Comuniune existenţială întreită la Părinţii Capadocieni

[Comuniune existenţială întreită la Părinţii Capadocieni.pdf]

A. Premise teologice şi antropologice ale dialogului existenţial

Învăţătura esenţială a teologiei biblico-patristice constă în faptul că Dumnezeu e persoană, unul după fiinţă (esenţă) şi întreit în persoane sau ipostasuri. Urmându-l pe Sfântul Atanasie[1], Părinţii Capadocieni elaborează teologia trinitară în vădit progres faţă de terminologia de la Niceea: o fiinţă în trei ipostasuri, accentuând deofiinţimea Duhului Sfânt cu Tatăl[2].

Sfântul Grigorie Teologul spune: „să înveţi şi numai atât să ştii, că unimea în Treime şi Treimea în unime la care ne închinăm are un mod paradoxal în distincţia şi unimea ei.”[3] Trei persoane într-o esenţă. După Sfântul Grigorie de Nyssa, Scriptura revelează un Dumnezeu personal: „Spunem un Dumnezeu, creatorul tuturor, chiar dacă El e considerat în trei persoane sau dacă ar fi considerat ca ipostasuri al Tatălui, al Fiului şi al Sfântului Duh.”[4]

Acum să vedem, potrivit gândirii Capadocienilor, caracterul personal şi dialogic al lui Dumnezeu. Acesta ne va ajuta în fapt să înţelegem caracterul personal şi dialogic al omului, creat „după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu”.

a. Dialogul intra-treimic între persoanele Sfintei Treimi

1. Comuniunea infinită dintre Persoanele Sfintei Treimi

Raţiunea are tendinţa să reducă misterul Trinităţii sau la unitatea unei singure esenţe cu trei moduri de manifestare (modalismul lui Sabelie), sau la cei trei dumnezei ai triteismului politeist. Sfântul Grigorie Teologul refuză „să iudaizeze cu ajutorul monarhiei dumnezeieşti sau să elenizeze cu ajutorul pluralităţii dumnezeieşti”[5]. Treimea se afirmă dintr-o dată şi din veşnicie ca „Cel ce este” unu şi întreit în acelaşi timp, ea „orbeşte ochii… şi împrăştie peste toate nespusa sa strălucire”[6], iar orice idee de teogonie, de naştere a lui Dumnezeu, de evoluţie a dumnezeirii în Treime este exclusă.

Răspunzând celor ce obiectau că şi oamenii formează o singură umanitate – şi totuşi sunt mulţi oameni – şi în Dumnezeire trebuie să admitem trei dumnezei, Sfântul Grigorie Teologul arată: „Dar aici (la oameni) comunul înfăţişează unitatea numai contemplării minţii. Căci ele singulare sunt divizate foarte mult între ele prin timp, prin afecte, prin putere”[7]. Afirmând unitatea lui Dumnezeu în Treime faţă de zeii cei mulţi ai elinilor, Sfântul Grigorie Teologul spune:

„Dar pentru noi Dumnezeu este unul, pentru că una este Dumnezeirea şi toate cele din El se referă la această unitate, chiar dacă e crezută întreită. Căci nu e Unul mai mult Dumnezeu şi Altul mai puţin. Nici Unul mai întâi şi Altul mai târziu. Nici nu se taie prin voinţă, nici nu se divizează în putere, nici nu e ceva în Dumnezeu din cele proprii celor divizate, ci Dumnezeirea e neîmpărţită în cele deosebite, dacă vrem să grăim pe scurt. E ca o unică şi indistinctă lumină în trei sori într-o interioritate reciprocă. Când privim spre Dumnezeire şi spre prima cauză şi spre unicul principiu, cugetăm pe Unul. Dar când ne aţintim spre Cei în Care este Dumnezeirea şi spre Cei Ce sunt din prima cauză în mod netemporal şi de slavă egală, trei sunt Cei închinaţi.”[8]

Toată vigoarea teologiei Sfântului Grigorie Teologul se adună pentu a ne înfăţişa monarhia Tatălui ca izvorul egalităţii desăvârşite a tuturor: „Dumnezeu, Cei trei priviţi împreună, fiecare este Dumnezeu din pricina consubstanţialităţii (cu Tatăl); cei trei sunt (un singur) Dumnezeu din cauza monarhiei (Tatălui) ”[9].

Sfântul Vasile cel Mare spune că la oameni fiinţa este dispersată, iar în ipostasuri vedem această fiinţă dispersată[10]. În Persoanele Sfintei Treimi însă „se vede o continuă şi infinită comunitate”[11]. „Cugetarea nu redă nicio gradaţie care să fie ca un spaţiu între Tatăl şi Fiul şi Duhul Sfânt. Pentru că nu e nimic care să se intercaleze în mijlocul Lor, nici vreun alt lucru subzistent afară de firea dumnezeiască, încât să o poată împărţi prin inserarea a ceva străin, nici golul vreunei existenţe fără subzistenţă, care produce o fisură în întregul fiinţei divine, întrerupând continuitatea prin intercalarea golului”. Când cugetăm pe Tatăl ca necuprins, ca necreat, Îl cugetăm şi pe Fiul şi pe Duhul Sfânt, pentru că infinitatea, slava, înţelepciunea Tatălui nu e despărţită de a Fiului şi a Sfântului Duh, „ci se contemplă în Ei comunul neîntrerupt şi neîmpărţit”. „Căci nu se va putea în niciun fel inventa vreo tăiere sau împărţire, încât să poată fi cugetat Fiul fără Tatăl, sau Duhul despărţit de Fiul, ci se admite în Ei o negrăită şi neînţeleasă comunitate şi distincţie, nici deosebirea ipostasurilor netăind continuitatea firii, nici comunitatea firii neconfundând particularităţile semnelor (ipostatice)”[12].

Există şi între noi o continuitate de natură care, în comparaţie cu unitatea fiinţei lui Dumnezeu, este mult mai redusă. „Noi suntem nu numai compuşi, ci şi contrari nouă înşine şi unii altora, nerămânând nicio zi în mod curat aceiaşi, cu atât mai puţin toată viaţa. Dar şi curgem şi cădem cu sufletele şi cu trupurile”[13]. „Pe când Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt nu Se rup din continuitatea reciprocă”[14]. „Cine cugetă la chipul Fiului, şi-a întipărit în sine pecetea Ipostasului părintesc… contemplând frumuseţea nenăscută în cea născută”.[15] Sfântul Grigorie de Nyssa spune că „toate persoanele umane nu-şi au existenţa direct din aceeaşi persoană, cauzele fiind multe şi diferite. În Sfânta Treime nu este însă aşa, pentru că există una şi aceeaşi persoană a Tatălui din Care se naşte Fiul şi purcede Duhul Sfânt. De aceea, cu curaj putem spune în mod sigur că este un singur Dumnezeu, adică un cauzator cu cauzaţii lui”[16].

„Strălucirea Sfintei Treimi radiază progresiv”[17] şi prin aceasta descoperim că „este cu neputinţă să numeşti pe Iisus Domnul decât numai în Duhul Sfânt”[18]. Fiul vine în numele Tatălui ca să-L facă cunoscut şi pentru a-L descoperi şi a-I împlini voinţa. Duhul vine în numele Fiului ca să-L mărturisească, să desăvârşească şi să pecetluiască cu darurile Sale opera lui Hristos. Fiecare Ipostas dumnezeiesc participă în felul Lui la aceeaşi iconomie a mântuirii. Dacă firea omenească recapitulată în Hristos este una, dacă „Hristos este centrul spre care converg liniile”[19] şi „face din unii şi din alţii un singur Trup”, dimpotrivă ipostasurile, persoanele omeneşti sunt multiple.

Fiecare Persoană a Sfintei Treimi, revelându-Se în lume şi lucrând în oameni şi între oameni, manifestă unitatea desăvârşită faţă de celelalte două Persoane prin fiinţa şi prin iubirea desăvârşită faţă de Ele. Dar în acelaşi timp aduce şi oamenilor iubirea Sa, din iubirea ce o are faţă de celelalte Persoane. Iubirea noastră între noi nu e desăvârşită, pentru că nici unitatea de fiinţă între noi nu e desăvârşită. Noi suntem chemaţi să creştem în iubirea desăvârşită între noi şi faţă de Dumnezeu, prin energiile dumnezeieşti necreate şi mărind unitatea fiinţei noastre umane prin dialog.

Dumnezeu dăruieşte vederea Sa refunzând-o, comentează Sfântul Grigorie de Nyssa[20]. „A-L vedea pe Dumnezeu din spate”[21] înseamnă a contempla lucrările Sale, energiile Sale, dar nicidecum esenţa Sa. Deosebirea dintre esenţa şi energia lui Dumnezeu, deosebire fundamentală pentru Sfântul Vasile[22], apoi pentru Sfântul Dionisie[23], Sfântul Ioan Damaschin[24], Sfântul Grigorie Palama[25], nu are nici o legătură cu simplitatea dumnezeiască, un concept ne-supus logicii. Dumnezeu în Sine este mai presus de orice concept de fiinţă, iar atributele care-I sunt logic inerente nu-L exprimă în mod necesar şi nici nu pot să-L obiectivizeze. Aceasta este deosebirea pe care se bazează concepţia despre theosis, adică starea îndumnezeită a fiinţei omeneşti, înduhovnicirea sa prin energiile dumnezeieşti. Ea răspunde menirii acestor energii de a se manifesta într-un mediu potrivit cu prezenţa lor şi menirii omului de a se transmuta în lumina lor. Astfel antropologia patristică nu este eticistă, ci ontologică; ea este ontologia îndumnezeirii. Ea nu vizează dobândirea acestei lumi, ci „răpirea Împărăţiei lui Dumnezeu”, transformarea lăuntrică a lumii în Împărăţie şi luminarea sa treptată prin energiile dumnezeieşti necreate.

Cele trei Persoane sunt egale, nedespărţite şi deofiinţă, adică e imposibil să fie înţeleasă fiecare separat, fără legătură şi relaţie cu celelalte persoane sau ipostasuri în Treime. Unde e unul, acolo totodată şi deodată sunt şi celelalte două. Cuvântul şi Sfântul Duh sunt cele două persoane care efectuează împreună şi actualizează în mod solitar toată revelaţia, împlinirea şi eficienţa ei până la sfârşitul lumii. Ele fac împreună străveziu pe Tatăl în mod progresiv, aşa cum am spus mai sus. Între Cuvântul şi Duhul Sfânt există o reciprocitate continuă a revelării şi Ei împlinesc o revelare comună a Tatălui şi o spiritualizare comună a creaţiei. Duhul Sfânt şi Cuvântul sunt nedespărţiţi, dar într-o perioadă a iconomiei mântuirii Se află Unul pe planul prim, iar în altă perioadă, Celălalt: „În timpul lucrării pământeşti a lui Hristos, relaţia oamenilor cu Duhul Sfânt se efectua prin şi în Hristos. Din contră, după Cincizecime, relaţia cu Hristos se efectuează prin şi în Duhul Sfânt. Înălţarea suprimă vizibilitatea istorică a lui Hristos; dar Cincizecimea restituie lumii prezenţa interiorizată a lui Hristos şi acum Îl revelează nu în faţa, ci în interiorul ucenicilor Săi.”[26]

După exprimarea clasică a Sfântului Vasile cel Mare, „unde este prezent Sfântul Duh, acolo se află şi Hristos şi unde este Hristos, acolo este evident că e de faţă şi Tatăl.”[27] Sfântul Vasile defineşte în chip minunat rolul slujitor al Duhului Sfânt: „Făptura nu are niciun fel de har care să nu vină de la Duhul; este Sfinţitorul care ne uneşte cu Dumnezeu”[28].

Dumnezeirea este comuniunea desăvârşită în trei. Mişcarea unimii-monadei către doime şi statornicia ei în treime reprezintă mişcarea iubirii desăvârşite către doime, iar statornicia ei în treime reprezintă mişcarea iubirii desăvârşite a persoanelor Treimii.[29] „Iubirea desăvârşită nu poate fi decât în trei. Doi ar implica conştiinţa unei mărginiri sau a marginii lor. Ar treilea înlătură putinţa unei cunoştinţe a mărginirii. Dumnezeu ca iubire desăvârşită este şi unitate şi Treime. Mişcarea Tatălui nu se opreşte la al doilea, ci trece până la al treilea. Tatăl este Cel prin care se mişcă toate, şi naşterea şi purcederea. Şi ambele au mişcarea în iubirea trimisă simultan de la Tatăl la Fiul şi la Duhul Sfânt, cum şi întoarcerea iubirii de la cei Doi la Tatăl… este o mişcare eternă a iubirii lor reciproce”[30].

Esenţa şi ipostasul au aceeaşi diferenţă pe care o are comunul faţă de particular, „de exemplu pe care o are fiinţa umană spre o anumită persoană. De aceea în dumnezeire mărturisim esenţa una, aşa încât în definiţia existenţei ei să nu fie diferenţiat ipostasul separat de persoane, ca să existe în noi integral şi curat înţelesul despre Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt. De aceea e imposibil să fie formulată corect definiţia credinţei dacă nu avem în vedere distincţiile caracteristice pentru fiecare, adică paternitatea şi însuşirea de fiu şi a sfinţirii, ci mărturisim pe Dumnezeu pe temeiul înţelesului comun al lui είναι – fiinţă. Trebuie deci să mărturisim credinţa noastră adăugând particularul la comun. Comunul este dumnezeirea, particularul este paternitatea; legându-le pe acestea, putem spune „Cred în Dumnezeu Tatăl”. Să facem iarăşi ceva asemănător în mărturisirea credinţei în Fiul, adică să unim comunul cu particularul şi să spunem: „Cred în Dumnezeu Fiul”. Asemănător şi-n cazul Sfântului Duh trebuie să formulăm exprimarea menţionată despre acesta conform cu cele de mai sus şi să spunem: „Cred şi în Duhul cel Sfânt”, aşa încât în toată extinderea şi unitatea vor fi salvate prin mărturisirea unei dumnezeiri, şi particularul persoanelor va fi mărturisit prin separarea însuşirilor ce sunt redate fiecăreia”[31]. Sfântul Grigorie de Nyssa precizează în acest sens: „să nu împartă persoanele unitatea esenţei.”[32]

De altfel, conform şi cu cunoscuta formulare a Sfântului Gigorie Teologul „nu esenţa ia numele de Tată… nici energia; ci relaţia şi felul ei, a Tatălui către Fiu sau a Fiului către Tată.”[33] Numele Tatăl nu este nici esenţă, nici energie, ci relaţia pe care o are Tatăl către Fiul sau Fiul către Tatăl. Analoagă e şi mărturia lui Grigorie de Nyssa: „Numirea Tatălui nu poate înfăţişa esenţa, ci arată relaţia cu Fiul.”[34] Esenţa spirituală subzistentă nu e un subiect conştient singular, ci o comunitate de subiecte care sunt deplin transparente unele faţă de altele. Treimea Persoanelor dumnezeieşti ţine de esenţa dumnezeiască, fără ca cele trei Persoane să Se confunde în unitatea esenţei. Iar Sfântul Vasile cel Mare spune: „Binele este pururea în Dumnezeu Cel mai presus de toate; dar e un bine ca să fie Tată al unui astfel de Fiu; deci niciodată nu lipseşte binele din El, nici nu vrea să fie Tatăl fără Fiul; iar voind, nu e fără putere; iar voind şi putând, e firesc să aibă veşnic pe Fiul, pentru că veşnic El voieşte să fie binele.”[35]

2. Deplina intersubiectivitate a Persoanelor Sfintei Treimi

În iubirea desăvârşită persoanele nu se dăruiesc şi nu se acceptă dialogic numai reciproc, ci se şi afirmă reciproc şi personal prin comuniune, se pun în coexistenţă prin dăruire şi primire. Iubirea divină este atoteficientă. Tatăl pune pe Fiul din veci în existenţă, prin dăruirea integrală a Sa, iar Fiul afirmă pe Tatăl din veci continuu ca Tată, prin faptul că Se acceptă ca pus în existenţă prin Tatăl, prin faptul că se dăruieşte Tatălui ca Fiu. Afirmându-se reciproc în existenţă în distincţia lor prin iubirea desăvârşită, actele prin care se săvârşeşte aceasta sunt acte din veci şi au un caracter de acte cu totul personale, deşi sunt acte în care Persoanele dumnezeieşti sunt împreună lucrătoare.

Dacă iubirea ţine fiinţial de Dumnezeu, atunci şi raportarea reciprocă în care se manifestă iubirea Lor trebuie să aibă un temei fiinţial, deşi poziţiile pe care Le ocupă Persoanele în această raportare dialogică sunt neschimbate între ele. Raportarea dialogică a lui Dumnezeu trebuie să aibă loc în El însuşi, dar totuşi între euri deosebite, pentru ca raportarea dialogică şi deci iubirea să fie reale. „Tatăl a născut un alt Sine, neieşit din Sine, dar arătându-Se în Acela întreg”.[36]

Ca să subliniem definţia iubirii ca act ontologic dumnezeiesc fiinţial şi, în acelaşi timp, definiţia acestui act ca relaţie, dialog sau comuniune, iar fiinţa dumnezeiască ca una, e necesar să vedem fiinţa dumnezeiască simultan ca unitate – relaţie, unitate – dialog, ca relaţie sau comuniune în sânul unităţii. Nici unitatea nu trebuie pierdută în favoarea relaţiei, nici relaţia anulată în favoarea unităţii. Însă Sfânta Treime e mai presus de deosebirea între unitate şi relaţie sau unitate şi comuniune, aşa cum le înţelegem noi raţional. Raportarea reciprocă este act, iar actul acesta este fiinţial în Dumnezeu şi în acelaşi timp indică o distincţie a Celor ce Se raportează Unul la Altul. Raportarea este comună în Dumnezeu, deşi fiecare Persoană are altă poziţie în acest act comun al raportării:

„Subiectul adevărat este o raportare a Celor trei, dar o raportare care apare ca esenţă, o raportare esenţială”[37].

Fiecărui Subiect treimic Îi sunt interioare Celelalte două Subiecte. Fiecărui Subiect treimic Îi sunt în acelaşi timp desăvârşit transparente Celelalte, ca alte euri ale Sale. Fiul apare în conştiinţa Tatălui prin actul naşterii ca o altă Sine[38]. După Sfinţii Părinţi, Sinea Tatălui nu S-ar cunoaşte pe Ea însăşi dacă n-ar avea în strălucirea conştiinţei Sale chipul Fiului ca o altă conştiinţă a Sa. Aceasta nu înseamnă că Fiul Îi aduce Tatălui din exterior cunoaştere de Sine, ci că Tatăl – numai întrucât e subzistenţa esenţei dumnezeieşti ca Tată, deci întrucât e născător al Fiului – Se cunoaşte pe Sine. Cu alte cuvinte esenţa dumnezeiască – numai întrucât subzistă real ca trei Ipostasuri – e lumină; sau faptul că e lumină se arată în aceea că subzistă în trei Ipostasuri ce Se cunosc împreună.

Sfântul Grigorie de Nyssa spune: „Căci dacă Fiul, precum spune Scriptura, e puterea şi înţelepciunea şi adevărul şi lumina şi sfinţenia şi pacea şi cele asemenea, înainte de a fi Fiul, cum socotesc ereticii, n-ar fi desigur nici acestea. Iar nefiind acestea, vor înţelege desigur sânul părintesc gol de aceste bunuri”[39]. Sinea Tatălui Se cunoaşte pe Ea însăşi prin faptul că Se cunoaşte din chipul Său, din Fiul, precum Fiul Se cunoaşte privindu-Se în Tatăl ca Arhetipul Său. Tatăl Se cunoaşte pe Sine în Fiul şi prin Fiul, numai întrucât Fiul ca chip real al Tatălui proiectează spre Tatăl existenţa Sa, ca Fiu al Tatălui; dar şi Fiul Se cunoaşte pe Sine prin această proiectare existenţială. Naşterea Fiului de către Tatăl e premisa cunoaşterii de Sine a Tatălui, împlinită în mod comun cu Fiul. Sfântul Grigorie Teologul spune că „Tatăl este Cel Adevărat, Fiul este Adevărul, iar Sfântul Duh este Duhul Adevărului”.

În Dumnezeu, al doilea Ipostas nu poate proveni decât din Primul, pentru că unitatea în Dumnezeu este desăvârşită sau pentru că unitatea îşi are în Dumnezeu însuşi ultimul izvor. Natura dumnezeiască este ipostaziată în al doilea Ipostas, prin naşterea Acestuia din Primul şi în al treilea Ipostas prin purcederea din Primul. Tatăl are toată natura ipostaziată numai în Fiul şi în Duhul Sfânt; şi între Aceştia şi El nu e nici o distanţă fiinţială.

Dumnezeu este Treime de subiecte pure, supreme. Existenţa acestor Subiecte este desăvârşit dialogică. Toată esenţa dumnezeiască, esenţă spirituală întreit subzistentă, e dialogică sau întreit dialogică. Subzistenţa fiinţei dumnezeieşti nu e alta decât existenţa concretă a subiectivităţii divine în trei moduri ce se compenetrează şi deci într-o întreită intersubiectivitate, pentru a folosi termenul Părintelui Dumitru Stăniloae. Fiind Subiecte pure şi trăind pe Celelalte Subiecte ca pure, Ele Se au pe Ele însele ca trei conştiinţe subiective perfect interioare, într-o desăvârşită relaţionare dialogică. Dialogul desăvârşit se realizează numai între persoanele care sunt şi se fac transparente ca subiecte pure. Cu cât sunt şi se manifestă relaţionar mai mult ca subiecte, cu atât raporturile dintre ele sunt de o mai mare şi mai liberă dialogicitate, comunicativitate şi comuniune, de o mai accentuată interioritate şi compenetrare conştient reciprocă, realizând o mai mare intersubiectivitate.

„Caracterul pur al Subiectelor divine implică o deplină intersubiectivitate a Lor, termen ce pune accentul pe comuniunea pozitivă ce are loc între Persoanele Sfintei Treimi. De aceea se vorbeşte de un unic Dumnezeu şi de trei Euri. Cele trei Subiecte nu Se desprind Unul de Altul, Unul din conştiinţa Celorlalte, ca să arate Dumnezeirea subzistând separat. Prin aceasta, subiectivitatea nici unui Eu divin nu se îngustează, ci se lărgeşte, cuprinzând într-un anumit fel şi pe Celelalte. Fiecare trăieşte şi modurile Lor de trăire a fiinţei divine, dar nu ca ale Sale, ci ca ale Lor.”[40]

La Dumnezeu fiecare Eu Se vede numai în dialog cu Celălalt, sau priveşte la Celălalt, sau Se vede în Celălalt. Tatăl nu se vede decât ca subiect al iubirii faţă de Fiul. Dar Eul Tatălui nu Se pierde prin aceasta, căci e afirmat de Fiul, Care la rândul Său nu Se ştie decât ca împlinind voia Tatălui. Dar chiar prin aceasta Se intensifică în Tatăl simţirea paternităţii şi în Fiul calitatea filiaţiei. Aceasta este mişcarea dialogică fiinţială fiecărui Eu în jurul Altuia ca centru circumscris. Fiecare Persoană descoperă nu Eul Său, ci două pe câte una; dar nici Eurile lor în exclusivitate, ci pun în faţă pe Celălalt făcându-Se transparent pentru Acela. De aceea în fiecare ipostas Se pot vedea Celelalte. Sfântul Vasile spune:

„Vezi că uneori Tatăl descoperă pe Fiul, alteori Fiul pe Tatăl. Deci toată Dumnezeirea ţi se arată uneori în Tatăl, alteori în Fiul şi în Duhul Sfânt”.[41]

3. Dumnezeul Cel personal şi treimic este o existenţă dialogică

Studiul atent al temelor de mai sus, dar şi al întregii Triadologii a Capadocienilor, arată că teologia acestor Părinţi recunoaşte rolul dominant al relaţiei şi coexistenţei existente între Persoanele Sfintei Treimi. Cele Trei Persoane sunt declarative, comunicative în relaţia dintre ele. Astfel dintr-un punct de vedere Dumnezeu este relaţie, există „în relaţie”, are relaţie sau legătură cu creaţia şi în special cu omul. Totodată se determină, se stabileşte rolul persoanei prin elementul temeinic al discernământului şi al diferenţierii – nu însă al separării – dar şi al raportului, comunicării şi corelaţiei cu alte persoane. După expresia prevenitoare a lui Grigorie Teologul despre Triadă – care spune că „paradox au şi împărţirea şi unirea”–, Persoanele se disting între ele fără să piardă unitatea adevărată şi comuniunea cu celelalte persoane şi, în consecinţă, unitatea absolută cu o unică esenţă, în cadrul diversităţii celorlalte persoane. Persoanele sunt în „relaţie”, deci coexistă în comuniunea iubitoare a Treimii. Şi, ca să recapitulăm împreună cu Ioan Damaschin, spunem că cele legate de „relaţie” „înseamnă apropierea şi iubirea ce (con)duc înrudirea şi statornicia şi comunicarea şi unirea. Deci numim relaţie legătura către acestea.”[42]

E caracteristic faptul că termenii ce se folosesc urmând să definească persoanele şi relaţia dintre ele sunt toţi dinamici şi nu statici. Stări ca iubirea, apropierea, înrudirea, participarea, relaţia interpersonală, coexistenţa, reciprocitatea, subiectivitatea, intersubiectivitatea etc. sunt prin definiţie dialogice. Am putea spune că în teologia Sfintei Treimi întâlnim „dialogul cel mai desăvârşit”.

Dumnezeu cel personal şi treimic e existenţă dialogică; cu toate că El e unul, e totodată dialog înspre Sine. Acest adevăr nu e mărturisit numai de către Scriptură. Reiese şi din definiţia pe care părinţii o dau persoanei. Unii denumesc persoana relaţia unora cu alţii; persoana este cineva care prin energiile şi însuşirile sale ne pune la dispoziţie descoperirea asemănărilor naturii (ομοφυών) sale simple şi unitare.

Trebuie să cunoaştem că Sfinţii Părinţi au numit acelaşi lucru în ipostasul persoanei, acela ce există precum este. Aici este cuprinsă rudenia între persoane şi împărtăşirea, comuniunea, precum şi raportarea lor la esenţa comună a dumnezeirii. Aşa cum spune Sfântul Grigorie Teologul:

„pentru noi există un Dumnezeu întrucât una este dumnezeirea, şi la unul au raportarea lor acelea ce provin din acesta chiar dacă se cred trei.”[43]

Şi acest dialog al Dumnezeului treimic funcţionează spre două direcţii. Este inter – dumnezeiesc, sau dialogul intra-treimic între persoanele Sfintei Treimi, şi este teandric – adică dialogul între Dumnezeu şi oameni.

4. Cunoaşterea dialogală

Cunoaşterea presupune o ieşire dialogică spre celelalte persoane. Cu o persoană trebuie să se unească dialogic o altă persoană, în iubire, pentru a cunoaşte din interiorul ei aşa cum se cunoaşte ea însăşi şi pentru a se îmbogăţi amândouă prin cunoaştere şi împărtăşire. Nu există o cunoaştere desăvârşită în afara relaţiei dialogice iubitoare între cel ce cunoaşte şi cel cunoscut. Dumnezeu are o perfectă cunoaştere de Sine pentru că El e întreit în persoane. Cunoaşterea desăvârşită este totdeauna şi iubire şi, prin urmare, se îndreaptă dialogic spre altă persoană. Cunoaşterea de sine a unei alte persoane nu-i dă bucuria iubirii pentru ceea ce ea cunoaşte. Dumnezeu împlineşte condiţia cunoaşterii personale desăvârşite prin Treimea Persoanelor divine deplin unite.

Cunoaşterea este în esenţă relaţia dialogică sau referirea iubitoare a unui subiect la un alt subiect, prin care se realizează şi cunoaşterea de sine. Numai prin această relaţionare dialogică iubitoare se cunoaşte pe sine şi se actualizează pe sine ca subiect dialogal. Dumnezeu ca Treime are această referinţă iubitoare desăvârşită în Sine însuşi. El Se referă la Sine însuşi ca alte persoane şi aceste persoane Se referă una la alta în mod reciproc, desăvârşit. Tatăl Se cunoaşte în relaţionarea Sa iubitoare la Fiul; cunoscând pe Fiul, cunoscându-Se în Fiul, deschiderea Sa dialogică continuă cu Fiul care e în Sine însuşi şi în deschiderea dialogică continuă a Fiului spre Tatăl. Cunoaşterea desăvârşită a lui Dumnezeu constă în faptul că fiecare Persoană dumnezeiască cunoaşte pe Cealaltă în Sine însăşi, dar în calitatea Ei de altă Persoană. Prin aceasta, fiecare Persoană se actualizează desăvârşit şi veşnic pe Sine însăşi. Şi aceasta datorită interiorităţii relaţionale dialogale reciproce a Persoanelor, aşa-numitei perihoreze. Această interioritate dinamică reciprocă arată că fiecare Persoană e deschisă dialogic Celorlalte şi se îndreaptă spre Ele într-o iubire desăvârşită, neţinând nimic pentru Sine, ci dăruindu-Se Celorlalte. E o dialogicitate totală şi infinită a iubirii conştiente. Nimic nu se înţelege fără Sfânta Treime. Sfântul Grigorie Teologul Îl numeşte de aceea pe Dumnezeu un soare întreit cu o unică strălucire:

„Nu se taie prin voinţă, nu se împarte prin putere… ci e neîmpărţit în cei împărţiţi… şi ca o unică amestecare a luminii în trei sori ce se cuprind reciproc.”[44]

Dacă nu ar fi trei sori, nu ar fi nicio strălucire. Un singur soare nu ar mai străluci.

„Dacă ai scoate pe unul din trei, ai suprima totul, mai bine spus ai cădea din totul”[45].

Unitatea şi cunoaşterea treimică explică bucuria lui Dumnezeu de a cunoaşte şi alte persoane, iubindu-le, şi bucuria acestor alte persoane de a cunoaşte pe Dumnezeu şi de a se cunoaşte între ele, prin unirea fără confuzie, prin ieşirea dialogală din ele. Iubirea treimică e premisa cunoaşterii în Dumnezeu şi posibilitatea de cunoaştere şi de iubire între El şi persoanele create. Năzuinţa cunoaşterii vine din iubirea interpersonală, iar aceasta vine din Sfânta Treime.

Carcaterul interpersonal al cunoaşterii dialogale e arătat de cuvântul „con-ştiinţă”. Eu nu mă cunosc pe mine fără o relaţie cu ceilalţi. În ultimă instanţă, eu cunosc sau sunt conştient de mine în relaţie cu Dumnezeu. Lumina cunoaşterii mele privitoare la lucruri sau la mine însumi se proiectează peste chipul uman comunitar din comuniunea personală supremă. Suntem conştienţi de noi înşine în relaţie dialogală cu altul şi, mai ales, în faţa lui Dumnezeu. Eul singur n-ar avea o conştiinţă deplină; prin conştiinţă, el ştie de un „loc” spiritual al său în relaţie cu alţii. În conştiinţa de sine el creşte odată cu creşterea în cunoaşterea de sine, iar aceasta creşte odată cu creşterea în cunoaşterea lui Dumnezeu, a semenilor săi şi a lucrurilor.

b. Dialogul teandric între Dumnezeu şi oameni

Pentru a funcţiona dialogul teandric, e necesar ca ambele părţi dialogice să aibă posibilitatea „de a dialoga”, să fie persoane. Dumnezeul personal caută un interlocutor personal, care poate să răspundă dialogului. Şi această identitate personală a omului poate fi argumentată numai de Cuvântul revelat al lui Dumnezeu, interpretat de gândirea Părinţilor, luminată de Dumnezeu.

Antropologia, în amploarea sa eonică, îşi are originea în rai şi se revarsă în plenul Împărăţiei, al înnoirii cerului şi pământului. După antropologia Capadocienilor omul este „creat de Dumnezeu”, făcut de însăşi mâinile lui Dumnezeu.

„Întâi de toate eşti om, singurul făcut de Dumnezeu dintre animale. De vreme ce cugeţi corect nu-i suficient faptul acesta, că ai fost creat pentru liniştea cerească de către mâinile înseşi ale lui Dumnezeu care pe toate le-a creat? Dacă omul a apărut ultimul – şi desigur cinstit prin creaţia lui de mâna şi chipul lui Dumnezeu – nu este ciudat. Deoarece trebuia, de vreme ce era împărat, să fie creată mai întâi împărăţia şi pe urmă să fie aşezat în ea împăratul care va fi slujit de către toate.”[46]

 

1. Dialogul cu Dumnezeu prin lucruri

Raţionalitatea lumii este pentru om şi culminează în om; nu omul este pentru raţionalitatea lumii. Dumnezeu însuşi, la facere, a cerut omului să vorbească, să dialogheze, întrucât l-a îndemnat sau a pus în firea lui folosul să descopere cuvintele ce i le-a comunicat El prin lucruri sau sensurile date de El lucrurilor. Cuvintele, adresate de Dumnezeu nouă prin lucruri, ne îndeamnă la înţelegerea, cunoaşterea lor. Iar înţelegerea şi cunoaşterea lor provoacă un răspuns raţional dialogic din partea noastră; întrucât nu există cuvânt cu noimă faţă de care omul să nu ia o atitudine, adică să nu răspundă.

El a început să dialogheze atunci când a început să răspundă lui Dumnezeu, trebuind să dialogheze, fiind îndemnat de Dumnezeu să răspundă prin lucrurile creaţiei puse de Dumnezeu în faţa lui; a început să devină un partener al dialogului cu Dumnezeu. Adică un partener dialogic. „Şi Domnul Dumnezeu care făcuse din pământ toate fiarele câmpului şi toate păsările cerului, le aduse la Adam, ca să vadă cum le va numi; aşa ca toate fiinţele vii să se numească precum le va numi Adam. Şi a pus Adam nume tuturor animalelor şi tuturor păsărilor cerului şi tuturor fiarelor sălbatice”[47]. Punând nume fiinţelor, omul a început să devină, să se actualizeze şi să se arate pe sine ca partener responsabil al dialogului existenţial cu Dumnezeu. Numai în acest dialog responsabil cu Dumnezeu despre lucruri fiinţa noastră se dovedeşte superioară lucrurilor creaţiei ca obiecte, aşa cum este şi Dumnezeu. Prin aceasta persoana noastră e ridicată pe un plan superior, cumva comun cu Dumnezeu, ca două subiecte care dialoghează despre lucrurile creaţiei ca despre obiecte, fiind şi ea superioară lucrurilor şi capabilă de a sta, prin dialogul cu Dumnezeu, oarecum pe acelaşi plan cu El, prin bunăvoinţa Lui.

Dumnezeu nu insuflă însă omului de-a gata noima, înţelesurile şi numele celor create de El, ci aşteaptă efortul lui de a le descifra, pentru care i-a dat capacitatea cognoscibilă şi trebuinţa lăuntrică. Fiindcă aceste sensuri şi întrebuinţări sunt actualizările unor virtualităţi indefinite. Acesta e încă un motiv pentru care fiecare om învaţă să vorbească printr-un efort, nu i se dă vorbirea de-a gata. Numai în felul acesta dialogul implică în el o creştere spirituală şi o libertate responsabilă. Înţelesurile lucrurilor ne sunt date obiectiv, aşa cum este dată şi capacitatea noastră de a le sesiza. Dar aceste înţelesuri au totodată caracterul unei solicitări din partea lui Dumnezeu, la care omul trebuie să-şi dea silinţa să răspundă. Dumnezeu aşteaptă ca omul să descopere nesfârşitele gânduri sau raţiuni ale Sale puse în lucruri şi să exprime în cuvintele lui tot mai multe din indefinitele înţelesuri pe care voieşte ca el să I le spună prin lucrurile create pentru el.

Lucrurile îşi descoperă sensul întrucât raţionalitatea lor e văzută de om ca avându-şi în mod unitar sursa în Dumnezeu cel personal, întrucât sunt văzute ca mijloc al iubirii lui Dumnezeu, deci al dialogului iubirii lui Dumnezeu cu noi şi al dialogului între noi, dialog prin care Dumnezeu ne conduce spre o tot mai adâncă cunoaştere a gândirii şi iubirii Lui şi la o creştere a gândirii şi iubirii noastre în dialogul cu Dumnezeu. Acest dialog contribuie prin lucruri la creşterea noastră, întrucât ele sunt văzute ca imagini, umbre, peceţi, ca simboluri sau ca chipuri transparente ale raţiunilor lui Dumnezeu.

Lumea e contigentă, pentru că e creată de un spirit liber atotputernic pentru un spirit liber după chipul lui, ca un loc de întâlnire dialogică între libertatea lui şi libertatea chipului lui, pentru activitatea liberă a creatorului cu omul în ea. A creat-o pentru ca omul să o ridice la o spiritualizare desăvârşită cu ajutorul spiritului suprem, pentru a se întâlni cu Dumnezeu într-o lume deplin spiritualizată prin unirea lui dialogică cu Dumnezeu. E creată ca un spaţiu al întâlnirii dialogale dintre lucrarea liberă a omului şi lucrarea creatoare liberă a lui Dumnezeu, în vederea dialogului lor final deplin, prin ea. Căci dacă numai omul ar lucra în mod liber în ea, el n-ar putea duce lumea până la o completă desăvârşire sau spiritualizare, adică până la întâlnirea deplină a sa cu Dumnezeu. Dumnezeu foloseşte lucrarea Sa liberă în lume pentru a-l ajuta pe om ca, printr-o lucrare liberă a acestuia, să se înalţe şi să înalţe şi lumea spre El; pentru ca, într-o conlucrare cu omul, să ducă lumea la starea unui mediu de desăvârşită transparenţă între ei. Are loc astfel un dialog al lucrării lui Dumnezeu cu lucrarea fiinţei umane. Lucrarea lui Dumnezeu solicită lucrarea noastră ca răspuns dialogic corespunzător la lucrarea Lui.

 

2. Structura dialogică a omului

Potrivit Genezei (2, 7) omul este alcătuit din trup şi suflet, trupul e din materia generală, iar sufletul are o înrudire specială cu Dumnezeu. „Omul este înrudit cu Dumnezeu”, spune Sfântul Grigorie de Nyssa[48]. Iar Sfântul Macarie Egipteanul declară: „între Dumnezeu şi om există cea mai mare înrudire”.[49] Omul e pe de o parte fiinţă deosebită de natură, iar pe de altă parte o fiinţă unitară şi compusă în acelaşi timp. Omul ca fiinţă vie vine la existenţă prin suflarea lui Dumnezeu în nările lui. Acest fapt arată că el are o poziţie aparte nu numai faţă de natura din care e luat trupul, ci şi în raport cu Dumnezeu. Sfântul Grigorie Teologul spune:

 

„în calitate de pământ, sunt legat de viaţa de jos; dar fiind şi o părticică dumnezeiască, eu port în mine dorinţa vieţii viitoare”.[50]

 

Omul este compus din trup material şi din ceea ce numim suflet, care nu poate fi redus la materie. Sufletul străbate prin trupul material şi e legat de el, dar transcende materialitatea lui. Fiinţa omenească se cere respectată ca o fiinţă de o valoare inestimabilă. Ea e prin suflet „cineva”, nu numai ceva. Ceea ce îl face pe om „cineva” e acest substrat înzestrat cu conştiinţă şi cu capacitatea de atitudini conştiente şi libere. În faţa omului ies la iveală nu numai deosebiri materiale de la individ la individ, ci şi acel substrat spiritual deosebit de materie. Prin acesta se manifestă omul ca cineva conştient şi unic; acesta susţine în el voinţa de a fi şi de a se desăvârşi veşnic. Iar această unicitate care nu poate fi înlocuită se arată demnă de a dura etern. Acest substrat nu-l putem defini în esenţa lui, ci îl putem doar descrie în manifestările lui, ştiind despre el, ca fapt esenţial, că face pe om un subiect conştient şi voluntar, unic şi de neînlocuit. E „compus din suflet şi trup; corpul din pământ, sufletul ceresc”.[51]

Prin unirea celor două elemente componente, a fost omul creat ca existenţă psihosomatică unitară şi concomitent ca microcosm dialectic al stărilor contrare.

 

„Cine este acela Care le-a creat pe toate cu cuvântul şi cu înţelepciune, l-a făcut pe om şi a făcut un lucru, acelea care erau complet diferite, a unit ţărâna cu sufletul şi a creat o fiinţă împreună vizibilă şi invizibilă, muritoare şi nemuritoare, pământească şi cerească, care se apropie de Dumnezeu şi nu-L percepe, care se apropie şi se depărtează totodată.”[52]

 

Tot ceea ce a creat Dumnezeu în diverse naturi se reuneşte în om ca într-un creuzet, ca să formeze în el o desăvârşire unică, fără pereche, ca o armonie compusă de felurite sunete. Creaţia e „o armonie muzicală”, „un imn alcătuit în chip minunat de către forţa cea atotputernică”[53]. Trupul omului este o raţionalitate palpabilă, concretă, specială, în legătură cu raţionalitatea palpabilă, concretă a naturii. El reprezintă cel mai complex sistem de raţionalitate plasticizată. Trupul omenesc e o raţionalitate palpabilă specială prin faptul că are de la început în sine lucrarea specială a sufletului, imprimată în el cu toată complexitatea activităţilor raţionale şi a formelor lui de sensibilitate.

Sufletul poate influenţa prin trup întreaga lume, iar pe deasupra e raţionalitate subiectivă şi nesfârşit de bogată prin legătura sa cu ordinea superioară. Nichita Stithatul spune aceasta declarând că omul e după chipul lui Dumnezeu în sensul că, precum Dumnezeu are în Sine raţiunile lucrurilor înainte de a le crea, „aşa şi omul are într-un mod asemănător raţiunile lucrurilor şi firile şi cunoştinţa în sine, ca unul ce a fost făcut după chipul lui Dumnezeu ca împărat a toată creaţia”.[54] Sufletul e produsul Duhului conştient veşnic Care, gândind principiile raţionale ale materiei şi plasticizându-le, aduce la existenţă în faţa acestor principii plasticizate, dar legat de ele, un suflet conştient, după chipul Lui, suflet care să gândească aceste principii şi să spiritualizeze realitatea materială în care ele sunt întipărite prin unirea cu Duhul conştient etern. El este făcut să ridice principiile raţionale ale lucrurilor la unirea cu principiile veşnice ale lumii gândite de Dumnezeu, într-un dialog de cunoaştere şi conlucrare cu El. Acest chip creat al Duhului conştient veşnic nu mai e adus la existenţă ca o raţionalitate plasticizată generală, gândită, ci ca un factor care el însuşi se gândeşte pe sine şi toate celelalte, asemenea Cuvântului. Sufletul conştient nu e numai adus la existenţă prin simpla gândire şi poruncă a Duhului creator ci, având de la început caracter de subiect dialogabil, e chemat la existenţă printr-un fel de reduplicare a Duhului creator pe plan creat. Duhul conştient suprem vorbeşte cu sufletul conştient creat ca şi cu un fel de alter ego.

Duhul conştient suprem nu poate avea decât caracter de subiect. Sufletul conştient creat e chip al acestui Duh conştient necreat; ca atare are şi el caracter de subiect. Doar un subiect conştient e totdeauna în dialog cu alt subiect conştient sau cu alte subiecte conştiente. Sufletul uman e făcut după chipul lui Dumnezeu cel personal atât prin conştiinţa sa, cât şi în calitatea de subiect între subiecte, cu un fel de conţinut de conştiinţă umană comună. „Căci Subiectul Logosului suprem, gânditor al raţiunilor pe care le plasticizează ca unităţi ale naturii, are temeiul unui dialog cu subiectele create chiar în dialogul cu celelalte Subiecte divine, cu un fel de conţinut de conştiinţă comun între Ele, cum e comun între ele şi conţinutul de conştiinţă al subiectelor create care, până la un loc, este comun şi cu cel al Subiectelor divine, Acestea împărtăşind oamenilor raţiunile eterne ale lucrurilor”[55].

Prin lucrarea creatoare a Cuvântului lui Dumnezeu, El a intrat ca subiect în relaţie dialogică creatoare cu un subiect creat ce este chip văzut al subiectului Său spiritual, aducând la existenţă sufletul omenesc odată cu trupul. În acest fel s-a putut concentra în noul subiect nu numai expresia întregii raţionalităţi plasticizate a lumii, ci şi calitatea de purtător conştient al acestei raţionalităţi. Cuvântul dumnezeiesc a început să vorbească cu un chip creat al Său, ca subiect, ca ipostas, creându-l sau chemându-l la existenţă, acest chip creat manifestându-se de la început într-un organism biologic care a început să se formeze. Prin aceasta omul stă într-o relaţie conştientă, într-un dialog conştient pentru a produce în lume tot felul de transformări voite, după asemănarea cu Dumnezeu. Noile persoane umane se nasc apoi dintr-o pereche de alte persoane umane, prin puterea lui Dumnezeu care intră în dialog cu ele. Omul este constituit de la început din suflet şi trup, pentru că el este de la început ipostasul-om constituit din amândouă. Nicio parte a ipostasului-om nu vine la existenţă mai târziu, căci aceasta le-ar transforma pe amândouă când s-ar uni, iar omul n-ar fi om înainte de unirea lor.

Natura umană ca unitate între suflet şi trup, cu scopul de a face lumea transparentă pentru Dumnezeu, are originea într-un act special creator al lui Dumnezeu. Această origine specială se arată într-un mod cu totul particular în inserarea spiritului în natură ca suflet din primul moment al existenţei naturii umane sau ca factor constitutiv al acesteia. El e creat printr-un act creator special al lui Dumnezeu ca să folosească lumea într-un dialog cu Dumnezeu. Sufletul uman e creat de Dumnezeu într-un mod special, întrucât e înzestrat cu însuşiri înrudite cu cele ale lui Dumnezeu: conştiinţa, raţiunea cognitivă, libertatea. Sufletul uman e chemat la un dialog liber cu Dumnezeu prin cunoaştere şi fapte, la o folosire a lumii în mod liber, ca un dar al lui Dumnezeu, pentru a răspunde prin ea iubirii lui Dumnezeu care i-a dat-o şi a extinde existenţial prin ea dialogul iubirii cu ceilalţi.

Omul devine astfel un dialog, un mijloc între natura dumnezeiască şi viaţa biologică:

 

„Omul se află între două realităţi exact antitetice între ele: între natura dumnezeiască şi netrupească şi viaţa iraţională şi animalică. Într-adevăr e posibil în alcătuirea umană să observăm particule ale fiecăruia dintre cele două menţionate înainte, al celui divin raţional şi mintal, care nu admite distincţie între masculin şi feminin, al celui iraţional, alcătuire trupească şi împărţită în două, în masculin şi feminin.”[56] „Μέγα άνθρωπος” marele om, în consecinţă „mare lucru este omul şi de preţ… fiindcă îşi are cinstea din creaţia firească”[57].

 

Sfântul Ioan Damaschin îl numeşte pe om microcosmos, adică universul rezumat, căci omul conţine toate planurile acestui univers. Omul sintetizează crearea treptată a celor cinci zile, iar el este a şasea zi, a desăvârşirii acestei creaţii, numai că el posedă un principiu propriu care-l face unic în existenţă: este creat după chipul lui Dumnezeu şi, ca atare, este microteos.[58]

3. Dimensiunea dialogică ontologică a persoanei umane

 

Dar valoarea foarte înaltă şi iubirea specială a lui Dumnezeu pentru om e mărturisită şi din faptul „că după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu l-a făcut Dumnezeu pe om…”[59] „Care dintre făpturile pământului s-a făcut după chipul creatorului?”[60] Omul e după chipul lui Dumnezeu pentru că, având un suflet înrudit cu Dumnezeu, tinde spre Dumnezeu sau se află într-o relaţie dialogică vie cu Dumnezeu. Iar prin această relaţie dialogică menţine neslăbită înrudirea cu Dumnezeu. Omul se menţine ca chip neslăbit al lui Dumnezeu numai dacă, pe temeiul unei înrudiri, se menţine între el şi Dumnezeu un dialog viu, o comuniune continuă, în care e activ nu numai Dumnezeu, ci şi omul. De la cunoaşterea la nivelul omului, Duhul Sfânt ne mută, prin participare, la cunoaşterea la nivelul lui Dumnezeu. Sfântul Grigorie de Nyssa tăgăduieşte o existenţă umană autonomă „după propriul chip”, mai înainte de participare. Omul este prin esenţă „trecător” şi înfăptuieşte asemănarea cu ceea ce este dumnezeiesc sau satanic, iar aceasta are urmări cosmice: omul deviază înspre el întreg planul material. „Toţi oamenii sunt după chipul lui Dumnezeu, poate şi după asemănarea” cu El, adică au posibilitatea ontologică de a ajunge la asemănarea cu Dumnezeu „pentru ca chipul lui Dumnezeu să-l cuprindă pe Arhetip”[61].

Cel mai important de fapt nu este că l-a numit stăpânul creaţiei, ci că el a fost creat „după chipul şi asemănarea” lui Dumnezeu. Acest fapt îl face să fie vrednic să-L cunoască pe Dumnezeu şi să caute la comuniunea, părtăşia cu El, adică să fie persoană. Se constituie astfel condiţia pentru comunicarea, dialogul, împărtăşirea, părtăşia cu Dumnezeu. Sfântul Vasile cel Mare, vorbind despre conţinutul teologic al expresiei „după chipul” şi atribuind-o naturii omului, „o menţionează pe aceasta uneori general în elementul spiritual al acestuia, adică al sufletului sau al inimii, alteori în mod obişnuit în exprimarea superioară a acestuia, mintea sau raţiunea şi autodeterminarea, tocmai fiindcă acestea compun elementele caracteristice ale persoanei, constituind condiţia pentru dialogul cu Dumnezeu”.[62] Relaţia creaţiei „după chipul” cu raţiunea şi autodeterminarea prezintă un interes deosebit pentru elementul personal al omului căutat aici.

 

„Cunosc obiecţia pentru că am auzit-o şi eu însumi, dar de asemenea cunosc creaţia oamenilor. Ce vom spune deci despre acestea? Vom spune într-adevăr că bună este mintea şi-n aceasta să fim „după chipul” creatorului.”[63]

„Era chipul şi asemănarea, precum s-a spus, a puterii ce împărăţeşte peste toate fiinţele şi de aceea a fost asemănător cu stăpânitorul tuturor şi în independenţa alegerii. Nici nu era subjugat nici unei nevoi exterioare. Fiindcă binele care provine din natură nu e vrednic de laudă, pe când cel care provine din libera voinţă e elogiat. Ce favoare se datorează focului pentru că arde? Faptul că arde o datorează naturii lui.”[64]

 

Pentru că dacă în natura omului există depuse elementele distincte fundamentale ale persoanei, omul e persoană ontologică[65] „din facere”. „În special omul şi persoana este acela care a ajuns de la chip la asemănare… de aceea subliniem că, ontologic, toţi oamenii putem să ne considerăm persoane… dar soteriologic nu suntem toţi persoane, întrucât nu am ajuns toţi la asemănare”.[66] Poate foarte mult să evolueze şi să se maturizeze personalitatea lui, în timp ce se îndreaptă şi progresează pe calea „după asemănare”. În lumea închisă a fenomenelor nu există decât indivizi; numai când se hotărăşte de sus omul este o persoană, căci persoana este plinirea ipostazierii spirituale în om.

Vorbind acum despre „după asemănare”, e necesar să subliniem că, după părerea Capadocienilor, aceasta se leagă strâns cu teologia „după chipul”. E vorba despre o corelaţie strânsă şi adâncă a două părţi ale aceleiaşi funcţii. Putem să caracterizăm „după chipul” ca posibilitate de devenire „după asemănare”, iar conţinutul „după asemănare”, ca energie (lucrare) „după chipul”. Cu toate că nu trebuie să ne scape faptul că, dincolo de legătura dintre ele, „după chipul” şi „după asemănare” sunt diferite între ele. „Chipul nu are totul în desăvârşire… dar are înclinaţia spre ea; lipsa se completează de funcţionarea lui „după asemănare”… „După asemănare” e înclinaţia autodeterminării spre dobândirea desăvârşirii printr-o luptă obositoare într-un demers neîncetat al progresului. Aceasta arată că omul nu e ceva împlinit, ci ceva ce se formează luptând; nu stăpâneşte numai, ci şi dobândeşte, nu există numai, dar şi devine”.[67]

„După-asemănare”, prin urmare, cuprinde asceza umană[68] şi virtutea care se săvârşeşte, se împlineşte prin renaşterea în Hristos, urmând ca elementele personale ale creaţiei în devenire să se transforme în lucrare. Astfel, omul este chemat să ajungă la deplinătatea naturii lui. Să dobândească comuniunea permanentă cu Dumnezeu, asemănarea şi unirea cu El într-o îndumnezeire „după har”. Se înţelege că toate acestea trec prin interiorul formării unei persoane întregite şi autentice care constituie ipoteza unui proces de o viaţă. Şi aceasta este poziţia teologică şi patristică particulară şi contribuţia la sensul şi dinamica persoanei; poziţie şi atitudine diferită de percepţia actuală a psihologiei despre „personalitate”. O percepţie care identifică sfinţenia şi particularitatea existenţei umane, precum şi ipostasul personal ontologic al omului – elemente desigur acceptate de toţi – „persoana” aflată „în evoluţie” şi în drumul împlinirii.[69] „Persoana se formează în demersul unei lupte dure ce urmăreşte înălţarea naturii sau depăşirea ei. Formarea personalităţii înseamnă transfigurarea mişcării în lucrare, a voinţei gnomice în voinţă firească, a chipului în asemănare… înseamnă înălţarea omului în spaţiul dumnezeiesc şi convorbirea lui cu Dumnezeu faţă către faţă.”[70]

Să recapitulăm. Persoana umană e ceva ce există ontologic în om, pus ca „destin” şi „zestre” de la Creator în fiecare existenţă. Nu-i vorba însă despre o structură dată de la început şi desăvârşită, închisă şi întregită care – dacă ar fi fost astfel – n-ar avea nicio valoare, fiindcă ar funcţiona constrângător. „Nici lui Dumnezeu nu-I place ceea ce se face din obligaţie, ci ceea ce se împlineşte pentru virtute. Virtutea se realizează prin voinţa liberă şi nu prin constrângere.”[71] Dimpotrivă, i s-a propus ca scop spre însuşire şi în consecinţă persoana e ceva ce devine continuu. E mişcare şi viaţă ce se îndreaptă împreună cu omul de la un stadiu primar la unul final şi care se dobândeşte zilnic. Din aceasta rezultă că omul poate dialoga cu alte persoane şi, cu cât personalitatea lui va evolua şi îşi va îmbunătăţi posibilităţile, cu atât şi dialogul lui existenţial se va înălţa calitativ.

Fiecare ipostas uman se cunoaşte pe sine în măsura în care cunoaşte mai multe ipostasuri şi învinge distanţele dintre sine şi ele. Aspiraţia şi în parte capacitatea realizată a eului uman de a fi o unitate simplă şi în acelaşi timp de a cuprinde totul şi de a fi în relaţie ontologică şi dialogică cu celelalte euri, deci de a le avea în acest sens în sine ca subiecte, este realitate îndeplinită desăvârşit în Dumnezeu din veci, căci altfel nu s-ar explica modul amintit al ireductibilităţii şi unităţii ontologice sau al relaţiei dialogice a eurilor umane.

 

B. Dialogul existenţial întreit

Caracterul unitar al dialogului întreit

 

 

Prin cercetarea de până acum a temei s-a depus efortul argumentării faptului că între funcţiile esenţiale pe care le poate omul îndeplini ca persoană este şi cea de a dialoga. Cu cine? Răspunsul la întrebare se iveşte în conştiinţa de sine a omului că nu se află singur şi autonom în lume, lume ce este şcoală şi în locul de instruire a sufletelor umane:

 

„Şcoală pedagogică şi educativă a sufletelor umane”.[72]

 

Conştientizează că nu e numai om, dar şi semen şi creatură. Tocmai aceste relaţii, care centrează întodeauna dispoziţia cugetătoare a omului, dau trei direcţii dialogului. E cel interior sau spre sine, cel din afară sau către aproapele şi cel transcendental sau înspre Dumnezeu. Acest fapt ajută persoana umană să crească, oricât de puţine sunt tehnicile şi metodele. Întrucât omul se maturizează şi „devine o persoană reală numai intrând într-o relaţie de iubire cu alte persoane, trăind pentru ele şi în ele”.[73] Am numit dialogul patristic existenţial. Şi este. Nu priveşte numai comunicarea verbală sau simplul schimb de gânduri şi opinii. Nu e vorba în mod simplu despre faptul verbal, ci despre cel existenţial. În acest dialog participă şi este implicată întreaga existenţă. E pregătită să coboare în străfundul sufletului şi să asculte adâncurile nesondate, ultime, dar şi să transmită persoanei cu care conversează ceva din existenţa lui. Aşa „şi aproapele participă la viaţa noastră, la felul nostru de a fi… ne transmite infinit de puţin din însăşi existenţa lui”.[74]

Nu spunea Sinesius că arta supremă, pentru greci, era să poţi sta de vorbă cu oamenii?[75] Exact aici, în pătrunderea existenţială, subzistă noul conţinut pe care-l atribuie părinţii fenomenului dialogului. Ca să fie apreciat însă suficient măsura contribuţiei lor e nevoie să fie luată în calcul greutatea specială atribuită existenţei. Existenţa umană se salvează numai prin sfânta „participare”, adică participarea ei la Dumnezeu:

 

„Învaţă prin aceea că rămânerea în interiorul fiinţei este lucrul cel adevărat. Dacă însă vreunul a căzut din fiinţă nu mai e nici în interiorul lui είναι[76], adică al existenţei.

 

Rezultă, deci, că existenţa evoluează străduindu-se şi dialogând. Mai întâi de toate „există” coexistentă cu Dumnezeu. În consecinţă, marea chemare care ne stă înainte este trecerea de la existenţa umană la coexistenţă; cum voi (co)exista autentic „într-adevăr”, cu „chipul” lui Dumnezeu autentic înăuntrul meu, ca să coexist creativ cu alte persoane, cu Dumnezeu şi cu semenii?

Ne aflăm deja în dialogul „întreit”, „pe calea” unui demers pe viaţă cu trei trepte care se văd de pretutindeni. Care precede şi care urmează? Din punct de vedere al vreunei întâietăţi sau vrednicii nu poate exista vreo problemă, pentru că „în faţa lui Dumnezeu toate devin secundare”[77], ne-a spus în poemul lui Despre natura umană Sfântul Grigorie Teologul. Din dialogul cu Dumnezeu ne informăm despre cele legate de sinele nostru, natură, comportament, viaţă, orice:

 

„Învăţând despre Dumnezeu, despre noi înşine înţelegem.”[78]

 

Din cele ce se referă la Dumnezeu vom învăţa să înţelegem cele în legătură cu noi înşine. Înţelegând cele legate de noi înşine, vom fi învăţaţi despre cele ce se referă la Dumnezeu; dar şi orice are legătură cu aproapele nostru din comunicarea noastră cu Dumnezeu se va ivi. Deoarece semenii noştri sunt fraţii noştri în Domnul, „fraţii noştri în faţa lui Dumnezeu [şi dacă nu o vreţi astfel] aceia ce-au primit aceeaşi natură cu noi… aceia ce au primit împreună cu noi „după chipul” şi care poate îl păstrează mai bine decât noi.”[79]

Esenţial, prima şi ultima treaptă a dialogului existenţial este dialogul cu Dumnezeu. El este punctul de plecare, începutul celorlalte două, le cuprinde împreună într-o unitate întreită nedespărţită şi de perihoreză reciprocă.

În consecinţă, numai din raţiuni metodice şi schematice, din motive de slăbiciune, neputinţă umană şi apropiere conciliatoare pornim de la sinele nostru, ne direcţionăm spre Dumnezeu şi prin Dumnezeu ajungem la aproapele.

a. Dialogul cu noi înşine

1. Homo absconditus

 

Inima este focarul care iradiază şi pătrunde întreaga fiinţă a omului; dar ea rămâne ascunsă în adâncul ei tainic. „Cunoaşte-te pe tine însuţi!” se adresează acestui adânc tainic. Cei înduhovniciţi spun: „Intră în tine şi acolo găseşti pe Dumnezeu, pe îngeri şi Împărăţia cerurilor!” Nimeni nu poate ajunge în adâncul inimii. Într-adevăr, eu sunt conştient de mine însumi; conştiinţa este a mea, dar ea nu poate să ajungă la eul meu şi nici să-l înţeleagă, căci acel eu este transcendent propriilor sale manifestări. Conştiinţa este limitată de propria ei dimensiune, pe care nu va putea s-o depăşească niciodată. Sentimentele mele, cugetările, faptele, conştiinţa îmi aparţin, sunt ale mele şi sunt conştient de acest fapt, dar „eul” este dincolo de „al meu”.

Numai intuiţia mistică descoperă eul, căci ea porneşte de la Dumnezeu şi face să pătrundă chipul Său în om; simbolul inimii reprezintă eul. „Cine poate să cunoască inima?”, întreabă Ieremia (17, 9-10) şi tot el răspunde imediat: „Dumnezeu cercetează inima şi rărunchii”. Sfântul Grigorie de Nyssa dezleagă într-un chip minunat această taină:

 

„Firea noastră spirituală este după chipul Creatorului; ea seamănă cu ceea ce este mai presus de ea, iar în necunoaşterea de sine ea manifestă pecetea a ceea ce este inaccesibil”[80].

 

Sfântul Apostol Petru vorbeşte de omul ascuns al inimii. Lui Deus absconditus îi corespunde homo absconditus, teologiei apofatice îi răspunde antropologia apofatică. Omul se defineşte prin conţinutul inimii sale, prin obiectul iubirii sale. Inima este altarul, naosul dumnezeiesc, locaşul prezenţei Sale şi organul receptivităţii Sale. Lumea este un Naos cosmic, iar omul este preotul care „oferă în inima lui şi pe altar” şi intră în marea tăcere dumnezeiască.[81] Intuiţia poetului Baratinschi – amo ergo sum – redă perfect gândul Sfântului Grigorie de Nyssa:

 

„Creatorul nostru ne-a dat iubirea ca expresie a chipului nostru de om.”[82]

 

În structura fiinţei noastre inima are o întâietate, căci adevărata viaţă o trăim în ea, ea are apoi o intenţionalitate aparte, magnetizată de acul unei busole existenţiale:

 

„Tu, Cel pe care sufletul meu Îl iubeşte.”[83]

 

După Evdokimov, în chipul nostru vedem „reproducerea misterului trinitar negrăit până la nivelul profunzimii unde omul devine o enigmă pentru sine însuşi”.[84]

 

„Căci e mai uşor să cunoşti cerul decât pe tine însuţi”.[85]

 

Acest apofatism antropologic îl trăim viu şi actualizat ca persoană, ca subiect, în relaţia cu misterul persoanei celorlalţi semeni. Chipul dumnezeiesc al persoanei noastre şi al celorlalte persoane se dezvăluie şi se actualizează în comuniune. În comuniunea cu celălalt se dezvăluie cel mai mult însă şi misterul prezenţei dumnezeieşti interpersonale. Întrucât numai din iubirea între Persoanele dumnezeieşti iradiază forţa iubirii interpersoanle. Comuniunea interpersonală e un chip al comuniunii treimice şi o participare la ea. Deci chipul dumnezeiesc în om e un chip al Treimii şi el se arată în comuniunea umană. Sfântul Grigorie de Nyssa a spus că „nu într-o parte a naturii se află chipul, nici într-un membru al ei se găseşte harul, ci natura în totalitatea ei este chipul lui Dumnezeu”.[86]

Comentând acest lucru, J. Daniélou spune că „acest nou aspect al chipului va determina şi el un aspect al teologiei spirituale. Dacă chipul nu e decât în comunitate, viaţa spirituală va trebui să fie pe de o parte trăită în comunitate, pe de alta să fie orientată spre o mai desăvârşită realizare a umanităţii… În sfârşit, ea e orientată spre acea realizare perfectă a chipului prin unirea tuturor făpturilor în Hristos, care e perspectiva fundamentală a gândirii lui Grigorie… Când iubirea desăvârşită va fi alungat afară frica, atunci tot ce va fi mântuit se va găsi formând o unitate şi toţi vor fi unul în altul, în Porumbiţa desăvârşită”.[87]

 

2. „Mai lesne cunoaştem cerul decât pe noi înşine”

 

Am putea alternativ să intitulăm acest dialog interior ca demersul omului spre sinele lui adevărat. E o călătorie lungă şi profundă. Subliniază necunoaşterea sinelui nostru real şi nevoia de autocunoaştere prin regula sau principiul cuvântului lui Dumnezeu şi cu ajutorul ascezei şi altor „exerciţii ale evlaviei”. De asemenea încearcă să stabilească scopul şi conţinutul dialogului cu sinele nostru. Sufletul întors asupra lui însuşi poate să presimtă mult mai mult originile sale, să-şi dea seama de starea sa de creatură. El poate ajunge la cunoaşterea adevărată a Slavei lui Dumnezeu şi chiar la conceperea „fiinţei absolute”. Dar aici trece dincolo de limita permisă căci, după Apostolul Pavel[88], cunoaşterea lui Dumnezeu este actul dezinteresat al revelării Sale.

Întâi de toate, în legătură cu necunoaşterea sinelui nostru, gândirea Capadocienilor este foarte orientativă şi funcţionează pe trei niveluri. Mai întâi, nu ne cunoaştem sinele nostru fiindcă în timp ce cu uşurinţă ne ocupăm de alte lucruri, neglijăm să ne consacrăm cunoaşterii de sine:

 

„Nimeni dintre noi nu este experimentat, de vreme ce nu s-a consacrat deloc acestui domeniu al studiului, nici nu a cunoscut cineva sinele său cine este. Mai lesne cunoaştem cerul decât pe noi înşine.”[89]

 

În al doilea rând, ignorăm sinele nostru pentru că nu putem să-l cunoaştem noi singuri. Sfântul Grigorie de Nyssa accentuează că putem însă să-l cunoaştem cu ajutorul Scripturii inspirate de Dumnezeu. „Mintea noastră nu se vede de altfel pe sine dacă nu cunoaşte scrierile (…întrucât lumina reflectată de aici devine cauza pentru fiecare dintre noi să se vadă pe sine) de vreme ce nu putem să ne înţelegem pe noi înşine şi să distingem crearea noastră, şi aşa ignorăm ceea ce suntem şi ce suntem.”[90]

În al treilea rând, potrivit Sfântului Vasile nu cunoaştem sinele nostru, întrucât nu există cu adevărat capacitatea şi putinţa omului să cunoască esenţa existenţei lui. „În măsura în care de fapt pe însăşi sinele meu (dintr-un anumit punct de vedere) şi-l ştiu şi nu-l ştiu. Fiindcă mă cunosc pe mine însumi în relaţie cu cine sunt, nu cunosc ceea ce nu ştiu – esenţa mea.”[91] Sau în alt loc spune că ştim cele ale noastre potrivit cu cele ce suntem învăţaţi că există în natură, în timp ce pe „sinele nostru îl ignorăm… cunoaşterea de sine pare să fie cel mai greu dintre toate lucrurile.”[92]

 

3. Spune-mi ce înseamnă exist?

 

Grigorie Teologul, într-un mod poetic şi dramatic, face cunoscut necunoaşterea acelui adânc nesondat al „fiinţării”. Se bazează pe experienţa faptului că fiecare crede despre sine că nu există un altul mai înţelept care să ştie mai multe decât ştie el: despre el însuşi şi despre ceea ce înseamnă „exist”.

 

„Cine am fost, ce voi fi, cine sunt? Nu cunosc limpede.

Nici cine este mai înţelept decât mine (astfel în nor aici şi acolo rătăcesc şi nu am nici în vis câte tânjeşte sufletul meu…)

Spune-mi ce înseamnă exist?”[93]

 

În alt loc se întreabă cum chipul lui Dumnezeu se uneşte amestecându-se cu trupul. „Cu acest trup cum am fost unit cu el nu ştiu şi cum sunt chipul lui Dumnezeu şi amestecat cu lutul.”[94]

Această ignoranţă existenţială nu e deloc stearpă, zadarnică. Recunoaşterea ei e deja un pas hotărâtor pentru cunoaşterea de sine. E concomitent şi primul dialog – în timp ce sufletul se examinează şi se interoghează pe sine – care cunoaşte şi ce nu cunoaşte, pe care însă trebuie să le afle. Această necunoaştere conştientizează, naşte în interior „setea infinită” pentru ceea ce e veşnic înăuntrul nostru. Concentrarea, adunarea omului analizator în adâncurile lui existenţiale abisale îl aduce în faţa sinelui său într-un dialog neîncetat, examinator, observând adânc şi atent. Acolo, „în faţa feţei”, caută identitatea lui particulară: „Cine sunt?”, „Ce sunt?”. Este vrednic de amintit faptul că pedagogi contemporani propun autocunoaşterea ca unul dintre scopurile educaţiei. Potrivit opiniei lui Thomas Merton, „lucrarea unui universitar se impune înainte de toate să ajute studentul să se descopere pe sine: să-şi recunoască sinele şi să-şi autocertifice cine este el care alege”.[95]

Există pericolul de a considera ca identitate a omului elemente complet străine lui. De aceea Sfântul Vasile trage semnalul de alarmă şi dedică problemei cea mai importantă omilie a sa, A te păzi pe tine însuţi sau A lua aminte la tine însuţi, pe care am putea-o caracteriza drept un „cunoaşte-te pe tine însuţi” creştin. Ne cere să separăm, să diferenţiem lucrurile şi să nu dăm importanţă decât celor care aparţin sufletului nostru.

 

„Fii deci atent la tine însuţi. Adică nici la ale tale, nici la cele ce se găsesc în jurul tău. Dar ai grijă numai de sinele tău. Fiindcă alt lucru suntem noi înşine şi alt lucru ale noastre şi altceva cele din jurul nostru. Noi suntem suflet şi minte, deoarece am fost creaţi conform cu chipul creatorului nostru. Al nostru este trupul şi simţurile lui.”[96]

 

Aceeaşi observaţie, să nu lăsăm să se piardă adâncul „fiinţei” noastre de dragul fenomenelor de suprafaţă şi trecătoare ale vieţii, va face şi Sfântul Grigorie Teologul :

 

„Să nu se vadă la tine că fiinţa (το είναι) trece neobservată.”[97]

4. Omul, un adevărat „microcosmos”

Pe de o parte, omul este ca „suflet şi minte” – „după chipul lui Dumnezeu” – şi pe de altă parte, ca „trup şi simţuri” – constituie o unitate psiho-somatică firească şi o fiinţialitate, un dialog pe viaţă. „Cuvântul a vrut cu măiestrie ca omul să fie arătat ca o fiinţă din amândouă, din natura nevăzută şi cea văzută, spun, îl creează şi, folosind materie, îi dă ipostas trupului punând suflare în el (Cuvântul care cunoştea sufletul mintal şi chipul lui Dumnezeu).”[98] Dumnezeu îl cunoaşte pe om din proprie iniţiativă, iar omul va răspunde acestei iniţiative numindu-L pe Dumnezeu:

 

„Tu care iubeşti sufletul meu.”[99]

 

Această revelare îşi are obârşia în iubirea de oameni a lui Dumnezeu, în hotărârea Sa cea mai înainte de veci pentru o întrupare condiţionată de locaşul Său, care este omul după chipul lui Dumnezeu. Aceasta conţine darul gratuit al credinţei şi harul înnăscut al receptivităţii contemplative. Sfântul Grigorie de Nyssa spune despre om „că poartă în el însuşi o oarecare dimensiune a cunoaşterii lui Dumnezeu”.[100]

Fundamentul antropologiei îl constituie elementul dumnezeiesc al firii omeneşti, adică chipul lui Dumnezeu; este vorba despre chipul lui Dumnezeu de dinainte de păcatul strămoşesc. La Părinţi numai destinul iniţial, starea din rai definesc fiinţa omenească. Chiar după cădere, această stare paradisiacă apasă cu greutate asupra destinului pământesc al omului. Împărăţia lui Dumnezeu ca prezenţă încă de acum în istorie ne înlesneşte cunoaşterea tainică a lucrurilor prime şi ultime şi presupune o oarecare imanenţă a raiului şi a Împărăţiei lui Dumnezeu. Sfântul Grigorie de Nyssa spune că „raiul a devenit accesibil omului”[101]. Această nostalgie a raiului, ca normativ al firii adevărate, are corespondentul în prezenţa reală a Împărăţiei eshatologice, în care timpul liturgic este de pe acum chiar veşnicia, iar spaţiul liturgic este de pe acum acel Răsărit al Împărăţiei. Veşnicia nu este nici înaintea timpului şi dincolo de timp, ci în ceea ce îl deschide asupra propriei sale dimensiuni.

Şi această dialogicitate a existenţei umane se prezintă vădită într-o unitate-relaţie armonică a componentelor omului, într-un aşa grad încât, în timp ce interior este compus, exterior se înfăţişează şi lucrează integral. „Omul este compus din existenţă pământească şi din suflet ce locuieşte în trup,”[102]„este denumit ca simbol al unui întreg. Deoarece de multe ori spunem un om; dar nu e atât de simplu pentru un cineva care este astfel constituit din trup şi suflet.”[103] Astfel sufletul pune la dispoziţia sa posibilitatea prezenţei lui vizibile, în timp ce – ca putere vie întinsă până la limitele trupului – conduce membrele lui diferite la compătimire şi comuniune. „Gândirea nu are locuinţă anterioară în spaţiu, ci este determinată local prin legătura sa cu trupul.”[104] După Sfântul Vasile, sufletul dă trupului putere şi viaţă, după cum de la trup acceptă simpatie şi dureri: „Să-L admiri pe artist cum a legat puterea sufletului cu trupul astfel încât, în timp ce ajunge până la capătul lui, să conducă la armonie şi comuniune mădularele care sunt îndeajuns de departe între ele. Gândeşte-te care e puterea sufletului care e distribuită în trup, care e simpatia ce din trup revine în suflet, cum acceptă trupul de la suflet viaţa şi cum acceptă iarăşi sufletul durerile din trup.”[105]

Prin urmare, este clar că sufletul şi trupul se găsesc într-o dependenţă şi influenţă reciprocă, constituind un adevărat „microcosmos”, o contragere a lumii văzute şi raţionale, un dialog tăcut şi de aceea real, existenţial. Sfântul Grigorie Teologul descrie armonia dintre trup şi suflet în felul următor:

 

„Precum ca un al doilea cosmos l-a aşezat, mare în micime, precum alt înger, ca un închinător amestecat ce păzeşte zidirea văzută şi slujitor al celei nevăzute.”[106]

 

Mai epigramatic formulează în legătură cu acestea Sfântul Vasile: „Pentru că acest om este îmbrăcat cu trup potrivit şi armonizat.”[107]

 

5. Patimile: boli ale sufletului

 

Însă această conlucrare psihosomatică armonică este perturbată de cădere, care în omul căzut e prezentă prin două laturi conexe, cea interioară sau personală şi cea exterioară sau inter-personală. În prima avem o schimbare a direcţiei a omului de la viaţa „conformă naturii” sau „după fire” la cea „contra naturii”, perturbarea relaţiilor psiho-somatice şi, în consecinţă, scindarea personalităţii. Sufletul şi trupul, componentele omului conlucrătoare de până acum într-un mod admirabil, devin duşmănoase, sunt scindate şi se opun reciproc. Acum apar patimile înţelese ca boli ale sufletului[108], căci sufletul e sănătos când nu are patimi iar sănătatea sufletului, spune Sfântul Vasile, este virtutea[109]: „Fiecare rău e o boală a sufletului, în timp ce virtutea e însăşi sănătatea”[110]. La fel, Sfântul Grigorie de Nyssa afirmă că „păcatul este eşecul firii noastre nu trăsătura ei, precum boala şi infirmitatea nu sunt una cu firea noastră, ci sunt încălcarea firii. Astfel, împlinirea răutăţii se înţelege ca orbire a binelui înnăscut; ea devine duşman a tot ce există şi constă în lipsa binelui”[111].

În consecinţă, sufletul este „în mod natural nepătimitor”[112] şi patimile constituie boala sufletului, starea pătimitoare constituie o mişcare contra firii (para fysin kinisin). Sfântul Grigorie de Nyssa demonstrează că patimile îşi au originea în reaua folosire a celor create de Dumnezeu: „Fiecare zidire a lui Dumnezeu, din toate câte le-a creat în fiinţa noastră, este bună şi nici una nu este de lepădat, dacă o folosim cu mulţumire. Însă folosirea fără recunoştinţă face zidirea patimă datorită căreia „familiaritatea” cu Dumnezeu dispare, iar în locul acesteia din urmă vin cele opuse ei, luând locul lui Dumnezeu, căci patimile se îndumnezeiesc. Astfel, pântecele devine dumnezeul celor lacomi.”[113] Corelarea nemijlocită a trupului cu sufletul, unite prin înţelepciunea lui Dumnezeu[114], are ca rezultat faptul că atât sufletul empatizează cu trupul cât şi trupul empatizează cu sufletul, sensibilizându-se prin harul lui şi participând la durerile lui.

Păcatul constă mai cu seamă în refuzul chipului ca relaţie, ca situaţie dialogală, în închiderea fără cale de ieşire în propria identitate care atunci se desface; oglindă acoperită, oglindă sfărmată, peste care se adaugă moartea: spirituală şi fizică, din milostivire dumnezeiască. „Dumnezeu este viaţa, pierderea vieţii este moarte. Astfel Adam, îndepărtându-se de Dumnezeu, şi-a aflat singur moartea”[115]. Totuşi chipul lui Dumnezeu subzistă, el constituie măreţia omului, taina sa neobiectivabilă care-i atribuie capacitatea de a înţelege, de a iubi, de a crea. Dar acest chip suferă ispita „neasemănării” idolatre sau a nostalgiei paradisiace pe care Apostolul Pavel o indică prin expresia „tristeţea pentru moarte”.

6. Dialogul contradictoriu

Se dezvoltă două păreri, două convingeri separate, a trupului şi a sufletului, între ele începând lupta nepotolită, dialogul contradictoriu neîmpăcat. Fiecare element încearcă să atragă de partea lui pe celălalt şi de obicei trupul stricăciunii trage sufletul către cele de jos. Se scindează chiar şi voinţa. Dilema alegerii, între ceea ce-i place sufletului şi ceea ce-i place trupului, e tragică, fiindcă puterea stricăciunii e mare şi răul devine „a doua natură”. Atingem punctul de intersecţie, unde conversaţia interioară a omului cu fondul existenţial cel mai adânc constituie o trăire zguduitoare a întregii lui existenţe. Aici dialogul ia dimensiuni dramatice.

„Ce vrei tu să fii?

Întreb sufletul meu.

Care din minunile lumii

Mare sau mică?”[116]

Aşa se întreabă Sfântul Grigorie Teologul. Şi acest dialog aduce-n amintirea noastră altă întrebare pan-omenească şi îngrijorătoare a Apostolului Pavel: „Om nenorocit ce sunt! Cine mă va mântui de trupul morţii acesteia?…”[117] O întrebare-strigăt, ce arată în toate dimensiunile ei sciziunea existenţială a componentelor psihosomatice ale personalităţii umane.

 

„O! trupul îl iubesc ca rob al aceluiaşi stăpân şi mă dezgustă ca duşman, pe care-l evit ca închisoare şi ca împreună-moştenitor mă ruşinez… Îl evit ca conlucrător şi nu ştiu cum să evit revolta… Duşmanul este prielnic şi prieten viclean înşelător. O, unire şi înstrăinare de care mă tem, îl îngrijesc şi-l iubesc extrem de mult; de care mă tem înainte să mă lupt; şi înainte să mă împac cu el mă cert.”[118]

 

Iar Sfântul Vasile cel Mare exprimă aceeaşi neîmpăcare interioară: „Fiecare suflet este ameţit şi scindat de cugete pentru că atunci când îşi aminteşte cele veşnice, alege virtutea, iar când îşi întoarce privirea spre cele prezente preferă plăcerea.”[119]

Într-un alt dialog cu sufletul, Sfântul Grigorie Teologul este mai puţin întrebător şi mai mult afirmativ, dă sfaturi şi direcţii despre ceea ce trebuie să facă sufletul :

„Lucru mult ai, suflete al meu, dacă vrei. Examinează-te pe tine însuţi cine eşti şi unde eşti întors, de unde ai venit şi unde trebuie să te opreşti, dacă viaţă e ceea ce trăieşti sau ceva mai bun decât ea. Lucru ai suflete al meu, purifică cu acestea viaţa. Să te gândeşti la Dumnezeu şi la tainele Lui…”[120]

 

7. „Exerciţiile evlaviei”

 

Rezultă că acest conţinut fundamental al dialogului lăuntric este strădania omului de a-şi fortifica libertatea şi, cu ajutorul „autodeterminării” şi al chipului dumnezeiesc ce există înăuntrul lui, de a-l face cunoscut pe individ ca persoană liberă. Chipul este organul deplin al luminii dumnezeieşti în om. Acest efort e neîncetat şi pe viaţă, în timp ce formarea şi creşterea duhovnicească nu se termină niciodată. Sfântul Grigorie Teologul subliniază:

 

„a vorbi despre Dumnezeu este un lucru important, dar este mult mai bine să te purifici pentru Dumnezeu”[121].

 

Însă ca să fie strălucitoare lupta împotriva trupului şi a părţii iraţionale a sufletului e nevoie să fie mobilizate toate puterile bune ale omului şi, mai întâi de toate, harul dumnezeiesc. Abordăm astfel mijloacele ajutătoare sau „exerciţiile evlaviei”[122], precum au fost numite potrivit, prin care putem redobândi cunoaşterea adevărată a sinelui nostru şi, în consecinţă, dăm sens dialogului existenţial. Între aceste mijloace, un interes excepţional îl prezintă asceza duhovnicească. E lupta interioară neîncetată pe care o efectuează omul cu el însuşi, prin fugă sau retragere, pace, autoconcentrare şi linişte. E experienţa duhovnicească descrisă fin de terminologia foarte cunoscută a Sfântului Grigorie Teologul, când omul e atras intens

 

„…din dor şi suflet. Dorul îndeamnă spre fugă, spre munţi, spre pustietăţi şi liniştirea sufletului şi a trupului şi a minţii, să mă adun în mine însumi, să mă îndepărtez de simţuri, astfel încât să vorbesc fără să fiu murdar (adică să fiu curat, probabil înţelege în suflet) către Dumnezeu şi să strălucesc fără umbră din zorile începuturilor sufletului. Fără să se amestece în lumina dumnezeiască nimic din tulburările pământeşti până ajung la izvorul din care izvorăsc razele acestea şi va fi împlinit dorul şi dorinţa după ce dispar oglinzile din faţa adevărului”.[123]

 

Acest text foarte cuprinzător şi orientativ evidenţiază tot demersul luptătorului duhovnicesc. Dorul nestins al adevărului propune „evadări” în locuri părăsite[124], în locuri de linişte pentru suflet dar şi pentru trup. Acolo omul îndepărtat de simţuri îşi va concentra atenţia la sinele său, astfel încât să converseze curat cu Dumnezeu. La Părinţi expunerile teoretice trec deseori şi fără nicio întrerupere la texte de rugăciuni şi de dialog cu Dumnezeu. Sfântul Isaac Sirul vede în aceste momente „flacăra lucrurilor”. Poate că este cea mai bună definiţie a teologiei. Teologia este mai mult artă decât ştiinţă sistematică şi ea descoperă adevărul tainic, atât al celor cereşti, cât şi al celor pământeşti şi ne iniţiază în conlucrarea–comuniunea cu lumea reală a lui Dumnezeu. Cunoaştere de Dumnezeu vie, teologia ni se înfăţişează în năzuinţa sa ultimă drept calea experimentală a unirii cu Dumnezeu.

Preferată, îndrăgită este deci „fuga” sau retragerea din lume şi viaţa ascetică pentru Capadocieni, şi-n special pentru Grigorie Teologul.[125]

 

„Mintea în sine se retrage. Îndrăgită e şi reculegerea şi autoconcentrarea”.

 

În alte cuvinte ale lui, leagă din nou „fuga” sau retragerea de concentrarea de sine: „să mă întorc spre sinele meu pe cât este cu putinţă”[126] şi spre cunoaşterea de sine „cât să mă examinez pe mine”.[127] O „vizită” ce denotă o mare iubire a pustiului în pustietatea ospitalieră, în antiteză cu „pustietatea oraşelor” neospitalieră. Şi, desigur, într-un asemenea grad încât să dea impresia că fugind în pustiu merge esenţial acasă.

 

8. Cunoaşterea de sine prin interiorizare

 

Creştinul porneşte de la viziunea propriei sale realităţi omeneşti. „Cunoaşte-te pe tine însuţi”. Căci nimeni nu poate să-L cunoască pe Dumnezeu, dacă nu s-a cunoscut mai întâi pe el însuşi. Cel ce şi-a văzut păcatul este mai mare decât cel care înviază morţii, iar cel ce s-a văzut pe sine însuşi este mai mare decât cel ce i-a văzut pe îngeri. Înţelegem importanţa unei atari viziuni, căci culmea paradoxală a răului, după Sfântul Grigorie de Nyssa, este să fie cufundată existenţa în nefiinţă. Acest caracter fantomatic, inexistenţial al răului în sine este bine subliniat în gândirea Sfântului Grigorie. El menţionează şi caracterul său parazitar; patimile cresc ca nişte „negi”, ca nişte tumori monstruoase pe fiinţa bună[128].

Şi Vasile cel Mare recomandă valoarea cunoaşterii de sine prin interiorizare:

 

„Înţelege cinstea sinelui tău ca să nu te asemeni cu animalele neghioabe.”[129] „Ia aminte la tine însuţi, adică să întorci privirea sufletului tău la cercetarea sinelui tău.”[130]

Sau:     „La sfârşitul zilei când, după ce ai isprăvit orice lucrare trupească sau sufletească, fiecare trebuie să examineze cu inima conştiinţa lui înainte de odihnă.”[131]

 

De asemenea, se întâmplă să fie bogată şi experienţa lui interioară legată de înrâurirea pustietăţii în dialogul interior existenţial:

 

„Fiindcă mintea care nu se împrăştie în cele din afară nici nu e paralizată de simţuri în lucrurile lumii, se adună în sine şi singură este înălţată la ideea de Dumnezeu.”[132]

 

Sfântul Grigorie de Nyssa numeşte conştiinţa prezenţei lui Dumnezeu în suflet „simţământul parusiei” şi vorbeşte despre simţirea lui Dumnezeu: „sufletul are un fel de simţ al pipăitului cu care el pipăie Cuvântul.”[133] Sfântul Maxim o numeşte „o senzaţie superioară”[134] şi spune: „numesc experienţa chiar ştiinţa în lucrare, care se realizează dincolo de orice concept… conlucrare cu obiectul, care se descoperă dincolo de orice gândire”[135]; iar Sfântul Grigorie numeşte o atare conlucrare, înfăptuită cu ajutorul contemplării, teologia sau cunoaşterea lui Dumnezu.[136] În concluzie, scopul final al cunoaşterii de sine este dialogul cu sinele şi cu Dumnezeu.

 

9. Dialogul comuniunii teologice

 

Teologia este experienţa a ceea ce este mai presus de orice înţelegere. Pentru Sfântul Grigorie Teologul, teologia este înainte de toate contemplarea Treimii: vederea Sfintei Treimi – θεωρία της αγίας Τριάδας.[137] Tradiţia patristică afirmă că nimeni nu poate să aibă vreo vedere directă a fiinţei divine, deoarece aceasta este incognoscibilă în sine, însă ea susţine că putem să vedem lumina dumnezeiască, reflectată înainte de toate în oglinda sufletului purificat; acesta primeşte în el discul soarelui şi se scufundă în sentimentul apropierii de Dumnezeu.

Cunoaşterea aceasta prin conlucrarea cu Cuvântul este însăşi teologia mistică. Desigur, e vorba de parusia dumnezeiască în suflet, care nu poate fi văzută decât cu ochii credinţei, „ochii Porumbelului”. Nu este vorba să ştim despre Dumnezeu, ci să-L „avem pe Dumnezeu în noi”[138], spune Sfântul Grigorie al Nyssei.

Omul, potrivit Sfântului Maxim în Mystagogia, trebuie să dezvolte şi în fiinţa sa calitatea de biserică – având în centrul ei pe Dumnezeu – şi calitatea sa de preot – care slujeşte lui Dumnezeu în altarul inimii sale. Căci inima sa profundă unde sălăşluieşte Dumnezeu e ca un altar pe care se află acelaşi Dumnezeu Care se află şi în inima celorlalţi credincioşi şi pe altarul locaşului bisericesc. Inimile pline de Dumnezeu se întâlnesc între ele ca unele ce se deschid spre acelaşi infinit dumnezeiesc şi se scaldă în lumina Lui iubitoare fără să se contopească între ele şi cu El, se întâlnesc în acelaşi infinit care este şi temeiul atotputernic al creaţiunii şi infinitul spre care e deschis altarul sau locul cel înalt al locaşului bisericesc. Avva Dorotei descrie, în una dintre Învăţăturile sale, această condiţionare a unirii fiinţelor create conştiente de unirea cu Dumnezeu astfel: „Cu cât este cineva mai unit cu aproapele, cu atât este mai unit cu Dumnezeu. Pentru ca să înţelegem sensul acestor cuvinte, vă voi da o imagine luată de la Părinţi: presupuneţi un cerc de pământ, adică o linie în cerc trasă cu compasul, şi un centru. Numim centru mijlocul cercului… Închipuiţi-vă că acest cerc e lumea, iar centrul Dumnezeu; şi razele, diferite căi sau moduri de vieţuire a oamenilor. Când sfinţii, doritori de a se apropria de Dumnezeu, merg spre mijlocul cercului, în măsura în care pătrund în interiorul lui, se aproprie de Dumnezeu şi în măsura în care se aproprie unii de alţii, se aproprie în acelaşi timp de Dumnezeu, şi cu cât se aproprie mai mult de Dumnezeu, se aproprie mai mult unii de alţii. Şi înţelegeţi că şi inversul e adevărat: când se întorc de la Dumnezeu, pentru a se îndrepta spre exterior, este evident că, cu cât se îndepărtează mai mult de Dumnezeu, se îndepărtează mai mult unii de alţii şi cu cât se îndepărtează mai mult unii de alţii, se îndepărtează mai mult de Dumnezeu.” Transcendenţa dumnezeiască ne învaţă că nu putem nicicând să ajungem la Dumnezeu decât pornind de la El, numai dacă suntem de mai înainte în El.

Teologia întâlneşte realitatea euharistică. „Ceea ce este prin fire fiinţa participată – μετεχόμενον – transformă în aceeaşi fire şi pe fiinţa care participă”, το μετέχον[139]; „prin unirea cu cel Nemuritor, omul participă la nemurire”[140]. Teologia înaltă devine acest punct în care converg catarsisul ascetic al purificării, contemplarea luminii reflectate de suflet şi raţiunea-unire, ceea ce îngăduie ca Sfântul Grigorie de Nyssa şi Evagrie să dea această definiţie teologiei, care explică şi noţiunea de mistic: „dacă tu eşti teolog, te rogi cu adevărat, iar dacă te rogi, atunci eşti teolog.”[141] Prin urmare, este teolog cel care ştie să se roage. Teologia e comuniunea neîncetată cu Dumnezeu sau descrierea prin cuvinte teologice a prezenţei luminătoare a Cuvântului. Nu este o speculaţie asupra textelor mistice, ci chiar calea mistică, cea care dă naştere unităţii.[142] Ea cere creştinului să se întoarcă la purificarea sufletului, de aceea ea e o lucrare harismatică fiindcă „nimeni nu poate să-L cunoască pe Dumnezeu dacă nu-l învaţă însuşi Dumnezeu”; şi „a vorbi de Dumnezeu este lucru însemnat”, spune ironic Sfântul Grigorie Teologul, justificând aceasta când declară: „Dar este şi mai bine să te purifici pentru Dumnezeu.”[143] „Omul este asemenea cu Dumnezeu, prin virtute”.[144] Pentru Sfântul Vasile, „adevărata teologie ne eliberează de patimi”.[145] Nu există teologie în afară de trăire, nu eşti teolog dacă nu urmezi calea unirii cu Dumnezeu. În cunoscuta sa Cuvântare teologică XXVIII, Sfântul Grigorie Teologul spune:

 

„Dumnezeu îmi porunceşte să pătrund în nor, spre a vorbi cu El. Aş fi dorit ca vreun Aron să fie lângă mine să mă însoţească în această călătorie, chiar de nu ar fi îndrăznit să intre în nor… Preoţii rămân jos… Iar poporul, care nu este vrednic de acest suiş, nici în stare de o vedere atât de înaltă, rămâne la poalele muntelui, fără să se aproprie, fiindcă este necurat şi profan; ar risca să se piardă. Dacă s-a nevoit cumva să se curăţească, atunci va putea auzi de departe sunetul trâmbiţelor şi glasul, adică o tâlcuire simplă a tainelor… dacă se află un animal răutăcios şi crud, vreau să spun nişte oameni neputincioşi pentru speculaţie şi pentru teologie, să nu cumva să atace cu furie dogmele… ci să se îndepărteze de munte cât mai mult, altminteri vor fi ucişi cu pietre”.

 

Sfântul Grigorie ne îndeamnă să oprim gândirea noastră în faţa misterului, ne arată că teologia este împărtăşire din Dumnezeul cel viu, Care nu este altceva decât principiul apofatic al teologiei. După Sfântul Grigorie, limita fixată nouă nu este alta decât starea de îndumnezeire. În Cuvântarea XVI el opinează că

 

„Vor fi moştenitori ai luminii desăvârşite şi ai contemplării treimii celei prea sfinte şi atotputernice… aceia care se vor uni în chip deplin cu Duhul întreg; şi aceasta va fi, cred eu, Împărăţia cerească”.

 

Dialogul dintre sufletul omului şi Duhul lui Dumnezeu e un dialog care generează unitatea îndumnezeitoare: „Dumnezeu nu Se uneşte decât cu cei care sunt dumnezei”, spune Sfântul Simeon Noul Teolog. Duhul Sfânt face dintr-un erudit un teolog, căci teologul nu trebuie să se informeze intelectualiceşte despre Dumnezeu, ci să se umple cu Dumnezeu:

 

„ca după ce L-am primit în noi, să devenim ceea ce este El.”[146]

 

Părinţii nu s-au oprit la teologia conceptelor, ci au năzuit la „ştiinţa care devine iubire”.[147] Iisus vorbeşte despre venirea Sa în cuvinte care arată comuniunea: „Noi vom veni şi ne vom face locuinţă”[148], de aceea „Dumnezeu numeşte fericire nu o oarecare cunoaştere despre El, ci conlocuirea Sa în om”.[149] Teologia are în vedere unirea îndumnezeitoare, theosis, şi acţionează prin cunoaşterea-comuniune, participare. Însă tot ceea ce este participat preschimbă în sine pe cel ce participă.[150]

Omul abordează enigma teologiei în însăşi structura sa, pentru că este creat după chipul lui Dumnezeu unul şi întreit. El însuşi se transformă într-o teologie vie, într-un locaş teologic prin excelenţă. Sfântul Grigorie de Nyssa porneşte de la Dumnezeu, adică de la Arhetip, ca să înţeleagă tipul şi să definească esenţa omului, ca chip al Celui ce este. El concepe omul plecând de la ceea ce e dumnezeiesc şi astfel construieşte o adevărată teologie a omului.

Orice fiinţă omenească are, în germene, un fundament personal, are un centru psihologic de integrare, care face să graviteze totul în jurul sinelui metafizic şi formează conştiinţa de sine; acesta este prosopon-ul ca un dat universal al firii. Chiar dacă toţi suntem chemaţi să ne realizăm ca ipostas, totuşi puţini din cei aleşi ajung să se realizeze. Ipostasul realizează conştient asupra sa acel punct înaintat de chip al lui Dumnezeu, organul şi locul comuniunii cu Dumnezeu, care revelează structura teandrică a chipului lui Hristos. În Împărăţia eshatologică a lui Dumnezeu „noi vom fi asemenea cu El”[151]. Trecerea de la prosopon la ipostas se realizează prin gradul de actualizare a acestui chip, care nu reprezintă altceva decât trecerea de la fiinţa naturală la fiinţa hristificată prin Sfintele Taine, unde structura omenească se reînnoieşte după Arhetipul său, Hristos. În Hristos, Dumnezeu Se uneşte cu ceea ce este omenesc, iar comuniunea este absolut unică, întrucât locul comuniunii este Cuvântul, întreaga fire omenească concentrându-se în ipostasul Său dumnezeiesc (ajunge enipostaziată), păstrându-şi conştiinţa omenească personală, „prosoponică”. În orice om „după chipul lui Hristos”, locul comuniunii este persoana omenească şi aceea care primeşte, în Hristos, structura sa teandrică, iar prin această comuniune ajunge ipostas. La om, teandrismul se înfăptuieşte înăuntrul conştiinţei de sine, unde se înfăţişează şi conştiinţa dumnezeiască: „Vom veni şi ne vom face locuinţă”[152], „nu eu trăiesc, ci Hristos trăieşte în mine”[153]; apostolul Pavel şi-a propus ca scop suprem al activităţii sale pastorale „ca Hristos să prindă chip în voi.”[154]

Încheind cele despre dialogul cu sinele nostru, subliniem că necunoaşterea sinelui provoacă confuzie în jurul identităţii noastre adevărate existenţiale, pe care însă o revelează autentic şi convingător Sfânta Scriptură. Drama dialogică a omului se află între amintirea conlucrării psihosomatice armonice dinainte de cădere şi tulburarea acestei armonii după cădere. Prin asceză, trezvie şi liniştea interioară, credinciosul se luptă să descopere sinele său real şi să dialogheze cu el şi cu Dumnezeu.

Omul a fost creat ca să conlucreze cu natura lui Dumnezeu, iar Dumnezeu, prin Întrupare, participă la natura omenească. Deiformităţii omului îi răspunde omenitatea lui Dumnezeu. Chipul lui Dumnezeu în om şi chipul omului în Dumnezeu înfăţişează al treilea termen care condiţionează în mod obiectiv întruparea, adică posibilitatea ontologică a comuniunii celor două lumi. Hristos nu este om desăvârşit decât pentru faptul că firea Sa este „în mod natural” în comuniune cu firea dumnezeiască, cu Dumnezeu desăvârşit. Bineînţeles că „în mod natural” nu înseamnă „naturalism”. Ceea ce este dumnezeiesc nu este deloc firesc omului, căci între dumnezeiesc şi omenesc este un hiatus ce nu poate fi trecut, pe care îl poate transcende numai paticiparea la harul dumnezeiesc. Aceasta este harismatică, fiind inerentă naturii omeneşti: „Dacă eşti curat, cerul este în tine; în tine vei vedea pe îngeri şi pe Domnul îngerilor”, spune Isaac Sirul. În străfundul său, omul vede prezenţa lui Dumnezeu în chipul său, Care-i mai intim omului decât omul însuşi: dumnezeiescul este mai omenesc decât omenescul pur, căci acesta din urmă nu este decât o abstracţie. Structura deiformă a omului face imposibilă orice soluţionare autonomă a destinului omenesc. Sufletul este locul prezenţelor şi întâlnirilor dialogale, natura sa este conjugală, dialogică: logodnă sau adulter, aceasta înseamnă comuniune cu „celălalt” al său. Aici nu este vorba să alegem între starea îngerească şi cea animalică, ci între Dumnezeu şi demonic.

Reflecţia patristică este orientată neîncetat spre lucrarea lui Dumnezeu, spre continua doxologie. O bucurie mare străbate şi prin gândirea înaripată a Sfântului Grigorie Teologul:

 

„Mărirea Ta, o Hristoase al meu, este acest om pe care l-ai făcut ca pe un înger şi cântăreţ al strălucirii Tale. Pentru Tine trăiesc, vorbesc şi cânt… singurul prinos ce-mi mai rămâne din toate bunătăţile mele”[155].

 

Tot aşa şi Sfântul Grigorie Palama spune: „Luminat, omul ajunge pe culmile veşnice… şi chiar de aici, de pe pământ, ajunge în întregime minune. Deşi nu este în cer, el cântă laolaltă cu puterile cele cereşti o cântare neîntreruptă; stă pe pământ ca un înger şi călăuzeşte toată făptura spre Dumnezeu”.[156]

 

a. Dialogul cu Dumnezeu

1. Persoana supremă: temeiul dialogului

 

Numai dogma trinitară poate să ne arate ce este persoana, pentru că ea ne revelează ce este persoana omenească. Fiecare Persoană dumnezeiască subzistă Una în Alta într-o perihoreză a Celor Trei. Aceasta înseamnă co-esse: Persoana este pentru comuniune, ea este prin această comuniune în mod absolut. Propriu-zis numai în Dumnezeu există Persoana. Omul are nostalgia de a ajunge „persoană” şi o realizează în comuniunea cu Persoana dumnezeiască. După Sinodul de la Niceea, Părinţii capadocieni au definit termenul de ipostas sau persoană prin ceea ce-l deosebeşte de ousia, natură sau esenţă. Dar această deosebire nu este aceeaşi cu deosebirea dintre individ şi specie, dintre ce este particular şi comun. Ipostasul se determină de relaţiile sale: Tată, Fiu, Duhul Sfânt; el este, ca atare, singurul mod, pentru fiecare, de a-şi însuşi o singură natură şi în felul acesta de a participa la viaţa dumnezeiască, care este una singură; dar el este, în acelaşi timp, şi tot ceea ce depăşeşte în el aceste relaţii: Unicul în el însuşi.

Ca persoană adresată mă aflu şi pot practica legătura dialogică cu Persoana supremă, originar adresantă, dar din bunăvoinţa Ei. Persoana supremă mi-a dat şi calitatea de a dialoga, de a I mă adresa. Dar eu dialoghez cu Ea numai după ce am fost creat şi, prin aceasta, capabil de a fi şi adresant. Pentru că Persoana adresantă desăvârşită şi originară vrea să fiu cu Ea într-un dialog existenţial în care să nu fiu numai pur şi simplu adresat şi primitor, ci şi adresant, capabil de demersuri dialogale chiar faţă de Persoana supremă. Prin aceasta m-a înzestrat cu capacitatea creşterii volitive, cu conştiinţa că pot cere şi primi de la Ea şi mai multe şi mai înalte, că pot să înţeleg nu numai cuvintele întrupate ce mi le-a dat prin creaţie, ci altele mereu mai adânci, mereu mai bogate şi să o simt pe Ea însăşi, ca eu dialogic adresant şi adresat la infinit, în taina prezenţei Ei negrăite; să-I exprim această simţire în laudele rugăciunii dialogale ce I le aduc. Numai în acest dialog existenţial, în care sunt şi eu lucrător şi responsabil, pot înainta în adâncimea nesfârşită a Persoanei supreme dialogale pe de o parte, fără să mă confund cu Ea.

Noţiunea aceasta de unicitate ireductibilă şi incomparabilă, care face din fiecare individ o fiinţă unică, o persoană, ne vine de la dogmă. Ea nu poate fi cuprinsă în nicio definiţie logică şi nu poate fi înţeleasă decât printr-o cunoaştere intuitivă sau printr-o revelaţie mistică. Înţelepciunea lui Dumnezeu „a restrâns fiecare fiinţă în propriile sale limite, dându-i ritmul ei propriu, în acord cu universul”, iar dacă depăşeşte aceste limite, „se pierde”[157].

Persoana este un mod de existenţă care pătrunde şi face personal întregul unei fiinţe, care o face să fie unică în felul de a cugeta asupra ei însăşi, de a reflecta şi a se determina pe sine însăşi. Sfântul Grigorie de Nyssa concepe persoana „ca putere de a discerne şi de a contempla”[158]. Ea este subiectul şi purtătorul căruia îi aparţine şi în care trăieşte fiinţa dată.

Orice fiinţă care există trebuie să fie enipostaziată într-o persoană[159]. Persoana este principiul de integrare care efectuează unitatea tuturor planurilor prin comunicarea naturilor, adică perihoreza: spiritul se întrupează, trupul se spiritualizează, iar sufletul viază trupescul şi-l însufleţeşte. Definiţia hristologică de la Calcedon foloseşte termenii de ipostas şi prosopon, ambii desemnând termenul de persoană, dar cu nuanţe deosebite. Prosopon este aspectul psihologic al unei fiinţe care se întoarce în lumea sa lăuntrică proprie, la conştiinţa de sine însăşi şi, prin urmare, îşi urmează evoluţia sa, trece prin fazele propriei sale cunoaşteri şi prin treptele de însuşire a naturii pe care o poartă. Ipostasul are aspectul fiinţei deschise, dialogale şi care se înalţă la Dumnezeu. Al doilea aspect este hotărâtor pentru înţelegerea dimensiunii teandrice a persoanei, fără să uităm că Persoana, în sens absolut, nu există decât în Dumnezeu şi orice persoană omenească nu-i decât chipul Său. Ipostasul este depăşirea de sine însuşi a ceea ce este omenesc şi, în înţelesul acesta, persoana se realizează depăşindu-se. Misterul persoanei ca ipostas constă în actul propriei sale transcenderi spre Dumnezeu: „În El trăim, ne mişcăm şi suntem”[160].

 

 2. Iubirea: mişcarea dialogică spre făpturi

 

Dumnezeu produce în fiinţele create iubirea care le face să tindă către El, pentru că El le atrage voind ca să fie voit, iubind ca să fie iubit şi dorind ca să fie dorit. Forţa unificatoare a iubirii stă în faptul că erosul dumnezeiesc este extatic, „nelăsând pe cei ce se iubesc să fie ai lor, ci ai celor iubiţi”[161]. Pornirea aceasta, fie că e numită eros, fie agape, fie bine, îndeamnă nu numai făptura creată înspre Dumnezeu, ci şi pe Dumnezeu la rândul Lui spre făptură. Făptura tinde spre Dumnezeu pentru că îşi are originea în Dumnezeu, Care a sădit în ea această pornire. Păcatul a slăbit această înclinaţie iubitoare spre Dumnezeu, pe care a refăcut-o harul iubirii dumnezeieşti.

Iubirea dumnezeiască e deci mişcarea dialogică a lui Dumnezeu spre făpturi, spre unirea cu ele. Dar pentru a fi mişcare dialogică spre cineva, trebuie să existe o astfel de mişcare dialogică plină de dor din două părţi, el nu poate exista acolo unde numai una din părţi e persoană, iar cealaltă e obiect pasiv al doririi şi iubirii dialogale.

Aceasta înseamnă că în Dumnezeu e o comuniune de Persoane între care se manifestă iubirea. Iubirea în Dumnezeu ar implica şi ea o mişcare dialogală de la o Persoană spre Cealaltă. Dar pentru că în Dumnezeu nu e o mişcare pentru depăşirea unei trepte de iubire spre o treaptă mai intensă, a unei distanţe dialogale ce mai există între Persoanele dumnezeieşti sau pentru o mai desăvârşită unire între Ele, mişcarea iubirii dialogale în Dumnezeu e unită într-un mod paradoxal cu nemişcarea. Areopagitul a spus că Dumnezeu e mai presus nu numai de mişcare, ci şi de nemişcare[162]; după Sfântul Grigorie de Nyssa, „acesta este paradoxul suprem între toate: cum pot fi mişcarea şi odihna acelaşi lucru?”[163]

Fiecare Persoană dumnezeiască iese din Sine în mod desăvârşit spre Celelalte. Însă chiar prin aceasta nu face o mişcare dialogală pentru a realiza o ieşire mai mare. Pentru că e în mod total la Celelalte sau Le are în Sine pe Celelalte. Fiind în aceeaşi mişcare dialogală integrală, se poate spune că sunt nemişcate. Dar întrucât Ele nu se confundă, iubirea e totuşi o ieşire, deci o mişcare dialogală de la Una la Alta, de la Una spre Cealaltă. E o persistenţă în aceeaşi ieşire, aflată permanent la capătul doririi ei, la celelalte Persoane. Părinţii vorbesc de Persoanele dumnezeieşti, dar lasă la o parte conceptualizarea filosofică. Tezele lor sunt meta-conceptuale şi, ca orice formulă dogmatică, ele sunt semnele cifrate ale transcendenţei dumnezeieşti. Astfel cele trei Ipostasuri nu sunt trei dumnezei, ci trei principii, trei centre care au conştiinţa unei singure existenţe şi conştiinţa unităţii întreite, unde trebuie să se afirme în acelaşi timp deosebirea şi unitatea, consubstanţialitatea şi ireductibilitatea.

În această ieşire reciprocă totală, şi de aceea stabilă, a Persoanelor dumnezeieşti e dată posibilitatea mişcării Lor dialogale comune spre făpturile personale, realizându-se iubirea ca ieşire a Fiecăreia la Cealaltă. Dumnezeu doreşte să ajungă la persoana creată, sau la unirea Lui dialogală cu ea, nu numai prin iubirea Lui spre ea, ci şi prin iubirea ei spre El. Deşi făptura prin fiinţa ei este în El, prin iubirea ei insuficientă ea este încă la o depărtare dialogală de El; de aceea El face o chenoză coborându-Se spre ea şi acceptând ca ea să se afle la o anumită distanţă dialogală de El, la a cărei micşorare să contribuie şi ea prin voinţa ei. Căci pentru a realiza o iubire şi cu fiinţa creată, Dumnezeu a adus la existenţă nu numai o lume de obiecte cu raţiunile lor, ci şi o lume de subiecte dialogale, care sunt faţă de El la o distanţă pe care o pot micşora sau mări.

Dumnezeu vrea să depăşească distanţa dialogală dintre El şi aceste persoane nu numai prin mişcarea Sa, ci şi prin mişcarea lor liberă spre El. Pentru că atâta timp cât creatura manifestă o voie opusă cu voia Lui, rămâne distanţă între El şi ea. Apropriindu-se, dialogând cu Dumnezeu, creatura îşi pune de acord voia cu firea ei, în care Dumnezeu a plămădit dorinţa şi dorul iubirii faţă de El şi puterea de a se mişca dialogal spre El. Acestei firi Dumnezeu i-a redat puterea iubirii, prin care se poate realiza dialogul cu Dumnezeu şi ceilalţi semeni, deoarece se opune iubirii de sine.

Astfel, pe de o parte Dumnezeu pune puterea Sa în mişcare în relaţie dialogală cu făpturile, iar pe de altă parte le insuflă, prin această mişcare a iubirii Sale faţă de ele, iubirea lor faţă de El, după ce prin creaţie le-a dat această capacitate, iar prin harul lui Hristos a restabilit-o. Aducând făpturile la existenţă şi înzestrându-le cu atâtea daruri, Dumnezeu Se arată în faţa lor vrednic de iubit, iar aceasta este încă o formă prin care le pune în mişcare dialogală de iubire faţă de El. Această mişcare dialogală a fost totuşi slăbită prin cădere şi era nevoie de noi ieşiri ale lui Dumnezeu la ele, de noi manifestări ale puterii iubitoare a Lui, ca să restabilească mişcarea lor dialogală iubitoare spre El. Ceea ce s-a întâmplat prin Întrupare.

Din iubirea lui Dumnezeu faţă de făpturi răsare iubirea lor faţă de El, aceasta din urmă neputând fi despărţită de iubirea Lui faţă de ele. Iubirea făpturilor faţă de Dumnezeu este darul lui Dumnezeu, produs de iubirea Lui faţă de ele, care se întoarce cu rodul iubirii lor spre Dumnezeu. Iubirea prin care ele însele se mişcă dialogal spre El este iubirea prin care Dumnezeu le mişcă dialogal spre El.

Două persoane care se iubesc nu mai ştiu ce are în această iubire fiecare de la sine şi ce de la cealaltă. Dacă cealaltă n-ar iubi-o, n-ar avea nici ea putere să o iubească. Fiecare o face pe cealaltă aptă să o iubească prin iubirea ei şi în acelaşi timp printr-o atracţie exercitată asupra aceleia. Dar însăşi atracţia exercitată asupra aceleia provine din iubirea ei faţă de aceea.

 

3. Cunoaşterea lui Dumnezeu prin puterea Duhului

 

Încercând cineva să abordeze o astfel de temă universală şi de o primă importanţă duhovnicească, e cuprins de teamă. Simte că-l părăsesc orice puteri pentru acest act de curaj. Atunci recurge la sprijinul din înălţime: „Străluceşte în inimile noastre, Iubitorule de oameni, Stăpâne, lumina cea curată a cunoaşterii Dumnezeirii Tale şi deschide ochii minţii noastre.”[164]

 

„Folosesc Duhul ca îndrumător de la care am primit luminarea lui să-l păzesc până la sfârşit ca părtaş şi însoţitor adevărat.”[165]

 

E o învăţătură comună a Părinţilor că omul cunoaşte numai cu ajutorul lui Dumnezeu ceea ce cunoaşte despre El. Sfântul Grigorie Teologul este foarte clar:

 

„Cine s-a curăţat pe sine mai mult decât acesta cu puterea Duhului şi l-a făcut vrednic să istorisească cele dumnezeieşti? Cine a fost luminat mai mult de lumina cunoaşterii? S-a aplecat asupra adâncurilor Duhului şi împreună cu Dumnezeu a examinat cele privitoare la Dumnezeu?”[166]

 

În alt loc, Sfântul Grigorie Teologul spune următoarele:

 

„Dacă eşti cu adevărat suflare a lui Dumnezeu şi destin dumnezeiesc… atunci aruncă toată nedreptatea, ca să te pot crede.

Cum se face că tu eşti atât de tulburat de ispitele vrăjmaşului,

Cu toate că eşti unit cu Duhul ceresc?

Dacă tu, cu tot acest ajutor, înclini totuşi spre pământ, vai, cât de puternic trebuie să fie păcatul tău.”[167]

 

Părinţii Capadocieni ne arată că adevărata tradiţie[168] înseamnă a participa personal la experienţa tainelor descoperite Bisericii de Sfântul Duh. El este unicul şi adevăratul mistagog al căii apofatice ale cărei negaţii semnalează prezenţa Celui Numit, Nemărginit, a desăvârşitei Plinătăţi. Slujba Cincizecimii spune că „Sfântul Duh este râul dumnezeiesc ce curge de la Tatăl prin Fiul”; El este lumina vieţii duhovniceşti Care împărtăşeşte simţurile vieţii veşnice, simţurile realităţilor mistice care sunt deja descoperite, dăruite în mijlocul nostru. Un adevărat dialog poartă în el puterea Duhului. Având Duhul, putem şi avem abilitatea de a dialoga, pentru că dialogul nu este strict o metodă, ci o capacitate duhovnicească dată de Duhul. Zidind pe această temelie şi cu canonul principiul citirii dialogice a gândirii patristice, am putea cerceta sinoptic dialogul transcendental dând parametrii următori, corelaţi cu cunoaşterea de sine şi cu dialogul interior; elemente ce argumentează posibilitatea omului de a dialoga cu Dumnezeu, concretizarea dialogului acestuia în rugăciune şi cult, răspunsul lui Dumnezeu prin „Dumnezeul-om”, scopul final şi perspectivele ce se deschid.

 

4. Dialogul cu sine şi cunoaşterea lui Dumnezeu

 

De la început, studiul dialogului existenţial întreit la Părinţii Capadocieni dovedeşte în mod convingător că cele trei direcţii ale dialogului se leagă reciproc şi se întrepătrund. Astfel, dialogul cu sinele nostru şi cunoaşterea de sine nedespărţită de acesta nu funcţionează de la sine, autonom şi ca scop de la sine; ci din contră, ca cel mai bun postament deasupra căruia se va clădi cunoaşterea lui Dumnezeu.

După cuvântul fără echivoc al lui Vasile cel Mare: „Examinează-te pe tine însuţi ca să-L înţelegi pe Dumnezeu.”[169] Cunoaşterea exactă şi înţelegerea sinelui nostru ne va conduce la modul cel mai bun al efortului nostru de a-L cunoaşte pe Dumnezeu.

 

„Şi în general înţelegerea corectă a sinelui tău va oferi suficientă îndrumare ca să-L înţelegi pe Dumnezeu. Adică dacă eşti atent la tine nu-ţi va lipsi nimic ca să cunoşti din creaţia tuturor pe Creatorul tuturor. Dar în sinele tău ca într-un mic decor vei vedea măreţia Creatorului.”[170]

 

Trebuie însă să notăm că şi reversul e tot atât de adevărat: cunoaşterea lui Dumnezeu conduce la adevărata cunoaştere de sine. Aşa cum arată Sfântul Grigorie de Nyssa, „frumuseţea dumnezeiască reflectă felul sufletului. Deci când priveşte către arhetipul lui, atunci sufletul cu exactitate se recunoaşte pe sine.”[171] Omul ignorând, necunoscând esenţa lui cea mai profundă şi neputând să o descopere singur, se întoarce spre Dumnezeu, primul său principiu, „adevărul prin sine”, urmând să fie luminat şi să dobândească cunoaşterea sinelui lui.

„Dumnezeul nostru este adevărul de la sine.”[172]

 

5. Purificarea ca premisă a dialogului cu Dumnezeu

 

Prin urmare şi „practicile evlaviei” încercate, asceza duhovnicească prin „fugă” sau anahoreză din lume şi meditaţia profundă, în principal contemplarea lui Dumnezeu şi purificarea, nu conduc numai la cunoaşterea de sine şi la dialogul cu sinele nostru. Totodată contribuie la cunoaşterea lui Dumnezeu, atât cât ea e posibilă omului[173], şi la dialogul cu Dumnezeu. Ca să se dezvolte lucrarea cunoaşterii de Dumnezeu, prima condiţie necesară este curăţenia minţii şi a inimii:

 

„într-adevăr trebuie să rămână cineva fără nicio grijă ca să-L cunoască pe Dumnezeu.”[174] „Pentru că mutarea dintr-un loc nu face apropierea de Dumnezeu, dar oriunde ai fi, va veni Dumnezeu la tine dacă desigur va fi găsită locuinţa sufletului tău potrivită să se sălăşluiască înăuntrul tău Domnul şi să păşească împreună cu tine.”[175]

 

Şi după cunoaşterea lui Dumnezeu, purificarea îl învredniceşte pe om să dezvolte, să desfăşoare comunicarea dialogică cu Dumnezeu, „cu suflet curat să comunici cu Dumnezeu”.[176]

Cultura ascetică nu înseamnă nicidecum distrugerea patimilor, ci convertirea lor în „patimă nepătimitoare”[177], ca omul să se concentreze în aşteptarea liniştită a momentului în care Dumnezeu înveşmântează sufletul cu forma luminoasă divină. Purificarea ascetică aduce râvna credinţei, singura care poate să sesizeze prezenţa lui Dumnezeu, dar numai prin acel întuneric – distanţă. Erosul purificat trece prin faza lepădării totale a egocentrismului şi se transformă în iubire în cel mai adânc sens: intensitatea iubirii. O astfel de sete nepotolită de Dumnezeu, de puterea dorului de El, poate fi luată ca formulă prin care ne definim sfinţenia[178].

 

„Putem să-L vedem pe Dumnezeu numai dacă nu ne săturăm să-L dorim.”[179]

 

Experienţa antinomică a prezenţei lui Dumnezeu este condiţionată de transfigurarea dorinţei, de depăşirea ei continuă calitativă. Cu cât este mai mare dorinţa, cu atât este mai absolută evidenţa transcendenţei ei. Când sufletul a transfigurat iubirea de sine într-o totală lepădare – smerenie, „cunoaşterea se transformă în iubire-unire”[180].

Omul simţind micimea şi neputinţa sa interioară, încearcă să-şi cureţe sufletul pentru ca Dumnezeu să accepte să locuiască înăuntrul său:

 

„Sinele tău trebuie să se cureţe mai întâi şi pe urmă să comunice cu Cel curat (cu Dumnezeu).”[181] „Pentru că nimic de genul acesta nu mi se pare cu putinţă să întoarcă simţurile în afara trupului şi a lumii, la sinele tău să te întorci şi la nimic asociat cu cele omeneşti, să vorbeşti cu sinele tău şi cu Dumnezeu.”[182]

 

Şi încă ceva în plus; prin purificare, sufletul dobândeşte cunoaşterea rudeniei, a familiarităţii ce o are cu Dumnezeu. Atingem astfel posibilitatea omului de a deschide un dialog cu Dumnezeu. Şi această posibilitate are de-a face cu atragerea omului de către Dumnezeu, precum şi cu asemănarea cu Dumnezeu. E apoftegmatică formularea lui Grigorie Teologul:

 

„Consider (că se întâmplă aceasta) pe de o parte ca să atragă prin acela ce poate fi înţeles (pentru că desăvârşirea tainică dezarmează şi neutralizează fiecare dispoziţie de apropiere), pe de alta ca să provoace admiraţia prin cel de neînţeles, prin admiraţie să creeze mai mult dor, prin dor să cureţe şi prin purificare să facă mintea noastră asemănătoare cu Dumnezeu după formă [θεόμορφο] minunată. După ce am devenit asemenea, îndrăznesc să spun să avem relaţii cu dumnezeiescul ca rude. Dumnezeu să se unească şi să permită să-L cunoască dumnezeii şi, desigur, tot atât de mult cât cunoaşte deja pe cei pe care îi cunoaşte.”[183]

 

6. Dorul tainic al dialogului iubitor cu Dumnezeu

 

Ar putea realmente această temă să fie considerată ca o concluzie a întregului demers al dialogului transcendental, că Dumnezeu în multe feluri stabileşte legături cu omul. Îl atrage în partea „sensibilă, delicată” prin iubire şi dulceaţă, pe când pentru partea „insensibilă” creează dorul sfânt şi minunat prin taină. Concomitent, omul se dăruieşte şi el dialogului cu Dumnezeu Care ne ajută să avem contact cu El, să-L vedem des, ca rude, Care se uneşte cu dumnezeii „după har” şi e cunoscut de noi. Aceasta înseamnă că fără comuniunea cu Dumnezeu – pe care El însuşi a pus-o, a aşezat-o în noi – şi fără atracţia pe care o activează El Însuşi, orice încercare a omului rămâne ineficace, zadarnică. După cuvântul lui Hristos, „Nimeni nu poate veni la Mine dacă nu-l va atrage Tatăl”[184].

Acest contact sau dor puternic „există în noi firesc” şi, împreună cu alte înclinaţii morale înnăscute, sădite, îl ajută pe om să menţină relaţii de comunicare dialogală cu Dumnezeu.

 

„Astfel se pare că oamenii din natură îşi doresc cele bune şi frumoase. Însă prin excelenţă frumosul şi iubitul este binele. Binele este Dumnezeu. Toate Îl doresc pe Dumnezeu. Aşa încât ceea ce se realizează cu voinţa noastră este înnăscut înăuntrul nostru, în cei care cel puţin nu s-au îndreptat spre gânduri viclene. Iubirea către Dumnezeu nu se învaţă.”[185]

 

Există o evidentă corespondenţă între natura omului şi chemarea lui Dumnezeu. Constituie de altfel moştenirea iniţială cea mai importantă a dialogului, în timp ce îl descoperă pe Dumnezeu înăuntrul nostru existenţial. Îl descoperă apoi că lucrează ca persoană a iubirii nu la sfârşitul demersului istoric al omului şi a cosmosului, ca spectator al evoluţiilor, ci se găseşte în om şi în lume de la început şi în toată incursiunea lor. Se interesează de ei, îi iubeşte, dialoghează, comunică, îi întâlneşte şi are contacte cu ei continuu.

De aici izvorăşte desigur răspunsul omului, dar şi importanţa decisivă a dialogului cu Dumnezeu, în timp ce vindecă nevoia personală mai profundă a existenţei omeneşti. E cea mai sfântă relaţie. Omenescul limitat al fiinţei se raportează la Fiinţa Cea Preaînaltă. Omul fără cămin[186], nesigur şi scindat, caută neliniştit şi nerăbdător să-l întâlnească pe Dumnezeu „faţă către faţă”[187], spre a se întregi, dobândind sens şi ipostas real şi spre a se odihni lângă El. Şi aceasta denotă că locul omului în lume nu se stabileşte întâmplător sau fatal sau datorită vreunei necesităţi, ci din relaţia lui dialogică cu Dumnezeu. Ţelul şi sfârşitul lui e persoana iubită a Creatorului lui.

Acesta este misterul în căutarea lui Dumnezeu. Căutându-L şi dialogând omul cu Dumnezeu, e întâlnit şi cuprins de Dumnezeu, îmbrăţişat de Dumnezeu. Urmând „adevărul prin sine”, e luat captiv el însuşi de Dumnezeu şi e pus între cei iubiţi ai Lui. De aceea, în ultimă analiză, Îl găsesc pe Dumnezeu, ceea ce înseamnă că Îl caut pe Dumnezeu şi Îl caut fără oprire. După cuvântul existenţial al lui Grigorie de Nyssa,

 

„Şi aceasta este cu adevărat ca să-L vezi pe Dumnezeu, să nu găseşti niciodată săturarea dorinţei (adică să nu înceteze să dorească).”[188]

 

Cât de puternică însă este atracţia iubitoare către Dumnezeu şi unde ne trimite? De multe ori are atâta putere, încât apare ca „dorul sufletului adânc şi greu de stăpânit”.[189] Sfântul Grigorie Teologul se întreabă:

 

„Mama mea, pentru ce m-ai născut? Întrucât pe Dumnezeu nu-L înţeleg, nici nu pot spune toate câte Îl tânjesc.”[190]

 

Acea înclinaţie şi tendinţă e firească, fiind putere iubitoare: „Avem puterea iubirii înnăscută din momentul primei noastre creaţii.”[191] Ne trimite apoi la tema „rudeniei de sus”[192] şi a asemănării omului cu Dumnezeu. „Drept numai pe om l-a creat dintre toate animalele, ca să cunoşti din această formă că viaţa ta provine din familia cerească.”[193] Şi acest fapt completează şi întregeşte, împlineşte posibilităţile omului de a încheia un dialog cu Dumnezeu.

 

7. Dialogul darului dintre Dumnezeu şi om

 

Dumnezeu a creat lumea dintr-un motiv şi cu un scop, fapt ce dă lumii un sens. Părinţii Bisericii au scos în evidenţă bunătatea lui Dumnezeu ca motiv al creaţiei, pentru a se opune ideii că Dumnezeu a creat lumea dintr-o necesitate interioară, ceea ce duce la panteism. Sfântul Grigorie de Nyssa spune:

 

„Astfel Dumnezeu Cuvântul, Înţelepciunea, Puterea a fost Creatorul naturii umane, nu împins din necesitate la crearea omului, ci în virtutea iubirii Sale pentru această fiinţă a cărei existenţă a produs-o. Trebuia ca lumina să nu fie nevăzută, slava să nu rămână fără martor, bunătatea să nu fie fără o altă persoană care să se bucure de ea şi celelalte daruri câte se văd în jurul firii dumnezeieşti să nu rămână fără efect nefiind cineva care să se împărtăşească şi să se bucure de ele.”[194]

 

Dumnezeu a creat lumea din bunătate, pentru ca să facă părtaşe şi alte fiinţe de iubirea Lui intertrinitară, pentru o comuniune deplină cu El, printr-un dialog cu omul. Numai omul poate fi şi deveni tot mai mult „martorul” slavei şi bunătăţii lui Dumnezeu arătată prin lume; numai omul se poate bucura în mod conştient tot mai mult de iubirea lui Dumnezeu, devenind partenerul Lui dialogal. Lumea a fost creată de Dumnezeu ca un dar pentru oameni. Viaţa este un dar al lui Dumnezeu, înţelepciunea, ştiinţa, bucuria sunt daruri ale lui Dumnezeu (Eccl. 3, 13; 1, 26). Lucrurile sunt darul lui Dumnezeu ce luminează viaţa. Dar lucrurile au fost aduse la existenţă prin Cuvânt, de aceea ele sunt mărturii ale Cuvântului, purtătoare ale Cuvântului, îndreptări înspre Cuvânt şi în Cuvânt.

Dar Dumnezeu ne arată nouă iubirea Sa prin lumea ca dar, pentru ca să realizeze un dialog progresiv în iubire cu noi. Însă pentru aceasta trebuie ca şi noi să-I întoarcem lui Dumnezeu un dar. Dar omul nu are ce să dea lui Dumnezeu de la sine. Dumnezeu Se bucură ca omul să renunţe la unele din darurile primite, întorcându-le. Aici se plasează sacrificiul omului şi astfel el se îmbogăţeşte tot mai mult prin faptul că dăruieşte. El se îmbogăţeşte prin dialogul complet al darului, adică prin primirea, acceptarea şi reîntoarcerea darului. Astfel, darul devine mijlocul transparent al celei mai depline comunicări dialogale între persoane. Persoanele se dăruiesc prin aceasta ele însele, iar prin această dăruire cresc duhovniceşte.

Cel mai mare dar pe care cineva îl poate face lui Dumnezeu este darul vieţii sale însăşi. Viaţa noastră e un dar al lui Dumnezeu. De aceea trebuie s-o întoarcem lui Dumnezeu ca darul nostru. Dăruindu-ne-o ca viaţă conştientă şi liberă, Dumnezeu ne-a făcut şi pe noi în stare să dăruim, dar ne şi cere să o dăruim la rândul nostru în mod liber. Însă pentru a ne face şi pe noi înşine darul lui Dumnezeu, trebuie să fi dobândit pacea de patimile egoiste, pacea cu alţii. De abia aşa creştem în calitatea sau în capaciatatea de a ne dărui, în calitatea de dar plăcut lui Dumnezeu. Pentru aceasta, hotărârea de a întoarce viaţa noastră ca dar lui Dumnezeu vine după ce am cerut şi am primit de la Dumnezeu nu numai viaţa, ci şi pacea sau libertatea de egoismul pătimaş, rugându-L pentru binele celorlalţi.

Dialogul darului între Dumnezeu şi om este că fiecare se dăruieşte celuilalt. Omul poate să-şi dăruiască viaţa lui Dumnezeu, o întoarce lui Dumnezeu prin libertatea sa, printr-o slujire mai înaltă sau chemare.

Darul ca semn al iubirii unei persoane faţă de alta are în sine imprimată destinaţia de a fi depăşit de cel căruia i s-a dat. Într-un fel, darul e lucrul la care renunţă persoana care l-a dăruit de dragul persoanei căreia i-l dăruieşte.

Când cineva nu înţelege aceasta, darul i se ia adeseori fără ştirea sau voia sa, pentru ca să-şi dea seama că dăruitorul e mai mult decât darul. „Peste lume şi peste viaţa noastră stă astfel înfiptă crucea. Când noi nu mai vedem pe Dumnezeu prin crucea de bunăvoie, depăşind lumea şi viaţa noastră în iubirea de Dumnezeu, Acesta ni Se face transparent prin crucea de voie.”[195] În sensul acesta, toate cele ce se află la mijloc între Dumnezeu şi oameni se cer după cruce. Prin dezlipirea de ele, omul dă de Dumnezeu, Care e infinit mai mult decât toate darurile Lui. Crucea prin care el se dezlipeşte de ele duc pe om la înviere. De fapt, toate acestea sunt menite să-l ducă pe om spre înviere şi viaţa veşnică, spune Sfântul Maxim Mărturisitorul: „toate cele văzute se cer după cruce, adică după deprinderea de a stăvili afecţiunea faţă de ele a celor ce sunt duşi prin simţuri spre ele. Iar cele inteligibile toate au trebuinţă de mormânt, adică de nemişcarea totală a celor ce sunt purtaţi spre ele de minte”[196]. Mişcarea aceasta spre ele fiind depăşită, „răsare Cuvântul singur existând în Sine, ca ridicat din morţi, circumscriind toate cele ce au provenit din El”.[197]

Se realizează adică vederea directă a Logosului cel personal mai presus de raţiunile lucrurilor ca izvor care le circumscrie, fiind infinit mai cuprinzător decât ele. Sufletul nu se împlineşte prin lucruri, ci numai prin comuniunea dialogală cu Dumnezeul cel personal. Lucrurile trebuie să fie numai mediul transparent al lui Dumnezeu cel personal, semne ale iubirii Lui. Comuniunea dialogală cu Dumnezeu cel personal copleşeşte prezenţa lucrurilor. Dar Dumnezeu ne-a dat lucrurile ca daruri nu numai pentru a ne deprinde în tăria de a le depăşi spre El, ci şi pentru a le depăşi pentru semenii noştri, dăruindu-le lor. Iubirea noastră manifestată prin folosirea lucrurilor ca daruri trebuie să se îndrepte nu numai spre Dumnezeu, ci şi spre semenii noştri, ca să le câştigăm iubirea – comuniunea cu ei. Bunurile ca daruri sunt menite să servească comuniunea interpersonală şi să fie depăşite pentru această comuniune.

Calea spre Dumnezeu trece prin umanizarea noastră. Iar în această umanizare nu se poate înainta decât în comunitatea umană, în spaţiul existenţial al dialogului. Ea constă în realizarea unei adânci comuniuni interumane. De aceea lucrurile nu ne sunt date numai pentru practicarea unui dialog singular al fiecăruia cu Dumnezeu, ci şi pentru practicarea unui dialog între noi şi al nostru în comun cu Dumnezeu; sau a unui dialog între noi în conştiinţa că lucrurile ne sunt date de Dumnezeu pentru folosirea lor ca daruri între noi, în numele, din porunca şi din bogăţia Lui, ca semne ale iubirii Lui, pentru ca această iubire să se extindă şi între noi.

 

 

 

8. Dialogul chipului cu Arhetipul

 

Crearea omului „după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu” înseamnă, precum s-a accentuat şi „din creaţie”, persoană cu „raţiune” şi „autodeterminare”, care constituie şi elementele principale ale asemănării lui cu Dumnezeu. În consecinţă, e posibil să dialogheze cu alte persoane şi în primul rând cu izvorul şi centrul existenţei lui, cu Dumnezeu. În special omul creat „după chipul” lui Dumnezeu este, conform cu Grigorie de Nyssa, „ca un alt Acela”, ca o altă fiinţă dumnezeiască, ceva ca dumnezeu.

 

„Şi-a fost atât de mare înăuntrul firii noastre acel bun deasupra oricărui înţeles, aşa încât acel neam omenesc să pară că este făcut diferit cu o asemănare mai conformă cu chipul prototipului.”[198]

„A transmis aceeaşi lume cu natura lui proprie.”[199]

 

Astfel, „chipul” – omul leagă şi încheie legături cu arhetipul care e Dumnezeu. „Şi icoana s-a apropiat de arhetip unde acum are chemare.”[200] Această coerenţă îi dă omului posibilitatea nu numai să recunoască „chipul” lui Dumnezeu ce se găseşte înăuntrul lui, dar şi să se raporteze la Creatorul lui. La Sfântul Grigorie de Nyssa nu numai sufletul, ci şi trupul omenesc participă la chip, e creat după chipul lui Dumnezeu întrucât identifică chipul cu omul întreg. Adică nicio componentă a omului nu are calitatea de chip în mod separat, ci numai întrucât omul întreg se manifestă prin fiecare parte şi funcţionare. Înainte de toate trebuie înlăturată orice concepţie substanţialistă despre chip. Acesta nu e aşezat în noi ca o parte a fiinţei noastre, ci totalitatea fiinţei umane e creată, sculptată „după chipul”. Prima expresie a chipului constă în structura ierarhică a „omului” cu viaţa spirituală în centru. Chipul este această centralitate, acest primat al vieţii spirituale, animată de aspiraţia spre absolut. Este, după Vasile cel Mare, aspiraţia irezistibilă a spiritului nostru spre Dumnezeu. Este setea inepuizabilă, intimitatea dorului de Dumnezeu, cum se exprimă atât de minunat Sfântul Grigorie Teologul:

 

„Pentru Tine trăiesc, vorbesc şi cânt.”[201]

 

Fiecare facultate a spiritului uman reflectă chipul, dar acesta este în mod esenţial întregul uman centrat pe spiritual, spre comuniunea infinită cu Dumnezeu, e tensiunea icoanei spre arhetip, a chipului spre „obârşia” sa. Prin cădere, chipul s-a păstrat în om, deşi n-a păşit pe calea asemănării. El a mai păstrat o anumită aspiraţie spre bine şi o anumită capacitate de a-l face, ca şi o năzuinţă după adevăr şi o cunoaştere a unei frânturi din el. Totuşi, omul nu s-a menţinut prin aceasta în mişcarea asemănării; într-o anumită privinţă chipul s-a slăbit, neactivându-se deplin în lucrarea de asemănare. Un chip deplin este un chip ce se actualizează în mişcarea de asemănare. Un chip ce nu se activează e oarecum un chip slăbit, dar niciodată deplin pierdut. De aceea se spune că Mântuitorul Hristos a restabilit chipul sau a aflat chipul pierdut, fără a spune că l-a creat din nou. Celebrând Paştile, Sfântul Grigorie Teologul observa:

 

„Trebuia ca Dumnezeu să se întrupeze şi să moară pentru a ne face vii din nou… am primit chipul dumnezeiesc şi n-am ştiut cum să-l păstrăm; Dumnezeu a îmbrăcat trupul meu pentru a mântui acest chip şi a face trupul nemuritor”[202].

 

Sfântul Isaac Sirul însă spune: „Tatăl, Care din veşnicie Te-a născut din sânurile Sale, să reînnoiască în mine chipul Tău. Te-am părăsit, Tu nu mă părăsi. M-am depărtat, Tu ai venit să mă cauţi”[203]. Chipul nu se reduce numai la funcţia formală de legătură dintre model şi copia sa. În Vechiul Testament el are funcţia profetică de precursor care aşteaptă şi cheamă întruparea. Chipul exista pentru întrupare şi tindea spre întrupare, el anticipă acest eveniment. Din partea lui Dumnezeu, chipul manifestă dorinţa Lui de a Se face om. „Erosul dumnezeiesc L-a făcut pe Dumnezeu să coboare pe pământ”[204]. Dorinţa dumnezeiască şi cea omenească culminează în Hristos istoric, în care Dumnezeu şi omul se privesc ca într-o oglindă şi se recunosc unul pe altul, „căci iubirea de Dumnezeu şi iubirea oamenilor sunt cele două aspecte ale unei singure şi totale iubiri.”[205]

Chipul este constitutiv în aşa măsură încât „crearea” înseamnă „participare”. Sfântul Vasile subliniază iluminarea înţelegerii: „vei vedea pecetea înţelepciunii dumnezeieşti ca într-un microcosm”[206].

 

Nu este vorba de o concepţie intelectualistă, întrucât inteligenţa nu este luată în sine însăşi, ci în intenţionalitatea sa originară, orientată spre Dumnezeu. La Sfântul Vasile întâlnim calea experimentală a cunoaşterii-comuniune. Aspiraţia spre comuniune este înnăscută.

 

„Chiar din fire, noi dorim cu ardoare frumosul… totul aspiră la Dumnezeu”[207].

 

Sfântul Grigorie Teologul dezvăluie un alt aspect:

 

„În calitatea mea de ţărână, sunt legat de viaţa de aici, dar pentru că sunt şi o părticică dumnezeiască, am în sufletul meu dorul după viaţa viitoare.”[208]

 

Astfel „a fi după chip” înseamnă harismatismul iniţial, căci chipul conţine prezenţa indestructibilă a harului inerent naturii omeneşti şi implicat chiar în actul creaţiei. „Raza dumnezeirii celei nevăzute”, insuflată sufletului, îl predispune să participe la Fiinţa dumnezeiască. Omul nu este numai o fiinţă morală stăpânită de o hotărâre dumnezeiască, ci el este din neamul dumnezeiesc:

 

„Noi suntem din neamul lui Dumnezeu”[209].

 

Sfântul Grigorie de Nyssa afirmă şi el: „omul se înrudeşte cu Dumnezeu”[210], chipul îl cheamă pe om la îndumnezeire. Pentru Sfântul Grigorie, crearea „după chip” îl înalţă pe om la demnitatea de prieten al lui Dumnezeu, trăind în condiţiile vieţii dumnezeieşti. Gândirea sa, înţelepciunea sa, cuvântul său, iubirea sa sunt după chipul aceloraşi puteri în Dumnezeu. Dar chipul merge şi mai adânc, în reproducerea misterului treimic negrăit, chiar până la acel nivel al profunzimii, unde omul nu se cunoaşte pe sine: „e mai uşor să cunoască cineva cerul, decât pe sine însuşi”[211]. Încercând să descifreze incognoscibilul din creat, omul se descoperă pe sine absconditus chiar în această descifrare.

Omul e văzut ca chip al Cuvântului dumnezeiesc Care la rândul Său, fiind chipul Tatălui, a îmbrăcat la plinirea vremii şi chipul Său uman[212]. Omul este astfel „chipul” Cuvântului şi ca atare „după chipul” Tatălui. Întrucât e chipul Cuvântului şi după chipul Tatălui, el e pus într-o relaţie dialogală cu comuniunea treimică şi e chemat să realizeze în planul uman o viaţă de comuniune asemănătoare comuniunii treimice şi din puterea Ei. Prin întrupare, Hristos a ridicat în om chipul dumnezeiesc la deplina lui actualitate, adică la deplina lui comuniune dialogică avută cu Dumnezeu şi semenii umani.

Ca chip al Cuvântului, omul este subiect dialogic al lucrurilor sau împreună subiect dialogic cu ceilalţi semeni, având răspunderea să vadă prin lucruri raţiunile dumnezeieşti ale lor şi pe Cuvântul însuşi ca subiect dialogic suprem al lor, şi să dezvolte cu ceilalţi comuniunea dialogică ca împreună-subiecte ale lucrurilor, după chipul Cuvântului dumnezeiesc. De aceea actualizarea chipului nu constă numai în realizarea comuniunii dialogice depline cu Dumnezeu şi a comuniunii, între ei, a tuturor celor ce cred în Hristos – modelul dumnezeiesc şi uman al lor – ci şi într-o încadrare a întregii naturi în dialogicitatea omenirii transfigurate sau înnoite. Duhul Sfânt, răspândit în plenitudinea Lui din Hristos în oamenii care cred în El, va face nu numai trupul lor deplin străveziu şi transparent, ci şi natura cosmică, aşa cum a subliniat Sfântul Maxim Mărturisitorul.

Sfântul Grigorie se opreşte asupra puterii inegalabile a omului de a se determina liber, de a face să răsară orice alegere şi orice hotărâre din el însuşi: autodeterminarea. Dar aceasta înseamnă că el se determină prin însăşi constituţia sa cea după chipul lui Dumnezeu. „La început”, scrie Sfântul Grigorie de Nissa, „Dumnezeu l-a făcut pe om cu puterea gândirii, a alegerii adevărului şi a împlinirii dreptăţii, astfel încât toţi oamenii să fie fără cuvânt de îndreptăţire înaintea lui Dumnezeu, pentru că ei au fost făcuţi raţionali şi contemplativi”.[213]

Omul are o funcţie axiologică, de apreciere, judecată şi discernământ, care face din el stăpân peste propria sa fire şi peste toată făptura, iar în felul acesta îl arată în demnitatea sa de cuvânt cosmic. Între Dumnezeu şi omul îndumnezeit al Împărăţiei există acestă diferenţă: „dumnezeiescul este necreat, pe când omul există prin creaţie”[214]. În funcţie de chip, creştinismul poate fi definit drept „imitare a firii lui Dumnezeu”[215]; Treimea răsturnată care se reflectă în multitudinea ipostasurilor umane unite într-o singură şi aceeaşi fire omenească.

 

9. Dialogul sinergic al asemănării cu Dumnezeu

 

„Dumnezeu lucrează totul în noi”[216], spune Sfântul Maxim, dar acest adevăr este dialectic, antinomic: lucrarea lui Dumnezeu este însoţită de „ostenelile” omului. În centrul dramei insondabile a Dumnezeului biblic stă Întruparea, şi nu interacţiunea harului şi a păcatului: interacţiunea acelui „fiat” şi întâlnirea iubirii care coboară de la Dumnezeu – katavasis – cu iubirea care urcă de la om – anavasis.

 

„Prin Hristos a fost restaurată integritatea firii”, pentru că El „reprezintă în arhetip ceea ce noi suntem”[217] şi invers, în Hristos, noi devenim asemenea cu El.

 

Dacă trebuie să salvăm ceva în această lume, nu trebuie neapărat să-l salvăm pe om, ci iubirea lui Dumnezeu, pentru că El ne-a iubit cel dintâi. Liturghia ne învaţă puternic teocentrismul, lucrarea dumnezeiască şi îl descentrează pe om din el însuşi; privirea se îndreaptă nu spre ceea ce se petrece cu omul, ci înspre ce se petrece în latura dumnezeiască. De la Naştere accentul liturgic nu mai cade pe omenescul care cuprinde pe Cel necuprins, ci cade pe Cel necuprins care sălăşluieşte în omenesc. Cu toate acestea, mistica nu se identifică numai cu contemplarea, căci aceasta este numai una din formele sale. Viaţa mistică este, mai presus de orice, viaţa în Dumnezeu, iar dumnezeiescul nu este înainte de toate puterea, ci sursa din care izvorăsc noua făptură şi noua viaţă.

Omul nu reflectă lumina, ci devine lumină. Sfântul Grigorie Teologul spune că Dumnezeu – Lumina arhetipică trece în om.[218] Ajunge astfel să dobândească o valoare spirituală. Sfântul Grigorie de Nyssa spune că omul este „o operă muzicală, un imn compus cu o iscusinţă neîntrecută”[219]. Destinul istoric şi veşnic al omului este definit de Sfântul Vasile astfel:

 

„omul este o făptură care a primit porunca să ajungă Dumnezeu.”[220]

 

Chipul se manifestă, întâi de toate, în structura ierarhică a „omului”, a cărui viaţă spirituală stă în centrul existenţei. Această întâietate a vieţii duhovniceşti condiţionează aspiraţia specifică spre duhovnicesc. Este aspiraţia irezistibilă a spiritului nostru către Dumnezeu, după Vasile cel Mare. Este setea infinită, nepotolită, dorul înfocat de Dumnezeu, cum arată atât de minunat Sfântul Grigorie Teologul, când exclamă: „Pentru Tine trăiesc, vorbesc şi cânt.”[221] Noi descoperim prezenţa lui Dumnezeu în însuşi dorul nostru de El, căci

 

„viaţa dumnezeiască este o iubire care lucrează neîncetat”[222], iar „ca să-L găsim pe Dumnezeu, trebuie să-L căutăm mereu”[223].

 

Orice limită conţine, în esenţa sa, un dincolo, adică propria sa transcendenţă şi de aceea sufletul nu poate să se odihnească decât în infinit[224]. Sfântul Grigorie de Nyssa ne-a transmis concepţia sa despre kerygma antropologică: o fiinţă nu este om decât atunci când este însufleţită de Duhul Sfânt, când este „chip asemănător”. Nu este dar făcut lumii în care să nu fie prezent Sfântul Duh[225].

Fără comuniunea cu Sfântul Duh nu avem o personalitate autentică, ci constituim un mod de a fi separat, o existenţă separată, o unitate închisă, un ipostas bolnav. Conţinutul termenului „personalitate” depinde, pe de o parte de ipostasul ontologic al omului ca persoană, iar pe de altă parte de îmbolnăvirea acestuia prin păcat[226]. Pentru a-şi însuşi opera răscumpărătoare a lui Iisus Hristos, fiecare om capătă o valoare personală în Dumnezeu:

a) fiindcă se reînnoieşte cosmosul său interior[227];

b) fiindcă aşa este posibil să se dezvolte din nou relaţii fireşti şi binecuvântate cu tot ceea ce îl înconjoară, cu sine şi mai ales cu Dumnezeu.[228] Aceste relaţii, ca rod al comuniunii cu Sfântul Duh, fac parte din contribuţia personală a fiecăruia spre desăvârşirea lui spirituală în Dumnezeu. Afectarea acestor relaţii slăbeşte unitatea ipostasului omului, ceea ce poate duce până la scindarea lui.[229]

Omul va recunoaşte frumuseţea lumii în măsura comuniunii lui cu Duhul Sfânt. Sfântul Grigorie de Nyssa vorbeşte de „mişcarea înnăscută a sufletului, care îl conduce spre frumuseţea duhovnicească”[230]. Sfântul Vasile ne bucură vorbind despre „dorinţa arzătoare, înnăscută a frumosului”[231]. Sfântul are o intuiţie imediată şi concepe lumea, chiar în stadiul actual, ca fiind pnevmatoforă: „plin este cerul şi pământul de slava Lui”. Interioritatea naturii se deschide asupra capacităţii sale de a cuprinde infinitul şi de a converge spre unitate, ale cărei părţi, după Sfântul Vasile, sunt legate prin „simpatie”. Tot astfel Sfântul Maxim ne înfăţişează în mod poetic erosul dumnezeiesc, care face să apară cosmosul din haos[232]. Lumea – ca liturghie cosmică – se înalţă către Dumnezeu, iar Dumnezeu coboară către lume.

 

10. Demersul dialogului

 

Harul este implicat chiar în actul creator. Lipsa lui ar însemna o alterare distructivă a naturii. Natura este chemată să fie supranatură, adică ea tinde spre o calitate deiformă dintru începuturile sale. Viaţa veşnică se oferă ca har, iar poruncile lui Dumnezeu se împlinesc cu puterea harului. Fără har, viaţa creştină nu se poate nici înţelege, nici realiza. Spiritualitatea ortodoxă are drept caracteristică această realitate: e o spiritualitate a harului nu numai pentru că se prezintă în timpul harului, care este timpul Bisericii, dar şi pentru că se poate realiza cu puterea harului. În sfârşit, spiritualitatea ortodoxă e o spiritualitate a sinergiei harului pentru că transferă spiritualitatea la nivelul ontologiei Duhului.

Astfel, virtuţile se realizează prin încercarea împlinirii poruncilor lui Dumnezeu şi cu dobândirea harului dumnezeiesc. Realitatea şi desăvârşirea virtuţii presupun dorinţa omului: „Virtutea se împlineşte prin voinţa liberă şi nu prin constrângere.”[233] Sfântul Grigorie Teologul observă că numai ceea ce este voit are trăinicie: „Tot ceea ce este fără voinţa noastră nu are statornicie.”[234] Desigur, multora li se înfăţişează virtutea ca fiind o întrecere laborioasă greu de dobândit, ca fiind ceva „rău”. Sfântul Vasile cel Mare subliniază: „De vreme ce pentru mulţi, cele bune, când sunt anevoioase, par a fi rele, iar pe cele rele, pentru că le oferă mulţumire, le doresc ca şi cum ar fi bune; este inexprimabilă rătăcirea oamenilor pentru aceste lucruri.”[235]

Căderea afectează conţinutul lui după chipul lui Dumnezeu, iar acest caracter deiform ontologic explică de ce harul este „co-natural” naturii şi natura este conformă harului. Ele sunt complementare şi se întrepătrund una pe cealaltă: în actul participării, una există în cealaltă, „unul în celălalt, în Porumbelul desăvârşit”[236]. Cu toate acestea, fericirea paradisiacă nu era decât un germene tinzând la scopul ultim: starea îndumnezeită. Pierderea comuniunii a adus după sine secătuirea harului. Însă Întruparea a restabilit ordinea şi a descoperit principiul normativ al dumnezeiescului şi omenescului „nedespărţit şi neamestecat”. Aceasta permite Sfântului Maxim să definească astfel scopul vieţii: „Să unească prin iubire firea creată cu firea necreată, ca prin dobândirea harului să se arate în unitate şi identitate.”[237]

Rezumativ, omul e rudă cu Dumnezeu, îl poate vedea şi cunoaşte pe Cel asemenea. Dumnezeu, după exprimarea Sfântului Vasile cel Mare, „i-a suflat în faţă, adică a pus în om o parte din harul său astfel încât cel asemenea să-l recunoască bine pe Cel asemenea.”[238] După formularea similară a Sfântului Grigorie de Nyssa, există ceva familiar în natura omului cu Cel la care participă:

 

„pentru participarea la Dumnezeu va exista un oarecare membru înrudit spre cel ce participă la natura celui care se desfată. De aceea spune Scriptura că „după chipul lui Dumnezeu l-a făcut pe om”, astfel eu consider cum ar putea cel asemenea să vadă pe Cel asemenea.”[239]

 

Potrivit lui Grigorie Teologul, demersul spre Dumnezeu constituie porunca Lui:

 

„Dumnezeu îmi porunceşte să urc în munte… să intru în nor să mă apropiu de Dumnezeu .”[240]

 

Concluziv, omul are condiţiile funcţionale să se aproprie de Dumnezeu şi să dezvolte un dialog, ca interlocutor personal, împreună cu El. Dumnezeu este cunoscut de cei care cunosc cele proprii ale Lui. Şi atunci Dumnezeu Tatăl vede, descoperă pe feţele noastre însăşi forma Chipului Fiului şi recunoaşte în noi mădularele Celui Unuia Născut al Său. În sens paulin, viaţa duhovnicească este viaţa în Hristos sau viaţa lui Hristos în noi[241]. Îndumnezeirea are drept conţinut antropologic al ei hristificarea. Unirea şi comuniunea dialogică cu Dumnezeu se realizează prin existenţa omului, cu mişcarea care activizează existenţa în sensul ei plenar, cu viaţa. Dar omul se uneşte cu Hristos numai dacă imită viaţa lui Hristos, adică trece prin toate câte a trecut El şi suferă precum El a suferit şi devine toate câte El însuşi a devenit. Şi toate acestea au întâi de toate un caracter eclezial-liturgic.

 

11. Autenticitatea dialogului se certifică în rugăciune

 

Cum se poate însă exprima într-un mod autentic dialogul omului către Dumnezeu? Marele Vasile subliniază aici apariţia un pericol care provine din pălăvrăgeala umană. Are legătură cu teologia, poate însă să reflecte adecvat şi din profunzime teologia mistică. Este aceasta din urmă dialogul existenţial transcendental?

 

„Din acest motiv însă e un lucru îndrăzneţ să se descrie cele ce au legătură cu Dumnezeu. Fiindcă mintea cade mult în afara valorii lucrurilor şi cuvântul de asemenea prezintă cu neclaritate cele ce au fost înţelese. Cum să nu fie necesară tăcerea ca să nu se considere că din cauza inferiorităţii cuvintelor se pune în pericol minunea teologiei.”[242]

 

Nici mintea, nici limba nu-s suficiente pentru această misiune aşa de mare. Pericolul de a meschinări teologia – şi dialogul – e vizibil. Adăpostul e unic, „limba” mistică a meditaţiei interioare şi a tăcerii creatoare, adică a rugăciunii şi a cultului. Nu este vorba despre un dialog pur şi simplu al cuvintelor, ci simţirea puternică şi responsabilă a prezenţei lui personale. Am putea astfel vorbi despre dialogul „rugător” şi „adorator” (latreutic). E vorba despre o mişcare dialogică tăcută ce eliberează de orice reţinere şi confruntă respectuos persoana lui Dumnezeu. Dintr-un punct de vedere tăcem din cauză că, în loc să vorbim despre Dumnezeu, vorbim cu Dumnezeu. Şi dacă Dumnezeu este „adevărul prin Sine”, „adevărul în Sine”, aceasta înseamnă că la temelie nu este cunoscut, ci cheamă la recunoaştere, la admiraţie, se cunoaşte conştient. După „întemeietorul teologiei mistice”[243], Grigorie de Nyssa,

 

„numele Acestuia în tot pământul nu se cunoaşte, dar este slăvit.”[244]

 

Singurul nume ce i s-ar potrivi este sinonim cu uimirea, minunea care cuprinde fiecare suflet în timp ce stă uimit în faţa măreţiei lui Dumnezeu. În comentariul său la Cântarea Cântărilor, Sfântul Grigorie al Nyssei spune că singurul nume care poate exprima natura dumnezeiască e uimirea care cuprinde sufletul atunci când gândeşte la Dumnezeu. Iar Sfântul Grigorie Teologul în Cuvântarea 27 corectează textul din Timeu al lui Platon: „Este cu neputinţă să exprimi natura lui Dumnezeu, dar este mai puţin posibil să o cunoşti”. Apofatismul Părinţilor nu este altceva decât accentuarea experienţei şi întâlnirii dialogice rugătoare cu Dumnezeu cel Personal al Revelaţiei.

Şi este într-adevăr locul şi timpul cultului Bisericii şi al rugăciunii cel mai consacrat şi, poate, spaţiul unic pentru dialogul transcendental. Liturghia se prezintă ca un „canon” al evlaviei şi formează cu putere chiar tipul Ortodoxiei, adică o spiritualitate liturgică. Aici mintea omenească şi limba sa nu pot oferi decât numai un mic ajutor inexistent. Rolul meu activ, dar şi propriu, în dialog cu Eul absolut se manifestă cu deosebire în rugăciune. Rugăciunea mă face deci persoană deplină, dar dependentă de Eul suprem.

Puterea rugăciunii împlineşte taina unirii noastre cu Dumnezeu, căci rugăciunea este legătura vie a făpturilor cuvântătoare, raţionale cu Creatorul lor. Rugăciunea e darul lui Dumnezeu, dar şi fapta omului. E a omului şi în acelaşi timp e lucrarea lui Dumnezeu sau a lui Hristos în om. „Duhul e darul lui Dumnezeu, dar prin El ne rugăm şi noi înşine”[245]. Deosebirea este următoarea: credinciosul este cel care are nevoie de bunurile pe care le cere dar, în acelaşi timp, în rugăciunea lui e puterea lui Dumnezeu. Însăşi iubirea provine sau se certifică de rugăciune. Omul se află cu frică înaintea lui Dumnezeu şi se străduieşte să comunice şi să dialogheze cu El. Singurul lucru care-l „salvează” e să-şi mobilizeze toate puterile lui, existenţa lui totală, să făptuiască existenţial.[246] Un cadru asemănător de dialog al rugăciunii, cadru latreutic, al tăcerii şi luminii orbitoare ţâşneşte, izvorăşte dinăuntrul Imnului despre Dumnezeu al lui Grigorie Teologul.

 

„O! dincolo de toate acestea cum altfel se face ca să te psalmodiez. Ce cuvânt te va aminti pe tine? Fiindcă tu nu te numeşti prin nici un cuvânt şi mintea cum să te cugete pe tine pe care mintea nimănui nu te cuprinde.”[247]

 

Aceste versuri arată limpede că rugăciunea cea mai adâncă îndepărtează cuvintele şi gândurile. Locul lor îl iau intenţia sufletului, faptele virtuoase care însoţesc viaţa, întreaga purtare sfinţită a omului. Analogic, dialogul adevărat înseamnă legarea vieţii noastre cu Dumnezeu şi prin urmare dialogul cel mai bun este rugăciunea neîncetată. Marele Vasile vorbeşte următoarele despre rugăciune:

 

„Astfel te vei ruga neîntrerupt când nu faci rugăciunea prin cuvinte, ci când o faci prin întreaga purtare a vieţii tale. Să-ţi uneşti sinele cu Dumnezeu astfel încât viaţa ta să fie o rugăciune continuă şi neîntreruptă.”[248]

 

Iar Sfântul Grigorie de Nyssa spune şi el că rugăciunea e cea de la care câştigăm convieţuirea cu Dumnezeu şi cine trăieşte cu Dumnezeu s-a despărţit de cel rău. Rugăciunea este convorbirea cu Dumnezeu, vederea celor nevăzute, taina celor negrăite. Grigorie de Nyssa mai înaintează cu un pas. În dialogul urcător, în trepte, cu Dumnezeu e necesar ca să înţelegem sărăcia noastră şi să tânjim după bunurile adevărate. Atunci rugăciunea noastră în locul cuvintelor foloseşte lacrimile.

 

„Ne este foarte necesar urcuşul nostru în Dumnezeu ca să înţelegem de ce suntem lipsiţi. Pentru că nu vom ajunge niciodată la dorinţa bunurilor adevărate dacă nu înţelegem sărăcia noastră în ele, dar accentul rugăciunii noastre devine însufleţit şi din adâncuri [când înţelegem în ce suntem săraci şi încetăm să aşteptăm cele tânjite] şi aşa rugăciunea noastră e uitată de ochii noştri şi în loc de cuvinte folosim lacrimi.”[249]

 

De altfel, întorcându-se omul spre dialogul rugăciunii spre Dumnezeu poate să crească duhovniceşte, pentru că Dumnezeu este filantrop. Astfel, între darurile împărtăşite omului prin iubirea pentru om cu adevărat mare e „răspunsul şi familiaritatea către El.”[250] Acest fapt însă favorizează dialogul. Creează răspuns, reciprocitate, dispoziţii în suflet pentru răscumpărare şi întregire, împlinire. Mai mult, faptul că omul poate întâlni pe Dumnezeu într-o unire personală de iubire este cu putinţă, deoarece Dumnezeu dialoghează cu întreaga lume prin energiile Sale necreate. Astfel pronia bună a lui Dumnezeu pe de-o parte şi dorul după Dumnezeu al omului pe de alta leagă distanţa infinită ce le separă pe cele două.

 

12. Întruparea: marele răspuns al lui Dumnezeu la dialogul omenesc

Desigur, marele răspuns al lui Dumnezeu la dialogul omenesc a fost dat prin Întruparea[251] şi întreaga operă a Fiului pentru mântuirea lumii, prin Dumnezeul-om şi prin dialogul teandric ce urmează de aici, în care arată „marea Sa iubire de oameni” şi faptul că Dumnezeul Treimic nu e numai „iubit”, dar şi „iubire”. Erosul, după Sfântul Grigorie de Nyssa, nu mai conţine niciun element de egocentrism, el este „un agape intens”[252]. Sufletul este atras de Dumnezeu în mod irezistibil: căci este Dumnezeu cel iubitor.

Adică Dumnezeu nu rămâne nelucrător şi indiferent în faţa căutării neliniştite a omului. Îşi asumă chip omenesc şi vine, coboară în lume. Cea mai deplină ieşire iubitoare la făpturi a făcut-o Dumnezeu prin întruparea Fiului Său, Care a asumat natura umană. Toată taina iconomiei constă în deşertarea şi micşorarea Fiului. Iar moartea Sa pe Cruce este judecata judecăţii. Dar în acelaşi timp Fiul a umplut natura umană de iubirea Sa dumnezeiască faţă de Tatăl. Duhul Sfânt ne uneşte prin iubire cu Dumnezeu şi între noi, făcându-Se purtătorul iubirii de la Dumnezeu la noi şi de la noi la Dumnezeu şi între noi înşine, aşa cum e Fiul Său cel întrupat. El ne mişcă din interior prin iubirea Sa pe care o are de la Tatăl, aducându-ne iubirea Tatălui şi iubirea dintre El şi Tatăl şi, în acelaşi timp, sădindu-ne şi nouă iubirea Sa faţă de Tatăl şi faţă de toţi oamenii.

Mântuirea şi îndumnezeirea nu sunt altceva decât extinderea relaţiilor afectuoase dintre Persoanele dumnezeieşti la creaturile conştiente. De aceea Sfânta Treime Se revelează în mod esenţial în opera iconomiei mântuirii şi de aceea Sfânta Treime e temeiul mântuirii noastre. Numai existând un Dumnezeu întreit, Una din Persoanele dumnezeieşti – şi anume Cea care Se află într-o relaţie de Fiu faţă de Alta şi poate rămâne în această relaţie afectuoasă de Fiu şi ca om – Se întrupează, punând pe toţi fraţii Săi întru umanitate în aceeaşi relaţie de fii faţă de Tatăl ceresc, sau pe Tatăl Său în relaţie de Părinte cu toţi oamenii[253]. Sfântul Grigorie de Nazianz spune:

 

„Împăcaţi-vă cu Dumnezeu (IICor. 5, 20) şi Duhul nu-L stingeţi (ITes. 5, 19); mai bine spus, Hristos să Se împace cu voi şi Duhul să vă lumineze. Iar dacă voi persistaţi în vrajbă, noi ne păstrăm Treimea şi vom fi mântuiţi de Treime”[254].

 

Prin Fiul întrupat intrăm în comuniune filială cu Tatăl, iar prin Duhul ne rugăm Tatălui sau vorbim cu El ca nişte fii; întrucât Duhul Se uneşte cu noi în rugăciune. „Duhul este Cel de Care ne rugăm şi prin Care ne rugăm”. „Iar aceasta nu înseamnă nimic altceva decât că Acelaşi Îşi aduce Lui însuşi rugăciunea şi închinarea”[255]. Dar această rugăciune ce o aduce Duhul în noi, Lui însuşi o aduce în numele nostru, iar în ea suntem şi noi cuprinşi. Duhul se identifică prin har cu noi, ca noi să ne identificăm prin har cu El. Duhul elimină prin har distanţa dialogică între eul nostru şi eul Lui, creând prin har între noi şi Tatăl aceeaşi relaţie dialogică pe care El o are după fiinţă cu Tatăl şi cu Fiul. Dacă în Fiul întrupat am devenit fii prin har, în Duhul dobândim conştiinţa şi îndrăznirea de fii. Sfântul Vasile defineşte cu precizie funcţia Duhului Sfânt: „Orice dar al creaturii vine numai de la Duhul; El este sfinţitorul care ne uneşte din nou cu Dumnezeu.”[256]

Fiul, întrupându-Se, Îşi mărturiseşte şi ca om dragostea de Fiu faţă de Tatăl, dar o dragoste ascultătoare, sau Îl revelează oamenilor pe Tatăl, ca aceştia să-L iubească întocmai. Totodată Tatăl mărturiseşte Fiului, în calitatea Acestuia de Fiu întrupat, şi prin El nouă, iubirea Sa de Tată. Iar Duhul Sfânt spiritualizează umanitatea asumată de Fiul, îndumnezeind-o sau făcând-o aptă de participarea la iubirea Ipostasului dumnezeiesc al Fiului faţă de Tatăl Lui. Opera mântuitoare a Iconomiei Fiului nu e altceva decât o atragere a noastră prin Duhul Sfânt în relaţia filială a Fiului cu Tatăl. Iar actele reveletoare ale Sfintei Treimi, ca soteriologice, îndumnezeitoare, nu sunt altceva decât acte de ridicare a noastră în dialogul existenţial cu Persoanele Sfintei Treimi.

Un dumnezeu monopersonal nu ar avea în sine iubirea sau comuniunea veşnică, în care să voiască să ne introducă şi pe noi. În Hristos suntem mântuiţi, pentru că în Hristos avem relaţia dialogică adevărată şi apropiată, intimă cu Dumnezeu. În Hristos avem toată căldura comuniunii şi veşnicia fiecărei persoane. Hristos e Fiul deofiinţă cu Tatăl, dar într-o relaţie de Fiu faţă de Tatăl şi, în acelaşi timp, Omul care Se roagă şi Se jertfeşte Tatălui pentru fraţii Săi întru umanitate, învăţându-i şi pe ei să se roage şi să se jertfească. „Trebuia ca omul să fie sfinţit de natura umană a lui Dumnezeu”, „trebuia ca Dumnezeu să se facă om şi să moară, ca noi să putem trăi din nou”. Plin de admiraţie pentru taina Întrupării, Sfântul Grigorie Teologul exclamă:

 

„Nimic nu se poate asemui minunii mântuirii Mele: câteva picături de Sânge reconstituie tot universul”[257].

 

În persoana Dumnezeului-Om, care este concomitent Dumnezeu şi om, avem dialogul desăvârşit atât al oamenilor spre Dumnezeu, cât şi al lui Dumnezeu spre om. Natura umană, care constituie „chipul” şi „parte” a lui Dumnezeu „din creaţie”, prin Întruparea asumată de Fiul participă la Dumnezeu, devine dumnezeu. Această reţinere a asumării elementului uman cu cel dumnezeiesc devine o chemare personală a fiecărui credincios cu Dumnezeu:

 

„Ca eu să devin pe atâta Dumnezeu pe cât Acela S-a făcut om.”[258]

 

Prin Întruparea şi lucrarea lui Hristos nu avem numai cea mai evidentă prezenţă a lui Dumnezeu în lume, avem „recapitularea” şi „recrearea” lumii şi a omului. „Aceasta sărbătorim astăzi. Venirea lui Dumnezeu spre oameni, ca să venim să înţelegem aproape de Dumnezeu sau ca să ne reîntoarcem.”[259] Omul asumat este mântuit, după exprimarea clasică a lui Grigorie Teologul:

 

„ceea ce nu este asumat e nevindecat, în timp ce ceea ce s-a unit cu Dumnezeu aceea e ceea ce mântuieşte.”[260]

 

Şi cel mai minunat lucru din partea dialogului este faptul că Dumnezeu şi omul se leagă foarte strâns. Astfel putem spune că persoana Dumnezeului–Om – dumnezeirea şi natura omenească într-o unitate personală – alcătuiesc realmente exprimarea cea mai desăvârşită şi mai puternică a dialogului între Dumnezeu şi oameni. Pe viitor, dezvoltarea relaţiilor bune din partea omului cu fiecare persoană (sinele, Dumnezeu, aproapele) ar trebui să fie mai uşoară după familiarizarea personală a operei de mântuire a lui Hristos. Acum „fiecare om dobândeşte o valoare personală specială de la Dumnezeu”.[261]

Hristos este şi darul şi cuvântul suprem al lui Dumnezeu. Păcatul în istorie a acoperit caracterul clar şi transparent al lumii de dar şi de cuvânt al lui Dumnezeu, capacitatea de a vedea pe Dumnezeu ca Persoană dăruitoare şi cuvântătoare. Hristos prin întruparea Sa a venit drept Cuvânt şi dar clar şi suprem a lui Dumnezeu. El a coborât la nivelul cuvântului înţeles de oameni, pentru ca prin aceasta să ni se facă transparent. Prin lucrurile lumii El ne adresează cuvintele lui plasticizate, chipurile consistente ale gândurilor Lui la nivelul înţelegerii noastre. Căci înţelesurile manifestate sunt cuvinte, dar sunt şi daruri, după cum pot fi şi înţelesuri plasticizate manifestate de la o persoană la alta. Ca daruri se manifestă şi cuvintele adresate de Dumnezeu fiecăruia dintre noi. Înseşi lucrurile şi înţelesurile lor ca daruri au rostul de mijloace de comunicare între persoane. De pildă comunicarea dialogică în iubire se face prin daruri şi cuvinte. După păcat, comunicarea n-a mai servit comuniunii iubirii.

Hristos, luând firea omenească, se dăruieşte Tatălui şi ca om, în modul suprem în care se dăruieşte în starea Sa neîntrupată. După modul în care El se dăruieşte Tatălui, ca viaţă şi cuvânt dumnezeiesc şi omenesc, ne dă şi nouă indemnul de a ne dărui Tatălui şi întreolaltă ca răspuns la darul iubitor al lui Dumnezeu către noi. Cuvântul ca manifestare veşnică ipostatică a iubirii în interiorul Sfintei Treimi vine nu numai ca darul şi Cuvântul suprem, ci şi ca Persoană dăruitoare şi cuvântătoare (dialogală). Fiind Dar şi Cuvânt al altei Persoane divine, însă venind la noi El însuşi ca Dar şi Cuvânt, Hristos ne aduce şi ne tălmăceşte iubirea celei de-a doua Persoane dumnezeieşti, adică iubirea Tatălui faţă de Fiul, dar şi a Lui faţă de Tatăl.

 

 

13. Cunoaşterea catafatică şi apofatică

 

Părinţii Bisericii vorbesc alternativ despre cunoaşterea de Dumnezeu afirmativ-raţională şi despre cea apofatică. Întrucât cunoaşterea afirmativ-raţională a fost copleşită la ei de cea apofatică, ei accentuează mai mult pe cea din urmă, arătând totuşi că nu o exclud pe cea dintâi. Vorbind de cunoaşterea afirmativ-raţională despre Dumnezeu din lucrurile lumii, Sfântul Grigorie Teologul spune:

 

„Că Dumnezeu există şi e cauza făcătoare şi susţinătoare a tuturor, ne învaţă vederea şi legea naturală: cea dintâi privind cele văzute şi bine orânduite şi minunate şi, ca să spun aşa, mişcate şi purtate în chip nemişcat; a doua, deducând din cele văzute şi bine orânduite pe Conducătorul lor. Căci cum ar fi luat subzistenţa sau s-ar fi alcătuit acest univers fără Dumnezeu, Care dă fiinţă tuturor şi le susţine pe toate? Fiindcă nici cel ce priveşte o chitară minunat întocmită şi buna ei armonie şi orânduirea ei, sau cel ce ascultă cântarea chitarei, n-ar putea să nu cugete la creatorul chitarei sau la cântăreţul chitarei, ci s-ar duce cu gândul la el, chiar dacă nu-l cunoaşte din vedere. Aşa ne este lămurit şi nouă Cel ce le-a creat pe toate cele făcute, le mişcă şi le conservă, chiar dacă nu-L cuprindem cu înţelegerea. Şi e foarte nerecunoscător cel ce nu înaintează până la capăt, urmând dovezile naturale.”[262]

 

Sfântul Grigorie Teologul remarcă relaţia dintre raţionalitatea lumii – ce are întipărit în sine un scop – şi o persoană care a gândit raţional această lume. Apoi el arată că această raţionalitate sau noimă nu este una unilaterală, închisă în sine, relativă sau statică, ci e o lume a providenţei dialogice mântuitoare a lui Dumnezeu, o lume în care Dumnezeu nu se arată numai făuritorul ei, ci şi lucrătorul unei măreţe, delicate cântări în realitatea ei istorică. Marele Capadocian nu absolutizează această cunoaştere raţională a lui Dumnezeu, pe care o consideră completată de o cunoaştere apofatică superioară bogăţiei Lui infinite. Punând cuvintele sale în gura lui Moise, care în urcuşul său pe Sinai s-a făcut chipul acelora care se ridică peste cunoaşterea raţională din făpturi la cunoaşterea prezenţei Lui nemărginite, tainice, Sfântul Grigorie Teologul vorbeşte despre cunoaşterea apofatică, dar alternează descrierea ei cu cea catafatică. Sfântul spune următoarele:

 

„Am ieşit, ca unul ce voi percepe pe Dumnezeu, şi aşa m-am urcat pe munte şi am pătruns în norul care m-a despărţit de materie şi de cele materiale, şi m-am adunat în mine însumi. Dar privind, de abia am văzut spatele lui Dumnezeu. Şi acesta, acoperit de piatră, adică de Cuvântul întrupat. Şi am văzut puţin nu Firea primă şi preacurată şi cunoscută numai Ei însăşi, adică a Treimii, aşa cum rămâne înlăuntrul primei perdele şi e acoperită de heruvimi, ci aşa cum ajunge după aceea şi coboară la noi. Iar aceasta este, pe cât ştiu eu, măreţia cea din făpturi şi din cele create şi conduse de Ea sau, cum o numeşte dumnezeiescul David, mărimea Lui (Ps. 8, 2). Aceasta înseamnă spatele lui Dumnezeu, adică semnele Lui de după El, ca nişte umbre şi chipuri ale soarelui în apă, deoarece nu e cu putinţă să fie văzut El, căci covârşeşte simţirea cu puritatea luminii Lui”[263].

 

Această ridicare în cunoaştere de care vorbeşte Sfântul Grigorie este dincolo de lucruri, dar cea afirmativă, catafatică rămâne. Sensul făpturilor rămâne în cunoaşterea apofatică, dar ele devin transparente pentru Dumnezeu. Cunoaşterea aceasta e apofatică pentru că Dumnezeu este inefabil şi Se trăieşte ca o realitate ce depăşeşte orice putinţă de conceptualizare. Cu toate acestea, ea e o cunoaştere a lui Dumnezeu cel coborât la noi, nu o cunoaştere a fiinţei Lui prin Ea însăşi.

 

„Cât despre fiinţa dumnezeiască în sine, Ea este „Sfânta Sfintelor” care rămâne tăinuită chiar Serafimilor”.

 

Şi Sfântul Grigorie de Nyssa vorbeşte de asemenea despre ambele căi ale cunoaşterii lui Dumnezeu, accentuând pe cea apofatică în care este cuprinsă şi cea catafatică sau afirmativ-raţională. Sfântul Grigorie al Nyssei ne invită, în cunoscuta sa lucrare Viaţa lui Moise, la un urcuş ce ne va conduce la contemplarea, în diferite moduri şi sub diferite concepte simbolice, a tainei iubirii ce sălăşluieşte în omul ca chip al lui Dumnezeu. Nu e vorba despre a vorbi despre lucrurile lui Dumnezeu, ci de a vorbi cu Dumnezeu despre persoana-om, despre Persoanele Dumnezeieşti. Chiar dacă stăm în tăcere şi uimire, din pricina întâlnirii ce are loc, se nasc cuvinte de viaţă şi comuniune continuă cu Întruparea Logosului.

Urmând contemplativ lui Moise în suişul pe muntele Sinai către întunericul incognoscibilităţii, calea contemplării e preferabilă primei întâlniri în rugul aprins. Chiar şi atunci când vorbeşte despre cunoaşterea raţională, el spune că Dumnezeu Se arată pe Sine ca o taină imposibil de definit, care echivalează cu începutul cunoaşterii apofatice şi cu dorinţa adâncirii în ea.

 

„Cel ce scrutează adâncurile tainei primeşte în suflet în chip tainic o smerită înţelegere a învăţăturii despre cunoaşterea lui Dumnezeu, dar nu poate stabili prin raţiune această adâncime negrăită a tainei”[264].

 

Cunoaşterea apofatică nu se separă întotdeauna de contemplarea lucrurilor, accentuând şi el, ca o condiţie a acestei cunoaşteri, purificarea sufletului de patimi, pentru ca cel ce vrea să contemple să rămână închis exclusiv în orizontul văzut al lucrurilor. Folosindu-se de urcuşul lui Moise pe muntele rugăciunii, ca chip al urcuşului sufletului spre familiaritatea şi proximitatea cea mai tainică cu Dumnezeu, el spune:

 

„Iar cel ce s-a curăţit şi şi-a ascuţit auzul inimii, primind sunetul acesteia (al trâmbiţei lui Dumnezeu), care se iveşte din contemplarea lucrurilor spre cunoaşterea puterii lui Dumnezeu, e condus de ea spre pătrunderea în locul unde este Dumnezeu. Acesta e numit de Scriptură întuneric, ceea ce indică incomprehensibilitatea lui Dumnezeu şi neputinţa contemplării Lui”[265]; sau fiinţa Lui, „a cărei cunoaştere e inaccesibilă atât oamenilor, cât şi oricărei firi inteligibile” şi pe care Apostolul Ioan a arătat-o când a spus: „pe Dumnezeu nimeni nu L-a văzut vreodată” (In.1, 8)[266].

 

Înaintând el însuşi prin incomprehensibilitatea, incognoscibilitatea lui Dumnezeu, ne precizează şi motivul pentru care trebuie să fi trecut prin cunoaşterea celor create: în acel nor sau întuneric, Moise a văzut cortul nefăcut de mână care e „Hristos, puterea şi înţelepciunea lui Dumnezeu Care cuprinde în Sine totul”.

 

„Întrucât cort se numeşte puterea ce cuprinde toate existenţele, în care locuieşte toată plinătatea Dumnezeirii, acoperământul comun a tot ce este Cel ce cuprinde totul în Sine”[267].

 

În continuare, sunetul trâmbiţei pe care-l aude Moise din înălţimi, înainte de a intra în norul unde este Dumnezeu, unde vede cortul cel de sus sau puterea lui Dumnezeu ce le cuprinde pe toate, e comentat de Sfântul Grigorie ca arătarea slavei lui Dumnezeu în făpturi, a energiilor Sale necreate. Fără vederea slavei nu se poate ridica cineva la trăirea prezenţei incomprehensibile a lui Dumnezeu.

 

„Cel ce şi-a curăţit şi ascuţit auzul inimii când primeşte acest sunet, adică cunoştinţa din contemplaţia lucrurilor în scopul cunoaşterii puterii lui Dumnezeu, e condus prin el ca să străbată cu mintea acolo unde e Dumnezeu. Acesta e numit de Dumnezeu întuneric, care se tălmăceşte, precum s-a spus, necunoscutul, nevăzutul lui Dumnezeu, în care ajungând vede cortul acela nevăzut”[268].

 

Sfântul Grigorie consideră că Moise a ajuns la vederea cortului nevăzut după ce a intrat în întunericul experienţei incomprehensibile, tainice a lui Dumnezeu, pe care o vede prin lucruri sau dincolo de ele, la o treaptă tot mai înaltă.

 

„Apoi primeşte în auz sunetele trâmbiţelor, urcând împreună cu înălţimea muntelui. După aceea pătrunde în nepătrunsul nevăzut al cunoaşterii de Dumnezeu. Dar nu rămâne nici aici, ci trece la cortul nefăcut de mână. Aici, cel ce se înalţă prin aceste urcuşuri ajunge la capăt”.[269]

 

De la un capăt la altul toată această cunoaştere cuprinzătoare şi în trepte are un caracter paradoxal: creşterea în cunoaştere e însoţită de conştiinţa tainei Lui de neînţeles.

 

„În aceasta stă adevărata cunoaştere a Celui căutat, în a cunoaşte prin aceea că nu cunoaşte. Căci Cel căutat e deasupra oricărei cunoaşteri, înconjurat din toate părţile de neînţelegere”[270]. „Când deci Moise a ajuns mai mare în cunoaştere, atunci mărturiseşte că vede pe Dumnezeu în întuneric, adică atunci cunoaşte că Dumnezeu este prin fire ceea ce e mai presus de orice cunoaştere şi înţelegere… Cuvântul dumnezeiesc porunceşte în primul rând ca Dumnezeu să nu fie asemănat cu nimic din cele cunoscute de oameni. Căci tot înţelesul care se iveşte în minte prin vreo închipuire, care cuprinde totul ca o noţiune şi ca o conjunctură a firii, plăsmuieşte un idol al lui Dumnezeu şi nu-L vesteşte pe El”[271].

 

Întunericul sau norul de dincolo de lumină desemnează imposibilitatea cunoaşterii fiinţei sau esenţei lui Dumnezeu, aşa cum ne lămuresc scrierile Sfinţilor Maxim şi Dionisie Areopagitul[272]. Concepţia platonică despre cunoaşterea lui Dumnezeu în lumină văzută în scrierile unor Părinţi (Macarie, Simeon, Grigorie Palama) de către J. Daniélou este eronată. Potrivit patrologului catolic, Grigorie de Nyssa ar depăşi această viziune. Ceea ce îi scapă însă lui Daniélou este faptul că norul dumnezeiesc nu este altceva decât natura sau caracterul nedescoperit, tainic al fiinţei dumnezeieşti, adică imposibilitatea cunoaşterii fiinţei dumnezeieşti Care se revelează pe Sine prin lumină, întrucât Ea nu poate fi acoperită prin întuneric.[273]

Vom încheia concluzionând că dialogul transcendent se desfăşoară de obicei în tăcere, fiind mistic şi găsind concretizare în rugăciunea mistică. În mod esenţial, el constituie depăşirea singurătăţii individuale şi intrarea în comuniunea sfinţilor şi a lui Dumnezeu.

 

„Dacă discută cineva cu un om virtuos este nevindecat, în timp ce acela care s-a unit cu Dumnezeu este cel ce se mântuieşte.”[274]

14. Scopurile dialogului cu Dumnezeu

 

Părinţii vorbesc despre o desăvârşire ontologică şi nu de o simplă restaurare morală în viaţa creştină. De pildă, Sfântul Maxim Mărturisitorul descrie îndumnezeirea ca un proces ontologic al oamenilor de la a fi la a fi mai bine, până la a fi veşnic.[275]

Care ar putea fi însă scopurile dialogului cu Dumnezeu, sfârşitul ultim de dorit? Ar putea fi multe şi foarte multe, iar cele principale, acelea ce se identifică cu destinaţia vieţii însăşi a omului. Să-şi împlinească omul firea lui, vocaţia lui, să se aproprie de Dumnezeu cât de mult îi permit măsurile lui, să se asemene cu Dumnezeu. Ţeluri mari şi anevoioase, lucrare fără de sfârşit. Merită să urmărim problematica lor. Vorbind în dialogul „către sine” despre concluziile existenţiale ale căderii omului, am spus că se prezintă sub două forme, interioară şi exterioară. A doua formă, exterioară sau interpersonală, are de-a face cu perturbarea comuniunii cu Dumnezeu, înstrăinarea şi îndepărtarea de Dumnezeu. Însă cea mai rea consecinţă dintre toate e „înstrăinarea de Dumnezeu”[276].

Sfântul Grigorie de Nyssa spune în acest sens: „Şi ce altceva este răzvrătirea sufletului decât înstrăinarea de Dumnezeu? Şi sufletul uman nu se înstrăinează de Dumnezeu decât prin dispoziţia pătimaşă.”[277] Aceasta înseamnă că icoana chipului lui Dumnezeu s-a murdărit şi omul a pierdut orientarea lui către starea de fericire şi asemănare cu Dumnezeu. E nevoie de luptă neîncetată din partea lui, aşa încât să restabilească „în Hristos” chipul denaturat al lui Dumnezeu înăuntrul lui şi să poată în continuare înainta dialogul spre ţelurile lui mari.

 

„Omul s-a creat după chipul şi asemănarea cu Dumnezeu, păcatul a distrus frumuseţea chipului de vreme ce a tras după sine sufletul în dorinţe pătimaşe. Însă Dumnezeu Care l-a creat pe om este viaţa adevărată. Deci acela care a alungat asemănarea către Dumnezeu a alungat familiaritatea către viaţă. Celui ce este în afara lui Dumnezeu îi este imposibil să trăiască viaţa fericită. Să revenim deci la harul pe care l-am avut de la început şi l-am pierdut din cauza păcatului, şi din nou să înfrumuseţăm sinele nostru conform cu chipul lui Dumnezeu asemănându-ne cu ziditorul prin lipsa de patimi.”[278]

 

Demersul şi modul acestei întoarceri e numit de Părinţi „întoarcerea cea bună”. Potrivit Sfântului Grigorie Teologul, „trebuie să aştept demersul contrar care duce la bine şi precum de la cele foarte plăcute au venit cele neplăcute, tot aşa şi de la cele neplăcute vor reveni cele foarte plăcute.”[279] Şi „cea mai bună înnoire” „e cea mai bună schimbare care oferă dreapta Celui Prea Înalt. Schimbarea se întâmplă atunci când se înnoieşte omul interior zi după zi.”[280] E vorba despre binecuvântarea cea mai mare a omului şi izbânda cel mai dificil de realizat.

 

„Nu poate oricine să ajungă la desăvârşirea iubirii şi să-L cunoască real pe Cel iubit. Ci numai acela care a lepădat omul vechi, cel înlănţuit de dorinţele înşelării, şi s-a îmbrăcat în cel nou, reînnoit în cunoaşterea conştientă după chipul ziditorului.”[281]

 

Sufletul, când dobândeşte harul, va străluci în întregime la fel cu Dumnezeu însuşi. Teologia Sfântului Grigorie de Nyssa este străbătută de acest adevăr: sufletul primeşte discul soarelui, conlocuire dumnezeiască percepută numai cu ochii credinţei. Ochiul duhovnicesc nu numai că primeşte lumina, ci şi emite lumină, dar pentru aceasta trebuie să fie la fel cu ochiul Porumbelului, ochiul Duhului Sfânt[282].

 

„Slava ochilor este să fie ochii Porumbelului”[283], căci omul vede prin Duhul Sfânt. „Pe măsură ce sufletul se apropie de vederea lui Dumnezeu, el vede natura dumnezeiască cea nevăzută.”[284]

 

Viaţa este Adevărul şi ca atare nu poate niciodată să fie formulată ca ştiinţă[285]. Cu toate acestea, întâlnim o mare insistenţă asupra celor două aspecte care structurează unirea mistică: prezenţa cea mai reală a lui Dumnezeu în sufletul îndumnezeit şi transcendenţa absolută a aceluiaşi Dumnezeu, care rămâne in se, veşnic neapropiată şi în depărtări nemăsurate. Dumnezeu creează o lume în mod liber şi, cu ajutorul harului Său, intră în legături de reciprocitate şi dialogicitate cu ea; El nu absoarbe persoana omenească, ci o înduhovniceşte prin lucrările Sale.

Interesant e faptul că cu cât se micşorează distanţa ce desparte de Dumnezeu, cu atât se fortifică sentimentul interior al prezenţei lui Dumnezeu.

 

„Înăuntrul nostru Îl avem pe Dumnezeu”.[286]

 

Şi această prezenţă se traduce prin „comuniunea” persoanelor, comuniunea personală de iubire, aceasta pe care a descoperit-o Hristos şi în care nu e numai Cel ce invită, dar şi însăşi Calea. Iubirea faţă de Hristos, pe măsura cunoştinţei duhovniceşti, creşte puţin câte puţin cu fapta sufletului. Cu totul fericită este viaţa cea pentru Dumnezeu şi după Dumnezeu.

Creşterea infinită în comuniunea cu Dumnezeu este creşterea infinită în cunoaşterea Lui şi în participarea la El. În viaţa de acum ea se mişcă de la o treaptă la alta pentru că pe fiecare se anticipă, se presimte infinitatea lui Dumnezeu, dar nu se gustă; în viaţa eshatologică creştinul se va scufunda cu cunoaşterea şi trăirea în infinitatea dumnezeiască în aşa fel încât nu va mai trece de la o treaptă la alta, ci se va odihni veşnic în această infinitate. Dar ea va avea un caracter personal, ceea ce va face ca odihna să fie în veacul viitor o comuniune dialogică. „Căci infinitatea e în jurul lui Dumnezeu, dar nu e Dumnezeu, Care e mai presus şi de ea în mod incomparabil”.[287] Infinitatea iradiază din Dumnezeu, dar El e mai presus de ea. Ea este în El, dar El e subiectul ei, care dă incomparabil mai multă bucurie decât o infinitate impersonală.

Stadiul ultim al apropierii dialogale cu Dumnezeu este asemănarea cu Dumnezeu. După formularea epigramatică a Marelui Vasile, care probabil constituie rezumatul întregii teologii patristice, destinaţia omului şi a dialogului cu Dumnezeu este

 

„Că urmează ca noi să venim la asemănarea cu Dumnezeu pe cât permite natura umană”.[288]

 

Consacrarea, chemarea asemănării cu Dumnezeu ca cel mai înalt scop al dialogului transcendental, constituie un principiu fundamental al antropologiei capadociene. Asemănarea e întregul demers de creştere a chipului, prin voinţa omului şi ajutată de harul lui Dumnezeu. Potrivit tradiţiei patristice, chipul se dezvoltă spre asemănare îndeosebi prin virtuţi, care sunt şi ele lucrarea voinţei ajutată de har.

Omul e creat astfel încât nu numai „ca cel asemenea să-l cunoască bine pe Cel asemenea.”[289], ci şi să se asemene cu El, ajungând de la „după chipul” la „după asemănare”. Legat de acestea, Grigorie de Nyssa scrie că

 

„relaţia iubitoare şi unirea cu cel iubit se săvârşeşte într-un mod firesc. Ceea ce dorim cu iubire aceea devenim.”[290]

 

Noi creştem în iubire dând şi primind. În măsura în care dăm, primim şi în măsura în care primim, dăm. Dar noi dăm numai din puterea a ceea ce primim din Dumnezeu. Astfel „asemănarea” noastră cu Dumnezeu vine ca un sfârşit firesc al naturii noastre şi al demersului nostru.

 

„Scopul şi finalul demersului acestora e restabilirea omului vechi, care nu e nimic altceva decât asemănarea cu cel dumnezeiesc.”[291]

 

Prin „asemănare” se înfăptuieşte comuniunea desăvârşită posibilă a naturii Dumnezeului Celui Sfânt şi a omului sfânt după har, care duce la „îndumnezeire”. Unirea omului cu Dumnezeu, imprimarea omului de plinătatea lui Dumnezeu fără contopirea cu El, este îndumnezeirea omului. În vederea ei e dat chipul lui Dumnezeu în om, ca năzuinţă a acestuia spre arhetipul său absolut. Şi în ea îşi află chipul împlinirea sa ca asemănare desăvârşită cu Dumnezeu. În chip e implicată ca o poruncă dumnezeiască tensiunea omului spre îndumnezeire. „Omul este o creatură care a primit porunca să devină dumnezeu”[292], spune Sfântul Grigorie Teologul.

Tot demersul alcătuieşte misterul ce se săvârşeşte prin lucrarea lui Dumnezeu şi sinergia omului, în trei stadii evidente: crearea omului „după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu”, unirea ipostatică a naturii dumnezeieşti şi omeneşti în Persoana lui Hristos şi stadiul final, al îndumnezeirii pentru fiecare personal „în Sfântul Duh”. E vădită dimensiunea personală şi dialogică a îndumnezeirii, precum a fost observat în mod precis: „Părinţii s-au gândit, pe temeiul condiţiilor personale, că exact în acest punct intră taina comunicării personale. Îndumnezeirea înseamnă comunicare personală. Tocmai în acest contact strâns al omului cu Dumnezeu este îmbibată întreaga existenţă umană de către prezenţa dumnezeiască.”[293]

Desigur calea spre Dumnezeu e de lungă durată, nesfârşită, insistentă şi dureroasă. Însă este evolutivă, e un urcuş, o ascensiune. Rezultatul ei se află numai la sfârşit; e imperceptibilă, slabă, obscură, nedesluşită de la început şi apoi în continuare, pe tot parcursul. Începe cu gustarea şi vederea lui Dumnezeu, un mod de părtăşire, participare ce anticipă, prevesteşte îndumnezeirea. După sentinţa cunoscută a lui Grigorie Teologul, omul este

 

„fiinţă care locuieşte pe pământ, dar se mută în altă lume, şi ca sfârşit al tainei devine dumnezeu din dorinţa lui către Dumnezeu.”[294]

 

Vorbind de altfel despre îndumnezeire, nu trebuie să uităm că se va întregi, se va împlini la sfârşit, „pentru că vederea faţă-n faţă a lui Dumnezeu şi cunoaşterea desăvârşită vor fi date conform cu făgăduinţa existentă în veacul veşnic celor vrednici să le accepte.”[295] Până la veacul viitor, vocea „călătorilor” acestei vieţi se va auzi jelindu-se şi întrebându-se: „Vai mie, că pribegia mea s-a prelungit, că locuiesc în corturile lui Chedar”[296], „Făcutu-mi-s-au lacrimile mele pâine ziua şi noaptea, când mi se zicea mie în toate zilele: Unde este Dumnezeul tău?[297]

15. Un dialog veşnic

Încheind aici cercetarea dialogului transcendental, am putea sublinia concluziv că toate celelalte dialoguri ale omului cu sine şi cu aproapele dobândesc sens numai sub lumina existenţei şi prezenţei lui Dumnezeu şi a dialogului înspre El. La temeiul cuvântului meu stă necesitatea de a răspunde dialogic ca tu Eului dumnezeiesc. Eu nu pot fi fără cuvânt pentru că nu pot fi de unul singur, independent în existenţa mea sau de la mine însumi. În necesitatea mea de a vorbi şi de a răspunde, am dovada existenţei lui Dumnezeu ca Eu suprem, Care m-a adus la existenţă şi Care mă ţine în legătură cu El vorbindu-mi, dialogând cu mine, eu răspunzându-I ca unui tu. Eu sunt permanent chemat de un Eu de care depind în mod absolut. Dar dependenţa aceasta îmi devine mai clar conştientă în rugăciune – dialogul prin excelenţă – în care trebuie să chem eu pe Dumnezeu ca pe un Tu suprem al meu.

În cuvântul lui Dumnezeu către noi ni se face cunoscută şi simţită dragostea Lui către noi, dar nu fără să se trezească şi dragostea noastră faţă de El. În rugăciune ne exprimăm dependenţa şi afecţiunea noastră faţă de El, dar nu fără să simţim şi răspunsul iubirii Lui la ea. Rugăciunea, ca răspuns dialogic la cuvântul lui Dumnezeu, e şi dar al Lui şi răspuns al nostru la cuvântul şi darul Lui. În ea arătăm că nu rămânem pasivi la darul credinţei trezite prin cuvânt. În ea se arată că a rodit cuvântul lui Dumnezeu către noi şi lucrează mai departe în noi prin Duhul Său cel Sfânt. În ea şi prin ea se întoarce mulţumirea şi încrederea noastră rodită de cuvântul şi de Duhul Lui cel Sfânt către El, dar se şi revarsă noi daruri ale lui Dumnezeu către noi ca prin nişte mâini întinse către El. Căci când ne ridicăm mâinile şi faţa noastră în rugăciune spre El, nu numai ne dăruim Lui, ci şi primim de la El darurile revărsate peste noi.

Perspectivele acestei strădanii dialogice pe viaţă a omului pentru comuniunea personală şi întâlnirea cu Dumnezeu se împlinsc, desigur, la sfârşit, la capătul drumului, al înaintării. Devin însă înţelese pe tot parcursul, lucru ce e mângâietor. „Iubitorul” dar şi „iubitul” Dumnezeu e continuu prezent, lângă om, în viaţa zilnică, în istoria şi viitorul lui, ajunge numai să nu se descurajeze căutându-L.

Se reuşeşte astfel adjudecarea personalităţii libere a omului, care are influenţe binefăcătoare în relaţiile cu sine şi cu alţii. Întâi şi întâi, persoana umană creată „după chipul lui Dumnezeu” încearcă neîncetat să dialogheze cu persoana arhetip a Creatorului până când ajunge la treapta „după asemănare”.

Omul unit cu Dumnezeu – atât cât îi permite natura lui – devine nou, o nouă creaţie. Cu cât comunică mai mult persoana lui cu Dumnezeu, cu atât trăieşte adevărul şi se îndumnezeieşte „după har”. În final dialogul către Dumnezeu – care e dialogul iubirii „din toată inima, din tot sufletul şi din toată mintea şi din toată puterea lui”[298] – îi transfigurează pe toţi.

 

„Fă-ne pe noi fii iubiţi ai lui Dumnezeu în loc de robi.”[299]

 

Sfinţii se împărtăşesc de pe acum de o pregustare a eternităţii lui Dumnezeu, devin îndumnezeiţi, „fără început” şi „fără sfârşit”. Sfântul Vasile spune că „cel ce se împărtăşeşte de harul lui Hristos se împărtăşeşte de slava Lui veşnică”[300], iar Sfântul Grigorie de Nyssa arată şi el că omul care se împărtăşeşte de har „iese” din firea sa şi

 

„devine din muritor – nemuritor, din pătat – curat , din efemer – veşnic şi din om devine cu totul dumnezeu”[301].

 

Dacă Dumnezeu este fără seamăn, atunci inima omenească – pe care numai Dumnezeu o poate cerceta – conţine acel ceva unic, cum spune şi Sfântul Girgorie de Nyssa: „Ceva care o înrudeşte cu Dumnezeu, căci pentru a participa la Dumnezeu, trebuie să aibă în fiinţă ceva care să corespundă Celui la care participă.”[302]

Ceea ce se petrece mai măreţ între Dumnezeu şi om este să iubeşti şi să fii iubit. Înălţarea mistică duce sufletul la Împărăţie: „Dacă însuşirea înţelepciunii este cunoaşterea realităţilor, nimeni nu se va numi înţelept dacă nu îmbrăţişează şi evenimentele viitoare”[303]. Un înduhovnicit al vremilor viitoare primeşte harul potrivit cu acele vremi.

 

„Te-ai înfrumuseţat, apropiindu-te de lumina mea, apropierea ta a atras asupră-ţi participarea frumuseţii mele… Apropiindu-se de lumină, sufletul ajunge lumină.”[304]

 

La acest nivel, nimeni nu mai încearcă să se informeze despre Dumnezeu, ci să-l primească şi să se convertească. „Ştiinţa ajunsă iubire” este de natură euharistică: „Vinul care veseleşte inima omului după Patimă se cheamă sângele viţei”[305], iar „viţa mistică revarsă beţia trează”. Sufletul preschimbat în porumbel de lumină urcă neîncetat. Ajunge pe o treaptă ca să pornească mai departe. Har peste har.

 

„Iubirea este Dumnezeu însuşi care trimite săgeata, Fiul Său cel unul născut, după ce i-a înmuiat vârful în Duhul Sfânt cel de viaţă făcător; vârful este credinţa care înfige nu numai săgeata, ci şi pe Arcaş odată cu ea.”[306] „Odată ce a pus piciorul pe scara pe care s-a sprijinit, Dumnezeu urcă neîncetat… şi fiecare treaptă duce mereu spre lumea de dincolo.”[307]

 

Aceasta este scara lui Iacob pe care coboară „nu numai îngerii ci şi Domnul îngerilor”… „Dar ce voi spune despre ceea ce nu poate fi spus, despre ceea ce ochiul n-a văzut, urechea n-a auzit, la inima omului nu s-a suit, cum s-ar putea exprima aceasta prin cuvinte?”[308] Orice mişcare încetează, chiar rugăciunea îşi schimbă firea. Sufletul se roagă în afară de rugăciune. Aceasta constituie isihia, liniştea duhului, odihna care-i mai presus de orice rugăciune, pacea care covârşeşte orice pace. Este acel „faţă către faţă” îndreptat spre veşnicie, când „Dumnezeu coboară în suflet, iar sufletul urcă la Dumnezeu”[309].

Veşnicia nu este nici înaintea timpului şi nici după el, ci este această dimensiune faţă de care timpul se poate deschide. Pentru definirea timpului, Sfântul Grigorie de Nyssa foloseşte cuvântul urmare, o succesiune ordonată care reglementează evoluţia potrivit lui dinainte şi lui după şi care dirijează germenii spre finalitatea lor.[310] Dar adevărata finalitate ca împlinire nu este numai sfârşit, punct final, ci este plenitudinea desăvârşirii. Această funcţie veritabilă a timpului nu apare decât pe plan teologic. Este teologia timpului.

Timpul îşi dobândeşte axa în Hristos. Înainte de Hristos, istoria se îndreaptă spre El, este mesianic orientată şi tensionată spre El, este timpul gestaţiei, al preînchipuirilor şi al aşteptării. După întrupare, totul se interiorizează, totul este dirijat de categoriile vidului şi plinului[311], ale absenţei şi prezenţei, ale neisprăvirii şi împlinirii, iar în cazul acesta singurul conţinut adevărat al timpului este prezenţa lui Hristos de-a lungul extinderii Sale; în jurul Său se roteşte totul, văzut sau nevăzut, şi se îndreaptă spre împlinirea finală a timpului însuşi, care în acelaşi timp este deja şi va fi la Sfârşit. Acest „în acelaşi timp” pune în toată amploarea sa problema adevărată a timpului, care este misterul coexistenţei a doi oameni care trăiesc în timpuri diferite într-o singură fiinţă: „Când omul din afară piere, omul lăuntric se înnoieşte pe zi ce trece”[312].

Hristos a sfărmat acel continuum istoric, dar nu a desfiinţat însuşi timpul, ci numai l-a deschis. „Cuvântul S-a făcut trup”, iar ca trup S-a supus acestui continuum, cum arată Evanghelia: „Copilul creştea şi se întărea”[313]. Dar Cuvântul ca atare nu este accesibil decât credinţei şi numai ochilor credinţei se deschide timpul istoric înspre timpul sacru, într-o cu totul altă succesiune de evenimente: Naşterea tainică, Schimbarea la Faţă, Învierea, Înălţarea, Pogorârea Sfântului Duh şi Parusia. „Dumnezeu S-a făcut vremelnic, ca şi noi, cei ce suntem vremelnici, să ajungem veşnici”, spune Sfântul Irineu şi arată în acest chip că tot ce este vremelnic ajunge la apologeul veşniciei „chiar din această lume”.

Aşadar Hristos nu distruge timpul, ci îl împlineşte, îl valorifică din nou şi îl răscumpără. Adevăratele evenimente nu mai dispar, ci sunt păstrate în memoria lui Dumnezeu (rugăciunea pentru cei morţi cere lui Dumnezeu „să-Şi aducă aminte de ei”). Timpul depăşeşte, neutralizează negaţia, distrugerea şi arată că veşnicia omenească nu înseamnă absenţa timpului, ci împlinirea lui: ospăţul mesianic va vedea la aceeaşi masă pe Avraam, Isaac, Iacob şi pe oamenii din toate epocile istorice. Totuşi, „dacă este caracteristica înţelepciunii cunoaşterea realităţilor, nimeni nu-şi spune înţelept dacă nu cuprinde în cunoaşterea sa şi lucrurile ce vor fi”[314].

Sfântul Grigorie Teologul redă unitatea fundamentală dintre originea iniţială, organizarea actuală şi finalitatea eshatologică a tuturor în Dumnezeu în felul următor:

 

„Pentru Tine singur dăinuie toate, spre Tine se mişcă toate cele stricăcioase, Tu eşti sfârşitul a toate”[315].

 

 

b. Dialogul cu aproapele

1. Ipostasul uman – un eu raportat la un tu de aceeaşi natură

Natura umană subzistă cu adevărat în mai multe ipostasuri şi se îmbogăţeşte la nesfârşit în relaţia dialogică completă între ele, după modelul şi din puterea comuniunii treimice. Ipostasul nu poate fi înţeles nici golit de natură, nici în afara relaţiei. Ipostasurile sunt natura în existenţa concretă şi în forma relaţiilor între ele, natura în dinamica relaţiilor interne ce se realizează în forma ei pluriipostatică. Ipostasul e un eu raportat dialogic la un tu de aceeaşi natură. Numai aşa experiază relaţii nesfârşite de cunoaştere şi de responsabilitate. Şi numai aşa există natura în mod real. Dar în forma de ipostas, natura umană realizează şi relaţia dialogică nesfârşită cu un Tu absolut. Ipostasul uman, ca natură umană subzistentă, nu se poate dezvolta cu adevărat fără relaţia dialogică cu absolutul personal, fără responsabilitatea faţă de el.

Dumnezeu cheamă continuu persoanele la dialogul cu Sine şi la înălţarea lumii la starea de mediu transparent al Său, prin aducerea lor la existenţă. Astfel, El colaborează cu actul de iubire al persoanelor umane, care se angajează responsabil în aducerea la existenţă şi în creşterea altor persoane umane până la starea lor de libertate conştientă, transmiţându-le dialogul lor cu Dumnezeu, cu semenii şi toate adevărurile Lui. Astfel, fiecare persoană venită la existenţă reprezintă o modalitate nouă şi continuă de manifestare a libertăţii umane în dialogul cu Dumnezeu şi cu semenii, prin natura pe care o organizează şi o dezvoltă în mod corespunzător, dar constituie şi o încadrare în responsabilitatea comună a tuturor pentru această operă.

Iubirea reciprocă între oameni implică şi ea mai multe persoane capabile de iubire, în temeiul unei fiinţe a lor în oarecare măsură comună. Însă această iubire nedesăvârşită între noi presupune iubirea desăvârşită între Persoanele dumnezeieşti cu natură comună. Iubirea noastră se explică prin crearea noastră după chipul Sfintei Treimi, izvorul iubirii noastre. Formula dogmatică a Dumnezeirii unică în fiinţă şi întreită în Persoane este unica Dumnezeire mântuitoare, fiind temeiul comuniunii iubitoare cu noi în eternitate. Numai ea cuprinde cadrul adevăratei infinităţi şi ne deschide perspectiva participării personale la ea din veci. Căci în comuniunea dumnezeiască, desăvârşită, veşnică a celor trei Persoane, în care există supraesenţa unică a dumnezeirii, e dată infinitatea şi desăvârşirea vieţii iubitoare a Treimii şi a fiecărei Persoane. Şi prin urmare numai prin Sfânta Treime ne este asigurată comuniunea noastră veşnică cu viaţa infinită a lui Dumnezeu şi comuniunea dialogică neconfundată între noi, părtaşi acestei vieţi dumnezeieşti. Ea constituie temeiul, izvorul infinit, puterea şi modelul pentru comuniunea noastră progresivă veşnică, dar totodată ne îndeamnă la o creştere duhovnicească, la o depăşire a oricărui nivel atins al comuniunii noastre personale, cu Dumnezeu şi între noi, şi la realizarea de eforturi pentru o înţelegere tot mai aprofundată a misterului comuniunii dialogale desăvârşite.

Unitatea dialogală dintre noi îşi trage seva din unitatea Bisericii, care nu este o consecinţă a gândirii, ci un reflex al unităţii mistice a Sfintei Treimi. Biserica este o icoană a lui Dumnezeu, ca una ce lucrează printre credincioşi aceeaşi unire care este în Dumnezeu. Hristos a venit să ne nască din nou, să ne aducă la o unitate dialogală nouă, treimică: „Căci prin El unii şi alţii avem apropierea de Tatăl într-un singur Duh”[316]. De aceea măreţia Bisericii e treimicitatea ei, iar singura ei misiune este să existe în lume, să mărturisească prin prezenţa şi modul ei de existenţă această unitate „după cumul” treimic: „ca toţi să fie una, după cum Tu Părinte în Mine şi Eu în tine”[317]. Iar unitatea noastră dialogică trebuie să fie o extindere a unităţii treimice care se lucrează în sfântul ei trup liturgic. Toţi suntem chemaţi la unirea cu Sfânta Treime, dar şi la unitatea care se înţelege în Sfânta Treime.

Omul se descoperă pe sine însuşi şi creează persoana cu ajutorul celuilalt om, dar nu se realizează cu adevărat decât când ajunge la conştiinţa pe care o are Dumnezeu despre el, când se află înlăuntrul raporturilor dialogale, conform modului personal al lui Tu dumnezeiesc. În această profunzime, omenescul pur este depăşit, iar eul cel mai intim, ipostatic, nu ne mai aparţine, ci îl primim prin harul care-l desăvârşeşte. Astfel vorbim, potrivit lui Maxim Mărturisitorul, de „identitate prin har” sau ipostas prin har.

În cunoscuta sa lucrare Ambigua, Sfântul Maxim accentuează că fiecare persoană umană este chemată sau are menirea „să unească prin iubire firea creată cu firea necreată făcându-le să se arate în unitate şi identitate prin dobândirea harului”.

   Omul nu are valoare prin ceea ce are, ci prin ceea ce este. Este un frate al Fiului, iar toţi fraţii intră la praznicul celor întâi-născuţi[318]. Misterul se celebrează în fiecare credincios, iar în toată comunitatea liturgică nu-L vedem pe Hristos în afară, ci-L întâlnim înăuntrul nostru, Hristos ia chip în noi[319]. „Dumnezeu se uneşte cu dumnezeii şi se face cunoscut lor”, spune Sfântul Grigorie Teologul[320]. Viaţa noastră are sens dacă e luminată de lumina iubirii şi a harului Sfintei Treimi. Liturghia botează omul, natura, timpul cu Duh Sfânt şi cu foc şi de aici ies sfinţii, raiul, veşnicia. Liturghia e libertatea omului „la care ne-a eliberat Hristos”. Ea îi face pe cei împrăştiaţi în lume să fie în acelaşi loc. „Lucrul de care se împărtăşesc toate şi care nu cade prin împărtăşirea celor ce se împărtăşesc”, spune Sfântul Grigorie al Nyssei, „acesta e ceea ce este adevărat”[321]. Hristos e „Cel ce este de faţă aici în chip nevăzut împreună cu noi”, „Cel ce sus împreună cu Tatăl şezi şi aici în chip nevăzut cu noi eşti”[322]. Liturghia face ca organismul întregului univers să funcţioneze treimic. Omul liturghisit dobândeşte o viziune interioară asupra lumii şi istoriei. Urmăreşte un factor neschimbat format din elementele schimbabile ale acestei lumi văzute în chip treimic.

După Înălţare şi Cincizecime, Hristos vine la noi în Duhul Sfânt. Trupul său eclezial este trup „pnevmatizat”, în care viaţa în moarte se schimbă în viaţă în Duh. Hristos a făcut creatura capabilă să devină în El pnevmatoforă. După cum Sfântul Duh Se odihneşte din veşnicie în Fiul – în acelaşi fel în care El constituie ungerea mesianică a Fiului venit în trup – tot astfel se odihneşte El în Trupul Său eclezial, unge membrele acestui Trup care devin chipuri ale lui Hristos, hristoşi mântuitori-mântuiţi puşi deoparte pentru a lucra mântuirea lumii: „Putem fi numiţi şi noi hristoşi, deoarece avem aceeaşi fire şi alcătuim împreună cu El un singur trup”[323]. „A primi chipul Fiului înseamnă a primi Duhul Sfânt”, precizează Sfântul Chiril al Alexandriei[324]. Aceasta este calea pentru a înţelege caracterul eclezial şi sacramantal al fiinţării după chip. Prin Botez omul moare morţii „printr-o moarte asemenea” celei a lui Hristos şi dobândeşte participarea la viaţa Sa „cu o înviere asemănătoare”[325]. Tot astfel, Euharistia îi uneşte pe credincioşi cu umanitatea îndumnezeită şi îndumnezeitoare a Dumnezeului-om, umanitate ce păstrează semnele Crucii şi ridică la Tatăl întreaga noastră suferinţă umană, împreună cu tragismul istoric. Botezul şi Euharistia inagurează, hrănesc o imitaţie sacramentală a Împărăţiei lui Hristos.

 

 

 

2. Dialogul cu Dumnezeu constituie autenticitatea celorlalte dialoguri

Cercetarea de până acum a dialogului existenţial întreit demonstrează că din autenticitatea şi veridicitatea dialogului şi a comuniunii cu Dumnezeu (relaţia dialogică verticală) dobândesc sens, calitate şi autoritate şi celelalte dialoguri (raportul dialogic orizontal). Acest fapt subliniază importanţa majoră a dialogului cu Dumnezeu pentru starea bună psihosomatică completă a omului. Concomitent, dovedeşte că pentru dialogul cu aproapele cauza începătoare şi creatoare este dialogul cu Dumnezeu. „Şi dacă cineva-L iubeşte pe Domnul, iubeşte prin urmare şi pe aproapele (pentru că acela care iubeşte, a spus Domnul, va păzi poruncile Mele)… Aceasta este porunca mea, să vă iubiţi unul pe altul precum eu v-am iubit; sau cineva poate iarăşi atribui iubirea lui Dumnezeu faptului de a-l iubi pe aproapele, deoarece Dumnezeu acceptă binefacerea ca şi cum I s-ar atribui Lui.”[326] Tot astfel se semnalează interdependenţa celorlalte direcţii ale dialogului, datorită faptului că un dialog este legat nedespărţit cu altul şi nu poate fi înţeles fără coexistenţa funcţională cu celelalte. Se constată că această calitate a dialogului transcendental şi interior se întemeiază pe calitatea sau condiţia dialogului exterior spre aproapele.

 

„Înainte de a-şi înălţa sufletul lui cu toată puterea de care dispune şi de a-şi curăţa satisfăcător mintea lui şi de a se deosebi mult de ceilalţi, în ceea ce priveşte apropierea spre Dumnezeu, ştiu că este periculos să-şi asume îndrumarea sufletelor sau mijlocirea între Dumnezeu şi om.”[327]

 

Oare la ce axe de gândire am putea integra problematicile noastre pentru tema oportună, dar şi cronologic actuală, a dialogului existenţial spre aproapele? Cum se explică interesul pentru aproapele nostru? Posibilitatea de a deschide un dialog cu el se sprijină în principal pe cunoaşterea noastră umană despre acesta. Rolul iubirii şi exprimarea ei prin intermediul iubirii; principiile, scopul şi rezultatele dialogului.

 

3. Dialogul arată familiaritatea dintre noi

Legătura organică a celor trei dialoguri e demonstrată limpede de mărturiile despre creaţia comună a tuturor oamenilor şi de originea dumnezeiască comună „în neam” cu însuşi chipul lui Dumnezeu înăuntrul nostru. „Pentru toţi unul este neamul, pământul, suflarea, potrivit căruia trebuie să stau în sfânta sfintelor să-mi apăr cinstea de sus şi chipul.”[328] Această realitate evidentă – că toţi suntem chipurile lui Dumnezeu – Sfântul Grigorie Teologul o formulează epigramatic:

 

„Eşti chipul lui Dumnezeu şi discuţi cu chipul lui Dumnezeu…”[329]

 

Faţa omenească este prin ea însăşi mijlocul de dialog între oameni. Faţa nu e dată omului pentru o existenţă a lui în izolarea individualistă egocentrică necomunicativă. Din acest punct de vedere există o mare identitate de rol între faţă şi cuvântul dialogal. Amândouă sunt date persoanei pentru a se comunica altora. Ele sunt date omului pentru că el este persoană, deci subiect dialogal, comunicabil, subiect pentru alte subiecte. Ca persoană omul nu există numai pentru sine, ci şi pentru ceilalţi, sau se realizează pe sine în comunicare cu ceilalţi. În faţa şi cuvântul lui se reflectă şi se realizează conştiinţa sa că e pentru alţii, că nu se poate realiza decât în dialog sau comuniune cu alţii. În faţa omului se reflectă toate urmele lăsate de întâlnirea şi de dialogul cu ceilalţi semeni. Iar cuvintele lui se îmbogăţesc din dialogul cu ceilalţi, din învăţarea de la ei, din cuvântul lor. În faţa şi în cuvintele fiecăruia se păstrează urmele şi vibraţiile sentimentale produse de alţii sau sentimentele nutrite şi exprimate faţă de alţii.

Omul este fiinţă interpersonală, dialogică, tripersonală, după chipul Sfintei Treimi, pentru că totdeauna două persoane care vorbesc au în vedere o a treia persoană.

Faţa ţine de om, pentru că el este destinat dialogic pentru alţii; prin faţă îşi arată trebuinţa să fie cu ei, să dialogheze cu ei, să se intereseze de ei şi alţii să ştie că el se interesează de ei. Faţa nu aparţine cuiva în izolare, ci este manifestare existenţială spre celălalt. Faţa e proiecţia inevitabilă a insului spre ceilalţi în dialog şi cuvânt. Ea ţine de el, pentru că el ţine de ceilalţi existenţial. De aceea a luat Fiul lui Dumnezeu faţă omenească. El a arătat prin aceasta interesul Lui faţă de noi, voinţa de a comunica sau dialoga mântuitor cu noi. Faţa umană e expresia legăturii lui dialogice mângâietoare cu infinitatea personală dumnezeiască şi apoi ea arată voinţa de dialog a acestei infinităţi trăite către ceilalţi semeni. Fiul lui Dumnezeu, luând faţa umană, a dus la maximum această ancorare a ei în infinitatea dumnezeiască; pe de altă parte, avem voinţa de dialog către ceilalţi oameni a acestei trăiri a umanităţii asumate de El în infinitatea de viaţă şi de dragoste a dumnezeirii.

În una din cuvântările sale, Sfântul Grigorie Teologul caracterizează provenienţa comună a tuturor oamenilor de la Dumnezeu: „provenim de la Dumnezeu de la Care am căzut şi ne-am îndepărtat.”[330] De altfel, Grigorie de Nyssa scrie „că prin preştiinţa şi puterea dumnezeiască în prima creaţie a fost cuprinsă întreaga omenire”.[331]

Prin urmare, semenul meu are acelaşi chip viu al lui Dumnezeu pe care-l am şi eu, aceeaşi origine cu a mea, cu alte cuvinte e ruda mea. Aşa se explică de ce există înăuntrul nostru un impuls nestăpânit şi o înclinaţie iubitoare înspre aproapele. După Marele Vasile, nimic nu se „aseamănă cu legile fireşti” atât de familiare oamenilor pe cât e comunicarea, întrajutorarea şi iubirea unii faţă de alţii.

 

„Cine nu cunoaşte că omul este fiinţă blândă şi socială şi nu izolată, nici sălbatică? Astfel, nimic nu e atât de caracteristic naturii noastre pe cât e să avem comuniune unul cu celălalt, să avem nevoie unul de celălalt şi să iubim neamul nostru.”[332]

 

Natura sau firea comunicativă şi participantă a oamenilor, faptul că toţi suntem comunicativi, sociali şi „avem relaţii” îşi are cauza ei în aplicarea, înclinaţia naturală, înnăscută a eului înspre celălalt, în puterile sădite ce au fost puse în fiinţa noastră.

 

„O anumită raţiune însămânţată a fost depusă înăuntrul nostru care are din fire înclinaţia familiarizării spre iubire.”[333]

 

Concomitent însă, datorită originii comune, toţi participăm la căderea protopărinţilor precum de asemenea şi la recrearea noastră în Hristos. Alţii sunt „fraţii noştri în faţa lui Dumnezeu, cei ce-au primit aceeaşi natură cu noi, cei ce-au luat împreună cu noi „după chipul” şi care poate îl păzesc mai bine decât noi [chiar dacă s-au distrus trupurile lor], cei ce sunt „îmbrăcaţi” cu Hristos Însuşi în interiorul oamenilor… pentru care a murit Hristos [Care a luat asupra Lui păcatul lumii], cei care vor moşteni împreună cu noi viaţa de sus, cei care se vor îngropa împreună cu Hristos şi vor fi înviaţi împreună cu El.”[334]

Prin urmare, toţi suntem „de aceeaşi cinste” şi „slujitorii aceluiaşi stăpân”, creaţi de acelaşi Dumnezeu Creator. Să-l urmărim pe Sfântul Vasile cel Mare:

 

„Fără să se gândească că între oameni nimeni nu este rob din fire, unul se numeşte stăpân, însă altul rob şi pentru motivul cinstei egale a firii între ei şi datorită faptului că toţi suntem lucruri de preţ ale creatorului, toţi suntem împreună-robi.”[335] „Toţi rude, toţi fraţi, toţi fiii unui tată.”[336]

 

Datoria fiecărui om e să vadă în persoana fiecărui semen chipul lui Dumnezeu, iar prin şi cu puterea mişcătoare, înnoitoare a iubirii „se vindecă cel înrudit şi împreună-rob”.[337] Fiinţa noastră, în calitatea sa de chip al lui Dumnezeu, rămâne permanent participantă la Dumnezeu, la lumina dumnezeiască, chiar dacă nu o mai vede destul de clar. După Sfântul Grigorie Teologul, noi suntem „din neamul lui Dumnezeu” urmând Apostolului Pavel (Fap.17, 29). Sfântul Grigorie de Nyssa leagă participarea de înrudire spunând:

 

„E ceva care înrudeşte pe om cu Dumnezeu. Căci pentru a participa la Dumnezeu este indispensabil să posede în fiinţa sa ceva ce corespunde Celui participat”.[338]

 

Iar patriarhul Calist leagă dialogul în iubire de participare şi de înrudire, spunând că lui Dumezeu ca iubitor acest lucru Îi corespunde din partea omului: „Iubesc, deci sunt om”. Amândoi iubesc şi vor să fie iubiţi.[339] Omul, spune Sfântul Grigorie Teologul, „este o făptură care a primit porunca să devină Dumnezeu”[340]. Această noţiune este precizată în mod deosebit de Sfântul Maxim: persoana este chemată (ca să devină ipostas) „să unească, prin iubire, firea creată cu firea necreată… prin însuşirea harului”[341]. Aşadar Dumnezeu, în iubirea Sa de oameni Se face om; omul, prin har, uneşte în ipostasul său creat ceea ce este dumnezeiesc şi omenesc, după chipul lui Hristos, şi astfel ajunge un dumnezeu creat, dumnezeu după har. Ipostasul se precizează astfel: este persoana fiinţei îndumnezeite. În Hristos, firea omenească îndumnezeită este enipostaziată într-o persoană dumnezeiască. În omul îndumnezeit, persoana creată – chiar în această stare de îndumnezeire – vede că firea sa este unită cu energia dumnezeiască îndumnezeitoare; aceasta este enipostaziată în persoana omenească. În felul acesta, ipostasul este modul personal, unic, irepetabil al existenţei teandrice a fiecărui creştin.

Acum înţelegem cât de teologică se aude porunca lui Dumnezeu „iubeşte pe aproapele ca pe tine însuţi”.[342] Şi aceasta deoarece credinciosul are în plus condiţiile, premisele de a se pune în locul aproapelui considerându-l, acceptându-l ca pe sine. Apoi înţelegem prin intermediul iubirii unitatea dialogului existenţial întreit. Dacă iubirea face diferenţa caracteristică dintre dialogul creştinului faţă de dialogurile celorlalţi oameni, atunci unitatea iubirii – pe care o cere Iisus prin porunca „Iubeşte-L pe Domnul Dumnezeul tău… şi pe aproapele tău ca pe tine însuţi”[343] – între iubirea către Dumnezeu, aproapele şi sine demonstrează şi unitatea dialogului dintre trei persoane.

 

4. Destinaţia dialogică a cuvântului

 

Cum însă se fundamentează posibilitatea dinamică, vie şi lucrătoare a omului de a dezvolta un dialog cu aproapele? Această posibilitate nu e mărturisită numai de chipul lui Dumnezeu existent în noi, comun tuturor oamenilor şi, prin urmare, ipostasul ontologic personal al omului. O denotă de asemenea şi organul limbii, al cuvântului, ce-a fost dat omului pentru a comunica uşor cu semenii lui care au fost creaţi tocmai pentru o simbioză socială.

 

„Dumnezeu Care ne-a creat ne-a dat folosirea cuvântului ca să arătăm unul altuia gândurile inimii şi să transmitem fiecare aproapelui gândurile noastre, împărtăşindu-ne din tainele inimii datorită sociabilităţii naturii ca dintr-o oarecare cameră.”[344]

 

Destinaţia dialogică a cuvântului omenesc poate fi uşor înţeleasă, percepută de cineva observând că omul se judecă din cuvintele lui.

 

„Cuvintele sunt într-adevăr icoane ale sufletelor”.[345] „Acela ce are aceste simţuri duhovniceşti, cercetându-se şi dialogând des cu cineva, vede sufletul său însuşi, desigur nu în esenţă, ci în ideea calităţii şi ipostasului lui duhovnicesc. Lumina dumnezeiască interioară se oglindeşte pe chip şi se reflectă în cuvinte.”[346]

 

Omul vorbeşte pentru că e agrăit de Dumnezeu, pentru că e pus prin vorbire în raport dialogic cu Dumnezeu. Şi pentru că vorbeşte – mai bine zis pentru că răspunde – omul nu va termina niciodată să răspundă, pentru că Dumnezeu nu va termina niciodată să-i spună ceea ce este El şi să-i arate iubirea Lui, iar omul nu va termina niciodată să înţeleagă mai mult şi să-şi exprime bucuria, recunoştinţa şi doxologia pentru ceea ce îi arată Dumnezeu. Prin insuflarea lui Dumnezeu, sufletul înţelegător şi liber e pus o dată pentru totdeauna în om, dar o dată cu el intră şi Dumnezeu în comuniune cu sufletul sădit în om. Din sufletul insuflat şi din comuniunea începută prin Dumnezeu, care e una cu harul Lui, răsare dialogul omului cu El. De aceea teologia ortodoxă a pus totdeauna în strânsă legătură harul cu natura omului, mai ales cu sufletul lui. Chiar şi după cădere, omul rămâne cu un oarecare har al lui Dumnezeu sau într-o anumită aspiraţie spre Dumnezeu şi deci într-o relaţie cu El.

Dumnezeu, suflând în om, începe să vorbească cu omul sau îi dă încredinţarea că El îi vorbeşte, iar omul trebuie să răspundă. O dată cu sufletul îi dă conştiinţa că Dumnezeu îi vorbeşte şi că el trebuie să răspundă. Prin suflarea lui Dumnezeu, apare în om un tu al lui Dumnezeu, care e „chipul lui Dumnezeu”, căci acest tu poate să spună şi el eu şi-i poate spune şi el lui Dumnezeu Tu. Dumnezeu Îşi dă din nimic un partener al dialogului, dar într-un organism biologic. Suflarea spirituală a lui Dumnezeu produce o suflare spirituală ontologică a omului, sufletul spiritual înrădăcinat în organismul biologic în dialog conştient cu Dumnezeu şi cu semenii. Iar acest dialog e menit să dureze continuu. Iubirea lui Dumnezeu face omul grăind, revelându-L astfel pe Cel ce va veni ca şi Cuvânt întrupat, după al Cărui Chip omul va descoperi că a fost creat. A rosti omul înseamnă nimic altceva decât a rosti pe Hristos. Cuvânt rostit ca iubire, omul se îndreaptă în creaţie pe urmele Relaţiei care îl întemeiază, Chip al relaţiei şi comuniunii Sfintei Treimi. A rosti omul înseamnă a îndrăzni să rosteşti Sfânta Treime.

Potrivit uneia dintre cele mai vechi formule trinitare, creaţia, mântuirea, îndumnezeirea omului se realizează „de Tatăl prin Fiul în Duhul Sfânt”. Fiul împlineşte voinţa iubitoare a Tatălui, unind în Persoana Sa dumnezeirea şi umanitatea. Astfel, Hristos face loc Duhului de-viaţă-făcător în trupul Său eclezial. Acest semn trinitar se înscrie în istorie ca „taină a lui Hristos”. Dumnezeu Tatăl împlineşte revelaţia în Hristos întrucât El înseamnă „Unsul” şi „acest nume arată pe Tatăl ca pe Cel ce unge, pe Fiul ca pe Cel ce primeşte ungerea şi pe Duhul Sfânt ca ungerea însăşi”[347]. Chiar şi deplina revelare a omului are loc în Hristos, deoarece Hristos este chipul consubstanţial al Tatălui, în El umanitatea îşi regăseşte condiţia sa iconică. Viziunea omului creat „după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu” din cartea Genezei îşi găseşte deplina exprimare în mărturia Noului Testament. Omul este kat’eikόna, chemat să se configureze după chipul lui Hristos Care este El Însuşi „Chipul lui Dumnezeu Cel Nevăzut”[348]. Prin aceasta, Logosul constituie prototipul chipului de care s-a servit Dumnezeu pentru a-l crea pe om.

Creat astfel, omul e o persoană chemată să se realizeze într-o comuniune analoagă comuniunii treimice. „A fi după chip înseamnă a fi chemat şi a putea răspunde, a putea participa la existenţa dialogică a lui Dumnezeu, „imitând”, în sens tare, o mimesis-participare, alipirea Fiului de Tatăl în bucuria şi iubirea Duhului Sfânt… Însă cu o mică, dar fundamentală diferenţă: în Dumnezeu chemarea şi răspunsul iubirii sunt simultane, în timp ce omul are nevoie de timp şi spaţiu (ale căror origini se află probabil în această tainică palpitare de iubire din inima lui Dumnezeu: „La început era Cuvântul şi Cuvântul era la Dumnezeu şi Dumnezeu era Cuvântul”: Ioan 1, 1).”[349]

Prin păcat comuniunea clară se întunecă, dar întrucât sufletul raţional rămâne în om, rămâne şi o anumită relaţie cu Dumnezeu, chiar dacă sensul de Persoană al lui Dumnezeu se estompează ca adevăr şi bine impersonal ce ţâşnesc din faţa acoperită a Lui. Prin purificare de patimi, omul ajunge la o tot mai accentuată unire cu Hristos. Etapa curăţirii de patimi, a deprinderii virtuţilor – care culminează în iubire – şi a cunoaşterii lui Dumnezeu din creaţiune, din sine şi din semenii săi se efectuează nu numai prin legătura cu Dumnezeu prin credinţă şi rugăciune, ci şi prin împlinirea poruncilor sale faţă de semeni, prin lucrarea sa asupra creaţiunii. Purificarea de patimi, catarsisul moral se desăvârşeşte prin catarsisul ontologic, metanoia, adică schimbarea întregii structuri psiho-somatice a omului. E vorba de o restabilire absolută a formei primare, de restaurarea chipului arhetipic, a chipului lui Dumnezeu. Acest chip, ca model de puritate absolută, s-a revelat prin Hristos, pe Care părinţii Îl numesc Arhetip. În momentul Întrupării, Hristos „chipul lui Dumnezeu cel nevăzut”[350] nu caută o formă oarecare, îngerească, astrală; nu numai că El se adaptează la forma omenească dar, după Părinţi, Dumnezeu, când a creat pe om, Şi-a fixat deja privirea gândirii Sale asupra lui „Hristos-prototip”[351]. Hristos-pecetea Tatălui uneşte în El chipul lui Dumnezeu şi chipul omului. Adevărului că „omul este asemenea cu Dumnezeu” îi corespunde îndreptăţirea că „Dumnezeu este asemenea cu omul”.

Tema chipului nu este statică: ea introduce o mişcare dinamică. Chipul trebuie să devină „asemănare” prin eforturile conjungate ale harului şi libertăţii. Pentru a evoca formarea chipului, Sfântul Grigorie Teologul foloseşte o expresie extrem de dinamică, aceea a „revărsării divinităţii”: „Duhul lui Dumnezeu Care a suflat peste Adam este revărsarea Dumnezeirii necorporale. Astfel din pământ şi din Duh a fost creat omul, chip al Celui Nemuritor”[352]. Această „revărsare” împiedică omul să se identifice cu pământul din care a fost plămădit. „Omul depăşeşte infinit omul”. Realitatea exprimată de „după chipul lui Dumnezeu” scapă oricărei definiţii, oricărei cunoaşteri conceptuale abstracte: „Purtăm pecetea Dumnezeirii necuprinse”, spune Sfântul Grigorie de Nyssa[353].

A fi „după chip” înseamnă înainte de toate a tinde către propriul Arhetip. Omul e „icoană creată”, „reflexul” naturii divine. El este chemat să participe la Numele dumnezeieşti, în modalităţile prin care Dumnezeu iradiază şi este prezent prin intermediul virtuţilor, ca realităţi divino-umane, semne ale unei întrupări. Sfântul Grigorie al Nyssei spune: „Cel ce l-a creat pe om pentru a-l face părtaş propriei Sale plinătăţi a aşezat natura omului astfel încât să conţină prezenţa a tot ceea ce e frumos, iar fiecare din aceste dispoziţii să-l facă să dorească atributul dumnezeiesc corespunzător”[354]. Părinţii vedeau prefigurată unirea hristologică a umanului şi a divinului în însăşi alcătuirea omului care uneşte în sine văzutul şi nevăzutul. Făptură trupească şi spirituală, omul este deja un limbaj al lui Dumnezeu, un limbaj al întrupării. Reflex personal al Lόgos-ului, el este lόgikos, în stare să descifreze sensurile lucrurilor, lόgoi-i acestora. El este chemat să asume întreaga creaţie pentru a o oferi Tatălui şi a o transfigura. Sfântul Grigorie Teologul celebrează omul „ca un închinător de mijloc, contemplator al creaţiei văzute şi iniţiator în cea nevăzută, împărat al tuturor celor pământeşti şi deopotrivă cereşti”[355].

 

 

 

 

5. Caracterul apofatic al dialogului interpersonal

 

Pentru Sfântul Grigorie Teologul, temeiul omului se află aşezat în creaţia sa prin intermediul Cuvântului pe care i l-a adresat Dumnezeu. Omul „devine” om în măsura în care este cu adevărat la viaţă prin Cuvântul pe care Dumnezeu Însuşi i-l adresează. Într-o oarecare măsură, omul este creat în inima lui Dumnezeu, întrucât încă de la început Dumnezeu Însuşi era Logos, Cuvânt, adică dialog, comunicare. Omul este o fiinţă chemată la existenţă ca interlocutor al lui Dumnezeu. Pentru Sfântul Grigorie, dimensiunea dialogică, dimensiunea conversaţională a comunicării e cel mai profund adevăr al omului. Omul nu este prin urmare o fiinţă izolată, de sine stătătoare. Mai mult, cea mai evidentă consecinţă a acestui fapt este că omul ia cunoştinţă de sine – chiar şi de sine ca realitate care nu se schimbă, care rămâne şi constituie fundamentul eului – doar în faţa celuilalt. În cuvântul altuia se manifestă voinţa de dialog şi comuniune. Dar chiar când acest cuvânt nu e expresia unei voinţe egoiste se poate întâmpla să rămânem indiferenţi la el, să ne treacă doar prin minte, să auzim sunet de cuvinte. În această situaţie, omul nu numai dobândeşte pentru noi valoarea sa particulară de persoană, de subiect ce caută şi se defineşte prin comuniune, ci rămâne într-un final un obiect cu loc precis alături de celelalte. Subiectul dialogului, voinţa lui de coexistenţă şi comuniune nu se poate impune astfel în acelaşi mod constrângător cunoaşterii noastre ca lume închisă, fără viaţă a obiectelor. Suntem chemaţi la un efort personal pentru a face experienţa dialogală a celuilalt, la a ne împărtăşi de realitatea subiectului altuia. Posibilitatea de a ne împărtăşi de experienţa unui alt subiect al dialogului ne duce la experienţa reală a credinţei ca o comuniune. Prin cuvântul dialogal, celălalt îşi exprimă voinţa lui de comuniune cu noi, dorinţa de a extinde, de a prelungi existenţa la coexistenţă, căci numai prin cuvântul dialogului putem lua cunoştinţă de existenţa acestei voinţe. Realitatea subiectului dialogal se descoperă numai celui ce crede, ea îşi datorează însăşi fiinţarea credinţei aproapelui. Astfel, înaintea noastră valoarea lui tu nu se impune ca un lucru dat, ci e o chemare, o misiune, o datorie, ceva ce trebuie înfăptuit, dobândit de mine, de credinţa mea în acel tu. Valoarea de aproape ca fiinţă liberă şi unică se realizează numai prin sinceritatea, credinţa şi iubirea mea. În acest fel, virtuţile mele colaborează cu virtuţile lui Dumnezeu mântuitoare, cu lucrarea Sa iubitoare.

În condiţiile dezvoltării dialogului cu aproapele se integrează posibilitatea de a-l cunoaşte pe aproapele. Şi aici încep dificultăţile analoage cu acelea ale autocunoaşterii. Pentru că, dintr-un anumit punct de vedere, cunoaştem pe cineva atât cât ne cunoaştem pe noi înşine, atât cât ne cunoaştem chipul lui Dumnezeu înăuntrul nostru. Ignorăm însă esenţa lui în aceeaşi măsură în care ignorăm şi propria noastră existenţă, precum caracteristic menţionează exemplul Marelui Vasile:

 

„Dar eu pe de o parte îl cunosc pe Timotei şi pe de alta nu-l cunosc, însă nu în acelaşi fel şi din acelaşi punct de vedere. Fiindcă nu se întâmplă ca din punctul de vedere din care-l cunosc, concomitent din acest punct de vedere să nu-l cunosc. Din contră, dintr-un punct de vedere îl cunosc, în timp ce din altul nu-l cunosc. Îl cunosc pe acesta după înfăţişare şi după celelalte caracteristici, dar esenţa nu o cunosc de vreme ce chiar şi pe mine însumi pe de o parte mă cunosc şi pe de alta nu mă cunosc .”[356]

 

„Ca realitate dialogică, realitate creată de Cineva care i-a adresat cuvântul, omul e în cele din urmă „o fiinţă a răspunsului”. Viaţa omului poate fi foarte bine înţeleasă ca răspunsul dat celui care în chip constant, neîncetat îi adresează cuvântul. Şi în plan uman noi ne trăim adevărul nostru pe baza aceluiaşi principiu, adică acela al conversaţiei, al dialogului”[357]. Apare nevoia studierii ceiluilalt, „ca să ne reînnoim astfel încât să ne cunoaştem unul pe altul”.[358] Şi această cunoaştere cuprinde desigur elementele psihologiei omului pe care le au diferenţele celor două sexe, în diferitele stadii ale vârstei lui, în diferite clase sociale, stări psihosomatice, de învăţare şi altele.

Să-l urmărim pe Sfântul Grigorie Teologul: „întrucât nu-i vorba despre minţi, nici despre cuvinte, nici despre instincte, nu-i vorba nici despre feminin în relaţia cu masculinul, nici despre tinereţe în relaţie cu bătrâneţea, nici despre cele legate de bucurie în relaţie cu cele nefericite, nici despre bolnavi în relaţie cu cei sănătoşi, nici nu-i vorba despre conducători şi supuşi, înţelepţi şi neînvăţaţi, temători şi curajoşi, irascibili şi blânzi, învingători şi învinşi.”[359] Iar Sfântul Vasile spune că „cei care se schimbă şi se vor schimba sunt cei ce nu-şi păzesc înfăţişarea exterioară a trupului, nici nu păşesc în aceeaşi părere, ci trupul îl schimbă după modificările vârstei, părerea o schimbă analog cu diferite împrejurări. Deoarece suntem diferiţi la vârsta copilăriei şi diferiţi în adolescenţă şi diferiţi când devenim bărbaţi şi din nou ne schimbăm complet când îmbătrânim şi alţii suntem în evenimentele fericite ale vieţii noastre.”[360]

Paralel însă cu cunoaşterea experimentală psihologică, Părinţii semnalează şi o altă diferenţă mai importantă între oameni, pe cea care o concluzionăm când scoatem în evidenţă vârstele omului interior. Atunci apare faptul că, indiferent de etapa de vârstă a omului, preşcolar sau adolescent sau matur, diferenţa e aceea a stării duhovniceşti sau morale şi a gândirii religioase ce se găseşte la nivelul copilăriei, maturităţii sau al împlinirii. „Din cauză că, aşa cum spune şi apostolul, omul este dublu, cel din afară, cel interior, conform cu ceea ce se vede şi ceea ce se înţelege tainic ne obligă să luăm o atitudine şi cele similare cu vârsta fiecăruia… Credincioşii din Corint erau copii fiindcă aveau încă nevoie de lapte. Tânăr în privinţa sufletului este cel ce a fost instruit spre desăvârşire prin virtutea de multe feluri. Bătrân în privinţa sufletului este cel ce este desăvârşit în înţelepciune.”[361]

Această înţelegere răspunde nevoii actuale de o întâlnire concretă, comunicativă între oameni. „Potrivit unei astfel de viziuni, această părticică obiectivă a omului pe care se întemeiază continuitatea istoriei sale personale este individualizată şi devine conştientă în raporturile interpersonale, în faţa unui tu şi în mijlocul unui noi. Mai mult, această părticică obiectivă a eului nu e ceva străin introdus în om, ceva pe care el a fost construit într-un timp secund, ci este principiul dialogic însuşi care îi permite eului să se perceapă pe sine ca absolut inconfundabil tocmai în relaţionarea sa. În aceasta îşi experimentează omul marea sa originalitate.”[362]

 

 

 

 

5. Dialogul interpersonal se clădeşte pe puterea invincibilă a iubirii

 

Experienţa fiecăruia dintre noi ne arată că nu de puţine ori, când dorinţa chemării după dialog rămâne fără ecou, noi înşine de scufundăm în întunericul unei vieţi egocentrice, glaciale. Sau, dacă nu chemăm noi pe cineva la dialog, nu se realizează în el adevăratul eu; sau, în fine, dacă el la rândul lui ne cheamă fără rezultat, îl condamnăm la tăcerea singurătăţii chinuitoare. În acest caz, numai cu un mare efort sufletesc poate ceva să fiinţeze ca eu, în momentul în care niciun eu sau altul nu-i răspunde dialogului ca o comuniune. Eul egoist, zăcut în patimi, dependenţe şi închis în cercul singurătăţii necomunicării, trăieşte într-o existenţă bolnavă, iraţională, de umbră, chinuitoare şi angoasantă. Subiectul celuilalt drept comuniune ni se descoperă doar prin credinţă, după cum şi propriul nostru subiect se naşte şi se întăreşte prin credinţa aproapelui. Întreaga mea interioritate se afirmă prin celălalt, datorită unui act de credinţă împlinit faţă de mine, prin care eu îmi afirm de fapt autentica mea libertate, autenticitatea mea de eu al libertăţii responsabile, care îmi arată ceea ce sunt, ceea ce pot şi trebuie să devin.

Cunoaşterea multor laturi ale celuilalt, conform cu ipotezele, condiţiile pe care le-am expus mai sus şi atât cât permit posibilităţile umane, ne va da oportunitatea unei comunicări individuale cu el. Aceasta pretinde adaptarea la starea lui duhovnicească ce „…împărtăşeşte fiecăruia ceea ce-i potrivit cu studiul lui.”[363] Sfântul Grigorie de Nyssa spune „că analog cu felul bolii adaptăm şi terapia. Trebuie însă… să vedem şi să facem cuvântul potrivit cu fiecare rătăcire ce există. Câteva principii şi propuneri logice să fie expuse fiecărei alegeri.”[364] Totodată constituie garanţia că va exista răspuns din partea lui şi că în final dialogul nostru interpersonal va avea succes. Pe ce ar putea să se sprijine primordial comunicarea cu altul şi dezvoltarea relaţiilor cu el? Pe puterea invincibilă a iubirii.

Vorbind desigur despre iubire, o înţelegem ca principiu şi temei responsabil nu numai al creaţiei, dar şi al altor binefaceri ale lui Dumnezeu care ne permit să concluzionăm, împreună cu evanghelistul Ioan, că „Dumnezeu este iubire”.[365] Iubirea nu este din lumea aceasta, fiind numele lui Dumnzeu Însuşi. Iubirea înflăcărează sufletul fără încetare şi-l uneşte cu Dumnezeu prin puterea Duhului Sfânt. O mai înţelegem ca element distinctiv esenţial al persoanelor, atât al lui Dumnezeu cât şi al oamenilor. Iubirea este adevărata cunoaştere, iar fără de ea viaţa creştină este o asceză iluzorie. După cum urmează, constituie puterea motrice a dialogului teandric, precum şi a dialogului existenţial întreit al omului. Aceasta explică intensitatea şi dinamica iubirii. Iubirea omului urmează şi urmăreşte iubirea lui Dumnezeu. „Noi Îl iubim pe Dumnezeu pentru că El ne-a iubit întâi”.[366] Aşa se explică şi cuvântul lui Grigorie Teologul care spune că

 

„nimic nu e atât de puternic în a provoca iubire pe cât dispoziţia de a răspunde în acelaşi mod la această iubire.”[367]

 

De altfel, chiar numai o simplă comparaţie a iubirii creştine cu dragostea elenă egoistă a antichităţii clasice poate demonstra mărimea, dimensiunea şi valoarea ei. În dragostea fiului rătăcit al lui Porus şi al Peniei[368], adică a necesităţii, avem stăpânirea „oricărei jertfe” de care subiectul e lipsit, spre satisfacerea însăşi a persoanei îndrăgostite. Dragostea, în consecinţă, înseamnă privare continuă, căutare îndelungată. Dimpotrivă, în iubire avem mobiluri personale pozitive. Obiectivul ei nu e dobândirea bunurilor pe seama subiectului, ci oferta dezinteresată şi binefacerea persoanei „iubite”. Persoana care iubeşte simte o deplinătate şi se află mereu în starea de ieşire ca să întâlnească alte persoane şi să le ofere din plinirea lui. Persoana umană este plăsmuită esenţial să iubească. Cu alte cuvinte, în esenţa cea mai adâncă a persoanei omul este fiinţă dialogală, chiar mai mult prin puterea lui de a iubi decât prin puterea lui de a ajuta.[369]

7. Dialogul existenţial prin cuvânt şi lucrare

 

Cum însă se manifestă iubirea? „Am auzit cu siguranţă că trebuie să iubim, căutăm însă să învăţăm cum se va împlini aceasta.”[370] Răspunsul Părinţilor Capadocieni e simplu şi limpede: „Dumnezeu cere de la noi iubirea de oameni pentru alţii.”[371] Şi această filantropie se va exprima printr-un dialog existenţial dublu către aproapele, prin „cuvânt” şi „lucrare”. „În termenul filantropie în esenţă trebuie să vedem conţinutul iubirii omului smerit ce se manifestă de dragul lui în cadrul iconomiei dumnezeieşti; mai mult datorită acestei manifestări evidente în om suntem obligaţi să caracterizăm drept identică şi frăţietatea către semen.”[372] Primul se referă la dialogul interpersonal cu aproapele, iar al doilea la iubirea de fraţi sau filantropia practică.

„Şi cine este aproapele meu?” La această întrebare ni s-a răspuns într-un mod exemplar şi irepetabil de către Însuşi Domnul prin parabola „Bunului samarinean”.[373] Şi atunci „aproapele” constituie categoria fundamentală a relaţiei interpersonale, cu caracter personal, volitiv şi responsabil.

 

„Spunând aproapele înţelegem persoana concretă cu care se creează relaţii interpersonale, care exprimă şi legătura deosebită a fiinţei raţionale după asemănarea acesteia.”[374]

 

Oare cum se realizează relaţia interpersonală autentică şi comuniunea cu semenul? „În ieşirea acestei iubiri din ego pentru a se întâlni cu tu, se constată intenţia de a crea relaţii ce se manifestă prin jertfa de sine. În întâlnirea eului cu tu se revelează pe de o parte trăirea conţinutului credinţei, în care tu este înţeles ca frate în Hristos, iar pe de altă parte micşorarea şi dispariţia golului între eu şi tu pentru crearea unităţii.”[375] Iubirea comunitară şi dătătoare de putere scindează individualitatea egoistă şi întâlneşte persoana cealaltă. Eul îl întâlneşte pe tu, se intersectează cu tu şi se împlineşte astfel comuniunea lui noi. Devenim, după expresia Marelui Vasile, „legaţi unii de alţii” (συνημμένοι αλλήλοις).[376] Şi aceasta pentru că în realitate ne-am născut nu doar pentru sine, pentru noi înşine, dar şi pentru alţii.

 

„Fiecare dintre noi nu s-a născut numai pentru binele sinelui său, dar şi pentru binele celor care coparticipă la această natură şi s-au creat de acelaşi creator şi pentru aceeaşi destinaţie.”[377]

 

Bucuria de unul singur nu e bucurie deplină, deci nu e o plenitudine de existenţă. Iar bucuria de existenţa comunicată, dialogică, a unui eu altui eu trebuie să fie în cel ce primeşte tot aşa de deplină ca şi în cel ce dăruieşte; to aşa şi plenitudinea de existenţă. Aceasta înseamnă dăruirea deplină a unui eu altui eu, nu numai o dăruire a ceva din sine sau din bunurile sale. Ea trebuie să aibă corelaţie de dăruire şi de primire totală între două euri pentru a realiza un fel de cuprindere reciprocă a eurilor, care pe de altă parte rămân distincte în această cuprindere.

Dumnezeu este Eul suprem, desăvârşit, cuprinzător al tuturor, dar mai presus de toate. El ne poate face parteneri dialogali ai Lui deşi El e absolut, ca izvor de început şi nesfârşit al tuturor, iar noi suntem creaţi. El este un Eu ca şi eul uman, înrudit, dar deosebit de el. Eul uman se poate folosi de toate, se poate adresa lui Dumnezeu prin toate, putând să le cuprindă pe toate şi putând comunica prin toate cu Dumnezeu, dar le poate crea şi susţine. Deci Îl poate vedea prin toate pe Dumnezeu.

Dar numele propriu al lui Dumnezeu indică aparte pe Dumnezeu ca Subiect conştient desăvârşit, suprem, mai presus de toate date nouă, dar avându-le în Sine ca posibilităţi pe care le-a putut şi le poate susţine la nesfârşit, având în Sine infinitatea din veci. În Dumnezeu sunt cuprinse raţiunile tuturor, El însuşi fiind mai presus de toate raţiunile necreate şi create, cognoscibile şi cunoscătoare, aşa cum numele persoanei umane îndică şi el eul uman conştient, necuprins nici de sine nici de alte euri umane, ci numai de Eul dumnezeiesc, deşi eurile umane pot comunica sau dialoga între ele prin cuvinte. Eul uman poate simţi prezenţa Eului dumnezeiesc şi poate grăi la nesfârşit despre El, dar nu-L poate cuprinde în întregime în veci şi nu-L poate exprima explicit prin niciun nume. Eul divin şi eul uman sunt într-o legătură dialogică din bunăvoinţa Eului divin, spunându-şi multe, dar neputându-se epuiza dialogic niciodată în cuvinte. Eul uman poate produce la nesfârşit cuvinte, în explicarea sensurilor ce i le comunică Eul divin prin lumea creată, prin energiile Lui necreate, dar niciodată cuvintele lui nu vor fi suficiente pentru a-L cuprinde în întregime şi exprima în mod propriu.

În consecinţă, trebuie cineva să vadă nu doar binele său propriu, dar şi pe cel general al altora. Sfântul Grigorie Teologul spune că trebuie să fim de folos şi altora, „adică de a lumina pe cei din jur şi de a apropia către Dumnezeu poporul bogat. Şi trebuie să nu urmăresc numai interesul meu, ci şi interesul altora.”[378] Marele Vasile accentuează că „există două caracteristici principale ale iubirii, tristeţea şi agonia pentru acei datorită cărora e vătămat cel iubit şi apoi bucuria şi lupta pentru progresul lor.”[379] Şi aceasta fiindcă celălalt, aproapele, nu e străin. Este „membrul tău pentru care a murit Hristos”.[380] Prin urmare şi ceea ce ai nu e al tău, aparţine şi altuia. „Dă ceva chiar şi mic celui ce are nevoie. În loc să dai un lucru mare, dă bunăvoinţa. Dacă nu ai nimic, plânge. Compasiunea care iese din suflet e mare leac pentru cel ce e nefericit şi faptul de a-l compătimi cineva realmente alină mult necazul.”[381]

 

8. Biserica, spaţiul dialogului cu c(C)elălalt

 

Noutatea creştinismului nu este în poruncă, ci în faptul că el a devenit împlinirea poruncii. În comuniune cu Hristos, noi ne împărtăşim de iubirea Lui şi avem puterea să iubim cu ea şi să creştem neîncetat în ea. Această iubire practică de fraţi e filantropia, iubirea de oameni, desăvârşită, constituind imitarea iubirii lui Dumnezeu. În principal, iubirea noastră fără excepţie şi discriminare spre ceilalţi, ai noştri sau străini, iubiţi sau duşmani, dovedeşte că avem comuniune de iubire cu semenul nostru. E fratele nostru în Hristos. Apostolul Pavel ne îndeamnă să agonisim iubirea[382]. În final, toţi suntem membrii unei familii în Hristos. În final, toţi suntem membrii Bisericii şi ai unui trup, al lui Hristos. Iată cum Sfântul Grigorie Teologul descrie acest adevăr:

 

„Pentru că toţi suntem egali în faţa Domnului, fie că suntem bogaţi sau săraci, robi sau liberi, sănătoşi sau bolnavi după trup. Şi unul este capul tuturor de la care provin toate, Hristos, şi ceea ce sunt mădularele între ele, la fel este fiecare dintre noi către altul şi toţi spre toţi.”[383]

 

Aceasta înseamnă că împlinim, înfăptuim în Hristos încorporarea noastră existenţială în comuniunea lui Dumnezeu. Prin intermediul acesteia nu comunicăm numai cu Dumnezeul Treimic, ci şi cu semenii noştri. Lumea a fost creată în vederea întrupării; în întemeierea ei însăşi, „lumea este Biserica în putere” ca stare virtuală. Iisus Hristos, Dumnezeu-Om, prin extindere şi datorită principiului consubstanţialităţii, ajunge Hristos-Biserică: Dumnezeu-omenire, plinătatea divino-umană. Biserica este punctul de încrucişare a orizontalei cu verticala. Legătura este de natură teandrică. Teandrismul constituie Biserica, o aşează în centrul lumii, umple cu realitatea sa conţinutul omenesc, îl transformă în esenţă teandrică şi prin aceasta comportă continuitatea orizontală: succesiunea apostolică, încorporarea credincioşilor în trupul istoric. „Dacă cineva vede Biserica, vede în adevăr pe Hristos”[384], căci o vede prin Duhul Sfânt.

De altfel, adevărul despre participarea noastră la trupul mistic al lui Hristos conduce la convingerea că în persoana fiecărui om suferind se află Însuşi Hristos şi, prin urmare, iubirea jertfitoare, smerită şi dezinteresată către aproapele se transferă lui Hristos Însuşi. De aceea, spune Sfântul Grigorie Teologul, „cât este timp să-L vizităm pe Hristos, să-L îngrijim, să-L vindecăm, să-L îmbrăcăm, să-L adunăm (pe cel împrăştiat) ca să-L adăpostim, să-L cinstim.”[385] Rezultă de asemenea că persoanele nu există singure. Există şi participă împreună, participă la comuniune, trăiesc pentru comunitate, unde şi pot crea comuniunea şi relaţii interpersonale autentice.

Biserica – plinătate este însufleţită de Sfântul Duh, întrucât dumnezeirea locuieşte în ea trupeşte. Prin pogorârea Sfântului Duh la Cincizecime El preface această ultimă zi în ziua cea dintâi a noii creaţii şi Biserica descoperă ca dar această prezenţă ca ziua Întâi şi ca ziua a Opta. Prin această pogorâre a Sfântului Duh s-a descoperit că Biserica este prefacerea sfârşitului în început, a vieţii vechi în viaţă nouă. Potrivit Sfântului Vasile, nu este dar acordat făpturii în care să nu fie prezent Sfântul Duh. Trebuie să porţi numele Fiului, să fii mădular al Trupului Său pentru a primi Sfântul Duh. „El face din mine o Biserică”, spune Sfântul Grigorie Teologul, „mă îndumnezeieşte, mă desăvârşeşte, o ia înaintea botezului şi este căutat după botez”[386]. Biserica este „Fiul lui Dumnezeu”, este „omul cel nou, transfigurat în întregime de Duhul”. De aceea, pentru Sfântul Vasile, „Sfântul Duh este izvorul sfinţeniei, care nu seacă din pricina mulţimii celor ce se împărtăşesc din el”.

Biserica – locaş nu e numai o casă de rugăciune a credincioşilor, care şi-ar lua din ei înşişi puterea de unire cu Dumnezeu şi întreolaltă, ci un lăcaş în care lucrează Dumnezeu, mai bine spus Hristos însuşi prin Duhul Lui cel Sfânt, nedespărţit de Tatăl. Sobornicitatea descoperă în însăşi viaţa Bisericii ordinea de viaţă proprie a Sfintei Treimi, temeiul întregii iconomii bisericeşti. Cuvântul a luat trup pentru ca noi să putem primi Sfântul Duh. Sfânta Treime îi uneşte pe ei în locaşul bisericesc fără să-i confunde, aşa cum sunt unite şi persoanele dumnezeieşti. Credincioşii nu se adună în locaş numai pentru a se ruga împreună unui Dumnezeu care rămâne la distanţă, sau de a asculta o predică despre El. Acest locaş este totodată şi un loc al prezenţei şi al lucrării lui Dumnezeu cel în Treime. Biserica este unitatea credinţei şi a iubirii. Precum este în cer, aşa este în Treime şi în biserică. Dumnezeu cel în Treime nu ascultă numai din cerul îndepărtat rugăciunele credincioşilor, ci la această chemare a lor răspunde cu prezenţa şi lucrarea Lui. În mod aparte, întâlnirea aceasta ajunge până la punctul culminant în mâncarea trupului Fiului lui Dumnezeu cel răstignit şi înviat şi în băutura sângelui Său cel vărsat pentru noi dintr-o iubire neţărmurită, pentru ca şi noi să ne umplem de o iubire asemănătoare cu care să-i răspundem Lui şi să ne întâmpinăm unii pe alţii. Taina Dumnezeieştii Euharistii este unirea cu Hristos şi în acelaşi timp unire a unora cu alţii, ea ne mijloceşte astfel unitatea cu cei care o primesc ca şi noi, împreună cu noi.

Euharistia are deci un caracter sobornicesc, pe care noi cei de astăzi l-am pierdut. Însăşi teologia era trăită de primii creştini în chip sobornicesc: „Aveau toate în comun”[387]. De aceea multiplele aspecte ale crizei vieţii creştine s-ar vindeca dacă noi am fi conştienţi de natura reală a Euharistiei. Hristos se identifică cu mădularele sale, iar Biserica nu este afară de noi, nu este despărţită de noi, ci noi suntem în Hristos şi Hristos în noi. Creştinismul nu se reduce strict la posibilitatea individuală a fiecăruia de a se „desăvârşi”, ci el este chemat, îi este dat şi poruncit să fie Biserică, „popor sfânt, preoţie împărătească, neam ales”[388]. Să descopere şi să mărturisească prezenţa lui Hristos şi a Împărăţiei Lui în lume. Nu noi ţinem Biserica, ci ea ne ţine pe noi. Sfinţenia Bisericii nu este a noastră, ci a lui Hristos care a iubit Biserica şi S-a dat pe Sine pentru ea, „pentru ca să o sfinţească… ca să fie sfântă şi fără prihană”[389].

Biserica ne arată că noi nu suntem nişte privitori din afară, ci martori luminaţi de Sfântul Duh. Toţi suntem chemaţi la asumarea acestui aspect pnevmatologic, care nu este altceva decât asumarea caracterului subiectiv, dinamic al Cincizecimii. Pildă ne stă Maica lui Dumnezeu, chip al frumuseţii desăvârşite, „care înfrumuseţează amândouă lumile, înălţându-se de la pământ la cer şi chiar întrecându-l pe acesta din urmă”, pentru a cita din Cuvântarea la Adormire a Sfântului Grigorie Palama. De aceea Maica lui Dumnezeu este „limita dintre creat şi necreat”.

Liturghia învaţă adevărata legătură dintre persoană şi comunitate, dintre mădular şi trup: „Iubeşte pe aproapele tău ca pe tine însuţi”. În slujbele liturgice, cuvintele acestea au valoarea trăirii, ne ajută să ne lepădăm de noi înşine şi să facem din rugăciunea omenirii întregi propria noastră rugăciune. Lângă soarta noastră, noi aşezăm soarta tuturor oamenilor. Imnele şi cântările liturgice, ca nişte valuri nestăvilite, îl poartă pe om dincolo de el însuşi şi de cercul său familial, înspre adunarea de faţă, apoi spre cei ce nu sunt de faţă, încercaţi de greutăţi şi boală.

Omul, răcorit şi reînnoit în această comuniune prin dinamismul iubirii, regăseşte adevărul său propriu şi esenţa adevărată a lucrurilor. Singurătatea este învinsă, chiar şi natura, scufundată în aşteptarea eliberării sale, înfloreşte în liturghia cosmică ce arată că toate lucrurile şi lumea au fost făcute pentru om, mărturisind iubirea de oameni a lui Dumnezeu. Totul se roagă, totul cântă mărirea lui Dumnezeu.

Liturghia face să trăiască adevărul evanghelic conform căruia mântuirea unui singur suflet, făcând abstracţie de ceilalţi, este cu adevărat imposibilă. Pronumele liturgic eu nu există la singular. Un preot nu poate săvârşi de unul singur liturghia, e nevoie de încă de o persoană, împreună cu care simbolizează toată lumea.

 

9. Libertatea dialogului

 

Vorbind în special despre dezvoltarea relaţiilor interpersonale prin intermediul dialogului, avem datoria să sesizăm cu un înalt simţ al dreptăţii că Părinţii Capadocieni prezintă opinii ce impresionează. Astfel devin acceptaţi şi respectaţi în mod absolut de ştiinţele moderne ale Educaţiei omului, care nu doar le „atribuie laudă vrednică”, dar şi recunosc în gândirea patristică paternitatea multor idei pedagogice dintre cele mai creatoare actuale. Şi încă ceva: dascălul de astăzi al lecţiei de religie se va folosi foarte mult din „citirea” dialogică a Părinţilor. Ar putea să formeze din el însuşi, precum şi din elevii lui, persoane mai dialogice; de asemenea să predea lecţia dialogic. Ar merita aici efortul să vedem cum văd Părinţii tema principiilor şi a scopului fundamental al dialogului.

Între principiile esenţiale ale dialogului, Părinţii consideră libertatea gândirii şi a respectului persoanei umane. Libertatea gândirii se sprijină pe creaţia omului „după chipul şi asemănarea” lui Dumnezeu. Sfântul Grigorie Teologul spune că „Dumnezeu l-a cinstit pe om, când i-a dat libertatea, ca binele să aparţină personal celui care-l alege, nu numai celui care a pus începuturile binelui în natură”[390]. Omul este liber, pentru că este chipul libertăţii dumnezeieşti şi de aceea are puterea de a alege.

După această învăţătură, elementele fundamentale ale omului ca persoană sunt „raţiunea” şi „autodeterminarea” sau, după enumerarea Sfântului Vasile, „mintea”, „mişcările intenţionale” „libertatea autodeterminării”.

 

Omul „în timp ce se găsea într-o cinste atât de mare fiindcă a fost creat după chipul creatorului, cinstit mai mult decât cerul, mai mult decât soarele, mai mult decât spaţiile stelelor, pentru că cine din ceruri se numeşte chipul Dumnezeului celui Preaînalt? Ce chip al creatorului păstrează soarele, care luna? Care celelalte stele? Sunt neînsufleţite şi materiale, se întrezăresc numai corpurile în care nu există minte, nici mişcări libere, nici libertatea autodeterminării.”[391]

 

De aici decurge capacitatea omului de a dezvolta relaţii armonice cu orice persoană. Printre toate darurile, „unul este libertatea de orice necesitate şi eliberarea de orice constrângere fizică ca să avem autodeterminare, părerea pentru hotărâri. Deoarece virtutea este ceva liber şi volitiv, pe când ceea ce se face în mod constrângător nu poate fi virtute.”[392] Persoana cu adevărată libertate tinde să cuprindă întreaga fire omenească, după modelul Persoanei divine, care conţine întreaga viaţă trinitară, căci creştinismul, după Sfântul Grigorie de Nyssa, este o „imitare a naturii lui Dumnezeu”[393], iar scopul ultim al celor plăcuţi lui Dumnezeu nu e numai

 

„să se unească cu Sfânta Treime, ci să o exprime şi să o imite în ei înşişi”[394].

 

Sfântul Vasile cel Mare, răspunzând întrebării de ce nu avem în constituţia noastră nepăcătuirea, răspunde: „Pentru că şi tu şi pe casnicii tăi îi ai binevoitori nu când îi ţii legaţi, ci când îi vezi împlinând de bunăvoie datoriile lor. Deci şi Dumnezeu nu iubeşte ceea ce facem fiind siliţi, ci ceea ce facem din virtute. Iar virtutea se săvârşeşte din libera alegere, nu din silă. Iar libera alegere depinde de noi. Iar ceea ce depinde de noi este libertatea.”[395]

„Ca să poată împlini porunca de a deveni dumnezeu”, omul trebuia să-L poată şi refuza. Dumnezeu nu-Şi foloseşte atotputernicia în faţa libertăţii umane, pe care nu voieşte să o încalce, pentru că ea provine din atotputernicia lui Dumnezeu. Fără îndoială, omul a fost creat numai prin voinţa lui Dumnezeu, dar nu poate fi îndumnezeit numai prin ea. A fost necesară o singură voinţă pentru creaţie, dar e nevoie de două pentru îndumnezeire; o singură voinţă pentru a aduce la existenţă chipul, dar două pentru a face chipul asemănare. Iubirea lui Dumnezeu e aşa de mare, încât nu vrea să-l constrângă pe om. Căci nu este iubire fără respect. Voinţa divină se supune încercărilor venite de la voinţa umană. Aceasta este providenţa iconomică şi pedagogică a lui Dumnezeu. „Persoana umană e cea mai înaltă creaţie numai pentru că Dumnezeu pune în ea posibilitatea iubirii, cum şi a refuzării ei. Dumnezeu riscă ruina eternă a celei mai înalte creaţii ale Sale, ca să poată fi cea mai înaltă. Paradoxul este ireductibil. Chiar în măreţia sa de a putea deveni dumnezeu, omul e capabil să poată cădea”.[396]

Omul oscilează în fiecare clipă între fiinţa propriei sale realizări şi întoarcerea în nefiinţa de unde a fost adus la existenţă, între „a se goli” sau „a se împlini”; acesta este riscul cel mai mare şi mai nobil al oricărei existenţe, ca şi cea mai înaltă tensiune a speranţei.

 

„Puterea dumnezeiască este capabilă să descopere o nădejde unde nu mai este nicio nădejde şi o cale acolo unde apare imposibilul”[397].

 

Capadocienii atribuie atâta importanţă autodeterminării nu numai pentru libertatea omului, dar în general pentru ipostasul personal al acestuia, astfel încât prin liberul arbitru în special să coreleze asemănarea lui cu Dumnezeu. Despre om, Sfântul Grigorie de Nyssa spune că

 

„a fost făcut ca imitare a firii dumnezeieşti şi posedă asemănarea spre dumnezeiesc şi pentru celelalte daruri şi-n special pentru autodeterminarea voinţei.”[398]

 

Subiectul libertăţii şi al oricărei forme de cunoaştere nu este omul pur şi simplu, ci omul ca membru al Trupului integrat în Hristos, ceea ce demonstrează în mod evident că natura conştiinţei omeneşti nu este deloc individuală, izolată, ci este comunitară şi „teandrică”[399]. Prin participare, omul realizează chipul lui Dumnezeu. În Întrupare, Dumnezeu nu este numai Dumnezeu; El este Dumnezeu-Om. Omul nu este numai om, ci o fiinţă teandrică sau una care poartă o mască hidoasă. Sfântul Grigorie de Nyssa spune clar: „Omenirea se compune din oameni cu chip de îngeri şi oameni care poartă mască de animal”[400].

Referitor la ipostasul personal ontologic al omului, să adăguăm că numai funcţia importanţei libertăţii gândirii pentru desfăşurarea dialogului înseamnă respectul persoanei dialogice. Unde e dăruire acolo e libertate, pentru că acolo e Duhul lui Dumnezeu nesupus niciunei robii. Căci El e în acelaşi timp Duhul dragostei: „Domnul este Duh şi unde este Duhul Domnului, acolo este libertate”[401]. Între dragoste şi libertate este o atât de strânsă legătură încât nu se poate înţelege una fără alta. La această libertate a dăruirii din dragoste ne-a chemat Hristos. Şi noi împlinim această chemare când nu slujim patimilor trupeşti, „ci unul altuia, prin iubire”[402]. Numai întrucât ne dăruim din dragoste suntem liberi. În libertatea aceasta însă trebuie să stăm tari şi să depunem efortul nostru. Relaţia dintre har şi libertate este descrisă de Sfântul Grigorie Teologul astfel:

 

„dreptatea faptelor şi harul Duhului Sfânt, unindu-se laolaltă, umplu de viaţă fericită sufletul în care ele se întâlnesc”.

 

10. Moralitatea dialogului

 

Nu uita că eşti chipul lui Dumnezeu, spune caracteristic Grigorie Teologul, şi că acela cu care dialoghezi este de asemenea icoana vie a lui Dumnezeu, sfântă şi de neîncălcat. În consecinţă, comportamentul tău trebuie să fie pe măsură.

 

„Eşti chipul lui Dumnezeu şi discuţi cu chipul lui Dumnezeu şi tu însuţi acuzatorul eşti judecat şi judeci robul străin pe care-l stăpâneşte altul. Tu să-l încerci cu aceleaşi măsuri pe fratele tău când îl judeci. De aceea nu tăia repede şi nu-l înstrăina pe mădular, ci povăţuieşte, ceartă, roagă-l… Ai canonul vindecării. Eşti ucenicul lui Hristos celui blând şi iubitor de oameni care a suportat bolile noastre. Fii răbdător, nu deznădăjdui, este încă timpul vindecării, fii iubitor de oameni.”[403]

 

Sfântul Vasile cel Mare ne îndeamnă: „suntem oameni, să nu-i dispreţuim pe oameni.”[404] Gândirea patristică e într-adevăr revelatoare şi îndrumătoare pentru pedagogul creştin. Doi oameni dialoghează; acesta însă e fenomenul. În esenţă, două chipuri ale lui Dumnezeu comunică existenţial, ceea ce înseamnă că o fac cu întreaga lor existenţă şi nu numai verbal. Dacă particip corect la dialog, aceasta nu-mi dă autoritatea să-l judec pe celălalt, nici măcar cu măsuri diferite faţă de cele pe care le folosesc judecându-mă pe mine. Astfel în loc de acestea, sunt preferate povaţa, mustrarea, rugămintea, îngăduinţa, speranţa, filantropia şi întâi de toate raportarea la persoana lui Hristos. Acesta este „canonul” şi pentru relaţiile noastre. De altfel înţelegerea şi acceptarea altei persoane impune respectul diversităţii şi al particularităţii lui. Ca urmare, pentru o abordare dialogică dreaptă se impune o sârguinţă aparte şi o pedagogie individualizată, precum observă cu însufleţire Gigorie de Nyssa.

 

„Precum scopul medicinei este unul, în legătură cu vindecarea trupului, să-l facă pe bolnav sănătos; diferă însă felul terapiei… Tot aşa şi în cazul bolii sufletului, din cauză că există o varietate de boli. Grija terapeutică ia în mod obligatoriu multe forme şi, analog cu boala, pune la dispoziţie şi vindecarea.”[405]

 

Cu privire la cele de mai sus se referă în mod evident şi dreapta măsură şi cumpătarea în folosirea cuvântului şi evitarea limbuţiei. „Cei moderaţi în cuvânt şi într-adevăr cuviincioşi şi înţelepţi să dea libertatea cuvintelor celor mulţi, să-i conducă pe ei de la acest drum şi de la calomnia şi boala stăpânită.”[406] Dimpotrivă, dispoziţia de ceartă alungă iubirea, care e puterea de păstrare a dialogului. Iubirea „este însăşi viaţa firii dumnezeieşti”. Sfântul Grigorie Teologul constată că „în vremurile acestea în care aşa-zişii credincioşi luptă unul împotriva celuilalt, s-au îndepărtat de la iubire chiar dacă au păstrat nişte resturi ale ei.”[407]

Vorbind despre însemnătatea persoanelor în dialog, merită să notăm rolul important pe care-l joacă în predare persoana virtuoasă a dascălului şi cât este de vrednic de crezare. Personalitatea sa determină direct interesul elevilor şi menţine atenţia lor, cu consecinţele binefăcătoare pentru dimensiunea interpersonală a învăţăturii: „Se adăugă numele scriitorului ca să-l atrag pe ascultător prin strălucirea personalităţii. Fiindcă credibilitatea învăţătorului face să fie bineprimit cuvântul şi pregăteşte ucenici mai atenţi.”[408]

Prin credibilitate se leagă şi dispoziţia noastră de a-l asculta pe interlocutor şi insuficienţa monologului nostru: „Nu să propovăduim pur şi simplu, ci să alegem în principal pe cei ce au dispoziţie să asculte.”[409] Sfântul Grigorie Teologul spune: „întrucât cunoaştem că este mai preferabil să cedăm propria noastră conducere altora care sunt mai experimentaţi decât să-i conducem pe alţii, de vreme ce nu avem cunoştinţele necesare, şi că este mai bine să ascultăm cu intenţie bună decât să vorbim cu neştiinţă.”[410] Se leagă de asemenea şi de principiul sincerităţii în dialog, denumit şi „morala” dialogului. Aceasta înseamnă că în dialog trebuie să mergem cu onoarea şi intenţia bună de a găsi adevărul şi nu să urmărim salvarea ideilor noastre. De aceea îndeamnă Sfântul Vasile: „este mai bine ca cineva să se impună atunci când trebuie decât să se impună într-un mod necinstit şi periculos”.[411] Interlocutorul sincer e de asemenea dezinteresat prevăzând nu binefacerea lui individuală, ci folosul tuturor[412], nefiind prin urmare părtinitor:

 

„Judecătorul ce conferă dreptatea cugetă. Nu e părtinitor (fiindcă nu e lucru bun în conferirea dreptăţii să fie părtinitor), nici nu acţionează după dispoziţiile lui, ci exprimă judecăţile lui corecte şi neschimbătoare.”[413]

 

11. Dialogul şi cunoaşterea adevărului

 

Sunt interesante opiniile Capadocienilor despre scopul fundamental al dialogului, cercetarea, cunoaşterea adevărului. „Deoarece nici nu poate cineva învăţa cu precizie vreo artă sau ştiinţă dacă trece des de la una la alta, dar nici nu e posibil să înveţe desăvârşit una dintre ele fără să cunoască ce se pretinde pentru împlinirea scopului. Trebuie ca faptele să corespundă scopului pentru că nimic corect nu se realizează prin metode nepotrivite.”[414] Descrierea adevărului e greu de realizat şi uşor le scapă celor neatenţi: „Cuvântul adevărului e un vânat greu fiindcă le poate scăpa uşor celor ce nu-s atenţi.”[415] Când e vorba despre adevărul lui Dumnezeu, atunci lucrurile se îngreunează mai mult şi piedicile se înmulţesc.

 

„Fiecare adevăr şi fiecare cuvânt greu de înţeles e dificil… Cuvântul despre

Dumnezeu pe cât de desăvârşit pe atât de dificil e de înţeles. Pentru că fiecare subiect, chiar dacă este scurt, calea cuvântului l-a ocupat şi l-a împiedicat şi cursul spre cele dinainte l-a întrerupt.”[416]

 

Şi adevărul e neaccesibil chiar şi despre lucrurile de acum, „însă adevărata înţelepciune este diagnosticarea a ceea ce trebuie să săvârşim şi a ceea ce nu trebuie”.[417] Pentru acest motiv e nevoie de o minte sănătoasă şi neconfuză din care purcede cuvântul adevărat.

 

„Cuvântul care este adevărat şi provine dintr-o minte sănătoasă este simplu şi într-un singur fel fiindcă întotdeauna spune aceleaşi despre aceste lucruri. Însă cuvântul care este cu multe forme şi meşteşugit este complicat şi construit. Se conformează spre o mie de lucruri şi este împletit în întorsături nelimitate ca să placă cititorilor sau ascultătorilor.”[418]

Caracteristicile cuvântului adevărat ce promovează dialogul şi conduce la însuşirea adevărului sunt simplitatea şi claritatea, coerenţa. Din contră, cel fals e foarte complicat, construit, meşteşugit. Şi aceste cuvinte „sofistice şi înşelătoare”[419] deformează adevărul.

Ce este falsificarea adevărului? Atunci când cuvintele vin în antiteză cu natura lucrurilor şi par altele de cele ce sunt în realitate. „Întrucât atunci când natura lucrurilor este alta, cuvintele ne conving diferit despre acestea; acest fapt este o întorsătură sau denaturare a adevărului ce se face de cuvânt. Şi în timp ce pare altceva, altul este în realitate.”[420] „Mai întâi de toate se întâmplă să fie atraşi de o oarecare simpatie sau ură de la care se întâmplă de cele mai multe ori să se denatureze adevărul.”[421]

Rezultatul este că meşteşugirile cuvântului îi înşeală pe interlocutori, precum şi iepurii şi vulpile pe câini. Deformează de asemenea adevărul prin argumentaţia sofistică:

 

„Foloseşte întorsăturile cuvântului pentru a-i înşela pe interlocutori, precum iepurii şi vulpile pe câini arătându-le alt drum în timp ce se întorc spre altă direcţie. Contrazicerile cunoaşterii false nu sunt decât întorsăturile cuvintelor. Deoarece cei care nu admit simplitatea învăţăturii duhovniceşti, adică cei care s-au exersat prin puterea dialecticii în contraziceri, de multe ori denaturează puterea adevărului prin probabilitatea argumentării sofistice.”[422]

 

Şi cum este confruntată denaturarea adevărului? Respingând argumentaţia meşteşugită şi rămânând statornici în adevăr, înarmaţi cu înţelepciunea, adevărul de sus[423] şi experienţa vieţii: „[Proverbele ne oferă mult ajutor] Pentru a putea rămâne neinfluenţaţi de atacurile cuvântului meşteşugit. Întrucât acela care le studiază atent şi cu sârguinţă acceptă îndrumările lor ca şi cum ar fi înarmat cu experienţa lucrurilor, acceptă fără nici o pagubă cuvântul măiestrit. Nu e schimbat de către ei, în nici un punct nu se îndepărtează de adevăr.”[424] E nevoie ca interlocutorul curat – care din cauză că se încrede în orice cuvânt e uşor în înşelare de către cei intenţionaţi – să fie dat exemplu de „lauda vicleană” (επαινετό πανούργο). Apoi „naivul e acela care din cauză că acordă încredere fiecărui cuvânt e uşor de înşelat. Consolidează această învăţătură prin faptul de a oferi ca aliat în împrejurările vieţii folosul ce vine din şiretenie… Vicleanul demn de laudă este acela care găseşte repede şi prudent binele pentru el însuşi şi evită pagubele pe care alţii le plănuiesc în mod înşelător şi intenţionat împotriva lui.”[425]

Concluzia e că problemele cu argumente din ambele părţi şi cercetarea fără discernământ nu trebuie să provoace confuzie. Şi aceasta, chiar şi dacă interlocutorii îşi răspund între ei cu loviturile argumentaţiei. Şi dacă uneori se confruntă cu probleme ce au argumente echivalente (la fel de puternice) şi dintr-o parte şi din alta, la care descoperirea posibilului este greu de distins, nu se va tulbura gândirea lui. Pentru că a exersat cu proverbele; chiar şi dacă interlocutorii par că îşi înapoiază deopotrivă unul altuia loviturile argumentării. Omul se menţine cu adevărat fiinţă cuvântătoare doar prin Dumnezeu. Omul se restabileşte cu adevărat cuvânt cuvântător întâlnindu-se cu Cuvântul lui Dumnezeu sau cu Dumnezeu cel cuvântător. Omul e făcut ca un cuvânt cuvântător pentru a răspunde lui Dumnezeu sau Cuvântului cuvântător. Numai aşa se menţine şi se dezvoltă ca ceea ce a fost făcut, un cuvânt cuvântător.

Oricum, oricare ar fi preţul pentru investigarea adevărului merită efortul, pentru că nu e vorba să-l descoperim numai pentru noi înşine:

 

„Nu trăieşte nimeni numai pentru sine, ci şi pentru cel de lângă el şi nu-i suficient să te convingi doar pe tine, ci trebuie şi pe ceilalţi.”[426]

 

Nu trăieşte numai pentru sine, ci şi pentru aproapele; nici nu-i de ajuns să se convingă pe sine, dacă nu-i convinge şi pe alţii. Şi să nu uităm că adevărul costă.

 

„Lupta care duce la virtute e mai bună decât acea pace care desparte de Dumnezeu. De aceea şi Duhul sfinţeşte pe luptătorul liniştit pentru a putea lupta cu succes.”[427]

 

În fine, să cedem cuvântul Sfântului Grigorie de Nyssa care ne va povăţui pe fiecare în parte pe calea adevărului:

 

„Căci stăruind noi pe lângă El în această petrecere liniştită şi nerăzboinică, ne va străluci adevărul, luminând cu razele sale vederile sufletului nostru. Iar adevărul este Dumnezeu, Care S-a arătat atunci lui Moise în acea călăuzire luminoasă, negrăită. Şi chiar dacă s-ar aprinde lumina într-un oarecare tufiş mărăcinos, cum este luminat şi sufletul proorocului, nici acest lucru nu este fără folos în ceea ce căutam. Căci dacă Dumnezeu este adevărul, iar adevărul este lumină (iar aceste înalte şi dumnezeieşti minuni sunt mărturisite şi în cuvântul Evangheliei rostit de către Dumnezeu, Care ni S-a arătat nouă în trup), această învăţătură prin virtute ne călăuzeşte la cunoaşterea luminii aceleia care s-a pogorât până la firea omenească, nestrălucindu-ne din vreuna din stele, ca nu cumva să se creadă că strălucirea aparţine materiei ei, ci dintr-un mărăciniş pământesc, copleşind prin razele sale luminătorii de pe cer… Prin lumina aceea învăţăm ce să facem ca să ajungem în lăuntrul razelor adevărului. Căci nu este îngăduit picioarelor încălţate să urce către înălţimea aceea unde se vede lumina adevărului, ci trebuie să fie îndepărtat de la temelia sufletului învelişul din piele moartă, cu care a fost înfăşurată firea omenească atunci când, prin neascultarea voii divine, am rămas goi. Şi astfel, ca urmare a acestor lucruri întâmplate nouă, cunoaşterea adevărului ni se va face curăţitoare a cugetării neadevărului, care se ocupă cu nimicul. Căci aceasta este, după părerea mea, fiinţa adevărului: a nu te minţi în înţelegerea a ceea ce este cu adevărat (iar minciuna este o închipuire ivită în cugetare, care face ca ceea ce nu este să apară ca existând; iar adevărul este înţelegerea sigură a ceea ce este cu adevărat). Astfel, numai ocupându-se cineva mai multă vreme şi în linişte cu cugetări înalte, va înţelege ce este cu adevărat ceea ce este, care are numai o părută existenţă, neavând de la sine o fire subzistentă”[428].

 

 

Rezultatul dialogului existenţial cu aproapele – după Părinţii Capadocieni – e că omul se apropie de semenul său, anulând pe cât posibil contradicţiile şi conflictele. Într-un astfel de dialog ce se exprimă prin cuvinte şi lucrări nu are importanţă câte lucruri materiale sau alte bunuri oferă cineva, nici dezvoltarea unei lucrări de binefacere sau filantropie socială convenţională. Măsura succesului e dăruirea întreagă şi mutarea deplină în starea de nevoie a celuilalt, schimbarea deplină a îndumnezeirii „celui ce iubeşte” cu aceea a „celui iubit”. Sfârşitul ultim al acestui dialog nu e constituit pur şi simplu din câteva relaţii impersonale corecte, ci din comuniunea persoanelor „în adevăr”, unde particularităţile – fără să fie anulate – conduc în mod absolut la o autodepăşire creatoare. În această relaţie de iubire şi armonie, potrivit Sfântului Vasile, „comuniunea unei vieţi desăvârşite este conformă cu aceea unde proprietarii nu există, părerile antitetice au dispărut, orice tulburare şi dispută şi ceartă a fost îndepărtată şi toate sunt comune: suflete, păreri, trupuri, cele cu care se hrănesc şi se vindecă trupurile, Dumnezeu hrana evlaviei, mântuirea, întrecerile, eforturile, cununile unde mulţi sunt unul şi unul nu este singur, ci în interiorul celor mulţi.”[429] Dialogul care nu asumă şi nu schimbă viaţa noastră o va lăsa în afara gustării creaţiei celei noi. El trebuie să fie o arătare a evenimentului mântuirii în Hristos.

Creştinătatea este chemată să reproducă în existenţa sa realitatea dumnezeiască: „Omul a primit porunca să ajungă dumnezeu prin har”[430], iar creştinismul, repetându-l încă o dată pe Grigorie de Nyssa, este o „imitare a naturii dumnezeieşti”[431]. „Prin El ni s-a dat din nou demnitatea fiinţei noastre”, spune Sfântul Grigorie Teologul. Hristos a reluat ceea ce căderea întrerupsese – comuniunea îndumnezeitoare – şi a aruncat cea mai puternică lumină asupra adevăratei naturi omeneşti: „Iisus reprezintă ca tip (arhetip) ceea ce suntem noi.”[432] Sfântul Grigorie Teologul, în culmea uimirii, spune: „Omul este o bucurie a lui Dumnezeu.”[433]

 

[1] Consubstanţialitatea, temelia îndumnezeirii mântuitoare a omului: „Dumnezeu S-a făcut om ca noi să devenim dumnezei”. Contra păgânilor şi despre Întruparea Cuvântului. Contra arienilor.

[2] Despre Duhul Sfânt al Sfântului Vasile, cele cinci Cuvântări teologice ale Sfântului Grigorie Teologul, Marea Cuvântare catehetică a Sfântului Grigorie de Nyssa.

[3] Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 25, La filosoful Irona 17, PG 35, 1221 CD.

[4] Sf. Grigorie de Nyssa, Către Elinas, Despre sensurile comune, PG 45, 185 D.

[5] Sf. Grigorie Teologul, PG 36, 628 C. Triada filosofei lui Plotin permite să socoteşti Unul, apoi Cuvântul şi al treilea Sufletul.

[6] PG 37, 984-985.

[7] Cuvântarea 31, A cincea teologică, PG 36, 149 B.

[8] Ibidem, PG 36, 149 A.

[9] PG 36, 417 B.

[10] Sf. Vasile cel Mare, Epistola 38, PG 32, 326-328.

[11] Ibidem, PG 32, 328.

[12] Idem, Epistola 82, PG 32, 332-333.

[13] Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea V teologică, PG 32, 149.

[14] Cuvântarea V teologică, PG 32, 169.

[15] Sfântul Vasile cel Mare, Epistola 38, PG 32, 340.

[16] Către Elini, PG 45, 180 BC.

[17] Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 31, cf. Cuvântarea 26-27, PG 36, 161-164.

[18] Sf. Grigorie de Nyssa, Contra lui Macedoniu, cf. 12, PG 44, 1316.

[19] Sf. Maxim Mărturisitorul, PG 91, 668.

[20] Sf. Grigorie de Nyssa, Viaţa lui Moise, PG 44, 404 A.

[21] Exod, 33, 23.

[22] PG 32, 869 AB.

[23] PG 3, 640.

[24] PG 94, 800 BC.

[25] PG 150, 1170 C.

[26] P. Evdokimov, L’Esprit Saint dans la tradition orthodoxe, Ed. du Cerf, 1969, p. 90.

[27] Sf. Vasile cel Mare, Contra Sabelienilor, Arie şi Anomie 5, PG 31, 609 C.

[28] Idem, Despre Sfântul Duh, PG 32, 133. A se vedea Sf. Grigorie Teologul, PG 36, 159 BC.

[29] Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 29, PG 36, 76 B.

[30] Pr. Dumitru Stăniloae, Note la Cele Cinci Cuvântări Teologice, Ed. Anastasia, 1993, p. 139.

[31] Sf. Vasile cel Mare, Epistola 236, Către Amfilohie Episcopul 6, PG 32, 884 ABC.

[32] Sf. Grigorie de Nyssa, Cuvânt apologetic contra lui Eunomiu 1, PG 45, 405 A.

[33] Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 25, A treia teologică, 16, PG 36, 96 A.

[34] Sf. Grigorie de Nyssa, Cuvânt apologetic contra lui Eunomiu 2, PG 45, 475 B

[35] Ibidem, VIII, PG 45, 789.

[36] Ibidem, III, PG 45, 493.

[37] P. Florensky, Der Pfeiler und die Grundfeste der Warheit, 4 Brief, în „Ostliches Christentum” II, Philosophie, München 1925, p. 47.

[38] Sf. Grigorie de Nyssa, Contra lui Eunomiu, II, PG 45, 493.

[39] Ibidem, II, PG 45, 495.

[40] Pr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, I, p. 207.

[41] Sf. Grigorie de Nyssa, Contra lui Eunomiu V, PG 29, 756.

[42] Sf. Ioan Damaschin, Dialectica, PG 94, 661 A.

[43] Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 31, A cincea teologică 14, PG 36, 148 D – 149 A.

[44] Ibidem, PG 36, 149.

[45] Ibidem, PG 36, 148.

[46] Sf. Vasile cel Mare, A lua aminte la tine însuţi 6, PG 31, 212 A. Vezi Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 44, La Duminica cea nouă, PG 36, 612 A.

[47] Fac. 2, 19-20.

[48] Sf. Grigorie de Nyssa, Marea Cuvântare catehetică 5, PG 45, 21 CD.

[49] Sf. Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceşti, Omilia 45.

[50] Sf. Grigorie Teologul, Poeme dogmatice, VIII, PG 37, 452.

[51] Sf. Vasile cel Mare, Comentariu la Profetul Isaia 13, PG 30, 140 A.

[52] Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 2, Cuvânt Apologetic la fuga în Pont 75, PG 35, 481 C.

[53] Sf. Grigorie al Nyssei, Marea Cuvântare Catehetică.

[54] Sf. Nichita Stithatul, Despre suflet, SC 81, Paris, 1961, p. 81-82.

[55] Pr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 259.

[56] Sf. Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, cap. 16, PG 44, 481 BC.

[57] Sf. Vasile cel Mare, La Psalmul 48, 8, PG 29, 449 B.

[58] Sf. Grigorie de Nyssa, PG 44, 180 AB.

[59] Sf. Vasile cel Mare, Despre extensiunea termenilor, întrebarea 2, 3, PG 31, 913 A.

[60] Idem, La Psalmul 48, 8, PG 29, 449 B.

[61] Sf. Grigorie Palama, Omilia 60, ΕΠΕ 9, p. 448.

[62] Τσανανά Παπαδοπούλου, Η ανθρωπολογία του Μ. Βασιλείου, Θεσσαλονίκη, 1970, p. 44.

[63] Sf. Vasile cel Mare, Epistola 223, Către Amfilohie Episcopul 1, PG 32, 864 C.

[64] Sf. Grigorie de Nyssa, Despre Feciorie, cap. 12, PG 46, 369 C.

[65] Despre ipostasul ontologic al omului ca persoană, vezi John D. Zizioulas, Being as communion. Studies in personhood and the Church, London, 1985. Idem, „Απο το προσωπείον εις το πρόσωπον. Η συμβολή της πατερικής θεολογίας εις την έννοιαν του προσώπον”, în Εποπτεία 73 (1982), în special p. 943-952. Χρ. Γιανναρά, Το οντολογικόν περιεχόμενον της θεολογικής εννοίας του προσώπου, Αθήνα, 1970, în special p. 13-31. Μ. Σιώτου, Η χριστιανική διδασκαλία περι του ανθρώπου ως προσώπου, Αθήνα 1984, în special p. 39-79. Σ. Αγουρίδη, Μπορούν τα πρόσωπα της Τριάδας να δώσουν τη βάση για περσοναλιστικές απόψεις περί του ανθρώπου, Σύναξη 33, 1990, p. 67-78.

[66] Ιεροθ. Βλάχου, Το πρόσωπο στην ορθόδοξη παράδοση, Λεβάδεια, 1994, p. 82-83.

[67] Π. Χρήστου, Το μυστήριο του ανθρώπου, 5 θεολογικά δοκίμα, Θεσσαλονίκη, 1983, p. 22-23.

[68] Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 26, 10, PG 35, 1241 A.

[69] Ιεροθ. Βλάχου, Το πρόσωπο στην ορθόδοξη παράδοση, p. 168.

[70] Π. Χρήστου, Το μυστήριο του ανθρώπου, p. 23.

[71] Sf. Vasile cel Mare, Omilia că Dumnezeu nu este cauza relelor 7, PG 31, 345 A.

[72] Idem, La Exaimeron, Omilia 1, 5, PG 29, 13 B.

[73] K. Ware, The orthodox way, Oxford, 1979, p. 34.

[74] Pr. Dumitru Stăniloae, Dumnezeu este iubire, p. 23.

[75] A se vedea Norden, Din Antike Kunstprosa, II, 2, p. 463.

[76] Sf. Grigorie de Nyssa, Epigramă la Psalmi, PG 44, 480 A.

[77] Sf. Grigorie Teologul, Poeme morale, Poemul 14, PG 37, 765 A.

[78] Sf. Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, Cuvântarea 1, PG 44, 261 C.

[79] Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 14, Despre binefacere 14, PG 35, 876 A.

[80] Sf. Grigorie de Nyssa, De opificio hominis, PG 44, 155.

[81] Sf. Maxim Mărturisitorul, Mystagogia, PG XCI, 672 C.

[82] Sf. Grigorie de Nyssa, Facerea omului, C. 5, PG 44, C.

[83] Idem, Omilia 2, PG 44, 801 A.

[84] P. Evdokimov, Ortodoxia, p. 80.

[85] Sf. Grigorie de Nyssa, PG 44, 257 C.

[86] PG 44, 185 C.

[87] J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique, p. 278.

[88] ICor. 8, 3; Gal. 4, 9.

[89] Sf. Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, Cuvântarea 1, PG 44, 257 C.

[90] Ibidem, Cuvântarea 1, PG 44, 257 AB.

[91] Sf. Vasile cel Mare, Epistola 235, Către Amfilohie episcopul 2, PG 32, 873 A.

[92] Idem, La Exaimeron, Omilia 9, 6, PG 29, 204 B.

[93] Sf. Grigorie Teologul, Poeme morale, Poemul 14, „Despre natura omului”, PG 37, 757 A.

[94] Idem, Cuvântarea 14, Despre binefacere 6, PG 35, 865 A.

[95] Th. Del Prete, Thomas Merton and the education of the whole person, Birmingham, 1990, p. 31.

[96] Sf. Vasile cel Mare, A lua aminte la tine însuţi 3, PG 31, 204 A.

[97] Sf. Grigorie Teologul, Poeme morale 30, PG 37, 909 A.

[98] Idem, Cuvântarea 38, La Teofanie 11, PG 36, 321 D.

[99] Sf. Grigorie de Nyssa, La Cântarea Cântărilor 2, PG 44, 801 A.

[100] Idem, Cuvântarea a şasea la Fericiri, PG 44, 1269 BC.

[101] Idem, PG 49, 401. Vezi Despre feciorie, PG 46, 374 CD.

[102] Sf. Vasile cel Mare, Omilia la Psalmul 32, 6, PG 29, 337 D.

[103] Idem, Epistola 8, PG 32, 248 D.

[104] Idem, A lua aminte la tine însuţi 7, PG 31, 216 A.

[105] Ibidem.

[106] Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 38, La Teofanie, 11, PG 36, 324 A.

[107] Sf. Vasile cel Mare, Omilie despre cei care nu se dedică trăirii 5, PG 31, 549 A.

[108] Cf. Sf. Isaac Sirul, Epistola 4, p. 380; Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Exaimeron, PG 29, 196 C şi Conciziunea termenilor, PG 31, 1152 B, 1296 AB şi 1906 BD; Sf. Ioan Gură de Aur, La Efeseni, Omilia 2, 4, PG 61, 21.

[109] Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Exaimeron, PG 29, 196 BC.

[110] Idem, BEΠ 45, 133. În realitate, Părinţii răsăriteni înţeleg păcatul mai mult cu un duh medical (al bolii) şi mai puţin legalist. Vezi H.C. Lea, A History of Auricular Confession an Indulgeness in Latin Church, vol. I-III, Philadelphia: Lea Brothers Co, London, 1986, p. 1896, p. 13.

[111] Sf. Grigorie de Nyssa, Epistole, 3 BEΠ 70, 25.

[112] P. Nellas, Omul – animal îndumnezeit. Perspective pentru o înţelegere ortodoxă a omului, Atena, 1979, p. 69.

[113] Sf. Grigore de Nyssa, La Eclesiast, 8, BEΠ 65 A, 261.

[114] Cf. Sf. Vasile cel Mare, A lua aminte la tine însuţi, PG 31, 216 AB; K. Mouratidou, Pastorala Hristocentrică în Regulile lui Vasile cel Mare, Atena, 1982, p. 32-34.

[115] Ibidem, PG 31, 345.

[116] Sf. Grigorie Telogul, Poeme istorice – Despre sine. Poemul 88, PG 37, 1435 A. Vezi Iov. 7, 13: Am zis că mă va odihni patul meu şi salteaua mea durerea mea o va linişti.

[117] Rom. 7, 24.

[118] Idem, Cuvântarea 14, Despre binefacere 6-7, PG 35, 865 AB.

[119] Sf. Vasile cel Mare, Omilia la Psalmul 1, 5, PG 29, 224 AB.

[120] Sf. Grigorie Teologul, Poeme istorice – Despre sine, Poemul 78, PG 37, 1425 A.

[121] Idem, Cuvântarea 32, 12, PG 36, 188 C.

[122] Sf. Vasile cel Mare, Omilia la Psalmul 44, 2, PG 29, 389 B.

[123] Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 12, Despre tatăl…, 4, PG 35, 848 A.

[124] Cf. Mar., 6, 31.

[125] Cf. Π. Χρήστου, Γρηγόριος ο Θεολόγος, ο μύστης της θείας ελλάμψεως, Θεσσαλονίκη 1990, p. 47-57.

[126] Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 28, A doua teologică, PG 36, 29 A.

[127] Idem, Cuvântarea 1, La Sfintele Paşti, PG 35, 396 A.

[128] Idem, De an. et res., 56 C. De mortuis, 46, 529 A.

[129] Sf. Vasile cel Mare, Omilia la Psalmul 48, 8, PG 29, 452 B.

[130] Idem, A lua aminte la tine însuţi 5, PG 31, 209 B.

[131] Idem, Cuvânt ascetic 5, PG 31, 881 A.

[132] Idem, Epistola 2, PG 32, 228 AB.

[133] Sf. Grigorie de Nyssa, La Cântarea Cântărilor, PG 44, 780 C, 1001B.

[134] Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete gnostice 2, 74, PG 90, 1160 A.

[135] Idem, Răspunsuri către Talasie, 60, PG 90, 624 A.

[136] Sf. Grigorie de Nyssa, PG 44, 376 A, 372 D.

[137] Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 15. Vezi Evagrie, Cent., 7, 52; Practicos 1, 3, PG 40, 1221D.

[138] Sf.Grigorie de Nyssa, La Fericiri, Omilia 6.

[139] Idem, PG 44, 740 A.

[140] Idem, Marea Cuvântare Catehetică, 37, 12.

[141] Evragie Ponticul, Tratat despre rugăciune, 60.

[142] Sf. Dionisie Areopagitul, Despre numirile dumnezeieşti, 701 b.

[143] Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 32, 12, PG 36, 188.

[144] Sf. Grigorie de Nyssa, PG 44, 1177 A.

[145] Sf. Vasile cel Mare, PG 31, 581 A.

[146] Sf. Grigorie de Nyssa, La Cântarea Cântărilor, PG 44, c. 740 A.

[147] Ibidem, PG 44, 96 C.

[148] In. 14, 23.

[149] Sf. Grigorie de Nyssa, La Fericiri, Omilia 6, PG 44, 1272 C.

[150] Idem, La Cântarea Cântărilor, PG 44, 740 A.

[151] I In. 3, 2.

[152] In. 14, 23.

[153] Gal. 2, 20.

[154] Gal. 4, 19.

[155] Sf. Grigorie Teologul, PG 31, 1327.

[156] Sf. Grigorie Palama, PG 150, 1081 AB.

[157] Sf. Grigorie de Nyssa, Contra lui Eunomiu, PG 45, 365 B.

[158] PG 46, 57 B.

[159] Astfel natura omenească din Hristos este enipostaziată în ipostasul Cuvântului.

[160] Fap. 17, 28.

[161] Sf. Dionisie Areopagitul, Despre numirile dumnezeieşti, cap. IV, XIII, PG 3, 71.

[162] Despre numirile dumnezeieşti, cap. IV, X, PG 3, 705 C.

[163] Sf. Grigorie de Nyssa, Viaţa lui Moise, PG 44, 405 C.

[164] Sf. Ioan Gură de Aur, Sf. Liturghie, rugăciune în taină înainte de Evanghelie.

[165] Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 31, A cincea teologică 33, PG 36, 172 A.

[166] Idem, Cuvântarea 43, La Marele Vasile 65, PG 36, 584 A.

[167] Idem, Poeme morale, PG 37.

[168] Tradiţia Bisericii nu este obiect care să se poată strict conceptualiza, ci ea este o trăire vie a Vieţii celei noi. Trăirea este taină simbolică prin esenţa ei. Biserica este Taină având două dimensiuni: una cosmică, prin care Biserica ne descoperă adevărată lume a Sfintei Treimi, lumea cea dintru început, la lumina căreia să cunoaştem propria noastră chemare spre Împărăţia Ei şi, totodată, actuala noastră cădere de la Ea, iar o a doua eshatologică, pentru lumea cea dintru început. În viaţa liturgică ne împărtăşim de acel eon eshatologic pentru care lumea a fost creată şi mântuită ca „Dumnezeu să fie totul în toate”, ICor. 15, 23.

[169] Sf. Vasile cel Mare, A lua aminte la tine însuţi 8, PG 31, 217 B.

[170] Ibidem, 7, PG 31, 213 CD – 216 A.

[171] Sf. Grigorie de Nyssa, Către cei îndureraţi, PG 46, 509 C.

[172] Sf. Vasile cel Mare, Epistola 233, La întrebările lui Amfilohie 2, PG 32, 865 C.

[173] Ibidem, 1, PG 32, 865 B.

[174] Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 27, Prima teologică 3, PG 36, 16 A.

[175] Sf. Grigorie de Nyssa, Epistola 2, Despre închinătorii la Ierusalim, PG 46, 1013 C.

[176] Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 26, Despre sine 7, PG 35, 1237 A.

[177] Sf. Grigorie de Nyssa, PG 44, 727 A.

[178] PG 44, 1048 C.

[179] Ibidem, 404 AD.

[180] PG 46, 96 C.

[181] Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 20, 4, PG 35, 1069 A.

[182] Idem, Cuvântarea 2, Cuvânt apologetic la fuga în Pont 7, PG 35, 413 C.

[183] Idem, Cuvântarea 38, La Teofanie 7, PG 36, 317 C.

[184] In. 6, 44.

[185] Sf. Vasile cel Mare, Extensiunea termenilor, întrebarea 2, 1, PG 31, 912 A

[186] Cf. Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 42, PG 36, 460 C.

[187] Sf. Vasile cel Mare, Despre credinţă 2, PG 31, 681 A.

[188] Sf. Grigorie de Nyssa, Despre Viaţa lui Moise, PG 44, 404 A.

[189] Sf. Vasile cel Mare, Extensiunea termenilor, întreb. 2, 1, PG 31, 909 C.

[190] Sf. Grigorie Teologul, Poeme istorice, Despre sine, Poemul 87, PG 37, 1434.

[191] Sf. Vasile cel Mare, Extensiunea termenilor, întreb. 2, 1, PG 31, 909 B.

[192] Idem, A lua aminte la tine însuţi 8, PG 31, 216 C.

[193] Ibidem.

[194] Sf. Grigorie de Nyssa, Marea Cuvântare Catehetică, PG 45 21.

[195] Pr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 236.

[196] Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete gnostice 1, 66.

[197] Ibidem, 1, 67.

[198] Sf. Grigorie de Nyssa, La Fericiri, Cuvântarea 3, PG 44, 1225 D.

[199] Idem, Despre facerea omului, PG 44, 149 B.

[200] Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 28, 17, PG 36, 48 C.

[201] PG 37, 1327.

[202] Cuvântarea 45, Despre Paşti, 9 şi 22, PG 36, 851-852.

[203] Sf. Isaac Sirul, Cuvânt ascetic II.

[204] Sf. Macarie cel Mare, Omilia 26, 1.

[205] Sf. Maxim Mărturisitorul, Epistola 3, PG 91, 409 B.

[206] Sf. Vasile cel Mare, PG 31, 213 D.

[207] PG 31, 909 BC, 912 A.

[208] Sf. Grigorie Teologul, Poeme dogmatice 8, PG 37, 452.

[209] Fap. 17, 29.

[210] Sf. Grigorie de Nyssa, Marea cuvântare catehetică 5, PG 45, 21 CD.

[211] De hominis opificio, PG 44, 257 C.

[212] Filip. 2, 6-7; Evr. 1, 3.

[213] Sf. Grigore de Nyssa, Marea Cuvântare Catehetică, 31, PG 45.

[214] De hominis opificio, PG 44, 184 AC.

[215] PG 46, 244 C.

[216] Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, PG XC, 512 B.

[217] Sf. Grigorie Teologul, PG 37, 2.

[218] Cuvântare despre Sfântul Botez, XV.

[219] PG 44, 441 B.

[220] Sf. Grigorie Teologul, Elogiu Marelui Vasile, PG 36, 560 A.

[221] PG 37, 1327.

[222] Sf. Grigorie de Nyssa, An. et res., 13, PG 46, 96 C.

[223] PG 46, 97 A.

[224] Sf. Grigorie de Nyssa, Viaţa lui Moise, PG 46, 97 A.

[225] Cf. Sf. Vasile cel Mare, PG 32, 133.

[226] Înstrăinarea omului de Duhul Sfânt, îndârjirea lui de a rămâne „trupesc”, cufundarea lui în păcate grave şi refuzul pocăinţei îl conduc la moartea spirituală. Această înstrăinare reprezintă iadul său, pentru că iadul, atrage atenţia Sfântul Vasile, este „întotdeauna înstrăinarea de Sfântul Duh.” Sf. Vasile cel Mare, PG 33, 141, 11. De fapt, pentru Sfântul Vasile înstrăinarea de Sfântul Duh este păcatul împotriva Sfântului Duh.

[227] II Cor. 4, 16; 5, 17; Gal. 6, 15; Col. 3, 10; Ef. 2, 15; 4, 24.

[228] Cf. Sf. Grigore Teologul, Cuvântarea 9. Cuvânt apologetic la Tatăl meu, Grigorie, 6, PG 35, 840, 1-2; Cuvântarea 30 (Teologică), 21, PG 36, 133 A.

[229] Idem, Cuvântarea 31. A cincea cuvântare teologică, 24, PG 36, 160 C.

[230] Sf. Grigorie de Nyssa, PG 44, 161 C.

[231] Sf. Vasile cel Mare, PG 31, 909 BC.

[232] Sf. Maxim, Mărturisitorul, Ambigua, PG 91, 1260C.

[233] Sf. Vasile cel Mare, Că Dumnezeu nu este cauza răului, 7, BEΠ 54, 95.

[234] Sf. Grigorie Teologul, A cincea Cuvântare teologică, 21, 25, BEΠ 59, 278.

[235] Sf. Vasile cel Mare, Omilie la Psalmul 28, 7, BEΠ 52, 52.

[236] Sf. Grigorie de Nyssa, La Cântarea Cântărilor 15.

[237] Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, PG 91, 1308 B.

[238] Sf. Vasile cel Mare, Omilia la Psalmul 48, 8, PG 29, 449 C.

[239] Sf. Grigorie de Nyssa, Despre preşcolari, PG 46, 173 D -176 A.

[240] Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 28, A doua teologică, PG 36, 28 A.

[241] Gal. 2, 20.

[242] Sf. Vasile cel Mare, Omilii despre credinţă, 1, PG 31, 464 B.

[243] Β. Τατάκη, Η συμβολή της Καππαδοκίας στη χριστιανική σκέψη, Αθήνα, 1960, p. 252.

[244] Sf. Grigorie de Nyssa, La Cântarea Cântărilor 12, PG 44, 1028 D.

[245] Rom. 8, 26.

[246] P. Benoit, Adevărul într-o carte, p. 105.

[247] Sf. Grigorie Teologul, Poeme teologice, Poemul 29, PG 37, 507.

[248] Sf. Vasile cel Mare, Omilie la Muceniţa Iulita 4, PG 31, 244 D-245 A.

[249] Sf. Grigorie de Nyssa, Epigramă la Psalmi, cartea 2, cap. 3, PG 44, 497 CD.

[250] Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 21, La Marele Atanasie 1, PG 35, 1048 A.

[251] Întruparea nu este o lucrare a naturii, ci un fel de condescendenţă iconomică.

[252] Sf. Grigorie de Nyssa, PG 44, 1048 C.

[253] Sfântul Ioan Damaschin spune că „întruparea e modul unei a doua subzistenţe, acomodată numai Fiului cel Unul Născut şi Cuvântului, ca să rămână neschimbată proprietatea Lui personală” (Contra Jacobitas, PG 94, 1364 A) sau ca să rămână şi ca om în relaţia de Fiu, cu Tatăl.

[254] Sf. Grigorie Teologul. Cuvântarea 30, A patra teologică, PG 36, 104B.

[255] Idem, Cuvântarea 31, PG 36, 145 C.

[256] Sf. Vasile cel Mare, PG 32, 133 C.

[257] Sf. Grigorie Teologul, De Sfintele Paşti.

[258] Idem, Cuvântarea 29, A treia teologică 19, PG 36, 100 A.

[259] Idem, Cuvântarea 38, La Teofanie 4, PG 36, 316 A.

[260] Idem, Epistola 101, PG 37, 181 C – 184 A.

[261] Μ. Σιώτου, Η χριστιανική διδασκαλία περι του ανθρώπου ως προσώπου, p. 68.

[262] Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 38, A doua teologică, PG 36, 33.

[263] Ibidem, 29.

[264] Marea cuvântare catehetică, III, PG 45, 17d.

[265] Viaţa lui Moise, PG 44, 388.

[266] Ibidem, PG 44, 377.

[267] Ibidem, PG 44, 381 B.D.

[268] Ibidem, col. 380.

[269] Ibidem, 377 D.

[270] Ibidem, 377 A.

[271] Ibidem, 377 C.

[272] Sf. Dionisie Areopagitul, Despre teologia mistică 1, 1, PG 3, 997 B.

[273] Sf. Grigorie de Nyssa, Despre rugăciune 2, PG 44, 1137 B.

[274] Sf. Ioan Gură de Aur, Cuvânt parenetic…, PG 51, 179.

[275] Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, PG 91, 1392 ABCD.

[276] Sf. Vasile cel Mare, Extensiunea termenilor, întrebarea 2, 2, PG 31, 912 B.

[277] Sf. Grigorie de Nyssa, Despre rugăciune, Cuvântarea 1, PG 44, 1132 D.

[278] Sf. Vasile cel Mare, Cuvânt Ascetic 1, PG 31, 869 D – 872 A.

[279] Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 38, La Teofanie 4, PG 36, 316 A.

[280] Idem, Cuvântarea 44, La Duminica cea nouă 8, PG 36, 616 C.

[281] Sf. Vasile cel Mare, Omilia la Psalmul 44, 2, PG 29, 389 BC.

[282] Sf. Grigorie de Nyssa, De infant…, PG 46, 173 D.

[283] Idem, La Cântarea Cântărilor, PG 44, 835 CD.

[284] Idem, Viaţa lui Moise, PG 44, 376 D.

[285] Ibidem, 404 B.

[286] Idem, La Fericiri, PG 44, 1269 C.

[287] Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, PG 91, 1220C.

[288] Sf. Vasile cel Mare, Despre Sfântul Duh, cap. 1, 2, PG 32, 69 B.

[289] Idem, Omilia la Psalmul 44, 8, PG 29, 449 C.

[290] Sf. Grigorie de Nyssa, La Eclesiast, Omilia 8, PG 44, 737 D.

[291] Idem, Către cei îndoliaţi, PG 46, 520 D.

[292] Sf. Grigorie Teologul, Elogiu Marelui Vasile, Cuvântarea 43, 48. Sf. Vasile cel Mare, PG 26, 560 A.

[293] G. Florovsky, Despre Sfânta Scriptură, Biserică, Tradiţie, p. 159.

[294] Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 38, La Teofanie 11, PG 36, 324 A.

[295] Sf. Vasile cel Mare, Despre credinţă 2, PG 31, 681 A.

[296] Ps. 119, 5.

[297] Ps. 41, 3.

[298] Mar. 12, 30. Deut. 6, 4.

[299] Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 21, La Marele Atanasie 6, PG 36, 1088 C.

[300] Sf. Vasile cel Mare, Despre Sfântul Duh, 15 PG 32, 132b.

[301] Sf. Grigorie de Nyssa, Cuvântarea a 7-a la Fericiri, PG 44, 1280 C.

[302] PG 45, 21 C.

[303] PG 45, 580 C.

[304] PG 44, 869 A.

[305] PG 44, 828 BC.

[306] PG 44, 852 AB.

[307] PG 44, 401 AB.

[308] Sf. Simeon Noul Teolog, Omilia 119.

[309] Sf. Grigorie de Nyssa foloseşte cuvântul paulin epectază (Filip. 3, 11), care însemnează avântul, tensiunea extremă ce sintetizează cele două aspecte ale unui singur act: extazul, ieşirea şi entazul, intrarea. Sufletul se aruncă din el însuşi şi îl caută pe Celălalt, iar acest Celălalt îşi face sălaşul în suflet, fiind mai intim sufletului decât omul însuşi. Aceasta explică şi expresiile paradoxale: „a-L afla pe Dumnezeu înseamnă să-L cauţi mereu”, „omul înaintează, chiar prin faptul că s-a oprit”; el este „izvor de apă vie”.

[310] Sf. Grigorie de Nyssa, PG 46, 547 D; PG 45, 364 C.

[311] Sfântul Ignatie în Scrisoarea lui către Magnezieni îi denumeşte pe creştini purtători de Dumnezeu şi plini de Dumnezeu.

[312] IICor. 4, 16.

[313] Lc. 2, 40.

[314] Sf. Grigorie de Nyssa, Contra lui Eunomiu, PG 45, 590 C.

[315] Sf. Grigorie Teologul, Poeme dogmatice, 29.

[316] Ef. 2, 18.

[317] In. 17, 21.

[318] Cf. Evr. 12, 23.

[319] Cf. Gal. 4, 19.

[320] Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 38, la Teofanie.

[321] Sf. Grigorie de Nyssa, Despre Viaţa lui Moise.

[322] Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur.

[323] Sf. Macarie, Epistola cea Mare, PG 34, 772.

[324] Sf. Chiril al Alexandriei, Tezaur, 33, PG 75, 572.

[325] Rom. 6, 1-11.

[326] Sf. Vasile cel Mare, Extensiunea termenilor, întrebarea 3, 2, PG 31, 917.

[327] Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 2, Cuvânt Apologetic la fuga din Pont 91, PG 35, 493.

[328] Idem, Cuvântarea 33, Către Arieni 12, PG 36, 229 A.

[329] Idem, Cuvântarea 32, PG 36, 208 C.

[330] Idem, Cuvântarea 14, Despre binefacere 7, PG 35, 865 C.

[331] Sf. Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, cap. 16, PG 44, 185 B.

[332] Sf. Vasile cel Mare, Extensiunea termenilor, întrebarea 3, 1, PG 31, 917 A.

[333] Ibidem, întrebarea 2, 1, PG 31, 908 C.

[334] Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 14, Despre binefacere 14, PG 35, 876 AB.

[335] Sf. Vasile cel Mare, Despre Sfântul Duh, cap. 20, 51, PG 32, 160 D – 161 B.

[336] Idem, Cuvântarea 4, Despre milostenie 5, PG 32, 1161 A.

[337] Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 14, Despre binefacere 8, PG 35, 868 A.

[338] Sf. Grigorie de Nyssa, PG 45, 21C.

[339] Sf. Calist Xantopol, PG 147, 860 AB.

[340] Sf. Grigorie Teologul, Elogiu Sfântului Vasile, PG 36, 560 A.

[341] Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, PG 91, 1308 B.

[342] Mat. 19, 19, 22, 39.

[343] Mat. 22, 37-40.

[344] Sf. Vasile cel Mare, A lua aminte la tine însuţi 1, PG 31, 197 C.

[345] Ibidem, Epistola 9, Către Maxim Filosoful 1, PG 32, 268 C.

[346] Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 43, La Marele Vasile 77, PG 36, 600A.

[347] Sf. Vasile cel Mare, Despre Sfântul Duh 12, 28.

[348] Col. 1, 15. Rom. 8, 29. I Cor. 15, 49.

[349] Olivier Clément, prefaţă la lucrarea lui Marko Ivan Rupnik, Cuvinte despre om, Persoanafiinţă a Paştelui, Ed. Deisis, Sibiu, 1997, p.15.

[350] Col. 1, 15.

[351] Cf. P. Bratsiotis, „Genesis 1, 26 in der Orthodoxen Theologie”, în Evanghelische Theologie, anul III, 7-8, Münich, 1952.

[352] Sf. Grigorie Teologul, Poeme dogmatice 8, PG 37, 452.

[353] Sf. Grigorie de Nyssa, Despre alcătuirea omului 11, PG 44, 155.

[354] Idem, Marea cuvântare catehetică, PG 45, 24.

[355] Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 45, 7, PG 36, 630-631.

[356] Sf. Vasile cel Mare, Epistola 235, Către Amfilohie episcopul 2, PG 32, 873.

[357] Marco Ivan Rubnic, op. cit., p. 70.

[358] Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 2, Cuvânt apologetic la fuga în Pont 89, PG 35, 492 C.

[359] Ibidem, PG 35, 437 C

[360] Sf. Vasile cel Mare, Omilie la Psalmul 59, 2, PG 29, 464 AB.

[361] Idem, Omilia 12, La începutul Paremiilor 13, PG 31, 412 B – 413 A.

[362] Ibidem, p. 70.

[363] Idem, Omilia 1, 1, PG 29, 212 A.

[364] Sf. Grigorie de Nyssa, Marea Cuvântare Catehetică, PG 45, 9 B -12 A.

[365] I In. 4, 8.

[366] I In. 4, 19.

[367] Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 2, Cuvânt apologetic la fuga în Pont 102, PG 35, 501 C.

[368] Platon, Simpozion 205 a.

[369] Cf. M. Van Caster, The Structure of catechesis, New York, 1964, p. 128.

[370] Sf. Vasile cel Mare, Extensiunea termenilor, întrebarea 2, PG 31, 908 A.

[371] Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 19, 14, PG 35, 1061 A.

[372] Β. Γιούλτση, Θεολογία και διαπροσωπικαί σχέσεις κατά τον Μ. Φώτιον, Θεσσαλονίκη, 1974, 123.

[373] Cf. Lc. 10, 25-37.

[374] Β. Γιούλτση, op. cit., p. 88.

[375] Ibidem, p. 113.

[376] Sf. Vasile cel Mare, Omilie către cei care îşi închipuie despre noi că ne închinăm la trei dumnezei 1, PG 31, 1489 A.

[377] Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 25, La Irona filosoful 4, ΕΠΕ 3, p. 258.

[378] Idem, Cuvântarea 12, PG 35, 848 AB.

[379] Sf. Vasile cel Mare, Conciziunea termenilor, întreb. 175, PG 31, 1197 C.

[380] Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 32, PG 36, 209 B.

[381] Idem, Cuvântarea 14, Despre binefacere 28, PG 35, 896 B.

[382] Cf. ICor.14, 1.

[383] Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 8, PG 35, 868 A.

[384] Sf. Grigorie de Nyssa, PG 44, 1048.

[385] Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 40, PG 35, 909 B.

[386] Cuvântarea XXXI teologică.

[387] Fap. 2, 44.

[388] I Pt. 2, 9.

[389] Evr.5.25-27.

[390] Sf. Grigorie Teologul, PG 36, 632 C.

[391] Sf. Vasile cel Mare, Omilie la Psalmul 48, PG 29, 449 C.

[392] Sf. Grigore de Nyssa, Despre facerea omului, cap. 16, PG 44, 184 A.

[393] Despre credinţa creştină, PG 46, 244 C.

[394] Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, PG 91, 1196 B.

[395] Sf. Vasile cel Mare, Că Dumnezeu nu este autorul răului, PG 31, 345.

[396] Vl. Lossky, „Théologie Dogmatique”, în Messager, nr. 48, p. 229.

[397] Sf. Grigorie de Nyssa, De hom. Op., PG 44, 128 B.

[398] Idem, Marele Cuvânt Catehetic, cap. 21, PG 45, 57 CD.

[399] Despre lucrarea sau energia teandrică în Hristos vorbeşte Sfântul Dionisie Areopagitul. Ea este unitatea celor două voinţe şi a celor două libertăţi într-o singură sau unică lucrare, în care accentul cade pe unitate, fără să slăbească în niciun fel autonomia fiecăreia. Expresia este reluată de Sfântul Maxim în Ambigua (PG 91, 1056 BC, 1044 D).

[400] Sf. Grigorie de Nyssa, PG 44, 192 CD.

[401] IICor. 3, 17.

[402] Gal.5,13.

[403] Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 32, PG 36, 208.

[404] Idem, Cuvântarea 43, La Marele Vasile 63, PG 36, 580 B.

[405] Sf. Grigorie de Nyssa, Epistolă canonică, PG 45, 224 A.

[406] Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 32, PG 36, 212 A.

[407] Idem, Cuvântarea 2, Cuvânt Apologetic la fuga în Pont ΕΠΕ 1, p. 172.

[408] Sf. Vasile cel Mare, Omilia 12, La începutul Paremiilor 2, PG 31, 388 CD.

[409] Idem, Omilie la Psalmul 33, 8, PG 29, 372 A.

[410] Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 2, PG 35, 456.

[411] Sf. Vasile cel Mare, PG 31, 389.

[412] Idem, Omilia 12, La începutul Paremiilor 2, PG 31, 389 B.

[413] Ibidem, 9, PG 31, 405 A.

[414] Idem, Extensiunea termenilor, întreb. 5, 1, PG 31, 920.

[415] Idem, A lua aminte la tine însuţi 1, PG 31, 200 A.

[416] Sf. Griorie Teologul, Cuvântarea 28, A doua teologică, 21, PG 36, 53 AB.

[417] Sf. Vasile cel Mare, Omilia 12, La începutul Paremiilor 6, PG 31, 400 A.

[418] Ibidem, 400 C.

[419] Ibidem, 400 A.

[420] Ibidem, 401 A.

[421] Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 2, ΕΠΕ 1, p.74.

[422] Sf. Vasile cel Mare, Omilia 12, 401 A.

[423] PG 31, 388: „Cu toate acestea nu trebuie să ezităm să argumentăm după ce ne punem nădejdea în Domnul”.

[424] PG 31, 400 CD-401A.

[425] Omilia, 12, PG 31, 412 B.

[426] Sf. Grigorie Teologul, Epistola 11, Lui Grigorie de Nyssa, PG 37, 44 A.

[427] Idem, Cuvântarea 2, Cuvânt apologetic la fuga în Pont 82, ΕΠΕ 1, p. 176.

[428] Sf. Grigorie de Nyssa, Despre Viaţa lui Moise, II, 19-23; trad. de Pr. Ioan Buga, PSB 29, 1982, p. 41-42.

[429] Sf. Vasile cel Mare, Reguli Ascetice, cap. 18, 1, PG 31, 1381 C.

[430] Sf. Grigorie Teologul, Elogiu Marelui Vasile, Cuvântarea 43, cf. Cuvântarea 48, PG 36, 560 A.

[431] Sf. Grigorie de Nyssa, Despre mărturisirea de credinţă, PG 46, 244 C.

[432] Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 1, 7, 36, 2.

[433] PG 37, 776.

(Citit de 284 ori)