Cuvinte şi tăcere în Apophthegmata Patrum

[Cuvinte şi tăcere în Apophthegmata Patrum.pdf]

Părinţii şi Maicile spirituale care au părăsit societatea stabilindu-se în deşertul Egiptului în secolul al IV-lea au dobândit o autoritate spirituală considerabilă asupra contemporanilor lor. Ei au ajuns să reprezinte, paradoxal, un alt tip de putere, puterea harului. Li se cerea sfatul în chestiuni legate de mântuire, de viaţa duhovnicească, învăţătură şi chiar în ceea ce privea viaţa socială şi activităţile politice. Ei au conştientizat că problemele lor sunt nimic în comparaţie cu greutăţile din lume şi cu patimile omeneşti[1].

Literatura duhovnicească a Egiptului nu exagerează deloc figura îndrumătorului sfânt, harismatic. Viaţa duhovnicească a Părinţilor reacţionează în mod conştient opunându-se oricărei forme de „ataşament” – fie că se referă la bunuri materiale, fie că se referă la fiinţe umane. În conştiinţa populară a epocii, asceţii din deşert se bucurau în mod evident de o poziţie de vocaţie şi prestigiu duhovnicesc, dar ei nu acceptau această imagine care le era aplicată. În primul rând, viaţa lor era prea flexibilă şi relaţiile prea nestructurate pentru a permite vreo reglementare strictă sau vreo atribuire de roluri. Deşi Antonie şi contemporanii săi au reprezentat prototipuri în domeniul îndrumării spirituale pentru generaţiile următoare, ei au evitat să fie percepuţi sau recomandaţi ca modele. Viaţa duhovnicească la Părinţi este una şi îţi transmite sentimentul unei armonii şi simplităţi. Ei s-au mărturisit înaintea lui Dumnezeu spunând: „dăruieşte-mi a vedea ale mele greşeli”. Ei au înţeles că mândria era o ispită şi o capcană care îi ducea împotriva curentului practicat în deşert. Prin ce se deosebeşte viaţa lor ascetică de viaţa lumească? Prin faptul că ei resping îndulcirea patimilor pentru a petrece în comuniune cu Dumnezeu. Cultura lor ascetică este adevărata cultură teologică, pentru că ea caută să cunoască voia lui Dumnezu[2].

Avvii au fost coştienţi că poruncile lui Dumnezeu ne depăşesc. Noi nu le vom împlini până la desăvârşirea lor cea din veci. Iar ei au înţeles acest lucru, trăind cu frică de Dumnezeu relaţia lor responsabilă cu ucenicii, ca nu cumva Să nu-I greşească, ca să nu le greşească. Ei au ştiut că ucenicii tineri manifestă o nedorită încredere de sine. Faptul că relaţia dintre un părinte şi ucenicul său poate deseori să se afle în momente tensionate şi chiar să se deterioreze definitiv duce firesc la o considerare a unora dintre multele exemple din Apophthegmata Patrum, în care învăţarea este redusă la tăcere sau chiar făcută cu reticenţă. Toate acestea au un rol pedagogic, bine ştiind că viaţa duhovnicească începe cu abc-ul, ca apoi Dumnezeu să împărtăşească cele mai frumoase virtuţi până în ultimele lor trepte[3]. Tăcerea din partea unui părinte ar însemna de obicei, după cum ne-am aştepta, o măsură de precauţie împotriva pericolelor de a-şi dăuna sieşi sau de a-i dăuna ucenicului său dacă nu ar reuşi să-l înveţe în felul care este de recomandat; dar este posibil ca acea tăcere sau povăţuire oferită cu ezitare să aibă uneori o funcţie pozitivă, o valoare în sine ca un mijloc de a învăţa lecţii importante despre viaţa duhovnicească. Se merită, în orice caz, să examinăm cazuri în care tăcerea sau reticenţa de a învăţa sunt prezentate explicit.

„Dacă, atunci când mustri pe cineva, eşti mânat de furie, îşi satisfaci propria patimă. Aşa că nu te distruge pe tine pentru a-i salva pe alţii”[4].

Această zicere a Avvei Macarie avertizează foarte clar că un părinte care nu poate să înveţe fără patimă nu poate să înveţe cu integritate şi că supunerea faţă de mânie îi pune sufletul în pericol, indiferent de cât de mult bine doreşte să facă altora[5]. Adevăratul îndrumător trebuie să ştie că viaţa creştină e trecerea de la orice stare pătimaşă la starea omului aşa cum l-a gândit şi văzut Dumnezeu din veşnicie. Pentru a înţelege aceasta trebuie ca părintele să ia aminte la fiecare moment al vieţii lui, o atenţie care nu este pur şi simplu o analiză abstractă, ci o trezvie a păstrării harului Sfântului Duh, prin evitarea oricărui gând rău sau a mişcărilor greşite ale inimii. Apoi trebuie să evite să se mânie pe cineva[6]. Cu toate acestea, vedem că până şi în viaţa pustiului realitatea arată că suntem tulburaţi de tot felul de patimi. Probabil că tot din dorinţa de a preveni pericolul de acest gen, o altă apoftegmă susţinea un mod de învăţare conceput să evite apariţia oricărei dorinţe de a controla sau de a afirma superioritatea povăţuitorului asupra ucenicului:

„Dacă dai un sfat cuiva, spune-l cu smerenie şi lacrimi în faţa celui care te aude; iar dacă nu, nu-l spune, ca să nu mori fără răsplată numai pentru vina de a fi folosit cuvinte străine pentru a-i mântui pe alţii”[7].

Aici, „cuvintele străine (άλλότριοι)” sunt probabil cuvintele spuse la mânie sau care exprimă propria voinţă, străine spiritului potrivit de învăţătură, sau voinţa unui părinte care deţine integritatea unui bun povăţuitor. Sunt cuvinte străine căii monahale, în care fiecare cuvânt, fiecare gând, fiecare mişcare a omului vorbeşte despre prezenţa lui Hristos[8]. Ambele apoftegme avertizează orice povăţuitor sau învăţător în devenire că, pentru a evita comportamentul autodistructiv sau ispita de a fi mai mult decât un smerit exemplu al vieţii duhovniceşti, tăcerea este uneori necesară. Ca exemplu mai concret despre un părinte care îşi dă seama că nu este capabil să ofere povăţuire, o istorisire de-a Avvei Teodor este deosebit de ilustrativă:

„Un frate a venit la Avva Teodor pentru a învăţa să ţese, aducând un ghem de aţă. Bătrânul i-a spus: «Du-te şi revino mâine». Ridicându-se, bătrânul a desfăcut ghemul şi i-a pregătit primul rând spunându-i: «Fă aşa şi aşa». Apoi l-a lăsat singur, întorcându-se în chilia sa. Când a sosit timpul, i-a dat să mănânce, i-a cerut să plece. Însă fratele s-a întors a doua zi, iar bătrânul i-a spus: «Ia-ţi ghemul şi pleacă de aici, căci ai venit să mă ispiteşti». Aşa că nu l-a mai lăsat să intre”[9].

La o primă vedere, acest text sugerează un exemplu de nepăsare din partea unui părinte care nu este dispus să depună efortul de a învăţa unele lucruri lumeşti care fac parte din viaţa monahală. Dar aşa cum o demonstrează relatarea Avvei Isaac din Kellia, Avva Teodor era foarte conştient de nevoia de a stabili o relaţie de povăţuire folositoare cu un ucenic dedicat. Şi în exemplul de mai sus, Teodor nu refuză rolul de îndrumător, ci depune un efort pentru a face ceea ce trebuie, dar în cele din urmă descoperă că este incapabil să ofere atât de multă îndrumare pe cât fratele are nevoie. Teodor dă dovadă de o vie conştiinţă de sine, care de fapt e o trăsătură a gândirii neptice a pustiului. El e foarte conştient de înălţimea duhului creştinesc. Şi aceasta este predania vieţii unui duhovnic. Motivul său ar putea fi legat de problema mâniei menţionată de Macarie (nu poate fi dovedit, deşi este implicat de referirea la „ispită”) sau pur şi simplu se conformează principiului menţionat în relatarea Avvei Isaac de a nu-şi forma ucenicul precum îndrumătorul unei chinovii. Ambele sunt motive întemeiate pentru a refuza formarea unui frate care necesita foarte multă îndrumare. Însă nu e incorect să privim atitudinea lui Teodor ca fiind bazată pe un pesimism al nevredniciei mai general, referitor la propriile abilităţi ca şi călugăr şi la potenţialul altora.

„Cu o altă ocazie un frate i-a spus: «Spune-mi o vorbă, pentru că mă simt pierdut», iar Teodor i-a răspuns «Chiar şi eu sunt în pericol, cum aş putea să îţi spun?»”[10]

Consideraţii asemănătoare ar trebui să stea la baza interpretării unei apoftegme de-a lui Sisoe, cel care nu a dat voie nimănui să-l slujească cât timp ucenicul său Avraam era plecat: „Cum să las pe altcineva decât fratele meu să devină familiar cu mine?”[11] Avva Sisoe credea că era greşit ca un părinte să-şi impună voia asupra ucenicului său şi evident că s-a bucurat de o relaţie apropiată cu ucenicul său, Avraam, menţionat în mai multe apoftegme[12]. Aceste două argumente sugerează că reticenţa sa de a da voie altcuiva să-l slujească provine dintr-o teamă de a iniţia o relaţie nu atât de mult testată după principiile de învăţătură folositoare pe cât relaţia de învăţătură cu Avraam (sau cea a lui Teodor cu Isaac, după ce Isaac descoperise motivul purtării lui Teodor) şi în consecinţă, o relaţie bazată mai degrabă pe impunerea voinţei lui Sisoe asupra ucenicului. Poate din aceleaşi motive, Sisoe a manifestat reticenţă şi în a discuta cu vizitatori, o atitudine uneori împărtăşită şi de Avva Arsenie[13]; însă nu era o regulă absolută în privinţa aceasta şi ambii le permiteau vizitatorilor să-i consulte în alte ocazii, la fel ca şi Teodor[14]. În două din cazurile în care Avva Teodor a refuzat să le vorbească vizitatorilor, motivele pentru care totuşi rupea tăcerea sunt interesante. În Sisoe[15] vizitatorii observă nişte coşuri şi îl întreabă pe Avva Avraam pentru ce sunt ele. „Ne folosim de ele ici şi colo”, a răspuns Avraam, însemnând că erau de vânzare. În acel moment, Avva Sisoe intervine: „Chiar şi Sisoe mănâncă din când în când”. În celălalt exemplu[16], un vizitator exasperat de tăcerea lui Sisoe exclamă: „De ce să-l deranjez pe bătrân? Nu mănâncă, de aceea nu poate să vorbească.” Sisoe răspunde că mănâncă atunci când are nevoie. Niciuna din aceste întâmplări nu este semnificativă în sine, însă ambele ilustrează refuzul lui Sisoe de a oferi vizitatorilor o falsă impresie despre propriile daruri ca ascet. Avva Sisoe dă dovadă de o dragoste smerită, de o deplină deşertare de sine[17]. Acest lucru este recunoscut de către fraţii din prima apoftegmă, care „au plecat cu bucurie în suflet, luminaţi de smerenia lui”[18].

Scopul acestei discuţii este de a sugera că uneori părinţii aveau motive pentru refuzul de a fi povăţuitori, motive legate de propriile temeri de a fi neadecvaţi şi nu de o atitudine de respingere a valorii învăţăturii ca atare. În viaţa lor duhovnicească a existat acea coincidenţă de dorit a vederii păcatului propriu ca îndrumător şi a aceleiaşi boli a ucenicului[19]. Probabil că sentimentul de a fi nevrednic să răspundă la o întrebare (venită din partea unui călugăr mai vârstnic şi mai experimentat) îl determină pe Avva Zaharia să dea învăţături numai atunci când interlocutorul său îl întreabă cu insistenţă[20]. În cazul lui Arsenie ni se spune că:

„Niciodată nu a vrut să vorbească de vreo problemă din Scripturi, chiar dacă ar fi ştiut să vorbească despre acest subiect dacă ar fi vrut; şi nicioadtă nu a scris cu uşurinţă o scrisoare”[21].

Rezerva sa ar trebui privită aici ca un exemplu de smerenie autentică, combinată poate cu un refuz de a obţine orice fel de prestigiu sau avantaj din faptul că a primit o bună educaţie lumească înainte de a deveni călugăr[22]. Preocuparea Avvei Arsenie era aceea de a nu greşi niciun cuvânt Cuvântului lui Dumnezeu. El nu face decât să adeverească canonul vieţii duhovniceşti: deplinătatea smereniei premerge plenitudinii desăvârşirii. Acest comentariu despre Arsenie ridică întrebarea despre atitudinea Părinţilor Pustiului faţă de Scriptură şi faţă de folosirea ei în învăţătură şi despre felul în care, în alte situaţii, aceasta a fost pusă în legătură nu numai cu sentimentele unui părinte faţă de propria persoană, ci şi cu atitudinile pe care el dorea ca ucenicii săi să le cultive[23].

Trei dintre cele mai elocvente şi mai interesante comentarii despre acest subiect se găsesc în apoftegmele Avvilor Sisoe, Pimen şi în primul rând Zeno:

„Nişte fraţi au venit la el şi l-au întrebat: «Ce înseamnă ceea ce e scris în Iov, cerurile nu sunt destul de curate înaintea ochilor Săi?». Bătrânul le-a răspuns: «Fraţii şi-au lăsat păcatele deoparte şi întreabă despre ceruri. Aceasta este interpretarea versetului: din moment ce El singur este curat, a spus cerurile nu sunt destul de curate»”[24].

Zeno nu refuză să comenteze textul, însă răspunsul său începe cu un avertisment şi nu cu un compliment, un avertisment de a nu uita de importanţa datoriei de a fi atent la propria persoană şi la propriile păcate şi de a nu recurge la speculaţii şi la discuţii despre lucruri pentru care nu eşti destul de vrednic. Viaţa duhovnicească începe numai cu pocăinţa pentru ignoranţa noastră, pentru că nu cunoaştem legea vieţii dumnezeieşti. Ea nu este după chipul exterior, ci după conştiinţa lăuntrică care ni se împărtăşeşte după harul Duhului.

Problematica duhovnicească a existenţei nu poate fi depăşită câtă vreme nu vom avea conştiinţa rădăcinii ultime a căderii: păcatul, a cărui expresie personală (şi satanică) este mândria.

„Întorcându‑l pe om de la Dumnezeu, mândria face din el un cerc închis asupra lui însuşi. Oricât de înzestrat intelectual ar fi, orgoliul va rămâne mereu şi pentru totdeauna în afara iubirii universale a lui Hristos. Îmbătat în rai de dulcea otravă a autoîndumnezeirii luciferice, omul şi‑a pierdut mintea şi a devenit prada iadului. Întors spre sine însuşi ca spre centrul a toate, el va ajunge mai devreme sau mai târziu la un vid lipsit de speranţă, la însuşi vidul din care au fost chemaţi la viaţă de Creatorul, cade în tot felul de perversiuni şi poate deveni capabil de a împlini orice crime. Atmosfera pământului e saturată de mirosul sângelui. Norii sumbri ai urii ascund de privirile noastre Lumina cerească. Oamenii îşi construiesc ei înşişi iadul lor. În afara lui Hristos, fără El, caracterul tragic al istoriei umanităţii nu va afla o soluţie”[25].

Iar soluţia pe care ne-o propune Evanghelia şi Tradiţia Bisericii este pocăinţa.

„A ne vedea păcatele noastre e un dar mai mare decât vederea îngerilor. Însă, această «vedere» nu se poate face decât într‑o «lumină». «Lumina» dumnezeiască, Lumina Duhului Sfânt îmi arată «locul» spiritual în care mă găsesc. Şi acest loc poartă un nume: iadul. Nu văd Lumina ca atare, dar ea îmi deschide ochii să‑mi pot da seama în ce întuneric trăiesc”[26].

O povestire mai lungă despre Pimen oferă cel de-al doilea exemplu. Avva Pimen ne arată că prin pocăinţă ni se deschid treptat uşile adevăratei cunoaşteri. Ea devine lumină simţurilor noastre şi înşişi noi păşim pe tărâmul Dumnezeieştii Lumini, care ne dă o altă cunoştinţă despre noi înşine. De fapt, a urma lui Hristos nu înseamnă nimic altceva decât a ne înnoi conştiinţa. Un mare anahoret a venit să-l viziteze în Egipt, iar după ce şi-au dat bineţe şi s-au aşezat, străinul a început să-i vorbească lui Pimen „din Scripturi, despre lucruri duhovniceşti şi cereşti”.[27] „Însă Pimen şi-a întors faţa şi nu i-a dat niciun răspuns”. Musafirul l-a întrebat pe ucenicul lui Pimen ce nu era în regulă, care apoi l-a întrebat pe bătrân. Pimen a răspuns:

„E un om de sus şi vorbeşte de lucruri cereşti. Eu sunt unul de jos şi vorbesc de lucruri pământeşti. Dacă mi-ar fi vorbit de patimile sufletului, i-aş fi răspuns. Dar dacă vorbeşte de lucruri duhovniceşti, eu nu le cunosc.”

Aşa că fratele i-a spus vizitatorului: „Bătrânul nu vorbeşte cu uşurinţă despre Scriptură, dar dacă cineva îl întreabă de patimile sufletului, va răspunde.” După această discuţie, bătrânul se întoarce pocăit în chilia lui Pimen şi îi mărturiseşte că este stăpânit de patimi. Pimen îi vorbeşte cu plăcere, iar bătrânul pleacă cu convingerea că „aceasta este adevărata cale”, mulţumindu-i lui Dumnezeu că a fost vrednic să întâlnească un astfel de sfânt. El nu vrea să spună un sfat oarecare, nici nu vrea să citească un pasaj din Scripturi, aşa cum poate noi am face-o. El vrea să arate că adevărata predanie este cunoaşterea de sine şi despătimirea. Numai conştientizând păcatele noastre putem primi harul înfierii. Iată predania Avvei Pimen: a birui patimile păcătoase[28] pentru a ajunge la nepătimirea Dumnezeiască.

În cea de-a treia apoftegmă, cineva îi mărturiseşte lui Sisoe că atunci când citeşte din Scriptură este tentat să formuleze o întrebare, pentru a avea ce să întrebe[29]. Fratele pare să îşi dea seama că ceva nu este în regulă cu asta – poate că este o simplă căutare de informaţii sau nimic mai mult decât dorinţa de a pune o întrebare dificilă bătrânilor pentru a-i impresiona cu receptivitatea lui. Avva Sisoe neagă că ar fi vorba de această nevoie:

„Trebuie mai degrabă să te eliberezi de griji şi să vorbeşti numai din puritatea minţii tale”[30].

Cu alte cuvinte, trebuie să-ţi cureţi mintea[31] de gândurile pătimaşe ca apoi să comunici. Mai întâi trebuie să fii tipul pocăinţei: a-ţi curăţi mintea de toate greşelile tale, ca apoi să fii tipul dialogului: a te împărtăşi de cuvinte ziditoare[32].

Dörries comentează că Părinţii Pustiului nu au moştenit interesul lui Origen în interpretarea speculativă a Scripturii[33]. Într-un sens, acest lucru este evident adevărat. Ceea ce aceste apoftegme sugerează este că pentru Părinţii Pustiului, interpretarea Scripturii nu era un lucru însuşit cu uşurinţă, nu era un lucru de privit ca pe un subiect de discuţie automat. O abordare uşoară a Scripturii s-ar putea să ascundă adevăratele nevoi şi gânduri ale unei persoane. Unde nu poate fi luată atitudinea potrivită, tăcerea, absenţa unui dialog dintre părinte şi ucenic este cea mai bună modalitate de a „făptui”. Dar apoftegma lui Sisoe cuprinde în sine întreaga viaţa duhovnicească. Retrasă din lume şi din exterioritate spre temeiul ei cel mai insondabil – inima – mintea întoarsă (nous‑ul devenit meta‑noia şi episthréfein) în inimă devine prin rugăciunea neîncetată o paradoxală „simţire mentală” (aisthesis noera) a Împărăţiei veşnice a lui Dumnezeu în Frumuseţea/Lumina ei necreată de dincolo de lume, de timp şi spaţiu, descoperită lumii în Schimbarea la Faţă şi Învierea lui Hristos de care dă mărturie Evanghelia Bisericii[34]. Relaţia Biblie — Filocalie — Biserică este una de coapartenenţă reciprocă: „Filocalia este indisociabilă de Biblie…, în ea Revelaţia biblică e sesizată precis şi total în fulguraţia ei ultimă şi în întrebarea pe care o pune celor pe care‑i atinge în ultimul rând: cum să ne oferim Hristosului înviat?” Cum să ne facem contemporani ai Celui Înviat[35]. Viaţa în isihie nu este o simplă stare de pasivitate care să favorizeze o concentrare obsesivă pe sine şi o închidere narcisistă; sensul ei adânc e acela de „retragere din creat, odihnă sabatică şi pace a lui Hristos Cel Înviat, între ziua a şaptea şi ziua a Opta, la hotarul dintre creat şi necreat, aici şi acum”[36]. Concentrat în locul altarului inimii, avva se retrage prin hesychia din creat, în odihna Sabatului cel veşnic, pregătind prin trezvie apropierea Paştelui Domnului, a zilei a Opta, survenirea extatică a Învierii interiorizate, a Împărăţiei lui Dumnezeu în mijlocul nostru[37], percepută ca o ieşire din timp şi spaţiu (care nu este însă o anulare, ci o implozie şi transfigurare a timpului şi a spaţiului). În rugăciunea isihastă are loc trecerea pascală de la trupesc la lumină, de la suspinul creaturii, care‑şi recunoaşte nefiinţa şi cere milă a vieţii de la obârşia ei ultimă pe care o descoperă în rugul aprins al Iubirii Treimii care‑L arată pe Dumnezeu ca Viaţă în Lumina necreată a Celui ce este cu adevărat[38].

În contextul acesta general ar trebui să privim alte istorisiri care se referă la interpretarea Scripturii, relatări în care se pledează clar pentru tăcere rugătoare şi trezvie luminătoare, deşi în fiecare caz argumentul adus este diferit. Unele dintre aceste apoftegme s-ar putea să pară a fi sceptice în privinţa folosirii sau interpretării Scripturilor; dar tot aşa cum alte exemple care au fost analizate în secţiunile anterioare nu transmit un scepticism general în ceea ce priveşte învăţarea, ci unul întemeiat pe receptarea unor probleme anume, argumentele pentru tăcere – atunci când este vorba de Scriptură – sunt mai degrabă realiste decât negative, bazate, ca şi cele ale lui Zeno şi al lui Sisoe, pe conştientizarea păcatului şi pe recunoaşterea că propria abordare a Scripturii ar putea fi motivată greşit. Acest lucru se aplică unei întâmplări cu Avva Antonie. Odată, el a vrut să-i pună la încercare (δοκιμάσαι) pe nişte fraţi, aşa că le-a cerut părerea despre un anumit pasaj din Scriptură[39]. După ce fiecare a răspuns cât a putut de bine numai ca Antonie să le replice „Nu aţi găsit răspunsul”, Antonie l-a întrebat pe Avva Iosif: „Ce crezi că înseamnă acest pasaj?”. Iosif a răspuns că nu ştie. „Avva Iosif a găsit răspunsul”, a spus Antonie, „pentru că a spus Nu ştiu.”

Era de datoria părintelui să pună la încercare dezvoltarea virtuţilor de smerenie şi de recunoaştere a propriilor eşecuri la ucenicii săi; discutarea unui anumit pasaj din Scriptură este un mod eficient de a face acest lucru, pentru că diferenţele de opinie arată clar că atitudinea corectă este cea a părintelui experimentat care este conştient de propriile limite şi refuză cu smerenie să speculeze despre ceva ce nu cunoaşte.

Într-o apoftegmă care pune accentul pe nevoile diferite ale celor tineri, care trebuie să se păzească (ή νεότης γάρ χρείαν έχει φυλακής), faţă de cele ale celor bătrâni care deja ştiu cum să facă acest lucru şi „nimic din ceea ce spun nu este străin de ei”, Avva Pimen îi atrage atenţia lui Amoun asupra pericolelor folosirii de „cuvinte străine” când vorbeşte cu semenul său[40]. Sintagma este destul de generală, acoperind tot ceea ce este nepotrivit pentru viaţa duhovnicească. Tot cuvântul străin, care este manifestarea neputinţelor noastre şi nu a voii lui Dumnezeu, năruie viaţa duhovnicească. Dar când cuvântul se naşte din însăşi nevoinţa vieţii, dobândeşte o energie care poate cu adevărat să renască pe oameni.

Amoun atunci îl întreabă ce ar trebui să facă: „Dacă vorbesc cu fratele meu, trebuie să vorbesc despre Scriptură sau despre vorbele bătrânilor?” Avva Pimen îi răspunde:

„Dacă nu poţi pleca în tăcere, este mai bine să vorbeşti de cuvintele bătrânilor decât despre Scriptură. Pentru că a vorbi despre Scriptură nu este fără pericol.”

Pentru a înţelege această apoftegmă este necesar să luăm în serios avertismentul ei despre subiecte nepotrivite de conversaţie şi despre vorbitul inutil[41]. Avva Pimen face apel la existenţa conştiinţei de sine, a conştiinţei neputinţei noastre pentru că nu putem împlini nici cele mai mici porunci ale Evangheliei. De accea el îndeamnă la un principiu necesar: a ne vedea scopul vieţii duhovniceşti şi a înainta spre el, dar începând cu abc-ul acestei vieţii, despătimirea, ca să fim în stare să primim viaţa lui Dumnezeu Însuşi. Iar cuvintele bătrânilor se refereau în mare parte la despătimire[42].

O învăţătură asemănătoare se desprinde dintr-o povestire despre nişte fraţi care l-au vizitat pe Avva Antonie, discutând pe durata întregului drum despre vorbele Părinţilor, despre Scripturi şi despre îndeletnicirile lor, timp în care un bătrân care călătorea alături de ei nu a scos o vorbă[43]. Atunci când l-au întâlnit pe Antonie, el i-a salutat şi i-a spus bătrânului: „Ai adus cu tine nişte fraţi buni, Părinte.” „Sunt buni”, a răspuns el, „însă curtea lor nu are uşă şi oricine poate să intre în staul şi să fure măgarul dacă doreşte”. Aproape că nici nu mai este nevoie de comentariul celui care a transmis mai departe această apoftegmă, prin care menţionează:

„A spus acestea pentru că spuneau tot ce le trecea prin minte.”

E adevărat că niciuna dintre cele trei exemple nu exprimă clar care sunt pericolele vorbelor negândite, dar măcar Pimen, spre deosebire de avva anonim, diferenţiază între pericolele diverselor subiecte: a folosi Scripturile ca subiect pentru conversaţii irelevante este periculos, dar nu mai puţin decât alte subiecte[44]. Întrebarea care se pune este următoarea: în ce chip vom auzi în locul glasului nostru pătimaş, glasul Dumnezeului nostru în inima noastră. Astfel să conştientizăm propria noastră neputinţă, propria noastră neîmplinire şi neştiinţă. Când citim Scripturile trebuie să redispunem mintea noastră, să gândim despre acelaşi şi în acelaşi fel cum gândea şi trăia Însuşi Hristos[45].

Atitudinea exprimată aici este în mod cert precaută – opunându-se, ca şi atitudinea lui Zeno, la speculaţie şi la discuţiile despre Scriptură, fiind profund conştientă de posibilitatea erorilor de interpretare[46]. Dar ar fi greşit să credem că această precauţie implica faptul că Părinţii Pustiului nu puneau mult accent pe Scriptură sau că, în conversaţiile lor, atitudinea lor era atât de reverenţială încât Scriptura era tratată ca o carte mult prea sfântă pentru a fi folosită[47]. Cuvintele Scripturii erau văzute ca un sacrament, citite cu sfinţenie, în stare de rugăciune şi discutate cu mare evlavie[48]. Apoftegmele în cauză nu sunt decât avertismente care au rolul de a-i aminti unui ucenic sau unui părinte că tăcerea este necesară ocazional; nu ar trebui privite ca o dovadă a unei evitări generale a folosirii şi interpretării Scripturii[49]. Sunt multe apoftegme în care Scriptura este folosită cu încredere în practicarea învăţăturii[50].

La începutul acestei secţiuni am sugerat că tăcerea a avut o funcţie pozitivă în povăţuire. Unele din apoftegmele considerate în această secţiune şi mai devreme în acest capitol par într-adevăr să permită acest lucru. Aici ar trebui să distingem între tăcere, simplul refuz de a vorbi sau de a răspunde la o întrebare şi ceva mult mai specific şi mai pătrunzător, adică refuzul de a vorbi despre o anumită chestiune pe care ucenicul doreşte să o abordeze, sau de a răspunde în felul în care acesta s-ar aştepta. Zeno[51] şi Pimen[52] sunt bune exemple pentru această practică: Avva Zeno refuză să se angajeze într-o discuţie interesantă; Avva Pimen refuză să cadă de acord cu presupunerile vizitatorului său despre care sunt subiectele de discuţie potrivite pentru un bătrân respectabil; amândoi atrag atenţia interlocutorilor săi asupra a ceea ce ar trebui să-i preocupe cu adevărat. Apoftegme de-ale lui Matoe, menţionate deja în discuţia despre dezvăluirea unui părinte a propriei vieţi interioare şi Pamvo, unul dintre aceia care cred în inspiraţia cuvintelor unui părinte, sunt alte exemple relevante[53]. În cazul de faţă, Pamvo ezită un timp îndelungat înainte de a răspunde la o întrebare şi când o face, răspunsul său respinge eficient termenii cu care a fost formulată întrebarea şi este mult mai bine gândit, mai plin de semnificaţii, mai personal decât ceea ce interlocutorul dorea să audă iniţial. Şi alţi părinţi procedau la fel, refuzând să dea răspunsurile pe care ucenicii lor le aşteptau, arătându-le că ceea ce cred ei că trebuie să facă atunci când chestionează un bătrân nu este de fapt felul în care un călugăr ar trebui să se comporte[54].

În toate aceste cazuri de răspunsuri neaşteptate, scopul părintelui în cauză era să-şi exprime propriile sentimente de nevrednicie şi să-l înveţe pe ucenicul său ceva despre el însuşi şi despre nevoile sale. Dar poate că cea mai directă explicaţie pentru refuzul făţiş al unui părinte să dea o învăţătură nu sunt aceste idei complexe, ci credinţa că ucenicii sau interlocutorii lor nu-i ascultau pur şi simplu. În secţiunea a doua a acestui capitol, o altă apoftegmă care exprima clar credinţa în inspiraţia cuvintelor unui părinte descrie un părinte care refuză să vorbească şi într-adevăr afirmă că Dumnezeu i-a luat darul învăţării din cauza indiferenţei fraţilor[55]. Avva Isaac din Kellia exprima o viziune la fel de pesimistă:

„Nu vă voi mai da sfaturi, căci nu le îndepliniţi”[56].

Rousseau a pus întrebarea dacă există un declin în autoritatea harismatică a părintelui în secolul al patrulea, însoţit de un accent din ce în ce mai mare pe exemplu ca fiind principalul mijloc de povăţuire[57]. Apoftegmele despre Avvii Felix şi Isaac sugerează într-adevăr că autoritatea cuvintelor părintelui era limitată şi poate că acestea au devenit mai acute atunci când nivelul duhovnicesc s-a degradat. Însă nu e sigur dacă acest fenomen trădează o schimbare în timp în rolul părintelui sau în importanţa harismei şi nu exprimă mai degrabă o recunoaştere a faptului că succesul povăţuirii era inerent dependent de implicarea ucenicului şi de abilităţile sau inspiraţia părintelui, combinate cu un pesimism general la adresa nivelului duhovnicesc al generaţiei prezente[58]. Este clar că indiferenţa ucenicilor împiedică invăţarea prin exemplu cât şi învăţarea prin vorbe. Dar în orice caz, evidenţa discutată sugerează că exemplul şi cuvintele erau văzute în general ca fiind din necesitate strâns îmbinate, chiar dacă unii ca şi Teodor preferau să-i înveţe pe ucenicii apropiaţi prin exemplu din cauza problemei voinţei proprii. Reticenţa de a oferi învăţături sau de a vorbi despre Scriptură nu ar trebui văzute ca etape de dezvoltare în viaţa monahală, ci ca un răspuns la anumiţi factori. Ia naştere din teama unui părinte de a se face vinovat pentru a-şi fi impus propria voinţă asupra altora; din propriile sentimente de nevrednicie, smerenie sau din incapacitatea de a vorbi de chestiuni spirituale sau scripturale; din dorinţa sa ca ucenicii săi să-şi recunoască propriile limite; sau din propria recunoaştere că nu erau receptivi la învăţare[59]. Nu ar trebui generalizat, ca şi cum „per total, tradiţia egipteană nu este de acord ca călugării să se înveţe unii pe alţii”[60]. Am spus, pentru ei Scriptura era un lucru sfânt şi era tratată cu sfinţenie. Nu putem aplica biblicismul modern etosului Părinţilor Pustiului.

În unele împrejurări, nu numai fenomenul „răspunsului neaşteptat”, ci chiar refuzul făţiş de a învăţa poate servi în a învăţa un ucenic un lucru pozitiv. În apoftegme ca Isaac din Kellia[61], fraţii nu au parte de niciun folos ca rezultat al refuzului lui Isaac de a-i învăţa[62], dar în cazul lui Felix pesimismul său serveşte măcar să atragă atenţia interlocutorilor săi la propriile lor eşecuri, iar ei exprimă supărare ca rezultat. O istorisire pare să împărtăşească viziunea că tăcerea în sine poate să înveţe ceva pozitiv despre detaşarea şi virtutea vieţii monahale (comparate, în cazul acesta, cu situaţia unui arhiepiscop profund implicat în treburile lumeşti) pe care oricât de multe schimburi de cuvinte politicoase, interesante sau spirituale nu le vor comunica eficient cuiva care nu este dispus să le însuşească. Este vorba de Arhiepiscopul (papa) Alexandriei Teofil, care a venit într-o zi în vizită la Avva Pamvo în Sketis. „Adresează-i Papei o vorbă”, i-au cerut fraţii lui Pamvo, „din care să tragă un folos”. Dar el a refuzat să-i vorbească vizitatorului şi le-a spus fraţilor că:

„Dacă nu trage niciun folos din tăcerea mea, nu o va face nici din cuvintele mele”[63].

Tăcerea este lupta împotriva bârfei, a defăimării, minciunii şi hulei şi îl duce pe monah la stăpânirea patimilor şi meditarea cuvintelor lui Dumnezeu. Cel ce tace se concentrează în sine însuşi, îşi ară inima cu plugul fricii de Dumnezeu, sădeşte în ea gândul pocăinţei, îl udă cu gândul morţii şi face să crească în suflet rodul nepătimirii în care se aprinde focul iubirii dumnezeieşti. Isihasmul restabileşte înainte de toate această integritate a fiinţei umane: coboară mintea sau inteligenţa în inimă. Inima iluminată de intelect sau mintea ghidată de erosul divin se deschid Duhului şi arată că „paternitatea spirituală” nu este un minister doctrinal, ci unul al vieţii şi al fiinţei. Sfântul Grigore Palama insistă şi ne aduce aminte asupra acestui lucru:

„evlavia noastră se găseşte în trăire şi nu în cuvinte”.

[1] Cf. Leloir, Désert et Communion, p. 100-103.

[2] Vezi Φώτιος Ν. Παπανικλάου, Η έρημος και η πόλη στην ασητική γραματεία των πρώτων αιώνων, p. 222.

[3] Viaţa duhovnicească tânjeşte către adevărata frumuseţe ce transcende veacul de acum şi presimte o lume a Împărăţiei, unică şi raţională, nevăzută şi tainică ce copleşeşte fiecare simţire şi cuvânt.

[4] Αποφθέγματα των αγιών Γερόντων, Avva Macarie 17. Despre faptul că un învăţător ar trebui să evite să-şi facă rău, vezi Eth. Coll. 13.2 şi Evagrie, Despre rugăciune, 25. Acesta ar putea fi un punct pentru care Evagrie era dependent de învăţătorul său Macarie: despre relaţia lor, vezi G. Bünge, ‚Evagre le Pontique et les deux Macaire’, Irénikon, 56, (1983), p. 215-27, 323-60. Aşa cum a demonstrat R. Draguet, inventariind 287 de paralele între Istoria Lausiacă şi operele lui Evagrie cunoscute pe atunci, „Istoria Lausiacă e de fapt un fel de catehism în imagini al învăţăturii lui Evagrie”, o „operă scrisă în duhul lui Evagrie”. Iar N. Molinier a arătat că opera lui Paladie are influenţa gândirii bisericeşti a Sfântului Ioan Hrisostom. Prin unitatea limpede între viaţa monahală şi viaţa apostolică, între asceză şi mărturisire, Paladie a făcut în Istoria Lausiacă din spiritualitatea ascetico‑mistică evagriană, de fapt a vieţii anahoretice egiptene, „un instrument pastoral în duhul Sfântului Ioan Gură de Aur”.

[5]Avva Pimen 127, pentru un alt comentariu despre necesitatea ca un învăţător să fie „total şi fără patimi (άπαθής)”. Sunt rari termenii legaţi de άπάθεια în Apoftegme (cf. Avva Longin 5 pentru άπαθής), comparaţi cu rolul central pe care lipsa patimii îl joacă în scrierile lui Evagrie. Vezi Praktikos, 2, 33, 53, 56, 58, 59, 60, 64, 67, 83, 91 (= Evgarie 6 în Apoftegme). Apoftegmele subliniază răbdarea şi lupta împotriva ispitei, şi nu învingerea ei (cf. Praktikos, 68), deşi desigur că şi Evagrie era profund preocupat de procesul de rezistenţă la ispită şi nu credea că a avea άπάθεια nu însemna neaparat eliberarea de toate „amintirile” impulsurilor păcătoase, doar dacă eşti distras de la ele (Praktikos, 67).

[6] Preocuparea de a fi împreună-lucrători cu harul lui Dumnezeu înseamnă evitarea după putinţă a oricărui păcat. Şi când plămădim viaţa noastră fără de greşeală ca un tărâm înlăuntrul fiinţei noastre, vine şi sălăşluieşte harul în noi cu pacea, bucuria şi binecuvântarea de sus. Harul ne împărtăşeşte adevărata înţelegere în viaţă, devine o prezenţă unficatoare şi vificatoare în noi. El ne descoperă tainele vieţii, ale relaţiei cu ceilalţi, pentru că noţiunea de aproapele nu se descoperă decât prin Duhul şi nu pe căi pur abstracte şi subiective.

[7] N 433 (Εύεργετινός, 4.38.7.6; de găsit de asemenea la sfârşitul textului lui Nau cu numărul 396, a doua jumătate). Pentru „cuvânt străin”, vezi Avva Or 3, Avva Amoun de Nitria 2 şi Avva Ammoe 1.

[8] Pentru cei care nu împlinesc voia lui Dumnezeu, această prezenţă minunată nu poate fi contemplată, pentru că este un dar de sus, pentru că peste ei nu s-a aşezat lumina necreată a lui Dumnezeu.

[9] Αποφθέγματα των αγιών Γερόντων, Avva Teodor al Phermei 21.

[10] Avva Teodor al Phermei 20. Pesimismul său cu privire la capacitatea contemporanilor săi pentru viaţa monahală e ilustrat în 8, 16 („Mulţi îşi găsesc odihna (ανάπαυσις) înainte ca Dumnezeu să le-o ofere”, cf. 2, unde el neagă să fi găsit vreodată odihnă) şi chiar prin comentariul aparent jignitor din 6: „Călugării au uitat de buna lor creştere şi nu mai spun ‚iartă-mă’.”

[11] Avva Sisoe 46; cf. 7 despre lunga sa perioadă petrecută de unul singur.

[12] Avva Sisoe 29. Despre profunzimea relaţiei sale cu Avraam, vezi esp. 51.

[13] Avva Sisoe 16, 21; în 50 refuzul său de a primi vizitatori pare a fi legat de refuzul său de a avea parte de un tratament mai special pentru că era bolnav. În 27 el nu-i dă voie nici măcar lui Avraam să-l vadă, deoarece nu este timp pentru odihnă şi relaxare. Avva Arsenie (37) îi deschide unuia care bătea la uşă şi despre care credea că e slujitorul său, dar cade la pământ şi refuză să scoată un cuvânt când îşi dă seama că era de fapt un străin.

[14] Avva Sisoe 28 sugerează ca aceste ocazii să fie cele în care putea să se comporte prieteneşte cu vizitatorii. Avva Arsenie (34) şi-a cerut iertare faţă de un grup de călători pentru că nu îi primise înainte (atunci când era bolnav) şi a dat de înţeles că şi-a impus o penitenţă din această cauză. În 27, atitudinea sa faţă de un vizitator este vizibil mai prietenoasă decât în 37. Avva Teodor acceptă vizitatori în 2, 9, 20, însă rămâne pesimist.

[15] Avva Sisoe 16.

[16] Avva Sisoe 21.

[17] Dumnezeu este smerenie, este dragoste smerită, iar nu dragoste trufaşă. Dragostei sale smerite îi corespunde în planul Iconomiei Sale deşertarea, iubirea Sa chenotică. Întruparea Cuvântului lui Dumnezeu e micşorarea până la cele mai negrăite limite. Şi aceasta este iubirea Sa, o iubire de Sine deşertătoare, smerită, chenotică.

[18] Avva Teodor al Phermei 28.

[19] Pentru a-i îndruma pe alţii, trebuie noi înşine să renaştem din însăşi rădăcina fiinţării noastre.

[20] Avva Zaharia I, 3.

[21] Avva Arsenie 42.

[22] Despre atitudinea lui Arsenie de a-şi nega propria educaţie, vezi 5, 6. Pentru un comentariu asupra acestui text, vezi F. Von Lilienfeld, ‚Paulus-Zitate und paulinische Gedanken in den Apophthegmata Patrum’, Studia Evangelica, 5 (TU 103; Berlin, 1968), p. 293, reeditat în Spiritualität des frühen Wüstenmönchtums, p. 55.

[23] Despre Părinţii Pustiului şi Biblie, vezi D. Burton-Christie, ‚„Practice Makes Perfect”: Interpretation of Scripture în Apophthegmata Patrum’, SP 20 (Leuven, 1989), p. 213-18; Dörries, ‚Die Bibel in ältsten Mönchtum’; L. Leloir, ‚La Bible et les Pères du Désert’ în La Bible et les Pères, Colloque de Strasbourg (1er – 3 Octobre 1969) (Paris, 1971), p. 113-34; von Lilienfeld, ‚Jesus-Logion und Vaterspruch’, ‚Paulus-Zitate und pauilinische Gedanken’, şi ‚Die Christiche Unterweisung’, p. 98 – 103.

[24] Αποφθέγματα των αγιών Γερόντων, Avva Zeno 4. Cf. Iov 15, 15.

[25]Archim. Sophrony, Voir Dieu tel qu’Il est, 1984, p. 37.

[26] Ibid., p. 42. Numai smerenia şi iubirea lui Hristos pot evita crizele generalizate spirituale, morale şi, în cele din urmă, şi fizice. Umanitatea de una singură nu poate să scape din acest colaps de ură şi moarte, n‑are puterea voinţei să iasă din iad, în schimb „cu iadul pe iad călcând” ea poate însă afla calea ce schimbă iadul deznădejdii absolute, al întunericului celui mai adânc şi al morţii spirituale veşnice în iadul asumat şi biruit la Înviere prin smerenia, lumina şi iubirea lui Hristos.

[27] Αποφθέγματα των αγιών Γερόντων, Avva Pimen 8; cf. din nou Eth. Coll. 13.2.

[28] A birui patimile înseamnă a păzi poruncile lui Hristos din Evanghelie. Sfârşitul căii pocăinţei este îndumnezeirea.

[29] Αποφθέγματα των αγιών Γερόντων, Avva Sisoe 17: θέλει λογισμός μου φιλοκαλήσαι λόγον, ίνα έχω είς έπερώτημα.

[30] Despre eliberarea de griji, cf. din nou Avva Sisoe 43.

[31] Φώτιος Ν. Παπανικλάου, Η έρημος και η πόλη στην ασητική γραματεία των πρώτων αιώνων, p. 189.

[32] Mintea trebuie să respingă orice gând pătimaş şi orice fel de dialog cu el. Avva Sisoe ne îndeamnă să căutăm să dobândim un control asupra patimilor prin trezvia minţii neîntrerupte. Pedagogia minţii: a nu preda mintea niciunui gând pătimaş, ci a respinge înfăţişarea lui, a tăia prin aceasta îndemnul patimii şi aruncarea ei dincolo de uşa de intrare în cetatea minţii. Omul ascezei este omul trezviei minţii luminată prin rugăciune şi har.

[33] Dörries, ’Die Bibel in ältesten Mönchtum’, p. 254: ’Es ist nicht der Geist des Origenes der hier forlebt’, referindu-se la Avva Zeno 4 şi Avva Copres 3 (în care refuză să discute semnificaţia lui Melchisedec). Cf. Guy, ’Les Apophthegmata Patrum’, p. 79-81.

[34] J. Touraille, „L’esprit de la Philocalie”, Contacts 170 (1995), p. 83–84.

[35] Ibid., p. 85–86;

[36] Ibid., p. 98.

[37] Luc. 17, 21.

[38] Ibid., p. 99–100, 101–104.

[39] Αποφθέγματα των αγιών Γερόντων, Avva Antonie 17.

[40] Avva Amoun de Nitria 2 (Isaia, Logos 6, 4A). Citatele sunt din textul lui Isaia, deşi nu sunt diferenţe semnificative. Aşa cum o demonstrează Chitty, The Desert a City, 79 n. 83, această apoftegmă nu vorbeşte despre fondatorul Nitriei, 8, ci despre un ucenic sau un prieten de-al lui Pimen, poate că acelaşi Amoun (sau Ammon) menţionat în Sisoe 17 şi 26.

[41] Avva Ammoe I, unde ia măsuri pas cu pas pentru ca vorbirea străină (ξένη όμιλία) să nu ajungă în conversaţia sa cu ucenicul său.

[42] Oricât ar deranja această insistenţă pe viaţa fără de păcat la Avvii Pustiului, trebuie să înţelegem că fără acest abc nu se poate nimic construi ca edificiu al mântuirii noastre. Reflecţia noastră de astăzi, obişnuită să se rezume la nivelul cuvintelor, tinde să ducă la o înţelegere speculativă a adevărurilor credinţei creştine. Nu mântuie cuvintele reci, fără viaţă, ci credinţa ca mod de viaţă cu Hristos. Cuvintele noastre astăzi se limitează la nivelul educaţiei şi nu tind spre preocuparea unică şi esenţială: mântuirea în Hristos. Teologia de astăzi trebuie să se întoarcă de la speculaţia în jurul unui obiect la cuvinte de viaţă şi comuniune cu Dumnezeu. Trebuie să-şi descopere în viaţa ei teologia treptelor despătimirii a Bisericii, care nu e scrisă doar pentru elite sau asceţi, să mărturisească prin experienţă Lumina de care vorbeşte Grigorie Palama. Acest etos ortodox l-am părăsit astăzi, căzând în capcana eticismului îngust, individual şi a legalismului instituţional. Astfel, cunoscând chemarea înălţătoare de pe urmă, să nu uităm că suntem chemaţi să fim ostenitori pe treptele de jos ale despătimirii. Sunt atât de multe cuvinte, dar atât de puţine fapte ziditoare de suflet. Sunt atât de multe cuvinte scrise care nu izvorăsc din izvorul sfinţitor al tradiţiei şi predaniei Bisericii; atât de multe cărţi care nu vestesc adevărul etosului. Sunt atât de multe cuvinte citite, dar nu l-am descoperit pe Hristos în viaţa noastră. Numai iubirea poate să sădească în noi acea disponibilitate de a primi de acum harul sfinţitor al lui Dumnezeu astfel încât cuvintele să fie simţire, primenire, înălţare, viaţă, veşnicie.

[43] Avva Antonie 18. Aceeaşi grupare a Scripturii cu vorbele Părinţilor se găseşte în Eth. Coll. 13.2 şi 77.

[44] N 646 (etichetat J 677 în traducerea franceză. Εύεργετινός, 4.17.I.9; de asemenea, în mod neobişnuit pentru un fragment din partea N de mai târziu, găsit în PJ 10.104) atrage atenţia că atunci când un frate se gândeşte la însemnătatea unui cuvânt (probabil din Scriptură), demonii ar putea să intervină să sugereze orice înţeles îi convine lui, dacă Dumnezeu nu i-l dezvăluie. Nu e greu de crezut că toate apoftegmele discutate văd speculaţia şi conversaţia irelevantă ca pe o unealtă în mâna demonilor.

[45] Filip. 2, 5.

[46] La fel ca şi apoftegmele discutate în text, vezi Avva Pamvo 9: „În asta le-a fost superior multora: dacă i se punea o întrebare din Scripturi, sau o întrebare spirituală, nu răspundea imediat, ci spunea că nu cunoaşte răapunsul. Dacă era întrebat încă o dată, nu dădea niciun răspuns.”

[47] Cf. H. Lietzmann, The Era of the Church Fathers, (Londra, 1951), 153-4, pentru acest punct de vedere pornind de la Amoun din Nitria 2. Însă Lietzmann greşeşte când neagă că Părinţii Pustiului foloseau Scriptura în mod semnificativ. Printre lucrări mai vechi, o atitudine mai echilibrată este adusă de Bousset, Apophthegmata, p. 82-3 şi K. Heussi, Der Ursprung des Mönchtums (Tübigen, 1936), p. 276-80.

[48] Discutăm despre cele ce sunt în limitele noastre, în limitele măsurii noastre. Însă a vorbi despre cele ce sunt peste putinţa noastră, peste măsura noastră poate schimba grăirea în deşert. Când vorbim despre Dumnezeu realizăm că tot cuvântul nostru nu e la înălţime, nu-şi atinge scopul. Şi atunci preferăm tăcerea sfântă a rugăciunii şi deşertării, a curăţirii şi sfinţirii. Oricare ar fi cunoştinţele noastre nu o să putem nicicând să ne înălţăm în gândurile noastre, niciodată nu vom cerca mulţumirea noastră când vorbim despre Dumnezeu. Dacă am păşi în jurul rugului aprins din Sinai, atunci vom înţelege acest lucru, chiar dacă ne-am descălţa şi am lăsa în spatele nostru raţiunile acestei lumi.

[49] Vezi Φώτιος Ν. Παπανικλάου, Η έρημος και η πόλη στην ασητική γραματεία των πρώτων αιώνων, p. 58.

[50] Vezi Αποφθέγματα των αγιών Γερόντων, Avva Antonie 9, 32, Avva Agathon 14, Avva Ammona 11, Ioan Kolovos 38, Ioan de la Chilii 2, Avva Moise 18, Avva Matoe 2, Avva Pimen 30, 34, 54, 60, 74, 86, 112, 115, 116, 117, 126, 131, 136, 153, Avva Sisoe 44, N 225, 301.

[51] Avva Zeno, 4.

[52] Avva Pimen 8.

[53] Avva Matoe 5, Avva Pamvo 2.

[54] Avva Evprepie 7, N 482.

[55] Avva Felix.

[56]Avva Isaac din Kellia 7. Acest pesimism la adresa devotamentului contemporanilor săi faţă de viaţa monahală se reflectă şi în 5 şi 8.

[57] Rousseau, Ascetics, Authority and the Church, 37: „Sunt semne că harisma cuvântului, care a jucat un rol atât de proeminent în povestirile mai de început, a suferit un declin odată cu trecerea anilor şi că exemplul celor mai în vârstă a căpătat o importanţă din ce în ce mai mare în etapele mişcării ascetice de mai târziu”; cf. 29, 39, 69.

[58] Atunci când Avva Pimen i-a cerut o vorbă lui Macarie, acesta (25) a spus: „Ceea ce tu cauţi a dispărut azi de la călugări.” Dar Avva Macarie se referă probabil la devotamentul faţă de viaţa duhovnicească pe care Pimen îl caută. Nu afirmă că darul cuvintelor inspirate nu mai este prezent.

[59] Avva Teodor al Phermei 3, unde refuză să înveţe pe cineva care „doreşte să fie slăvit prin cuvintele altora [repetate]” şi Avva Arsenie 26 pentru un refuz de a primi vizitatorii pe care îi consideră (poate destul de egocentric) ca nu fiind destul de motivaţi.

[60] Tugwell, Ways of Imperfection, 18, referindu-se la Antonie 17. Nu reuşeşte să distingă între atitudinile generale faţă de povăţuire şi avertismentele ocazionale la adresa pericolelor pe care le implică şi sugerează în mod greşit că „obiceiul de a da găleata mai departe”, adică de a refolosi întâmplări sau apoftegme ale altor călugări în învăţare, este determinat de reticenţa de a învăţa.

[61] Αποφθέγματα των αγιών Γερόντων, Avva Isaac 7.

[62] Nici în Avva Isidor 7: „Când un frate venea la el, fugea în chilia sa”. Dar refuzul de a sfătui nu este total, căci este dispus să-şi explice faptele: „Chiar şi fiarele sunt salvate atunci când fug înspre vizuinele lor.”

[63] Teofil Arhiepiscopul 2. În felul în care este prezentată, povestea este un anacronism, căci Pamvo a murit, c.374 (Chitty, The Desert a City, 46-7, 56). Dacă numele Pamvo este corect, arhiepiscopul era probabil Atanasie; dacă Teofil este numele corect, călugărul nu poate fi identificat.

(Citit de 92 ori)