsit de gloria lui Dumnezeu» (Rom. III, 23).”: De natura et gratia, IV. 4. Teoria graţiei absolut gratuite – nemeritate şi nejustificate – este întemeiată de către Augustin în mod etimologic. Iar etimologia se sprijină pe experienţa înaintaşilor ce au generat şi definit cuvântul în cauză în conformitate cu concepţiile lor. Augustin ia deci de bune concepţiile Antichităţii ce au generat cuvântul „graţie”, fără să-şi pună nicio clipă problema că Antichitatea – pe care el o ia drept criteriu suprem în luptă cu teologii – era păgână! Dar graţia, gratuită, nemeritată, deoarece valoarea ei întrece meritele oricărei făpturi, nu este nejustificată: trebuie să existe o implicare a Preştiinţei lui Dumnezeu. Augustin refuză însă Preştiinţa divină.

[25] Sermones 174, 2 PL 38, 940.

[26] Jean Delumeau, Grădina desfătărilor, p. 201.

[27] Pentru întreg acest sumbru tablou, cf. Jean Delumeau, Le péché et la peur. La culpabilisation en Occident (XIIIe–XVIIIe siècles), Paris, 1983; trad. rom. I. Ilinca şi C. Chiriac: J. Delumeau, Păcatul şi frica. Culpabilitatea în Occident (secolele XIII–XVIII), 2 vol., Ed. Polirom, Iaşi, 1997.

[28] Pentru detalii, a se vedea J. Delumeau, Păcatul şi frica. Culpabilizarea în Occident (secolele XIII–XVIII) (1983), op. cit., mai ales cap. 6, vol. 1, p. 223 sq.

[29] Diac. Ioan I. Ică jr., Studii de Spiritualitate ortodoxă, p. 14.

[30] Delumeau, Une Histoire du Paradis. Le Jardin des delices, p. 38.

[31] Enchiridion ad Laurentium de fide et spe et caritate 26-27 PL 40 245.

[32] Ambrosiaster, La Romani 5.12.3 CSEL 81, 165.

[33] De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum I, xi, 13, 116. Textul original mai extins este celebru prin răstălmăcirea latină: „în care toţi au păcătuit”, dar şi pentru deja cunoscutele coordonate augustiniene: datorie ereditară, obligaţia „naturală” de a păcătui, debit şi solvabilitate (termeni mai degrabă bancari decât ţinând de justiţie), răutăţile noastre şi relele ca acte quasi-ereditare, blestemul naşterii prin concupiscenţă ce antrenează implacabil voinţele noastre…

[34] De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum I, 10 PL 44, 115.

[35] Rondet, H., Le Péché originel dans la tradition patristique et théologique, Le signe/ Fayard, Lyon, 1967, p. 152.

[36] De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum II, 4 152. În alt loc Augustin va vorbi despre concupiscenţă drept pedeapsă a păcatului strămoşesc: „«Ei mâncând [fructul oprit], ochii li s-au deschis amândurora» (Facere III, 7). Cum asta?, dacă nu în sensul că ei s-au schimbat şi unul şi altul [dobândind] concupiscenţa ca pedeapsă a păcatului născut din moartea trupului. De acum înainte trupul lor nu va mai fi doar un trup animal susceptibil, dacă ar fi păstrat ascultarea, să devină trup spiritual şi să devină mai desăvârşit fără să treacă prin moarte, ci el va fi deja acest trup al morţii în care legea mădularelor rezistă legii spiritului (Rom. VII, 23): De Genesi ad litteram libri duodecim, Cartea a XI-a, XXXI, 40.

[37] De Trinitate XIII, 16, 1026.

[38] Rondet, op. cit., p. 74.

[39] De Trinitate XIII 21, 1031.

[40] Sf. Pavel exlama: „Şi boldul morţii este păcatul” (1 Cor. 15:56). Astfel, păcătuim pentru că murim şi, în mod necesar, murim ca şi consecinţă a păcatelor noatre. Mai exact, Adam a păcătuit, iar el împreună cu posteritatea sa, mor. Mortalitatea este cauza pervertirii umane, a patimilor, care sunt dinamica păcatului. Păcătoşenia umană cofirmă mortalitatea umană. Augustin a schimbat sensul cuvintelor lui Pavel: „Pentru că păcatul este boldul morţii”, scrie el, „este din cauza boldului de la a cărui lovitură apare moartea, nu boldul cu care moartea loveşte” (Contra duas epistolas Pelagianorum IV, 7 614). Dimpotrivă, din moment ce nemuritorii nu pot păcătui, „boldul morţii este păcatul”.

[41] De gratia Christi et peccato originali II, xi, 45 PL 44 407-408.

[42] De moribus ecclesiae catholice et de moribus Manichaeorum I 22, 40 PL 32, 1328.

[43] De libero arbitrio III 20, 56 PL 32, 1298.

[44] Flasch, Augustin Einfürung in sein Denken, p. 195.

[45] Epistolae CLXVI 4, 10 PL 33, 725.

[46] Reuter, Augustinische Studien, p. 15.

[47] In Ioannis Evangelium Tractatus 124.5: productior poena quam culpa.

[48] De nuptiis et concupiscentia 1.27. Cf. De peccatorum meritis II. 45; Contra Iulianum VI. 60.

[49] De civitate Dei XXII. 23.

[50] De Genesi ad litteram imperfectus liber X 11, 19 PL 34, 416; ibidem, 23, 39 PL 34, 426.

[51] De nuptiis et concupiscentia 1.38.

[52] Contra Iulianum VI. 29: alienum opus.

[53] Epistolae 98. 5.

[54] De civitate Dei XXI. 16. Prin îndreptăţire, Augustin vrea să spună restaurarea platonistă progresivă a dominaţiei spiritului asupra trupului. Aceasta se poate obţine „întru Hristos”, pentru că ea poate fi obţinută prin darul, prin medierea lui Hristos a acelei declaratio iustitiae, care face parte din amor Dei. Darul graţiei este dragostea lui Dumnezeu care apare în noi ca „plăcerea dreptăţii”. Augustin nu poate gândi decât în categorii de plăcere sau concupiscenţă.

[55] „Această diferenţă apare între adevărata inimă şi inima coruptă. Fiecare om care încredinţează tot ceea ce suferă împotriva voinţei lui, chinuri, necazuri, trude, umilinţe, nimănui altcuiva decât voinţei drepte a lui Dumnezeu, netaxându-L pe Dumnezeu cu neînţelepciune, ca şi cum El nu ar şti ce a făcut în pedepsirea unuia şi cruţarea altora, el este adevărul inimii. Dar ei cei care spun că toate relele pe care ei le suferă, le suferă în mod nedrept, acuzându-L cu nedreptatea pe care ei o vor suferi, sunt afurisiţi în inimă, corupţi şi necinstiţi; sau altfel, când ei îndrăznesc să nu-L acuze cu nedreptate, negându-I providenţa”: Enarrationes in Psalmos XXXI. II. 25. Cf. Ibidem, LXIII. 18; CXXII.10.

[56] Enarrationes in Psalmos CXVIII.vi. 2.

[57] De civitate Dei XXI. 14.

[58] Enarrationes in Pslamos XXXVII. 5.

[59] Contra Iulianum opus imperfectum II.119.

[60] Copiii soţilor botezaţi se nasc cu păcatul originar, deoarece prin naştere ei sunt generaţi, nu regeneraţi: „Vinovăţia, din această cauză, a acelei corupţii de care vorbim va rămâne în copiii carnali ai celui regenerat [botezat] până când este de asemenea spălată şi anihilată în ei în baia regenerării. Un om regenerat nu regenerează, ci generează copii după trup; şi de aceea el transmite posterităţii sale nu condiţia celor regeneraţi, ci doar condiţia celor generaţi.”: De gratia Christi et de peccato originali 45. Augustin afirmă explicit că în copiii nou-născuţi se transmite vinovăţia păcatului originar, culpa, nu starea de corupere a naturii părintelui!

[61] Contr secundum Iuliani responsionem opus imperfectum V 64 PL 45, 1506: nemo igitur potest in tot tantisque poenis parvulorum praedicare deum iustum, negans originale peccatum.

[62] Enarrationes in Psalmos CXXII. 6.

[63] Flasch, Augustin Einfürung in sein Denken, p. 196.

[64] Sermones 171. 4.

[65] Enarrationes in Psalmos LXXXVIII. Ii. 3; XCIII.17.

[66] Contra Iulianum opus imperfectum VI. 27: ideo convincuntur rei esse, quoniam sunt miseri.

[67] Ibidem, p. 115.

[68] Epistolae 166. 16.

[69] De Genesi ad litteram 1, 3.

[70] De vera religione 23. Cf. Contra Secundinum Manichaeum 19.

[71] Enarrationes in Psalmos CXXXVIII. 15.

[72] Sermones 117. 5. Cf. Ibidem 180.8: tu praesentem Deum ultorem putas, si ille qui te uiratione falsa deceperit continuo exspiret… Peieravit, exclusit spiritum quo vivebat anima. Exspiravit, sed nescis; exspiravit, sed non vides… Credo ergo, adhibe oculos fidei. Nemo periurus impunitus, prorsus nemo: cum illo est poena sua.

[73] Confessiones 1. 19.

[74] Cf. Enarrationes in Psalmos CXLV. Sermones 30.4. Cf. De sermone Domine in monte 1.9; Sermones 152.5 etc.; Enarrationes in Psalmos XVIII. ii.15; In Ionnis Evangelium Tractatus 23.5.

[75] De sermone Domine in monte 1.2. Cf. Epistulae XV. II. 8.

[76] In Epistolam Ionnis ad Parthos Tractatus 9.4.

[77] De diversis quaestionibus LXXXIII. 36. Sermones 9.8.

[78] Sermones 348.2.

[79] De gratia Christi et de peccato originali 45.

[80] De natura et gratia 53, 62 PL 44, 277: vulnerata, sauciata, vexata, perdita est: vera confessione, non falsa defensione opus habet.

[81] De natura et gratia, V. 5: Uniuersa igitur massa poenas debet et, si omnibus debitum damnationis supplicium redderetur, non iniuste procul dubio redderetur. Qui ergo inde per gratiam liberantur, non uasa merituorum suorum, sed uasa misericordiae nominantur.

[82] „Faptul că deci carnea pofteşte împotriva spiritului, că binele nu locuieşte în carnea noastră, că legea mădularelor se opune legii spiritului, nu indică amestecul a două naturi provenite din principii contrare, ci divizarea uneia singure împotriva ei însăşi ca pedeapsă a păcatului. Noi nu eram aşa în Adam, când natura nu îşi dispreţuise şi ofensase pe propriul ei Creator pentru a asculta şi urma pe cel ce a înşelat-o. Această viaţă [de-acum] nu este viaţa primordială a omului imediat după creaţie; este pedeapsa lui după ce a fost condamnat.”: De continentia, Pars altera: Continentiae certamina, Sectio prima: De natura humana sananda, In hac vita dimicatio assidua, postea vera incorruptio felicissima: VIII. 21.

[83] Flasch spune că în Germania nazistă clerul şi interpreţii lui Augustin, ultimii care au manifestat simpatii fasciste, au sărbătorit această teorie ca o depăşire a individualismului.

[84] Flasch, Augustin Einfürung in sein Denken, p. 198.

[85] De diversis quaestionibus LXXXIII, 3 PL 40, 71: omnes una massa luti facti sumus, quod est massa peccati.

[86] De diversis quaestionibus LXXXIII, 3 PL 40, 71.

[87] De diversis quaestionibus LXXXIII, 4 PL 40, 72.

[88] De diversis quaestionibus LXXXIII, 4 PL 40, 72.

[89] Contra secundum Iuliani responsionem opus imperfectum III 24 PL 45, 1257.

[90] Contra secundum Iuliani responsionem opus imperfectum III 27 PL 45, 1257.

[91] Contra secundum Iuliani responsionem opus imperfectum III 24 PL 45, 1257: non dubitandum est esse iustum.

[92] De diversis quaestionibus ad Simplicianum I 2, 16 PL 40, 120/121.

[93] De diversis quaestionibus ad Simplicianum I 2, 16 PL 40, 120.

[94] Flasch, Augustin Einfürung in sein Denken, p. 200.

[95] De diversis quaestionibus ad Simplicianum I 2, 22 PL 40, 127.

[96] De diversis quaestionibus ad Simplicianum I 2, 13, PL 40, 118.

[97] Retractationes II 1, 1 PL 32, 629: in cuius quaestionis solutione laboratum est quidem pro libero arbitrio voluntatis humanae; sed vicit dei gratia.

[98] De dono perseverantiae 20, 52 PL 54 1026; Ibidem, 21, 55 PL 45 1028; cf. Ibidem 12, 30 PL 45, 1010; Retractationes I 23, 2 PL 32, 621: nondum diligentius quaesiveram nec adhuc invereram, qualis sit electio gratiae.

[99] Flasch, Augustin Einfürung in sein Denken, p. 201.

[100] Contra Fortunatum disputatio 2, 22 PL 42, 124.

[101] De libero arbitrio III 19, 53 PL 32, 1296.

[102] De libero arbitrio III 20, 55 PL 32, 1297.

[103] De diversis quaestionibus LXXXIII 68 PL 40, 70-74.

(Visited 129 times, 1 visits today)