Avva, un exemplu personal în lumea Patericului

[Avva, un exemplu personal în lumea Patericului.pdf]

Avva este un „paradox dumnezeiesc”, ca unul care uneşte în el naturalul cu supranaturalul, prezentul şi viitorul, biologicul şi angelicul. În el se descoperă natura de taină a vocaţiei creştinismului, nu altceva decât chemarea ultimă a omului, taina şi exemplul (=modelul) veşnic al „omului lui Dumnezeu” pe care‑l oferă fiecărei epoci istorice în parte; aceasta e contribuţia lui esenţială şi de neînlocuit. Cum ar trebui un părinte să îşi povăţuiască ucenicul? Din câte s-au spus până acum, prin sensibilitate la nevoile acestuia şi prin oferirea de sfaturi potrivite şi autoritative. Însă analiza Părinţilor Pustiului asupra lucrării de povăţuire nu se opreşte aici. Erau preocupaţi de ce anume (în afară de inspiraţia dumnezeiască) face povăţuirea autoritativă şi cum poate un părinte să ofere o învăţătură folositoare, păstrându-şi în acelaşi timp integritatea, propria practicare a virtuţilor precum smerenia şi răbdarea şi mai ales renunţarea la propria voinţă – necesară nu numai pentru ucenic, ci şi o componentă esenţială a vieţii duhovniceşti.

Asemenea altor probleme discutate aici, răspunsul Părinţilor Pustiului la aceste întrebări despre autoritate şi integritate este cel mai bine ilustrat de nişte apoftegme ale Avvei Pimen:

„Cineva care învaţă pe altul, dar care nu face el însuşi ceea ce învaţă, este ca un izvor care dă de băut tuturor şi care îi curăţă pe toţi, dar care nu se poate purifica de unul singur”[1].

Un frate l-a întrebat pe Avva Pimen „Ce este un ipocrit?”, iar bătrânul i-a răspuns:

„Un ipocrit este cineva care îşi îndeamnă vecinul să facă ceva ce el însuşi nu mai făcuse niciodată. Căci este scris: De ce vezi aşchia din ochiul fratelui tău, şi bârna din ochiul tău nu o iei în seamă? şi ceea ce urmează”[2].

„Cum poate cineva să-l îndemne pe aproapele său să facă ceva ce a văzut, dar ceva ce n-a stăpânit el însuşi niciodată ?”[3]

În feluri uşor diferite, toate aceste apoftegme transmit mesajul simplu că învăţătura unui părinte trebuie să fie rezultatul propriei lui experienţe în viaţa spirituală[4]. Cuvintele lui Pimen vorbesc implicit atât despre faptul că un părinte care învaţă ceva ce el însuşi nu a făcut îi este dăunător sau nu-i foloseşte la nimic – problema integrităţii – cât şi despre faptul că acest fel de învăţătură nu aduce multe foloase duhovniceşti celui care o primeşte – problema autorităţii sau a eficienţei. Prima apoftegmă citată nu pare să ia în considerare această ultimă posibilitate, dar celelalte două sugerează că incapacitatea unui părinte de a trăi ceea ce îndeamnă prin învăţătură scade din capacitatea sa de a-i povăţui sau de a-i corecta pe alţii. Răspunsul la întrebarea „Cum poţi să vezi aşchia din ochiul fratelui tău?” este că este imposibil în acest fel[5].

Pentru că toată drama lumii în general izvorăşte de acolo că ea nu mai cunoaşte, cu tot democratismul ei orgolios, omul duhovnicesc a cărui lipsă continuă să fie o problemă pentru fiecare generaţie. Iar criza lumii ivită din ignorarea avvei, a omului duhovnicesc, a „omului lui Dumnezeu” ca model este, în ultimă instanţă, „criza creştinismului însuşi” care riscă să‑l uite chiar şi el, în curţile lui, în aplicarea lui practică actuală. Ne confruntăm cu un creştinism al Marelui Inchizitor al lui Dostoievski. Avva e omul care lasă totul pentru a trăi numai pentru numele lui Dumnezeu, conştient de faptul că realizarea credinţei creştine nu se identifică cu simpla împlinire exterioară a preceptelor unei etici utilitariste şi antropocentrice subiective, ci are în centru unirea omului cu Dumnezeu Însuşi, sfinţirea după modelul Celui Sfânt, vieţuirea anticipată a existenţei eshatologice a creaţiei numai în şi prin Dumnezeu.

Sfântul Maxim Mărturisitorul va spune că exemplul viu al a celui ce învaţă sau îndrumă îi inspiră în principal pe învăţăceii adevăraţi. El scrie: „învăţăceii se luptă pentru bine mai ales atunci când dascălii lor sunt daţi de exemplu. Învăţătura teoretică nu e lipsită de pericol, atunci când nu e completată de fapte”[6], pentru că „cel ce vrea să-l ridice pe cel căzut trebuie să fie mai bun ca el. Cel care a căzut singur, are nevoie de un altul ca să-l înalţe”[7].

Dificultatea, dacă nu imposibilitatea, de a-i povăţui pe alţii cu autoritate şi fără experienţă personală este ilustrată de o altă apoftegmă:

„Lucrarea duhovnicească este necesară – de aceea am venit în pustiu. Căci este greu să înveţi pe alţii cu vorbe atunci când nu ai îndeplinit învăţătura însăşi cu trupul”[8].

Nu e tocmai clar aici dacă lucrarea duhovnicească care i se cere unui călugăr şi „îndeplinirea învăţăturii cu trupul” fără de care povăţuirea este dificilă sunt una şi aceeaşi sau sunt diferite. Dar poate cei doi termeni trebuie interpretaţi ca fiind paraleli celor adoptaţi în textul anterior din seria anonimă, atribuită aceluiaşi bătrân, ceea ce creează o distincţie nu între lucrarea „spirituală” şi cea „cu trupul”, ci între atitudinea interioară şi comportamentul exterior:

„Dacă omul dinăuntrul nostru este vigilent, putem să-l (φυλάξαι) păzim şi pe cel dinafară – iar dacă nu, să ne păzim limba cât putem de mult”[9].

Adică în mod ideal, trei lucruri – ceea ce omul gândeşte, modul în care acesta se comportă şi ceea ce el spune – trebuie să fie în concordanţă;[10] păzirea omului dinafară ar trebui să urmeze vigilenţa, trezvia omului dinăuntru ca un rezultat firesc. În ceea ce priveşte limba care trebuie păzită „cât putem de mult”, deşi omul dinăuntru s-ar putea să nu fie vigilent, ceea ce contează aici este faptul că se creează o conexiune între atitudinea interioară a ascetului şi comportamentul său exterior, sau între ceea ce spune şi ceea ce are în inimă; conexiunea poate fi inversată fără să se producă vreo schimbare semnificativă.

Avva Pimen îndeamnă:

„Învaţă-ţi inima să păzească ceea ce limba învaţă”[11]

sau alternativ:

„Învaţă-ţi gura să spună ceea ce ai în inimă”[12].

Sfântul Ioan Scărarul observă epigramatic: „Învaţă virtutea prin cuvânt, proclam-o prin viaţa ta.”[13] Aceste apoftegme, ca şi altele despre această temă, se referă la situaţii şi probleme diferite de comportamentul părintelui în relaţia de povăţuire[14], însă au în schimb o aplicaţie particulară, accentuând lipsa de integritate, aşa cum spune Avva Pimen, ipocrizia unui învăţător neexperimentat: „Un bătrân a zis odată «Dacă sufletul are vorbe, dar nu şi fapte, e asemenea pomului cu frunze şi fără fructe. Căci un pom cu fructe are şi frunze, la fel şi vorba este potrivită unui suflet care are şi fapte bune»”[15].

De aceea, după Avva Pimen:

„Cel care îl învaţă pe altul trebuie să fie el însuşi perfect sănătos sufleteşte şi să nu aibă patimi. Nu poţi să-i construieşti casă vecinului, iar a ta să se dărâme. Cel care îi învaţă pe alţii şi nu înfăptuieşte nimic din ceea ce învaţă se aseamănă cu o fântână care udă şi spală tot ce o înconjoară, în timp ce ea este plină de tot felul de impurităţi.”

Nil Ascetul va sublinia şi el că cel ce învaţă pe alţii trebuie să se arate pe sine icoană vie a virtuţii, pentru că cel mai bine se învaţă prin fapte, propunând învăţăceilor lui „viaţa lui proprie ca icoană a virtuţii”[16]. Dacă părintele spiritual însuşi nu L-a întâlnit pe Hristos atunci, în formularea Sfântului Vasile cel Mare, „el este un îndrumător orb, care provoacă atât distrugerea sa, cât şi a celor care îl urmează.”

Avva Dorotei va spune că justificarea de sine este însoţită de încăpăţânare[17]. Pentru a alerta asupra pericolului pe care îl constituie această justificare, Avva Dorotei invocă autoritatea Avvei Pimen[18]: „Dacă pretenţia de justificare îşi împrumută sprijinul voinţei, acest lucru ajunge să fie rău pentru om”[19]. Dorotei face o analiză psihologică mai concretă, atingând punctul slab în nevoinţa ascetului: pericolul de a masca rătăcirea sub aparenţa virtuţii. Dorotei, fiind conştient de faptul că în aceste situaţii virtutea discernământului gândurilor nu este un lucru uşor, mai ales la cei începători, spune că:

„Orice gând, chiar bun în el însuşi, încă de când se naşte în noi şi este un gând propriu, trebuie să ne fie suspect şi trebuie respins, cel puţin pe moment, aşteptând hotărârea părintelui spiritual”[20].

Avva Dorotei va vorbi despre „un cuget deformat”[21] cu sensul supraaprecierii criteriilor calităţii propriei conştiinţe de sine. El se convinge că „deformarea” aceasta se fondează pe denaturarea din partea monahilor a imperativelor autentice ale vieţii duhovniceşti (precum este învăţătura Părinţilor) şi a transformării lor într-un fundament teoretic de apărare a imaginii bolnave a sinelui lor. Folosind textele Părinţilor, îndreptăţindu-se prin ele, au aplicat canonul vieţii duhovniceşti unor presupuneri individuale. S-au folosit de imaginea mincinoasă a vieţii lor interioare pentru a-şi construi un cadru exterior greşit. În acest cadru, relaţiile interpersonale au devenit proiecţia ideatică a sinelui bolnav. S-a întâmplat aceasta întrucât au încălcat fiecare în parte canonul vieţii duhovniceşti: conştiinţa păcătoşeniei şi iubirea. Dar dacă această mască e întâlnită şi la îndrumători, consecinţele sunt grave. Dorotei spune că „dascălul ce învaţă trebuie să înveţe prin fapte şi cuvinte; însă cel mai bine prin fapte, pentru că exemplele sunt cele mai concludente”[22].

Acest „cuget deformat” este astăzi prezent în viaţa bisericească care uită că misiunea monahismului e pur duhovnicească. Accentul unilateral şi pragmatic pus pe faptele exterioare ale slujirii aproapelui şi filantropiei sociale în detrimentul curăţiei inimii, a ascezei şi rugăciunii curate ca forme desăvârşite ale iubirii omului faţă de Dumnezeu nu este altceva decât un fel de legalism religios scolastic şi de justificare iudaică a omului prin faptele legii. Or în creştinism nu aproapele şi slujirea lui ne mântuieşte întâi de toate, ci credinţa şi iubirea în Dumnezeu. Dar din păcate Evanghelia nu vorbeşte despre un asemenea creştinism subiectiv-pragmatic. De aceea trebuie să ne amintim nouă „cugetul patristic” care evidenţiază natura ascetic-mistică a Patericului şi a Filocaliei, a căror literatură duhovnicească nu e deloc simplă poezie romantică sentimentală sau „calofilie” preţioasă, ci o aspră nevoinţă a avvei pentru dobândirea unei frumuseţi duhovniceşti inaccesibile estetismului senzual şi superficial al „psihicilor”. Cugetul patristic al Tradiţiei ne îndeamnă să nu nădăjduim în „ajutorul omenesc”. Părinţii avertizează asupra pericolului la care riscăm să ne supunem în căutarea unui „ajutor omenesc”. Avva Isaac subliniază că sfaturi în viaţa duhovnicească trebuie cerute de la oamenii duhovniceşti care practică ceea ce învaţă:

„Să nu ceri sfat de la cineva care nu urmează aceeaşi viaţă cu tine, chiar dacă este înţelept. Supune mai bine cugetul tău unui neinstruit având experienţa lucrurilor, decât unui filosof care vorbeşte din teorie, fără experienţa trăirii”[23].

Sfântul Grigorie Teologul accentuează:

„Sau să nu înveţi deloc sau să înveţi prin exemplul tău. Dacă nu, ce zideşti cu mâna dreaptă, distrugi cu stânga. Faptul filosofării numai prin cuvinte e caracteristic actorului şi dascălului… să nu părem pictori răi ai virtuţii minunate, încercând să-i vindecăm pe alţii, în timp ce pe noi înşine suntem plini de răni vii”[24].

Sfântul Vasile ne sfătuieşte să găsim „un prieten de-al lui Dumnezeu” despre care ştim sigur că Dumnezeu grăieşte prin el. Mult mai mare este autoritatea unui părinte, la fel ca şi discreţia sa. Un ucenic îşi formulează bine scopul căutărilor sale: „părinte, spune-mi ce te îndeamnă Sfântul Duh, ca să îmi vindec sufletul” – „spune numai un cuvânt – rhema – pentru ca sufletul meu să trăiască prin el”, discurs înviorător, paracletic. Sfântul Serafim precizează: „renunţ cu totul la voinţa mea şi la propria cunoaştere a sufletului şi ascult îndemnurile Duhului”…

Există o incompatibilitate a psihologiilor diferite ale vieţii ascetice şi omului din lume, incompatibilitate creată de „pasul eshatologic” al monahului dincolo de lumea aceasta înspre lumea lui Dumnezeu. Vieţuind suspendat „între cer şi pământ” şi păşind pe pământ „dar cu mintea bate la poarta cerului” (Sf. Ioan Scărarul), avva e inaccesibil categoriilor psihologice obişnuite, naturale. Spre deosebire de omul şi chiar creştinul din lume care crede că se mântuieşte prin fapte moraliste, exterioare lui, avva trăieşte numai din focul sufletesc al credinţei şi iubirii. Cu toate acestea, iubirea de aproapele n‑are voie să desfiinţeze ori să limiteze iubirea de Dumnezeu, slujirea nu poate înlocui mistica, nici morala rugăciunea. Preocuparea de celălalt n‑are voie să suprime ori să pună în paranteză preocuparea duhovnicească prioritară a omului care este desăvârşirea de sine prin comuniunea cu Dumnezeu. Pentru a‑l ajuta real pe aproapele nostru nu sunt suficiente întâi de toate faptele exterioare ale milosteniei trupeşti, e nevoie şi de vindecarea lui lăuntrică, dar aceasta presupune anterior propria vindecare interioară a avvei, a „doctorului” sufletesc. Părinţii nu ignoră slujirea semenului, ci stabilesc priorităţile mântuirii: întâi nepătimirea, lucrarea virtuţilor şi rugăciunea curată şi abia apoi filantropia, educaţia, misiunea, învăţarea altora. Doar acest activism social e unul creştin adevărat şi autentic ortodox. Aşa cum arată Catehezele mistagogice ale Părinţilor, Mântuirea are întâietate şi apoi educaţia, misiunea. În Biserica patristică lucrarea duhovnicească în ansamblul ei avea ca obiectiv mântuirea. Era o lucrare pur mântuitoare (soteriologică). Azi avem ca obiectiv educaţia. Lucrarea noastră e în principal socială, educativă şi instructivă. Catehismul, predica şi chiar mărturisirea au azi ca centru de raportare ceea ce numim educaţia religioasă şi nu, mai concret, pocăinţa, întoarcerea la credinţă şi la mântuire. Conţinutul lucrării noastre, în timp ce în vechime era pur teologic şi eclesiastic, astăzi poate fi caracterizat ca educativ, social şi cultural, cu o exprimare religioasă simplă şi particulară. Politeia (=vieţuirea) monahală ortodoxă nu este întemeiată pe un dualism ontologic, pe experienţa negativităţii materiei şi existenţei în lume, pe mizantropie, ci pe necesitatea redescoperirii de sine a omului, a adevăratei sale vocaţii şi demers ontologic, a unificării fiinţei sale duhovniceşti împrăştiate în lumea sensibilă şi a înălţării transfiguratoare cu inima unificată cu mintea, prin Hristos în Duhul Sfânt la Tatăl (=Avva). Devenit unul în multiplicitatea funcţiilor sale psihofizice, politeia avvilor cheamă pe fiecare monah să se împărtăşească de Dumnezeu Cel Unul în Treime[25].

„Starea persoanei” este mai importantă decât prescrierea cu exactitate a anumitor fapte. Pocăinţa, afirmă Sfântul Ioan Scărarul, este automatókritos logismós, adică un gând care se osândeşte pe sine.[26] Conştiinţa păcatului la Părinţi era vederea realităţii interioare care ne face să înţelegem că păcatul este prezent şi lucrător în noi. Ei pun accentul nu atât pe efectul exterior al faptei rele, cât mai ales pe pervertirea interioară a inimii – denaturare observabilă în starea şi dispoziţia inimii. Această pervertire poate fi gravă chiar dacă se manifestă în lucruri exterioare lipsite de importanţă[27].

Părinţii vorbesc despre o atenţie anterioară pe care o pun în legătură cu trezvia conştiinţei. Avva Isaia spune: „Să nu ne ofensăm conştiinţa, ci să ne observăm pe noi înşine cu frică de Dumnezeu, până când conştiinţa este liberă în sine şi are loc o unire între ea şi noi.”[28] O afirmaţie similară e făcută de Filotei Sinaitul: „Trezvia purifică distinct conştiinţa, şi conştiinţa purificată, întocmai ca o lumină ce a fost lăsată neacoperită, va străluci în plinătatea ei”[29].

Condiţia esenţială pentru a fi un „părinte duhovnicesc” este în primul rând cea de a fi devenit pneumatikos. Sfântul Simeon Noul Teolog afirmă: „Cel care nu a fost încă născut nu poate să dea naştere fiilor săi duhovniceşti” şi adaugă: „pentru a da Sfântul Duh trebuie să-L ai”. El se referă la cuvântul Domnului: „Fiindcă nu voi sunteţi care vorbiţi, ci Duhul Tatălui vostru este care grăieşte întru voi”[30]; un părinte duhovnicesc este un confident şi un organ al Duhului Sfânt. Însă pentru a fi un astfel de părinte – „doctore, vindecă-te pe tine însuţi” – trebuie vindecată disjuncţia dintre funcţia axiologică a inimii şi funcţia gnoseologică a minţii. Avva Teoclit Dionisianul, accentuând caracterul duhovnicesc, rigoarea ascetică, introversiunea personală autentică a spiritualităţii ortodoxe a Sfinţilor Părinţi, a condamnat în termeni fără echivoc iluziile, amăgirea, naivitatea şi inconsistenţa minimalismului ascetic al extro­versiunii orizontaliste şi socializate ce caracterizează viaţa creştină secularizată actuală şi falsul monahism. Adevărurile Sfinţilor Părinţi, arată el, sunt „terra incognita chiar şi pentru episcopi şi clerici”[31]. „Influenţaţi de Occident, teologii şi ierarhii noştri cer un monahism social şi, ignorând sărăcia lui duhovnicească, propovăduiesc un creştinism total necunoscut Părinţilor”[32]. Creând false polarităţii între Evanghelie şi viaţa monahală, între morala socială şi viaţa duhovnicească, ei uită faptul esenţial că „toţi Părinţii Bisericii au fost monahi şi au trăit monahal” şi că, în ultimă instanţă, „teologia ortodoxă e teologia Părinţilor şi teologia Părinţilor e teologia ortodoxă”[33]. „Epoca actuală reprezintă o etapă nouă în istoria Bisericii eline prin abandonarea severităţii şi vieţii ascetice Părinţilor” şi pierderea conştiinţei faptului că „natura Bisericii noastre e ascetică”. „Din desconsiderarea duhului ascetic monahal ce caracterizează viaţa Bisericii Ortodoxe decurg toate scandalurile şi scindările în Biserică, slăbirea sfinţeniei, înmulţirea rătăcirilor în teologie şi în viaţa morală şi duhovnicească a creştinilor”[34]. Este o realitate dureroasă faptul că „nu mai trăim o viaţă duhovnicească”, „creştinii nu se mai roagă, nu mai postesc, nu mai priveghează, pentru că ei consideră aceste lucruri potrivite doar monahilor”. De aceea, creştinismul de astăzi a devenit unilateral, superficial, formalist, eticist şi căldicel, nu ca odinioară, „o religie de oameni mari şi de mucenici”, „o pagină de mărturisire şi sacrificiu”[35]. „Prăpastia adâncă deschisă între creştinism şi creştini se datorează”, în esenţă, „părăsirii duhului ascetic”[36], al nevoinţei împotriva patimilor, a rugăciunii curate, contemplaţiei şi valorilor duhovniceşti proclamate de viaţa filocalică.

Cealaltă problemă care s-a remarcat, aceea a ineficienţei învăţăturii fără experienţă în îndrumarea ucenicului, este ilustrată mai departe de o apoftegmă a Ammei Syncletica, unde se face o distincţie clară între efectul cuvintelor unui părinte, care ar putea fi bune, şi efectul comportamentului său, care ar putea fi rău:

„E periculos pentru cineva care nu a fost obişnuit cu practica învăţăturii. Căci asemenea cuiva care are o casă pe cale să se dărâme face rău oricărui străin venit în vizită atunci când casa se prăbuşeşte, la fel e şi cu cei care îi distrug pe cei care vin la ei pentru sfaturi, dacă prima dată nu s-au construit pe ei înşişi. Căci prin cuvintele lor, îi cheamă la mântuire, dar prin comportamentul lor îi rănesc pe cei care îi urmează”[37].

Astfel, din ambele puncte de vedere, atât al părintelui cât şi al ucenicului, Părinţii Pustiului susţin în continuare că învăţătura ar trebui să vină din exemplul dat de părinte şi din experienţa sa personală în viaţa duhovnicească, şi nu din sfaturi sau instrucţiuni nefondate pe bunăvoinţa părintelui şi pe propria abilitate de a îndeplini lucrarea necesară de unul singur. „Du-te şi fă ceea ce mă vezi pe mine făcând”, îi spunea Avva Or cu încredere lui Sisoe când acesta i-a cerut un sfat – deşi pentru a clarifica mesajul a trebuit, chiar şi atunci, să-i spună lui Sisoe ceea ce trebuie să caute.[38] Un frate a venit la Avva Pimen să-i spună că mai trăiau alături de el şi alţii; a vrut oare bătrânul ca el să le spună acestora ce să facă?[39] „Nu”, a răspuns Pimen, „îndeplineşte-ţi mai întâi îndatoririle, iar apoi dacă ei vor să trăiască, se vor descurca singuri.” Însă fratele a insistat, gândindu-se poate că bătrânul nu l-a înţeles cum trebuie şi presupunea că întrebarea sa lăsa o urmă de dorinţă vinovată de a-şi impune propria voinţă asupra însoţitorilor săi: „Chiar ei doresc ca eu să le spun ce să facă, Părinte”. Dar Pimen a fost ferm: „Nu. Mai bine fii un exemplu pentru ei şi nu legislator”. „Îndatoriri” are un sens mai larg în această apoftegmă, referindu-se atât la practicile, cât şi la virtuţile vieţii duhovniceşti, în timp ce apoftegma lui Or ilustrează învăţătura unei virtuţi anume. Dar principiul pe care atât Pimen, cât şi Or îl învaţă, acela că până şi atunci când cineva de bunăvoie acceptă porunci – învăţătura prin exemplu – trebuie să fie cel mai important, este ilustrat în continuare de o întâmplare care subliniază că Părinţii Pustiului concepeau că principiul povăţuirii prin exemplu ar trebui aplicat prin activităţi complet practice, nu doar prin calităţi duhovniceşti şi prin virtuţi:

„Avva Isaac a spus: Când eram tânăr, am locuit alături de Avva Croniu, şi el niciodată nu mi-a spus să fac ceva anume chiar dacă era bătrân şi slăbit. El singur făcea toată munca, şi mi-a servit ca exemplu, ca şi multor altora. Apoi am trăit alături de Avva Teodor al Phermei, dar nici el nu mi-a spus vreodată să fac ceva, chiar avea obiceiul să pună masa de unul singur şi să îmi zică: «Frate, dacă doreşti, vino şi mănâncă.» Eu îi răspundeam: «Părinte, am venit aici să învăţ; de ce nu îmi spui niciodată ce să fac?» Dar bătrânul tăcea mereu. Aşa că le-am povestit bătrânilor, iar ei au venit la el şi i-au spus: «Părinte, fratele a venit la sfinţia voastră pentru a învăţa, de ce nu i-ai spus ce trebuie să facă?» Bătrânul le-a răspuns: «Sunt eu oare conducătorul chinoviei, ca să-i dau ordine? Nu îi voi spune nimic, dar dacă vrea, va face şi el ceea ce vede că fac şi eu.» Aşa că începând de atunci, dacă bătrânul era pe punctul de a se apuca de un lucru, i-o luam înainte şi îl făceam eu. Dacă a lucrat ceva, a lucrat în linişte, ceea ce m-a învăţat şi pe mine să lucrez la fel»”[40].

Interesant în această apoftegmă este contrastul conştiinţei de sine dintre metodele de instruire practicate de către Părinţii Pustiului şi metodele mai formale şi mai ierarhice ale unei chinovii[41]. Dar nu acesta este singurul punct de interes din istorisire, una dintre cele mai valoroase dintre toate pentru înţelegerea părerii Părinţilor Pustiului despre scopurile relaţiei de povăţuire. Ca şi în apoftegmele lui Pimen şi Or, exemplul este văzut ca posedând o putere autonomă în formarea unui ucenic care doreşte într-adevăr să înveţe. Ultima propoziţie adaugă totuşi un alt punct de referinţă. Nu numai ceea ce face Teodor constituie un exemplu, ci felul în care îndeplineşte lucrarea – faptele în linişte care exprimă atitudinea refractară la a-şi impune voinţa asupra altuia. De aici, Isaac învaţă să se comporte la fel când e vorba despre ascultare. Renunţarea părintelui la propria voinţă, evitarea impunerii propriei păreri, echilibrează, din partea sa, relaţia şi încurajează ascultarea care se cere din partea ucenicului. S-ar putea să fie o idee greu de acceptat pentru ucenic, dar o relaţie de formare duhovnicească condusă după acest principiu îi permite părintelui să-şi menţină integritatea – virtuţile pe care încearcă să le înveţe – şi este mai eficient în a-l familiariza pe ucenic cu natura şi importanţa a ceea ce încearcă să-l înveţe.

Alte apoftegme subliniază sau explică importanţa unui astfel de comportament din partea părintelui, ca acesta să nu-şi impună voinţa în faţa unui ucenic. Avva Sisoe spune:

„Când ai pe cineva care să aibă grijă de tine să nu îi dai porunci”[42].

Chiar şi acolo unde o astfel de atitudine strictă – sau asemenea refuzului lui Teodor de a-i vorbi lui Isaac – nu era totdeauna recomandată, importanţa de a reacţiona calm în faţa unui ucenic poate fi recunoscută.

„«Cum trebuie să trăim?» a fost întrebat Avva Roman pe patul de moarte de către ucenicii săi. El a răspuns: «Nu cred să vă fi spus vreodată vreunuia ce să facă, fără să mă fi decis mai întâi să nu mă mâniu dacă nu făceaţi ceea ce v-am spus. Şi iată că aşa am reuşit să trăim împreună în pace în tot acest timp»”[43].

În colecţia anonimă „Se spunea despre un bătrân că trăia alături de nişte fraţi; le spunea ce să facă o dată, iar dacă ei nu ascultau, bătrânul se ridica şi termina el lucrul fără mânie”[44]. De asemenea Sfântul Ioan Cassian spune că: „Niciodată nu am făcut după voia mea, şi nici nu am învăţat pe alţii să facă ceva până ce nu am făcut eu acel lucru mai întâi”[45].

Hyperechius a subliniat şi el că purtarea unui călugăr ar trebui să se caracterizeze mai degrabă printr-o zgârcenie decât printr-o generozitate de cuvinte (καμπολογία)[46]. În general, un părinte nu ar trebui să se gândească la ucenicul sau slujitorul său într-un mod dispreţuitor (καταφρονείν), „căci nu se ştie dacă Duhul lui Dumnezeu este în tine sau în el”[47] – o declaraţie de smerenie faţă de propriile împliniri, care îi amintea unui părinte de importanţa de a nu-şi impune propria voinţă asupra altuia. Spiritul potrivit în care ar trebui date sfaturile este „cu frică de Dumnezeu şi cu smerenie”[48]. Dacă cineva dă o poruncă unui frate, nu din frică de Dumnezeu ci din dorinţa de a-şi exercita puterea, atunci

„Dumnezeu care vede lucrurile ascunse ale inimii îl va face pe frate să nu audă şi să nu îndeplinească porunca”.

Diferitele feluri de „lucrare” (adică diversele moduri în care un părinte ar trebui să se comporte) sunt uşor de distins, „căci cele de la Dumnezeu sunt făcute cu smerenie şi cu convingere, dar cele care sunt făcute într-un mod autoritar sunt pline de mânie şi tulburare, căci vin de la diavolul”. În aceste condiţii, este clar că învăţăturile unui părinte care se supune patimii voinţei nu au nicio valoare pozitivă în ochii lui Dumnezeu.

Unele dintre exemplele citate pentru a ilustra că Părinţii Pustiului sunt conştienţi de pericolele povăţuirii fără experienţa potrivită, fără exemplul personal şi cu voinţă proprie în loc de smerenie, au luat mai degrabă forma unor avertismente decât încurajări. Dar istorisirea lui Teodor şi a lui Isaac este o afirmare pozitivă a practicii învăţăturii eficiente; arată că se credea a fi atât posibil, cât şi necesar ca un părinte să evite mânia şi exercitarea voinţei proprii şi să răspundă la nevoile ucenicului învăţând prin experienţă, pildă şi exemplu. Numai cuvintele (desigur nu însoţite de manifestări ale mâniei şi voinţei proprii) nu erau suficiente; învăţătura părintelui ar trebui oferită sub forma unei mărturii a cuvântului şi vieţii. Acesta este un punct de vedere arhirecunoscut,[49] dar merită o examinare mai îndeaproape. Nu numai exemplele date aici, ci şi apoftegme fundamentale despre importanţa povăţuirii[50] implică faptul că smerenia, frica de Dumnezeu şi progresul în viaţa duhovnicească în general sunt cel mai eficient învăţate de către cineva care deţine şi arată aceste calităţi în propria persoană – poate lucruri evidente, dar pe care Părinţii Pustiului erau preocupaţi să le sublinieze.

Faptul că marii Părinţi se socotesc nişte mari păcătoşi nu este un lucru pur pedagogic sau retoric, ci arată conştiinţa curăţiei înaintea lui Dumnezeu[51] şi acest lucru ne descoperă „înţelegerea duhovnicească dată de Dumnezeu” acestor Părinţi. Viaţa duhovnicească n‑are nevoie de inovaţii, ci doar de revenirea la tradiţia duhovnicească patristică dintotdeauna. Însă pentru aceasta, viaţa monahală, al cărei conţinut duhovnicesc este „mistica teonomă”, a fost şi este o „sinteză a Evangheliei”, o expresie concretă şi vie a adevăratei antropologii creştine şi o iradiere a adevărului şi frumuseţii teologiei mistice. Sfinţii au înţeles viaţa creştină după modul kenotic al ascensiunii prin deşertare: pe „scara” virtuţilor evanghelice urcăm coborând pe trepte. Astfel, virtuţile lor evanghelice adeveresc justeţea aserţiunii potrivit căreia „sfinţii sunt cel mai bun şi profund comentariu al Evangheliei” (Hans Urs von Balthasar), viaţa, scrierile şi învăţăturile lor fiind o autentică „dogmatică vie”. Sfinţii sunt Evanghelie şi teologie întrupată; teologia lor este viaţă pentru că viaţa lor este integral teologică. Sfinţii aprofundează misterele dumnezeieşti nu meditând sau speculând despre ele, totdeauna în marginea şi în jurul lor (Pr. Sofronie), ci adâncindu‑şi întreaga lor fiinţare în misterul dumnezeiesc ale cărui dimensiuni le adâncesc, extind şi experiază în viaţa lor.

[1] Αποφθέγματα των αγιών Γερόντων, Avva Pimen 25.

[2] Avva Pimen 117. Cf. Mat. 7. 3-4.

[3] Avva Pimen S 10 (Guy, Recherches, 30). „Stăpânit” sau „reţinut” implică învăţare atentă şi aderare la o practică.

[4] Cf. Avva Teodor al Phermei 9, unde un frate este prevenit să nu vorbească despre lucruri pe care nu le-a făcut de fapt. În Βίος και πολιτεία του οσίου πατρός ημών Αντωνίνου του Μεγάλου (Viaţa Sfântului Antonie), 39-41, Antonie este descris ca învăţând despre comportamentul demonilor numai din propriile sale experienţe.

[5] Graham Gould, The Desert Fathers on Monastic Community, p. 58.

[6] Despre educaţie şi cuvinte, PG 91, 813b.

[7] Despre povaţă, PG 91, 817 a.

[8] N 240.

[9] N 239; cf. Avva Arsenie 9, N 272.

[10] Cf. N 122: „Aceste lucruri le caută Dumnezeu la un om: gând, cuvânt şi faptă.”

[11] Avva Pimen S 1 (Guy, Recherches, 20).

[12] Avva Pimen 63 (=64).

[13] Către Păstor, PG 88, 1127 a.

[14] De exemplu problema răspunsului la insultă sau lovire: Avva Ioan Kolovos S 6 (Guy, Recherches, 24) este un exemplu-model al condiţiei recomandate în N 239: nu este tulburat pe dinăuntru mai mult decât răspunsul său calm lasă de înţeles. Dar în Avva Moise 3, aşa cum se cere şi în N 239, cuvintele trebuie măsurate chiar dacă nu te poţi stăpâni să fii supărat pe dinăuntru din cauza unei insulte (în acest caz o încercare voită). Vezi Avva Pimen 51 şi N 345 pentru mai multe comentarii despre relaţia dintre atitudinea interioară şi comportament sau discurs exterior.

[15] N 252. Rousseau, „The Desert Fathers, Anthony and Pachomius”, p. 124, are poate dreptate să creadă că λόγος se referă aici la „învăţare şi reflecţie”, nu numai la vorbe. Avva Iacov 4 şi Avva Isidor Pelusianul 1 discută legătura dintre cuvânt şi faptă, la fel ca şi Avva Moise 17.

[16] Cuvânt Ascetic, PG 79, 764b.

[17] Cf. Avva Dorotei al Gazei, Învăţături 4, 60, ed. gr., p. 249; 7, 85, p. 299.

[18] Cf. PG 65, 333-336.

[19] Avva Dorotei al Gazei, Învăţături, 5, 63, p. 255.

[20] Cf. SCh., p. 53.

[21] Învăţătura 7, cap. 85, p. 298, 17 şi urm.

[22] Învăţătura 17, PG 88, 1800.

[23] Sf. Isaac Sirul, Cuvântul 56, Ed. Pigopoulos, 1977, p. 191

[24] Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea a-II-a apologetică PG 35, 425.

[25] Monahul devine unul ca să se unească cu Cel Unul. Această idee fundamentală este pusă la temeiul existenţei monahale şi de Sfântul Dionisie Areopagitul (Despre ierarhia bisericească VI) sau Sfântul Simeon Noul Teolog (Capete Etice). Pentru a fi înţeles adecvat, etosul patristic cere asceză şi smerenie, altfel conţinutul lui se falsifică. Fapt cu consecinţe incalculabile, căci numai însuşirea duhului ortodoxiei noastre ne va da sănătatea mântuirii. Fără etos Ortodoxia noastră îşi falsifică conţinutul ei. Sfânta noastră Biserică e ascetică (=nepătimire) şi ea trebuie să se reboteze în întregimea ei în apele tradiţiei duhovniceşti.

[26] Sf. Ioan Scărarul, op. cit., PG 88, 766 b.

[27] Φώτιος Ν. Παπανικλάου, Η έρημος και η πόλη στην ασητική γραματεία των πρώτων αιώνων, p. 176.

[28] Avva Isaia, op. cit., p. 18.

[29] Sf. Filotei Sinaitul, Filocalia, p. 371.

[30] Mat. 10, 20.

[31] Athonika anthe, I, 1963, Aghion Oros, p. 46.

[32] Ibid., p. 53.

[33] Ibid., p. 27.

[34] Ibid., p. 115.

[35] Ibid., p. 326.

[36] Ibid., p. 325.

[37] Αποφθέγματα των αγιών Γερόντων, Amma Syncletica 12 (după varianta din PG).

[38] Avva Or 7. Avva Sisoe (45) se pare că a transmis învăţătura.

[39] Avva Pimen 174.

[40] Αποφθέγματα των αγιών Γερόντων, Avva Isaac de Kellia 2.

[41] Singura apoftegmă care descrie explicit contactele dintre comunitatea Sketiotă şi complexul monahal chinovial Pahomian (Macarie cel din cetate 2), analizează tocmai problema permisibilităţii instruirii celor care trăiesc în comunitatea cenobită.

[42] Avva Sisoe 29. Pentru această învăţătură pusă în practică, vezi Avva Ammoe 3. Această atitudine este probabil cheia înţelegerii Avvei Iosif de Panepho 9, în care un bătrân descoperă că un altul nu îi ştie numele propriului ucenic.

[43] Avva Roman.

[44] N 128.

[45] Aşezăminte, 5, 28.

[46] Avva Hyperechios, Sentences 122 (1485A). Textul continuă astfel: „Un om atât de înţelept şi un servitor al atâtor fraţi, căci acela este cu adevărat înţelept, care nu dă învăţături numai prin cuvinte, ci educă prin propria muncă.” Ultima parte din acest text se găseşte în PJ 10. 75.

[47] N 317.

[48] N 315.

[49] Guy, „Educational Innovation in the Desert Fathers”, p. 46-7; Louf, „Spiritual Fatherhood in the Literature of the Desert”, p. 51; Regnault, „Qui sont les Pères du désert?” p. 29, 32; Von Lilienfeld, „die Christliche Unterweisung der Apophthegmata Patrum”, p. 89-90 şi „Jesus-Logion und Vaterspruch”, în J. Irmscher (ed.), Studia Byzantia (Halle-Wittenberg, 1966), reeditat în Spiritualität des früen Wüstenmönchtums, p. 17 (unde se vorbeşte despre „aus verwinklichtem Leben ablesbare Ordnung” care este exemplul pe care părintele îl constituie pentru ucenicul său).

[50] Ca de exemplu Αποφθέγματα των αγιών Γερόντων, Avva Pimen 65 şi 73.

[51] Avva Arsenie 40, P G 65, 105 c.

(Visited 78 times, 1 visits today)