Îndrumarea spirituală în Apophthegmata Patrum

[Îndrumarea spirituală în Apophthegmata Patrum.pdf]

Părinţii Pustiului sunt „dumnezei după har” şi „luminători ai discernământului”. Credinţa conform căreia cuvintele unui părinte vin prin inspiraţie este o expresie foarte generală a credinţei cum că, în practicarea povăţuirii – o datorie faţă de ucenici şi de vizitatorii (închinătorii) care erau în grija lui – un părinte primea asistenţă şi îndrumare dumnezeiască. O formă mai precisă de îndrumare dumnezeiască în povăţuire, mai uşor de ilustrat decât credinţa în inspiraţie la care adesea se fac referiri explicite, sunt experienţele vizionare de care au avut parte mulţi părinţi şi care i-au ajutat să descopere cauzele ascunse ale problemelor care îi frământau pe ucenicii lor. Asistenţa de sus a părintelui este bine ilustrată de două exemple clare. Un frate a venit la un părinte ca să-i ceară să se roage pentru el, deoarece era ispitit la păcat trupesc. După o vreme, părintele a început să se îngrijoreze că fratele nu-şi găsea liniştea şi L-a rugat pe Dumnezeu să-i arate cum trăia fratele în chilia sa:

„Iar Dumnezeu i-a arătat ce făcea fratele. L-a văzut aşezat, cu duhul păcatului trupesc stând lângă el. Un înger stătea alături, supărat pe frate fiindcă nu s-a aruncat în faţa lui Dumnezeu, ci că găsea plăcere în gândurile sale, dedicându-şi mintea acestei activităţi”[1].

Ca urmare a acestei descoperiri, părintele îl confruntă pe frate, îi spune că problema apare din propriul consimţământ la aceste gânduri şi îl învaţă cum să se opună lor, pentru ca fratele să găsească linişte „prin rugăciune şi învăţătura bătrânului”. Bineînţeles că această apoftegmă are scopul de a-i avertiza pe cei care au auzit-o de mai multe ori sau au citit-o, amintindu-le că persistenţa ispitelor lor a fost adesea un rezultat al propriei voinţe de a le alimenta consimţământul cu ele şi nu severitatea ispitei în sine.

Există două tipuri de ispite, voluntare şi involuntare. Dintre acestea, ispitele involuntare sunt îngăduite de Dumnezeu spre încercare, iar cele voluntare sunt proiectate de diavol, care aşteaptă ca omul să le înfieze, ca apoi să sfârşească în păcat, dăunându-i sufletului şi clătinându-l din credinţa vie şi personală în Dumnezeu. Verbele „îngăduite” (Dumnezeu) şi „proiectează” (diavolul) exprimă sugestiv Cine se ascunde în spatele celor „involuntare” şi cine în spatele ispitelor „voluntare”.

Sfântul Maxim vorbeşte într-adevăr despre două ispite, adică cele involuntare şi cele voluntare, care au directă influenţă fie asupra trupului, fie asupra sufletului, exact această deosebire având cea mai mare importanţă[2]. Din ceea ce scrie, devine perceptibil faptul că ispitele vin în legătură cu plăcerea şi durerea sau cu tristeţea şi durerea. Sfântul Maxim caracterizează ca „tată” al ispitelor voluntare „plăcerea simţuală trupească”. De altfel, este cunoscut faptul că tocmai consimţirea voluntară la ispită aduce cu sine plăcerea trupească. Însă aceste ispite voluntare care oferă plăcere simţuală dăunează sufletului în timp ce, concomitent, devin „născătoarele” „tristeţii sufleteşti”. Prin urmare, plăcere în trup, tristeţe în suflet sunt rezultatele ispitei voluntare pe care omul o urmează şi o împlineşte după voinţă. Pentru ispitele involuntare, Maxim Mărturisitorul foloseşte iarăşi termenii „părinţii-născători”, însă cu un sens opus, fiindcă ispitele involuntare devin „părinţii” „plăcerii sufleteşti” şi „născătorii” „tristeţii sufleteşti simţuale”; adică în acelaşi timp avem plăcere în suflet şi tristeţe în trup, exact opusul efectelor ispitelor voluntare. Sfântul Maxim afirmă foarte limpede acest lucru: „ispita (după gând) constituie tristeţe în suflet…, cea dincolo de gând subzistă în tristeţea trupului”[3]. Prin urmare, avem ispite voluntare – al căror demers sfârşeşte în tristeţea sufletului – şi involuntare – al căror demers sfârşeşte în tristeţea sau durerea trupului[4]. După ce însă, într-o acţiune sau faptă, tristeţea îi succede plăcerii şi se consideră că are caracter permanent, înseamnă că greutatea acţiunii cade în tristeţe. Astfel, ispitele voluntare ce duc la întristarea sufletului trebuie evitate, iar cele involuntare, al căror scop final este plăcerea-mulţumirea-pacea-bucuria sufletului, chiar şi dacă aduc cu sine durere în trup, trebuie să fie acceptate cu bucurie şi să fie răbdate cu încredere şi nădejde.

Totuşi, nu trebuie să credem că elementul vizionar din relatare nu ar fi luat în considerare ca o indicaţie despre felul în care un părinte ar obţine cunoştinţele necesare despre un ucenic pentru a-l putea povăţui pe acesta cu folos. În acest context, amintim în trecere că apoftegmele sunt pline de referinţe la modul de vieţuire despre chilia călugărului ca loc de manifestare a vieţii acestuia. Fuga în pustiu duce la un loc al stabilităţii:

„Aşa cum un copac nu poate să dea roade dacă mereu a fost mutat, tot aşa nici călugărul care se tot duce dintr-un loc în altul nu poate să dea rod virtuţii”[5].

Prima acţiune a noului venit în pustiu era fie să-şi construiască o chilie simplă, cu o singură încăpere, fie să se alăture unui călugăr deja stabilit în chilia sa. Ideea de a se nevoi într-o chilie este subliniată încontinuu.

„Du-te şi stai în chilia ta, lasă-ţi trupul în grija pereţilor ei şi nu ieşi din ea”[6]. „Un frate a venit la Sketis să-l vadă pe Avva Moise şi i-a cerut un sfat. Bătrânul i-a zis «Du-te, stai în chilia ta şi ea te va învăţa toate»”[7].

De ce vedeau această stabilitate în chilie ca fiind vitală în nevoinţa lor? Pentru că numai şi numai acolo puteau să înveţe că Dumnezeu există, fiindcă dacă Dumnezeu nu e aici şi acum, în această clipă în acest loc, atunci El nu este nicăieri. A rămâne în chilie însemna să fii în mijlocul suferinţei umane şi să descoperi că Dumnezeu este acolo, că în chilie este viaţă şi nu moarte, mântuire şi nu pieire, lumină şi nu întuneric. Împărăţia lui Dumnezeu nu este viaţa de după moarte, ci o realitate prezentă. Daca cineva trăieşte pentru Dumnezeu şi şi-a biruit ego-ul păcătos, atunci nu-i va fi frică de moartea trupească deoarece aceasta va fi continuarea vieţii prezente şi fericite pe care o trăieşte împreună cu Hristos. Ei spuneau:

„Chilia unui călugăr este cuptorul Babilonului, dar mai este şi locul unde cei trei fii L-au găsit pe Fiul lui Dumnezeu; este ca şi stâlpul de nor, locul unde Dumezeu i-a vorbit lui Moise”[8].

Chilia era locul nevoinţei celei grele[9]: Avva Sarapion a vizitat odată o maică renumită care locuia mereu într-o singură încăpere mică şi a întrebat-o: „De ce stai aici?” Iar ea i-a răspuns: „Nu stau. Călătoresc”.

Să revenim la o altă istorisire despre o descoperire mai lungă despre Avva Macarie. Macarie trăieşte singur în pustiu, dar în apropierea unei regiuni unde locuiesc mai mulţi fraţi asupra cărora veghează într-un fel[10]. Odată, „bătrânul supraveghea drumul şi l-a văzut pe Satana venind sub chip de om, ca şi cum ar trece pe lângă el.” Macarie, având această viziune, îl întreabă pe vrăjmaş ce face şi i se răspunde că merge să ofere, să le dea sugestii diavoleşti fraţilor (ύπομιμνήσκειν): poartă cu el diferite feluri de hrană (adică ispită sau gând) pentru ei, sperând că fiecare va accepta cel puţin unul. După un timp, Macarie îl vede întorcându-se şi îl întreabă cum au decurs lucrurile. Satana îi răspunde că numai un frate este prietenos cu el „şi când mă vede, se schimbă precum vântul”. Macarie îi cere numele fratelui, iar după ce vizitatorul pleacă, se duce să îl vadă pe fratele în cauză. Datorită viziunii sale, el ştie că fratele este ispitit şi îl întreabă insistent despre ispitele sale, chiar dacă fratele, ruşinat, la început răspunde că totul este în ordine. După ce fratele şi-a recunoscut gândurile, Macarie îi spune cum să li se opună:

„Posteşte până târziu, luptă-te, meditează la Evanghelie şi la alte Scripturi, iar dacă un gând te paşte, nu privi în jos, ci în sus, iar Domnul te va ajuta imediat”[11].

În cele din urmă, aflăm că fratele nu mai este supus atacurilor Satanei, ci că a devenit cel mai hotărât oponent al acestuia. Această relatare spune multe lucruri despre înţelegerea activităţii demonilor de către părinţi, înţelegerea felului în care diferitele lor ispite pot fi respinse[12]. Răspunsurile Mântuitorului la ispitirea diavolului din deşertul Carantaniei reprezintă canoane pentru viaţa monahală prin înfăţişarea celor trei voturi ale libertăţii[13]. De aceea lupta cu ispitele demonilor e o comoponentă pe care nimeni nu o poate ignora în viaţa duhovnicească. O învăţătură mai detaliată se poate găsi în textul citat mai sus care, după comentariul despre rolul părintelui spiritual, adaugă:

„Cineva care s-a încredinţat pe sine lui Dumnezeu, nu ar trebui să se îngrijoreze de niciun fel de gânduri, sau să lupte împotriva lui, sau să-i lase loc să se strecoare în minte. Dacă totuşi apare, înalţă-ţi gândurile către Dumnezeu şi spune: «Nu am nimic de a face cu el; Tatăl meu ştie».”

Atenţia îndreptată către Dumnezeu alungă gândul, căci un gând „nu poate să îţi vină atunci când mintea ţi-e la Tatăl şi Dumnezeul tău”[14]. Cunoaşterea ispitelor nu e imposibilă. Dacă aşezăm paralel, lângă pocăinţă, frica de Dumnezeu, atunci omul nu trece prin niciun pericol din partea demonilor. Sfântul Simeon Noul Teolog spune: „Cel care se teme de Dumnezeu, nu se teme de atacurile demonilor, dar nici de ameninţările viclene ale oamenilor”[15]. Conform părerii Sfântului Maxim, „în timpul ispitelor” trebuie să înfruntăm cu „bărbăţie valurile cugetelor”; această bărbăţie înseamnă răbdare şi nădejde, ştiind că ispitele se dau iconomic de către Dumnezeu, adică având scopul final de îmbunătăţire şi folos duhovnicesc. De altfel, Sfântul Maxim spune că „desăvârşit este acela care se luptă cu ispitele voluntare, prin cumpătare, şi cu cele involuntare, prin răbdare”[16]. De adăugat că lupta nu trebuie să se dea numai cu bărbăţie, ci şi cu „mulţumire”[17]. Şi Sfântul Vasile cel Mare ne învaţă răbdarea şi nădejdea în înfruntarea mâhnirilor sau tristeţilor[18]. Curajul, ca mod de înfruntare a ispitelor, îl întâlnim şi-n scrierile Sfântului Ioan Gură de Aur şi ale Sfântului Chiril al Alexandriei[19]. De asemenea, şi Sfântul Simeon scrie despre bucurie, răbdare şi nădejde în timpul perioadelor de ispită[20]. Sigur că nu e uşor a înfrunta astfel ispita, întrucât toate acestea presupun o stare duhovnicească înaintată. Există însă cazuri când, deşi ispita se cunoaşte, totuşi ea nu poate fi înfruntată şi acest lucru li se poate întâmpla chiar şi celor „desăvârşiţi”[21], cu excepţia situaţiilor în care, atunci când ei luptă cu ispitele, le cunosc puterea şi nu sunt surprinşi. Astfel, treptat, celui ce se învredniceşte de primirea în suflet a Duhului Sfânt – în harisma Căruia noi toţi „să ne bucurăm în ispite şi în necazuri să ne lăudăm”[22] – în acelaşi timp i se umple inima de mulţumire şi putere „ca să rabde până la sfârşit necazurile”[23].

Însă din nou, elementul vizionar la Părinţii Patericului trebuie luat în serios, oricât de tulburător ar părea. Abilitatea de a vedea demonii sau de a înţelege căile prin care lucrează era un aspect important, pentru Părinţii Pustiului, al experienţei lor vizionare. Un bătrân putea să ceară prin rugăciune să i se permită să vadă activitatea demonilor[24] sau, după ce a primit darul abilităţii de a vedea „ce se întâmplă”, ar putea relata că a văzut un demon neputând să intre în chilia unui frate şi să i se împotrivească atâta timp cât acesta continua să mediteze (probabil ca şi în sfatul lui Macarie despre Scripturi). În cazul lui Macarie, viziunea sa despre demon foloseşte cauzei povăţuirii eficiente.

Aceste experienţe vizionare îi însoţeau pe unii părinţi încă de la începutul venirii lor în pustiu. Ele aveau un rol în convertirea lor. Rugăciunea curată este rugăciunea Duhului în suflet şi ea nu are nimic comun nici cu reveria sentimental‑pietistă psihologizantă, nici cu meditaţia intelectual‑cere­brală conceptualizată. Rugăciunea e vocea Domnului în inimi curate:

„Pe când încă trăia la palat, Avva Arsenie se ruga lui Dumnezeu cu aceste cuvinte: «Doamne, arată-mi calea spre mântuire» şi o voce i-a răspuns «Arsenie, îndepărtează-te de oameni şi vei fi mântuit». După ce s-a retras în viaţa solitară, el a rostit aceeaşi rugăciune şi a auzit o voce zicându-i: «Arsenie, fugi, stai în tăcere, roagă-te mereu, căci acestea sunt izvoarele nepăcătuirii»”[25].   

Aceste apoftegme atribuite lui Arsenie conţin mai multe aspecte care alcătuiesc esenţa spiritualităţii pustiului: unica dorinţă de mântuire; acţiunea practică imediată, nu doar cugetarea; porunca de fugă, de îndepărtare de tot ceea ce este familiar; apoi ideea de tăcere şi singurătate reprezentate de pustiu; dorinţa rugăciunii neîncetate pe tot timpul vieţii. Se mai adaugă însă şi vocea, chemarea, îndrumarea care vine de la Dumnezeu la începutul acestei convertiri, aceasta fiind prima şi poate cea mai vitală dintre căile înţelegerii spirituale în această tradiţie.

Există multe relatări despre felul în care părinţii se hotărau să îşi înceapă vieţile de asceză şi despătimire şi întotdeauna găsim sub o formă sau alta această voce, această poruncă sau descoperire de la Dumnezeu. În cazul lui Arsenie, este vorba despre un răspuns-chemare în timpul unei rugăciuni. La alţii, vocea este mijlocită prin una din numeroasele moduri prin care un creştin s-ar putea aştepta să audă voia lui Dumnezeu. Spre exemplu, Antonie cel Mare – părintele eremiţilor, a auzit cuvântul Evangheliei citit în Biserică:

„Dacă vrei să fii desăvârşit, vinde tot ce ai, dă-le săracilor şi urmează-mi Mie şi vei avea o comoară în ceruri”.

De data asta un cuvânt din Scriptură i-a străpuns inima şi a fost urmat de aceeaşi reacţie ca şi la Arsenie: „Antonie a părăsit imediat Biserica şi le-a dat oamenilor din sat proprietatea pe care o avea… apoi şi-a dedicat tot timpul vieţii ascetice”, iar după o vreme s-a retras din ce în ce mai mult în pustiu[26]. O acţiune practică, apoi plecarea, retragerea, îndepărtarea de lumea familiară a satului, aşa cum Arsenie a fugit de la palatul împăratului.           

Acest tipar de a fi mişcat de lucrarea sau inspiraţia lui Dumnezeu, de a părăsi locul familiar, de a pleca şi a se lăsa în voia lui Dumnezeu în singurătate şi linişte constituie în pustiu primul pas înspre rugăciune şi convertirea inimii. Ceea ce urmează până la moarte este munca cea grea de a deveni un om nou întru Hristos:

„Unul dintre părinţi l-a întrebat pe Avva Ioan cel scund «Ce este un călugăr?» Iar el a spus: «Este trudă. Călugărul trudeşte în tot ceea ce face. Asta înseamnă să fii călugăr»”[27].

Această „trudă”, această „muncă grea” ţinea o viaţă întreagă, iar îndrumarea trebuia urmată în mod constant. A fost şi este încă o cale grea pe care, pentru a o putea urma, un ucenic trebuia să o vadă ca pe crucea lui Hristos, ca pe un şir de răni, pentru a primi cu adevărat viaţa cea nouă întru Duhul. Un frate l-a întrebat o dată pe un călugăr bătrân:

„«Cum aş putea să mă mântuiesc?» Acesta din urmă şi-a scos haina, şi-a dezvelit şalele şi a ridicat mâinile spre cer, spunând: «Aşa trebuie să fie călugărul: despuiat de toate lucrurile lumeşti şi răstignit. În concurs, atletul luptă cu pumnii; în gândul său, călugărul stă în picioare cu braţele întinse sub formă de cruce, chemându-l pe Dumnezeu. Atletul este dezbrăcat în timpul unui concurs; călugărul este dezbrăcat şi despuiat de toate lucrurile, uns cu ulei şi învăţat de îndrumătorul său cum să lupte. Aşa ne conduce Dumnezeu înspre victorie»”[28].

Abdicarea necesară a sinelui egoist – pe care Ioan Licolpolis îl vedea ca pe un şarpe încolăcit în jurul inimii oamenilor, atât de profund implantat încât era imposibil de înlăturat de unul singur – cerea o atenţie deplină din partea ascetului, zi de zi şi în fiecare minut, pentru tot restul vieţii. Literatura pustiului nu vorbeşte întâi de toate numai despre viziuni şi experienţe mistice, ci şi despre procesul îndelungat al frângerii inimilor. Sunt puţini părinţi – şi aceştia vor fi mari lumini în istoria creştinismului – care au avut asemenea viziuni, pe când în pustiul Egiptului au trăit zeci de mii de monahi ce se defineau ca păcătoşi, ca penitenţi, ca cei care aveau şi mereu vor avea nevoie de milă. Aceste vederi sunt mari harisme de la Dumnezeu, date pentru folosul sufletesc al celorlalţi.

Ca şi într-o apoftegmă[29], câteva ziceri implică experienţa vizionară a unui părinte în perceperea stării duhovniceşti a unui frate, cu scopul unei povăţuiri cât mai de folos.[30] O altă funcţie importantă a viziunilor este să afirme şi să critice calitatea vieţii duhovniceşti a comunităţii ca întreg. Nu toate viziunile slujesc vreunuia din aceste scopuri[31], dar în unele cazuri, aşa cum a fost ilustrat aici, viziunile îi sunt într-adevăr de ajutor unui avva în sarcina sa personală de a povăţui şi forma[32].

Deşi exemplele rolului experienţei vizionare în practica îndrumării spirituale sunt destul de numeroase, ele sunt totuşi o proporţie relativ redusă din exemplele de sfaturi conţinute în Apophthegmata Patrum. Multe din exemplele despre povăţuire presupun aceeaşi sensibilitate către nevoile ucenicului şi către percepţia acestuia despre demoni care, în apoftegmele la care ne-am referit, sunt rezultatul viziunilor şi descoperirilor, dar cu nicio referire la aceste experienţe. Într-o apoftegmă[33] considerată ca arătând necesitatea dezvăluirii gândurilor, găsim un bun exemplu al acestei sensibilităţi. Aici, Avva Zenovie vede că fratele suferă din cauza gândurilor sale şi ştie că problema lui este de aşa natură că o mărturisire către părinte este necesară pentru a o vindeca; apoi îi spune fratelui că ştie despre suferinţa sa de multă vreme şi că aştepta ca el să-i explice ce nu era în regulă. Părintele aplică aici în mod clar o pedagogie personală despre cum trebuie abordat fratele, însă nu pare să ştie într-adevăr care ar fi problema.

Poate că sensibilitatea pe care trebuie să o arate un părinte faţă de condiţia şi limita spirituală a ucenicului este cel mai bine ilustrată de două povestiri care pun în contrast un părinte care are această calitate faţă de unul care este lipstit de ea. Un frate a venit la Pimen să-i spună că fusese ispitit la păcat trupesc şi că un alt părinte îi spusese „Să nu laşi gândul să stăruiască”[34]. Răspunsul nu îi este de niciun folos fratelui, care tocmai că nu poate să se descotorosească de gânduri. Pimen răspunde scuzându-l pe celălalt bătrân şi stabilind o legătură de experienţă comună între el şi ucenic.

„Faptele lui Avva Ivistion îl ridică la nivelul îngerilor şi nu poate înţelege că tu sau eu suntem supuşi păcatului trupesc”.

Apoi el îi oferă fratelui o descriere a vieţii ascetice, ceea ce este mai concret şi mai uşor de atins decât sfatul lui Ivistion şi deci mai potrivit nevoilor fratelui:

„Dacă un călugăr îşi stăpâneşte stomacul şi limba şi devine străin, fii sigur că nu va muri”[35].

În celălalt exemplu, un frate îl întreabă pe un bătrân dacă cineva care are un anumit gând va fi mântuit. Bătrânul răspunde că nu[36]. De fapt, fratele însuşi a păcătuit, dar nu îi spune bătrânului. Îi revine unui alt părinte, Silvan, să îl convingă că mântuirea este posibilă pentru cine se căieşte şi să-i spună celuilalt părinte că greşise. Primul părinte nu şi-a dat seama că fratele vorbea despre el însuşi şi deci nu reuşeşte să dea răspunsul potrivit la întrebare. Greşela lui este una gravă, deoarece contrazice principiul important conform căruia căinţa şi şansa de a o lua de la capăt sunt întotdeauna capabile de a aduce rezultate folositoare pentru un păcătos[37]. Pocăinţa este o harismă dată nouă de Dumnezeu, ea e chiar chezăşia mântuirii.

În acest text, primul părinte este descris ca fiind „neexperimentat în discernământ” (άπειρος ών διακρίσεως), iar concluzia apoftegmei este că este periculos să dezvălui gânduri sau păcate unui αδιαρίτοις, celui care nu discerne[38]. Apoftegma stabileşte, cu alte cuvinte, o relaţie strânsă între practicarea bunei învăţături, povăţuiri, formări, şi virtutea discernământului[39]. Avva Isaac subliniază că sfaturile trebuie cerute de la oamenii duhovniceşti care pătimesc cele ale acestei vieţii, nu de la cei care vorbesc numai din teorie:

„Să nu ceri sfat de la cineva care nu urmează aceeaşi viaţă cu tine, chiar dacă este înţelept. Supune mai bine cugetul tău unui neinstruit având experienţa lucrurilor, decât unui filosof care vorbeşte din teorie, fără experienţa trăirii”[40].

Descoperirea gândurilor unui părinte diacritic are un rol hotărâtor în formarea şi educarea conştiinţei. În acest proces, „diacrisis” – adică discernământul spiritual – are un rol fundamental. Sfântul Nil al Ancyrei scrie că „izvorul, rădăcina şi capul fiecărei virtuţi este discernământul”[41]. Sfântul Sofronie al Ierusalimului consideră discernământul ca „regină a tuturor virtuţilor”[42]. Discernământul este judecată inspirată, fiind necesar în întreaga viaţă morală şi spirituală, pentru că el este sursa, rădăcina, capul şi legătura fiecărei virtuţi.[43]

Însă se poate ca şi părintele spiritual să greşească. El nu are şi nici nu poate avea (întotdeauna) un discernământ absolut. Când se întâmplă una ca aceasta, e bine „să aşteptăm judecata lui Dumnezeu”[44], pentru a cunoaşte corectitudinea unui lucru. Nu este de datoria părintelui spiritual să cunoască orice voinţă a lui Dumnezeu. Uneori, Providenţa are atâtea alte căi pentru a-şi revela intenţiile! Dar părintele spiritual trebuie să cunoască foarte bine voinţa proprie, adică tendinţele şi înclinaţiile rele (noi sau vechi) ale fiului său; apoi el trebuie să-l ajute să distrugă păcatul, „acest zid rezistent dintre om şi Dumnezeu”[45]. După aceea, el trebuie să observe cum vocea lui Dumnezeu se aude într-o conştiinţă curată, să urmărească acest proces fără să dispară din viaţa fiului spiritual. Procesul observării nu se face fără îngrijorare pentru că „acela care n-are voinţă gnomică, face întotdeauna ce vrea”[46] – într-un sens veridic şi nu fictiv. Cel care nu are voinţă gnomică, egoistă, face întotdeauna binele, liber şi din conştiinţă harică, dar face aceasta atâta timp cât harul face auzit în conştiinţă discernământul ce le ţine pe toate. Şi face toate acestea atâta timp cât harul nu-l părăseşte. De aceea, în toată tradiţia patristică, se observă că cel mai mare efort al asceţilor era acela de a nu pierde harul lui Dumnezeu.[47] Sfântul Serafim din Sarov care, după ce încercase şi el părăsirea de Dumnezeu şi pierderea harului care i se arătase în timpul Sfintei Liturghii, a rămas vreme de o mie de zile pe o stâncă într‑un loc pustiu, rugându‑se neîncetat: „Doamne, miluieşte‑mă pe mine păcătosul!”.

Importanţa discernământului în Apophthegmata este ilustrată de câteva istorisiri scurte care accentuează explicit necesitatea acestei calităţi. Se poate spune că el este „mai mare decât toate virtuţile”[48] sau este văzut ca un principiu cheie al vieţii duhovniceşti, fără de care un frate nu va fi în stare să trăiască aşa cum trebuie. Avva Antonie a spus:

„Sunt mulţi cei care şi-au epuizat trupul prin ascetism, dar care nedobândind discernământ, sunt departe de Dumnezeu”[49].

Apoftegmele de acest tip nu oferă o definiţie a ceea ce discernământul înseamnă pentru un părinte. Pentru asta trebuie să consultăm alte apoftegme[50], care menţionează discernământul în contextul unei naraţiuni sau a unei istorisiri. Importanţa pentru un părinte de a avea discernământ este clară din acest text, ca şi din multe alte apoftegme, deşi nu se menţionează explicit termenul διακρίσις. Discernământul, în linii mari, implică să ştii cum să acţionezi cel mai bine în orice situaţie dată – ceea ce uneori implică să făptuieşti contrar unor aşteptări generale. Avva Ioan Kolovos a considerat că e bine să îşi permită să fie slujit de o persoană mai în vârstă, atunci când toţi se aşteptau ca el să refuze, din moment ce era cel mai tânăr dintre toţi[51]. Această decizie este atribuită în mod explicit discernământului său.

Un caz mai complicat îl are ca protagonist pe Avva Pimen care, împreună cu nişte bătrâni, a vizitat casa unui anumit „prieten al lui Hristos”, care le-a oferit să mănânce carne[52]. Pimen a refuzat să mănânce:

„Bătrânii erau uimiţi că el nu mâncase, deoarece ei ştiau că are discernământ. Când s-au ridicat, l-au întrebat: «Tu, Pimen, ai făcut una ca asta?» Bătrânul a răspuns: «Iertaţi-mă. Voi aţi mâncat şi nimeni nu va fi şocat; dar dacă eu aş fi mâncat, acei mulţi fraţi care vin la mine şi-ar fi făcut rău zicându-şi Dacă Pimen a mâncat carne, noi de ce nu am face la fel?». Iar ei au rămas uimiţi de puterea lui de discernământ.”

Aici, bătrânii se aşteaptă ca Avva Pimen să mănânce carnea care i se oferă. Două apoftegme care clarifică această situaţie trebuie reţinute. Una dintre acestea este un simplu avertisment al unui avva către un frate, spunându-i că dacă doreşte să îşi menţină propria rânduială ascetică, ar trebui să rămână acasă; dacă vizitează pe altcineva, va da peste rânduiala gazdei şi nu îşi va „dezvălui propriul mod de viaţă”[53]. Cealaltă vorbeşte despre un preot care la fel a refuzat să îşi întrerupă propriul mod ascetic când se afla în vizită şi care în timpul unei vizite nu şi-a auzit gazdele cântând psalmi sau rugându-se, „fiindcă lucrarea lor era ascunsă” – adică ei continuau să-şi urmeze tipul normal de viaţă în secret[54]. Ideea relatării este incapacitatea vizitatorului de a înţelege modul de viaţă al gazdelor sale, pe care îl consideră lejer din punct de vedere ascetic[55]. În cele din urmă şi-a descoperit greşeala, la fel ca şi gazda sa, care

„A învăţat discernământul gândirii şi l-a îndepărtat de orice lucru lumesc. A devenit mai binevoitor şi s-a obişnuit să mănânce tot ceea ce i se oferea şi a învăţat şi el să lucreze în taină”.

Ca să ne reîntoarcem la apoftegma despre Pimen: se poate vedea din exemplele menţionate de ce bătrânul s-ar aştepta ca un părinte, renumit pentru discernământul său, să mănânce din carnea adusă înaintea sa, pentru a evita să îşi afişeze propriul mod ascetic sau (implicarea unui refuz) pentru a nu părea să judece programul alimentar al gazdei. El este conştient de proasta impresie care s-ar face despre ucenicii săi şi de aceea se împotriveşte obiceiurilor şi refuză să primească ceea ce gazda îi oferă.

Postul adevărat nu este numai abţinerea de la mâncăruri, ci lupta lăuntrică cu irascibilitatea şi gândurile pătimaşe, pentru discernământ, răbdare şi iertare, şi transformarea inimii curăţite în „templu” al lui Dumnezeu, Care se va sălăşlui în ea prin rugăciune şi va umbla în ea prin postire. Postul este urcuşul pe Sinai – „muntele rugăciunii”, pentru ca mintea să vadă acolo pe Dumnezeu. Modelul e postul lui Hristos în pustie după Botezul Său în Iordan, asceză şi ascultare de Dumnezeu prin care a răsturnat izgonirea lui Adam şi a Evei în rai prin mâncare şi neascultare.

Într-o altă apoftegmă care menţionează în mod explicit discernământul, un avva laudă un frate care, după ce păcătuise, răspunde la tentaţia demonică de a renunţa la viaţa monahală prin aceste cuvinte adresate propriilor gânduri:

„De ce veniţi să mă tulburaţi ca să îmi pierd nădejdea? Nu am păcătuit. O spun din nou, eu nu am păcătuit”[56].

Desigur, fratele nu neagă faptul că a decăzut, ci pur şi simplu caută o cale de luptă împotriva ispitei deznădejdii. Discernământul include întotdeauna acest element de răspuns la o nevoie sau la o situaţie specifică.

Să vedem acum felul în care părintele se foloseşte de discernământ în practica povăţuirii, deşi este imposibil să cităm în acest context mai multe apoftegme relevante pentru această temă conţinută în capitolele despre discernământ. Un rol important al discernământului, paralel cu cel al viziunilor, se găseşte în învăţarea fraţilor cum să înţeleagă şi să răspundă mai bine la ispitele la care sunt supuşi; asta poate presupune informarea fraţilor despre ideile dăunătoare sau greşite. Cineva l-a întrebat pe Avva Pimen cum luptă demonii împotriva lui. El a răspuns:

„Demonii se luptă cu tine? Ei nu luptă împotriva noastră atâta timp cât noi făptuim după voinţa noastră. Căci propriile noastre dorinţe au devenit demoni şi acestea sunt cele care ne tulbură, pentru ca să le satisfacem. Dacă vrei să ştii cu cine se luptă demonii, aceia sunt Moise şi cei asemenea lui”[57].

Aici fratele este convins să nu se concentreze prea mult asupra a ceea ce fac demonii. Încercarea de a-şi învinge propria voinţă este mult mai importantă. Avva Pamvo îi spune unui frate să nu mai afirme că demonii îl împiedică să facă binele, ci să se acuze pe sine că nu se străduieşte destul de mult. Dacă îi acuză pe demoni, „Îl face pe Dumnezeu mincinos”, căci Dumnezeu a spus: „Vă dau puterea de a strivi cu picioarele voastre şerpi şi scorpioni şi puterea duşmanului”. Dumnezeu promite biruinţă asupra demonilor şi este numai vina noastră dacă nu reuşim[58].

Pentru a trăi într-o comuniune armonioasă cu Dumnezeu şi cu întreaga sa creaţie, ascetul trebuie să dobândească pacea şi armonia interioară printr-o profundă cunoaştere de sine. Acel ceva conflictual, neliniştit, acel ceva care doreşte mai mult, trebuie auzit şi apreciat. Toată strădania noastră este cum să nu păcătuim. Patosul nostru este legat în totalitate de penthos-ul nostru[59], astfel încât trebuie să îl atingem în mod clar pe cel dintâi, pentru a-i permite celui de-al doilea să evolueze în plenitudine. Cu cât este mai profundă căderea, cu atât este mai clară şi mai sinceră conştiinţa nevoii de Dumnezeu. Sfinţii Părinţi exprimă o mare iubire – uneori o preferinţă – pentru păcătosul smerit care se căieşte, întrucât setea de Dumnezeu creşte proporţional cu înstrăinarea şi decăderea omului[60]. „Zic vouă, spune Domnul nostru: Că aşa şi în cer va fi mai multă bucurie pentru un păcătos care se pocăieşte, decât pentru nouăzeci şi nouă de drepţi, care n-au nevoie de pocăinţă[61]. Într-adevăr, cel mai decăzut dintre păcătoşi este primit de către Hristos şi Biserica Lui cu braţele deschise, dacă se căieşte în mod sincer. Atunci toată strădania noastră este trăirea cu Dumnezeu şi dobândirea vieţii în întregul ei cuprins: sfinţenia şi sfinţirea.

Lupta împotriva gândurilor este un subiect de mare interes pentru părinţi în Apoftegme. Discernământul include fără îndoială abilitatea unui părinte de a distinge între diferitele daruri spirituale ale oamenilor şi să se ocupe de ispitele lor în mod corespunzător. Acest lucru este implicit în răspunsul Avvei Pimen către fratele care se îngrijorase de învăţătura dată de Avva Ivistion despre posibilitatea eliberării de gândul păcatului trupesc. O relatare a unei discuţii incluse în seria anonimă despre discernământ tratează diferitele capacităţi ale Părinţilor la modul general[62]. Începe cu întrebarea unui frate dacă cineva care are un gând păcătos este sau nu „întinat”. Unii spun că da, alţii că nu, dar ceea ce contează de fapt este a nu comite păcatul pe care îl încurajează gândul, şi nu experienţa ispitei[63]. Trebuie să spunem că ispitele şi păcatul nu sunt identice, precum afirmă mesalienii[64], ci, pentru ca ispitele să ducă la păcat, este nevoie de consimţământului omului[65]. Apoi, ispitele şi patimile sunt strâns legate; dacă ispitele îl descurajează pe om, atunci patimile sunt inflamatoare şi dăunează mult sufletului; dacă însă nu descurajează, atunci ispitele devin „cauteri”[66], spune Sfântul Simeon, care, localizaţi în patimi, le ard şi le distrug, până acolo că sufletul găseşte din nou adevărata lui libertate şi curăţenie[67].

Fratele care începuse discuţia dacă un gând păcătos este sau nu „întinat”, este confuz şi se duce la un bătrân pentru a afla adevărul. Acesta susţine cel de-al doilea răspuns, explicând că „Fiecăruia i se cere după măsură (μέτρον)”; cineva care a atins o μέτρον, un nivel înalt al vieţii duhovniceşti, atunci când este ispitit de dorinţa de a primi ceva interzis, nici nu va îngădui gândului să stăruiască, ci îl va alunga şi astfel nu va fi întinat. Dar chiar şi cineva care nu a atins încă acest nivel nu trebuie să fie considerat murdar: chiar dacă va dori obiectul şi va fi atras de gând, tot nu îl va lua.

Acest lucru nu înseamnă că nu este greşit să menţii cu voia fel de fel de gânduri păcătoase sau aducătoare de plăceri; ci se referă, evident, la cei care pur şi simplu nu sunt capabili să „alunge” gândurile, adică să îşi elibereze minţile de ispită. Cad victimă gândurilor pe care nu le pot controla, dar trec prin experienţă fără să consimtă în cele din urmă la păcat. Experienţa ispitei şi rezistenţa cu succes la ea poate fi transformată în virtute:

„Nu faptul că gândurile ne vin în minte este ceea ce ne condamnă la judecată, ci felul în care le folosim. Deoarece prin gânduri putem să ne scufundăm sau putem să ne încoronăm”[68].

„Încoronarea” la care s-ar putea aştepta un călugăr în urma ispitirii este recompensa pentru înfrângerea ispitei. Există un caz în care fratele îi spune părintelui său să nu se roage pentru ca ispita să dispară:

„Ştiu, părinte, că sunt supus unor munci, dar observ că chinul meu îmi aduce roade; imploră-L deci pe Dumnezeu ca să-mi dea puterea de a suporta ispita”[69].

Chiar şi împărtăşind o astfel de învăţătură, un părinte nu trebuie să cadă în pericolul de a generaliza; trebuie să răspundă cu discernământ la diversele nevoi ale ucenicilor săi. Avva Iosif i-a spus lui Pimen (evident tânăr, în această apoftegmă) că ar trebui „Să lase patimile să intre în mintea sa, dar să le alunge imediat”. „Dacă patimile intră”, îi spune el lui Pimen când acesta îi cere o explicaţie pentru diversitatea sfaturilor primite, „şi te lupţi din răsputeri cu ele, te vor face mai puternic”; dar mai sunt şi alţii care nu vor câştiga din aceasta şi care trebuie să alunge gândurile imediat[70].

De la început, este crucial să admitem că patimile depăşesc controlul nostru, în sensul că ele se abat asupra noastră „din exterior”. Termenul apatheia necesită clarificarea sau demistificarea, tradus în moduri diferite, ca „libertatea faţă de patimi” sau „lipsa de pătimire”. În înţelesul ei negativ, libertatea faţă de pătimire poate fi asociată cu renunţarea la vicii şi cu purificarea vieţii prin ascultare; în aspectele sale mai pozitive, ea implică învierea şi repunerea voinţei în drepturile ei[71]. În practica creştină (prin comparaţie cu cea stoică), apatheia nu înseamnă nici detaşare, nici nepăsare. Mai degrabă, ea este eliberarea de patimile greşit orientate şi de suferinţa provocată de ele. Ea implică, după cum spune Avva Avraam, nu eliminarea patimilor, ci „controlarea” lor[72], nu dispreţuim trupul, ci dezrădăcinăm faptele lui rele, contrare firii. Această disciplină a controlului este necesară nu numai din partea ucenicului, ci şi din partea îndrumătorului, care trebuie să aibă o atitudine de non-ataşament (apotage) în exerciţiul autorităţii spirituale. O astfel de apatheia nu are nicio legătură cu apatia, în sensul în care înţelegem în mod obişnuit acest termen. Dimpotrivă, ea este expresia supremă a empatiei resimţite faţă de ceilalţi. Darul cel mai de preţ pe care îndrumătorul i-l poate face ucenicului său sunt aceste minime impuneri manifestate asupra voinţei lui/ei. Libertatea faţă de patimi este spaţiul compasiunii şi este strâns legată de milă:

„Unul dintre Părinţi spunea: Mănâncă puţin şi regulat; dacă la acest fapt se adaugă şi mila, călugărul va ajunge repede în pragul libertăţii faţă de patimi”[73].

Aşadar, în tradiţia ascetică creştină, apatheia nu este statică, ci dinamică şi creativă; ea nu este asociată unui suflet rece, unui aisberg de gheaţă, ci unuia liber, deschis şi arzând de energie divină şi compasiune. Acestea conferă libertăţii faţă de patimi o semnificaţie largă şi stimulatoare, căci ea nu mai e considerată o condiţie centrată asupra sinelui. Mai degrabă, ea se identifică cu iubirea, constituind reversul aceleiaşi medalii, inseparabilă şi „deosebită de iubire numai prin nume”. Inceputul vieţii dumnezeieşti este lupta contra patimilor, vederea minţii asupra lucrării patimilor în noi, ceea ce înseamnă o atenţie neîncetată a discernământului. Printr-o neîncetată încordare-limită, omul devine simţitor faţă de orice mişcare a gândului înăuntrul său.

Problema tentaţiei trupeşti este în mod evident un subiect important pentru exerciţiul discernământului şi, fără îndoială, părerile şi experienţele părinţilor erau diferite[74]. Avva Cyrus credea că lupta prin gând împotriva păcatului trupesc este necesară ca o apărare împotriva căderii propriu-zise ca rezultat al neîmpotrivirii[75]. Avva Pimen credea totuşi că este greşit a crede despre λογισμός-ul păcatului trupesc[76] sau a încerca să-l înţelegi (διακρίαι)[77]. Părerea lui Cyrus se acordă cu sfatul Avvei Iosif către Pimen de a combate conştient patimile, pentru a învăţa cum să le învingă. Apoftegma lui Pimen pare să contrazică această poziţie, dar poate că nu se opunea luptei împotriva ispitei pentru dobândirea de putere şi experienţă, ci se opunea pur şi simplu interesului prea mare acordat ei şi discuţiilor inutile[78]. Viaţa creştină în lupta contra patimilor nefireşti trece în sfera minţii unde ne luptăm cu gândurile din afară ale demonilor. Aceste gânduri iraţionale ale „judecăţii demonice” urâţesc mintea omului şi nu sunt deloc fireşti.

Era de datoria unui părinte să-i încurajeze mereu pe ucenicii săi în lupta împotriva ispitei şi să fie atent la semnele de trândăvie, autoliniştire sau autoamăgire. Lupta contra gândurilor pătimaşe este un efort de tensiune-limită, pentru că omul nu este fără de păcat nici măcar o zi. „Oriunde merg”, i-a spus un frate Avvei Pimen, „găsesc sprijin”[79]. Părintele răspunde în aşa fel încât cuvintele sale par să-l încurajeze pe frate să reia lupta mai degrabă decât să caute să scape de ea:

„Chiar şi aceia care ţin sabia în mâini Îl au pe Dumnezeu care să se milostivească de ei în lumea viitoare. Dacă atunci vom fi curajoşi, El se va milostivi de noi”.

La fel, cineva care nu „vede nicio luptă în inima mea” poate să îşi dea seama că este supus înşelăciunii: tot ce trebuie să facă este să arate o oarecare rezistenţă şi va vedea că gândurile luptă împotriva lui[80]. Lupta cu gândurile e o stare încordată, plină de dureri şi supărări, mai ales că încuviinţăm deseori gândurile iraţionale. Vedem acest lucru şi în viaţa sfinţilor care în toată existenţa lor nu au cunoscut liniştea. Plini de daruri în viaţă, ei s-au văzut pe ei înşişi păcătoşi. Un bătrân care a împlinit cincizeci de ani de asceză crede că „a ucis păcatul trupesc, invidia şi mărirea de sine”[81]. În acest caz, părintele îşi arată greşeala de a crede că abilitatea de a depăşi ispita este aceeaşi cu cea de a se elibera de ispită.

„Patimile există, dar sunt înfrânate de către sfinţi”[82].

„Profet al Noului Testament”, avva este cel ce atinge treapta maximă de realizare spirituală a umanului — îndumnezeirea omului prin har — trăită în experienţa rugăciunii neîncetate şi a extazului iubirii divine.

A-i ajuta pe alţii să lupte împotriva a diverse ispite şi gânduri demonice nu a fost bineînţeles singurul mod de a folosi discernământul în practica povăţuirii, dar probabil este cel mai important[83]. De asemenea, un părinte trebuia să ofere sfaturi despre valoarea şi limitele potrivite ale unor practici ascetice[84]. Avvii Pimen şi Sisoe descurajează amândoi un frate să petreacă un timp excesiv în pocăinţă pentru un păcat[85]. Pimen iarăşi încurajează postirea moderată[86]. Sfântul Antonie, după cum am văzut, a învăţat că ascetismul valorează foarte puţin fără practicarea discernământului şi acelaşi punct de vedere este adoptat într-o apoftegmă care, deşi nu discreditează deloc valoarea practicilor ascetice, le vede fără valoare dacă nu sunt însoţite de smerenie şi milostivire[87]. Urmărindu-i pe aceşti mari părinţi, înţelegem că nu mântuie lucrurile din afară ale omului, ci acea iubire pe care a întrupat-o Domnul şi pe care un Avva Antonie a identificat-o cu modul lui de a fi. Şi Avva Agathon vedea nevoinţa trupească drept secundară, ca şi funcţia frunzelor pentru fruct – interior, asemenea scopului vieţii ascetice[88]. Antonie menţinea necesitatea relaxărilor ocazionale în asceză, pentru a se evita situaţia în care cineva este împins dincolo de capacitatea sa de nevoinţă[89].

Asceza e separaţie de tot ce desparte de Hristos: de lucrurile materiale, de legături străine, dar şi de patimi şi de gândurile şi amintirile pătimaşe. Modelul biblic este ieşirea evreilor din robia egipteană şi trecerea lor prin Marea Roşie sub conducerea lui Moise, devenită o prefigurare a mântuirii de păcat şi putere a demonilor, realizată de Hristos. În Hristos, avva intră nu în pământul făgăduinţei, ci în locul harului lui Dumnezeu după ce mai întâi a ieşit de sub stăpânirea demonilor şi a trecut marea învolburată a patimilor. Traversarea furtunii patimilor se poate face numai prin Cruce: braţul ei vertical este simbolul virtuţilor, iar braţul orizontal simbolizează smerenia, fiindcă „virtuţile fără smerenie nu‑l salvează pe ascet”. Virtuţile retează plăcerea, iar smerenia mândria. Asceza este o cruce aplicată. Prin întreita linişte şi însingurare tot mai interiorizată – de materie şi de oameni, de poftele trupeşti şi de gândurile lumii – avva alungă prin neagoni­seală, prin pătimirea celor rele şi smerenie, iubirea de arginţi, iubirea de plăcere şi slava deşartă. Şi atunci, câştigând nepătimirea, cele trei părţi ale sufletului se unesc prin iubire cu Dumnezeu Cel în Treime şi se rezugrăveşte în el chipul şi asemănarea acestuia cu Dumnezeu.

Valoarea discernământului în lucrarea de povăţuire este în cele din urmă ilustrat de o întâmplare cu un frate care suferea de viziuni provocate de demoni. Un bătrân îi spune că apariţiile sunt demonice şi îl trimite cu sfaturi despre cum să lupte împotriva lor. Dar demonii apar din nou, spunându-i fratelui că bătrânul este un mincinos şi aduc drept dovadă faptul că odată bătrânul a alungat un frate care vroia să-i ceară nişte bani împrumut, cu toate că ar fi putut să-i împrumute. Fratele îi povesteşte bătrânului viziunea, iar acesta recunoaşte că acţionase aşa cum îndemnaseră demonii:

„Căci ştiam că dacă îi împrumut banii, amândoi ne-am pierde sufletele. M-am gândit că este mai bine să încalc o singură poruncă decât zece şi să îndurăm suferinţa. Cât despre tine, nu mai asculta de demoni, care vor să te conducă pe calea greşită”[90].

Scopul demonilor este să distrugă relaţia dintre părinte şi ucenic, să-l lase astfel pe ucenic lipsit de apărare la atacurile lor. Însă părintele în cazul de mai sus dă dovadă de discernământ faţă de ambii ucenici[91]. Este deschis şi sensibil la condiţia spirituală şi nevoile amândurora – dându-şi seama într-un caz (deşi nu ni se spune cum, din care dintre semnele comportamentului fratelui sau care dintre experienţele sale anterioare) că fratele intenţionează să folosească banii pentru ceva necurat sau că împrumutul va fi sursa unei viitoare duşmănii; în celălalt caz, văzând că îl va mulţumi pe frate răspunzând sincer la acuzaţie şi trimiţându-l să lupte împotriva demonilor care au făcut această acuzaţie. Acest fel de conştienţă este esenţa discernământului în ceea ce-l priveşte pe părinte, iar părintele aduce un exemplu grăitor de practicare eficientă a sfatului.

Orice separare a sinelui şi orice distincţie între „timpul dedicat pocăinţei” şi „restul vieţii” sunt false şi, în limbajul Bisericii, ea este atribuită demonilor. Diavolul „este responsabil pentru începutul răului”[92], „fiecare răutate şi toate patimile sunt născocirile lui”[93]. Demonii te jefuiesc, sunt ofensivi, înşelători şi susceptibili de a provoca rupturi. Rădăcina cuvântului „diavol” – „diavallo” – înseamnă a sfâşia în bucăţi. Lucrarea diavolului se poate face chiar şi prin intermediul virtuţii, conspirând să creeze o pocăinţă înşelătoare şi amăgitoare[94]. Sfântul Grigorie Palama spune că diavolul, „din cauză că prin voinţa lui s-a dăruit răutăţii, este lipsit de adevărata viaţă, este alungat pe drept din ea, din care el a plecat primul şi a devenit duh mort, nu după esenţă (deoarece nu există esenţă în starea de moarte), ci pentru că a respins adevărata viaţă. Drept care, el, în timp ce nu simte îndestulare din pornirea spre răutate şi adaugă răutate peste răutatea ticăloşiei, se face prin el însuşi duh mort şi se grăbeşte să-l conducă şi pe om la participarea morţii lui”[95].

Prin natura noastră, suntem destinaţi să creştem şi să ne înălţăm din punct de vedere spiritual, dar demonii ne abat de pe acest drum astfel încât, în loc să facem progrese constante, şovăim precum crabii dintr-o parte într-alta. O primă şiretenie a diavolului este să-i arunce pe oameni în păcat, fără ca ei să fie conştienţi de existenţa lui. „Păcatul pătruns înăuntrul nostru, putere raţională şi esenţă a Satanei, a însămânţat toate relele, fiindcă lucrează ascuns asupra sufletului şi a minţii omului, luptându-se cu gândurile lui. Oamenii însă nu ştiu că păcătuiesc sub influenţa unei puteri străine, ci cred că ceea ce fac e normal şi porneşte de la propriile lor hotărâri”[96].

Calitatea pocăinţei unui om poate fi verificată analizând dacă e de durată şi constantă sau dacă este pasageră şi inconstantă. Durabilitatea şi neclintirea sunt semne prevestitoare de bine, în timp ce inconstanţa şi inconsistenţa semnalează instabilitatea interioară spirituală şi neechilibrul psihomental. Omul cade pradă demonilor când este determinat „uneori să râdă, alteori să plângă”. A doua mare şiretenie sau uneltire a diavolului este să folosească armele lui drept dorinţele sau intenţiile noastre. „Iubiţii mei, duşmanul adevărului ne atacă mult şi în diferite moduri în fiecare zi. Şi, precum ştiţi, ne stârneşte dorinţe pe care le foloseşte ca săgeţi împotriva noastră şi neîncetat se întăreşte ca să ne ducă în cădere”[97].

În definitiv, aceşti duşmani ai salvării noastre au atâta putere asupra noastră câtă le acordăm. Hristos şi sfinţii ne-au demonstrat cum, prin smerenie şi credinţă în Dumnezeu, ne putem feri de a fi înşelaţi de demoni. A treia şiretenie este ipocrizia şi calomnia: „În acelaşi mod a înşelat-o şi pe Eva, când a pretins că spune cuvintele lui Dumnezeu, falsificând însă adevăratul lor sens. Tot aşa, i-a şoptit şi soţiei lui Iov, şi a convins-o să se prefacă că-şi iubeşte soţul, pe când în realitate a învăţat-o să-L blasfemieze pe Dumnezeu. Astfel, vicleanul, jucându-se cu fantezia omului, îl înşală şi-l duce cu sine pe fiecare în groapa răutăţii lui”[98].

Diavolul şi demonii îi îndeamnă pe oameni la păcat, însă nu îi constrâng să-l săvârşească. Sfântul Atanasie Sinaitul precizează acest lucru când scrie: „Diavolul pe nimeni nu constrânge din afară să păcătuiască, ci doar aruncă sămânţa”[99].

Sfântul Ioan Damaschin ne învaţă că „le-a fost îngăduit demonilor să-l ispitească pe om, dar ei nu au puterea să constrângă pe nimeni, deoarece de noi depinde dacă acceptăm sau nu atacul. Din acest motiv, s-a pregătit diavolului şi demonilor şi tuturor celor care le urmează focul nestins şi iadul veşnic”[100].

Sfântul Vasile face precizarea că diavolul nu poate deveni cauza niciunui fel de păcat al omului: „În general, cred cu adevărat că satana nu poate deveni cauza păcatului cuiva, ci numai încearcă să-i atragă pe cei neatenţi cu slăbiciunile lor, folosind uneori dorinţele lor naturale şi alteori patimile iraţionale”[101].

Viaţa în virtute trebuie să treacă „prin foc şi sabie”, să fie încercată, ca să se arate autenticitatea ei. De buna sau reaua înfruntare a ispitelor depinde rezultatul bun sau rău al acestora. Înfruntarea lor cu bine este de fapt o harismă a discernământului. E nevoie ca raţiunea şi discernământul să funcţioneze în aşa fel încât, la apariţia ispitelor, să se facă o bună evaluare a lor. Cunoaşterea ispitelor nu este imposibilă. Această concluzie provine din învăţătura Sfântului Simeon: „viaţa trebuie trăită fără a neglija îndeplinirea acriviei şi a regulei”[102].

Când ispita începe să cuprindă sufletul omului, toată străduinţa lui trebuie să se concentreze în discernere şi pocăinţă. Dacă omul se pocăieşte conştient, considerând ispitele ca vestitori ai abaterii lui de la calea cea dreaptă, atunci el se salvează, fiindcă nu se înşeală, iar diavolul este învins, pierde războiul şi se retrage[103]. Dacă aşezăm paralel, lângă pocăinţă şi discernământ, frica de Dumnezeu, atunci omul nu trece prin niciun pericol din partea demonilor. Sfântul Simeon spune: „Cel care se teme de Dumnezeu, nu se teme de atacurile demonilor, dar nici de ameninţările viclene ale oamenilor”[104].

Celui ce suie cu bine treptele desăvârşirii se învredniceşte de primirea în suflet a Duhului Sfânt – în harisma şi discernământul Căruia noi toţi „să ne bucurăm în ispite şi în necazuri să ne lăudăm”[105] – în acelaşi timp i se umple inima de mulţumire şi putere „ca să rabde până la sfârşit necazurile”[106].

Ispite va avea omul întotdeauna, întrucât prezenţa lor nu depinde de el, căci de el depinde numai faptul de a avea discernământ în a nu ceda în faţa lor, alegând în acest fel între moarte şi veşnicie: „Ca să fim sau să nu fim răniţi nu depinde de noi, însă ca să fim muritori sau nemuritori, depinde de noi”[107].

Sfântul Ioan Gură de Aur notează că ispitele îi fac pe oameni „mai strălucitori” şi „mai deosebiţi”[108]. Sfântul Maxim se referă la culmea darurilor ca rezultat al înfruntării celor triste cu răbdare şi îngăduinţă: Viaţa veşnică[109], fără să omită a o caracteriza pe aceasta ca fiind „cununa veşniciei”[110].

Şi iarăşi Sfântul Simeon, vrând să arate într-un mod viu şi convingător bunele rezultate ale răbdării în faţa supărărilor ispitelor, se referă la Părintele lui, Simeon Evlaviosul care, prin nevoinţe şi nădejde în izbândă, s-a dovedit egalul multora dintre cei mai străluciţi asceţi[111]. În persoana acestui Părinte duhovnicesc se vădeşte bunul cel prea înalt al primirii creştineşti a ispitelor: îndumnezeirea. Sfântul Simeon nu se opreşte însă la acest exemplu, ci îl aminteşte şi pe Avva Antonie care, suportând cu răbdare şi nădejde toate ispitele, s-a învrednicit a vedea lumina cea negrăită[112]. Văzător de Dumnezeu a fost şi Avva Arsenie[113]. De aceea Sfântul Simeon ne îndeamnă: „Cel care îi imită în lucrări şi în efort pe aceştia, se va învrednici de adevăratul har”[114].

Discernământul nu se limitează la sfera morală a vieţii şi nici nu este un act pur şi simplu sau o virtute a conştiinţei, însă calitatea de diagnosticare a discernământului nu este contrară conştiinţei. Astfel, Petru Damaschin scrie: „În toate lucrurile noi avem nevoie de discernământ, astfel încât să putem judeca în mod constant fiecare preocupare a vieţii noastre, pentru că discernământul este o lumină care descoperă persoanei în cauză timpul, misiunea, preocuparea, tăria, cunoaşterea, vârsta, puterea, mărturisirea, voinţa, bunăvoinţa, remuşcarea, obişnuinţa, ignoranţa, tăria fizică şi înclinaţia trupului – atât sănătatea cât şi suferinţa… – şi alte lucruri. Pe lângă acestea, lucrurile naturii, folosinţa, cantitatea, formele, scopul lui Dumnezeu. Discernământul clarifică toate aceste lucruri şi nu numai acestea, dar şi scopul învăţăturilor patristice, pentru că noi nu căutăm numai lucrul ce este făcut, ci şi de ce este făcut. Cel care îşi cultivă mintea (conştiinţa) va putea să contemple, să se roage, să teologhisească şi să obţină orice virtute”[115].

[1] N 169. Cf. N 532 (Εύεργετινός, 1.21.6.5) despre o întâmplare relativ similară.

[2] Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete Teologice 89, Filocalia II, Atena, 1958, p. 144.

[3] Ibidem, 91, p. 144.

[4] Ibidem, 90, p. 144.

[5] Systematic Series 72.

[6] Systematic Series 73.

[7] Αποφθέγματα των αγιών Γερόντων, Avva Moise 6 .

[8] Systematic Series 74.

[9] Φώτιος Ν. Παπανικλάου, Η έρημος και η πόλη στην ασητική γραματεία των πρώτων αιώνων, p. 120 şi urm.

[10] Αποφθέγματα των αγιών Γερόντων, Avva Macarie 3.

[11] Avva Macarie. Despre încredinţarea la Dumnezeu (exprimată în diverse feluri), cf. Avva Agathon 21, Avva Pimen 146, N 174.

[12] A învăţa cum să lupţi împotriva unor anumiţi demoni este subiectul în Evagrius, Praktikos, 43, 50, 58-9. Prin comparaţie, s-a scris puţin despre demonologia din Apophthegmata, dar vezi Regnault, La Vie quotidienne, p. 196-207.

[13] P. Evdokimov, Η πάλη με τον Θεόν, p. 165.

[14] Αποφθέγματα των αγιών Γερόντων, Avva Macarie 5.

[15] Capete practice şi teologice, 100, 68, S.Ch., p. 59.

[16] Despre diferite aporii ale Sfintei Scripturi. Către Talasie, 58, PG 90, 593 D.

[17] Capete despre dragoste, II, 46.

[18] Sf. Vasile cel Mare, Despre Post, 2, 1, PG 31, 185 C. Referitor la Harul pe care îl primeşte omul prin ispite, Sfântul vorbeşte în lucrarea Despre Botez, II, 13, S.Ch. 31, 1265 D.

[19] Sf. Ioan Gură de Aur, La Matei, Omilia 13, 1, PG 57, 209; Sf. Chiril al Alexandriei, Comentariu la Luca, PG 72, 696.

[20] Sf. Simeon Noul Teolog, Cuvânt etic, 4, 97-99, S.Ch. 129, p. 14.

[21] Vezi Sf. Maxim Mărturisitorul, Către Talasie, 58, PG, 593 D.

[22] Cf. Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheza 2, 273-277, S.Ch. 96, p. 264.

[23] Ibidem, 394, 395, p. 274.

[24] N 369. Un element de precauţie este indus atunci când Dumnezeu îi spune călugărului: „Nu ai nevoie să-i vezi”.

[25] Αποφθέγματα των αγιών Γερόντων, Avva Arsenie 1 şi 2 .

[26] Μ. Αθανασίου, Βίος και πολιτεία του οσίου πατρός ημών Αντωνίνου του Μεγάλου, 2, 3 şi 8.

[27] Αποφθέγματα των αγιών Γερόντων, Avva Ioan cel scund 36.

[28] Systematic Series 11.

[29] N 169.

[30] În N 454 (Εύεργετινός, 2.28.7.8) un bătrân îl încurajează pe un frate să reziste ispitei după ce aflase într-o viziune că Dumnezeu îl va răsplăti. În N 521 (Εύεργετινός, 2.32.7.22) un bătrân descoperă printr-o viziune că un frate avea darul lacrimilor şi al remuşcării, pe când altuia îi era greu să se descotorosească de păcatele sale şi să se căiască. Astfel el este capabil să îl îndemne pe cel din urmă să depună eforturi mai mari. N 85 şi N 359 implică de asemenea viziuni care dezvăluie natura spirituală a călugărilor. Apoftegma despre Avva Pavel cel Simplu pretinde că el „a văzut starea sufletului tuturor” şi îl arată folosind acest dar (χάρις) pentru a descoperi că un frate s-a căit de păcatele sale şi a-i convoca pe ceilalţi să dea mulţumire lui Dumnezeu pentru acel frate.

[31] Αποφθέγματα των αγιών Γερόντων, în Avva Ammona 7 şi Avva Zeno 5 viziunile au o funcţie pur particulară.

[32] Aşa cum se poate vedea şi în Gould, ‚A Note on the Apophthegmata Patrum’, p. 135, interpretarea Scripturii ar putea fi văzută ca şi o manifestare a unei abilităţi vizionare: N 360, 362, 363. În N 314 un înger îi dezvăluie unui frate semnificaţia unui text; în Avva Antonie 26, Dumnezeu i-l trimite pe Moise ca să interpreteze un pasaj din Scriptură. Cf. comentariul lui Dörries, ‚Die Bibel in ältesten Mönchtum’, în Wort und Stunde I: Gesammelte Studien zur Kirchengeschichte des vierten Jahrunderts (Göttingen, 1966), p. 271. Folosirea în acest fel a experienţei vizionare serveşte în mod evident ca un sprijin puternic pentru practica povăţuirii. Interpretarea Scripturii este văzută ca o harismă.

[33] N 509,.

[34] Αποφθέγματα των αγιών Γερόντων, Avva Pimen 62 (Eth. Coll. 14.44). N 183 este tocmai opusul: aici, un frate este scandalizat de ceea ce un părinte îi spune despre libertatea provenită din nevoinţă, dar un altul îl încurajează să se întoarcă şi să afle ce vroia părintele să spună cu adevărat. N 174 vorbeşte de un alt fel de conflict în sfaturi. Avva Pafnutie 5 e un alt caz de consultare a unei „alte opinii”, însă sfatul părintelui este confirmat prin consultarea altora. Steward, ’Radical Honesty about the Self’, p. 37, greşeşte când caracterizează un proces normal în mod peiorativ ca „stârnind” un părinte împotriva altuia.

[35] Sfatul din final nu se găseşte în Eth. Coll. 14. 44, dar poate fi autentic, deoarece ar fi putut fi omis de către fratele care a fost martor la acest incident şi a relatat apoftegma compilatorului Eth. Coll., dar a fost inclus de el (sau de Pimen) când apoftegma a fost transmisă printr-o cale diferită sursei alfabetice a compilatorului. Despre semnificaţia „exilului” (ξενιτεία), vezi Ch. 5, Sect. 5. Apare adesea o legătură între mâncare şi păcatul trupesc, în Avva Daniel 2, Avva Ioan Kolovos 4, N 94, N 532 (Εύεργετινός, 1.21.6.5), Eth. Coll. 13.33, 38, 14.24, 26, 27 (= N 173), 48, 49.

[36] N 217.

[37] Vezi de exemplu Αποφθέγματα των αγιών Γερόντων, Avva Pimen 86, 99, Avva Sisoe 38, N 208 şi (implicit) N 187.

[38] Graham Gould, The Desert Fathers on Monastic Community, p. 46.

[39] Φώτιος Ν. Παπανικλάου, Η έρημος και η πόλη στην ασητική γραματεία των πρώτων αιώνων, p. 182 şi urm.

[40] Sf. Isaac Sirul, Cuvântul 56, Ed. Pigopoulos, 1977, p. 191.

[41] Sf. Nil al Ancyrei, Despre cele opt duhuri ale răutăţii, PG 79, 1468 B.

[42] Cf. Omilia la Naşterea Domnului.

[43] Sf. Nil al Ancyrei, Despre cele opt duhuri ale răutăţii, P.G. 79, 1468 B.

[44] Avva Dorotei, Învăţătura 5, 68, p. 265-267.

[45] Învăţătura 5, 63, p. 253-255.

[46] Avva Dorotei, Învăţătura 1, 20, p. 179; Ibid., Scrisoarea 2, 187, p. 503.

[47] Motivul ultim al pierderii harului e mândria, rădăcina păcatului strămoşesc şi sămânţa morţii în om. Aşa cum ne-au arătat Părinţii în viaţa lor, mai ales Avva Siluan contemporan nouă, scopul ultim al ascezei creştine, sensul ei adânc şi specific, cheia ei, se concretizează în însuşirea smereniei (=calea spre rugăciunea curată). Iar calea dobândirii smereniei este cea a urmării şi asemănării, a identificării cu smerenia, kenoza şi pogorârea mântuitoare la iad a lui Hristos. Numai cine îl urmează cu paşii proprii pe Golgota pe Hristos în rugăciunea cu sudoare şi lacrimi de sânge din Ghetsimani, în suferinţa chinuitoare, singurătatea şi părăsirea de toţi şi în pogorârea prin moarte până în întunericul şi adâncurile ultime ale iadului, doar acela se poate învrednici de lumina şi bucuria Învierii şi Înălţării împreună cu El la cer. Aceasta e singura cale, altă cale nu există în creştinism. Viaţa creştinului nu poate fi alta decât viaţa lui Hristos pe pământ. În mod inevitabil, ea întâlneşte în desfăşurarea ei ispitirile, părăsirea, persecuţiile, crucea, dar şi pogorârea în iad fără de care nimeni n‑ajunge la înviere şi înălţare.

[48] N 106.

[49] Αποφθέγματα των αγιών Γερόντων, Avva Antonie 8 (cf. Pimen 106). Vezi de asemenea Pimen 35, 52 (Eth. Coll. 13.18, 14.56; Amma Syncletica 17 leagă discernământul de renunţarea la voinţă).

[50] N 217

[51] Avva Ioan Kolovos 7, citat în Cap. 3, p. 94. Pentru un comentariu despre discernământ, anume a şti „exact ce se întâmplă în orice moment”, vezi S. Tugwell, Ways of Imperfection: An Exploration of Christian Spirituality (London, 1984), p. 15. Avva Antonie 35 este un alt exemplu excelent de exercitare a discernământului: un călugăr trebuie să fie conştient de scopurile sale (cf. din nou Avva Pimen 143); activitatea nefocalizată este fără rost.

[52] Αποφθέγματα των αγιών Γερόντων, Avva Pimen 170.

[53] N 257; cf. N 256. Dar vezi Avva Serinus I.

[54] Avva Evlogie Preotul; cf. Avva Pimen 138 şi Eth. Coll. 13.7 pentru alte comentarii despre un călugăr care îşi păstrează lucrarea (asceza, rugăciunea sau pocăinţa) în secret faţă de alţii. În Eth. Coll. 13.2 Avva Pimen respinge ideea (care i-a fost sugerată de către un frate) de a face din modul său virtuos de viaţă un subiect de învăţătură.

[55] Cf. N 229, 242, care discută şi despre atitudinile vizitatorilor (care, implicit, duc lipsă de discernământ) faţă de modul de viaţă al gazdelor sale.

[56] N 50 (o altă situaţie în care un avva are o viziune despre condiţia spirituală a unui frate, ceea ce îl ajută să-l sfătuiască aşa cum trebuie).

[57] Αποφθέγματα των αγιών Γερόντων, Avva Pimen 67 (PJ 10.62). Asemănător este poate Pimen S 12 (Guy, Recherches, 30): „Nimeni nu le cunoaşte pe acelea [patimi, demoni] care vin din afară, dar când ele izvorăsc dinăuntru, dacă cineva li se împotriveşte, le şi alungă”. Despre ispita ca un lucru ce izvorăşte din interior, vezi T. Brown, The Making of Late Antiquity, p. 89-91.

[58] Cf. N 383 (PJ 10.66).

[59] Φώτιος Ν. Παπανικλάου, Η έρημος και η πόλη στην ασητική γραματεία των πρώτων αιώνων, p. 176.

[60] Rom. 5, 20.

[61] Lc. 15, 7.

[62] Douglas Burton-Christie, The Word in the Desert, p. 202-203.

[63] N 216; cf. N 454 şi Evagrie, Praktikos, 74-5.

[64] Cf. Irenée Hausherr, L’erreur fondamentale et la logique du Messalianisme, Orient. Christ. Periodica 1 (1935), p. 235-236.

[65] Cf. G. Mantzaridis, Palamicele, Tesalonic, 1973, p. 201.

[66] Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheza 14, 89-94, S.Ch. 104, p. 210.

[67] Cateheza 6, 289-291, S.Ch. 104, p. 38.

[68] N 218. Apoftegmele care disting în felurite moduri prezenţa ispitelor şi felul în care răspundem la ele sunt frecvente: N 167 susţine că este imposibil să scapi de patimi doar prin rezistenţa ta proprie. Cf. Avva Antonie 4 (= Pimen 125) şi Pimen 28 (PJ 10.55). Avva Pimen 15, 20 (Eth. Coll. 14.47), 21 (Eth. Coll. 13.84, deşi cu un mesaj puţin diferit) susţin că patimile sunt ineficiente dacă sunt ignorate sau îndurate cu răbdare; ele se prezintă, dar pot fi respinse (N 185). Însă N 220 afirmă că încetarea de a păcătui trebuie să fie urmată de încetarea de a dori păcatul; cf. N 83 şi N 429 (Εύεργετινός, 2.28.7.3). Faptul că suntem sau nu pregătiţi pentru ispită este o măsură a ce folos am obţinut din viaţa noastră duhovnicească: Eth. Coll. 13.44. Pentru o discuţie despre lupta împotriva gândurilor, vezi Regnault, ‚The Beatitudes in the Apophtegmata Patrum’, ECR 6 (1974), p. 36-9; de asemenea T. Špidlik, The Spirituality of the Christian East: A Systematic Handbook (CSS 79; Kalamazoo, Mich., 1986), p. 233-66.  

[69] N 170; despre eficacitatea rugăciunii unui părinte pentru eliberarea unui frate de sub ispită. Despre necesitatea luptei şi recompensa ei, vezi Avva Antonie 5, Ioan Kolovos 13, Amma Sarah 1, şi N 210. Lupta eficientă este răsplătită de Dumnezeu prin uşurarea sufletului de ispită: Avva Olympiu 2, N 188.

[70] Αποφθέγματα των αγιών Γερόντων, Avva Iosif de Panephysis 3 (PJ 10.29). N 219 susţine că o dată se poate lupta împotriva unei singure patimi, nu împotriva tuturor; Avva Pimen 126 spune că patimile trebuie învinse câte una în fiecare zi, fără teama de a fi prea slab pentru a lupta în continuare. Avva Sisoe 22 (ca şi N 218, de altfel) afirmă că patimile trebuie alungate imediat dacă se poate, nu combătute în felul prezentat de Avva Iosif. Evagrie, în Praktikos, 42, oferă sfaturi despre cum pot fi „alungate” patimile. Pentru păreri despre capacitatea de a controla toate patimile, vezi Avva Pimen 88, 89, Eth. Coll. 13.25, 31, 90, 93.

[71] Scara, treapta 15, 4 881A şi 65 873 CD

[72] Αποφθέγματα των αγιών Γερόντων, Avva Avraam, 1.

[73] Evragie 6. Cf. Alan Jones, Exploring Spiritual Direction, San Fracisco, 1982, p. 77-79.

[74] Această interpretare este inclusă în sensul literal al termenului „pathos”. În filosofia greacă, ca şi în cărţile Părinţilor Greci, patimile sunt analizate într-unul din două feluri. Unii tind să le considere nişte dezorientări iraţionale sau boli infecţioase extrinseci naturii noastre, dar în mod esenţial rele, care trebuie eradicate. Alţii consideră că patimile sunt impulsuri neutre sau chiar pozitive, care depind de libera noastră voinţă. Conform celei de-a doua perspective, patimile nu trebuie eliminate, ci iluminate ca fiind puteri pe care le posedăm şi care constituie o parte intrinsecă a naturii umane, create „după chipul şi după asemănarea lui Dumnezeu” (Facerea, 1, 26). Cf. Kallistos Ware, „The Meaning of ‚Pathos’ in Abba Isaias and Theodoret of Cyrus”, în Studia Patristica 20 (Leuven, 1989) p. 315-322. Idem, „The Way of the Ascetics: Negative or Affirmative?” în V. Wimbush and R. Valantasis (ed.), Asceticism, Oxford, 1955, p. 3-15.

[75] Αποφθέγματα των αγιών Γερόντων, Avva Cyrus.

[76] Φώτιος Ν. Παπανικλάου, Η έρημος και η πόλη στην ασητική γραματεία των πρώτων αιώνων, p. 215.

[77] Αποφθέγματα των αγιών Γερόντων, Avva Pimen 154 (care se referă şi la gândul de calomnie).

[78] Despre ispita păcatului trupesc, vezi de asemenea N 181, 183, 186, care toate, în feluri diferite, îl implică pe părinte ca persoană care se ocupă de aceste patimi prin exercitarea discernământului.

[79] Avva Pimen 94. Cf. Pimen 102 (unde îl încurajează pe un frate să nu-şi piardă curajul în faţa suferinţei) şi N 25 (Dumnezeu îi ajută pe cei care se luptă cu patimile).

[80] N 270.

[81] Avva Avraam I (PJ 10.15), cf. N 266.

[82] Patimile nu trebuie echivalate cu viciile. Într-adevăr, viciile trebuie dezrădăcinate şi eliminate precum buruienile din grădina sufletului nostru. Patimile, în schimb, sunt „necesare şi folositoare pentru natura noastră spirituală” (Theodoret al Cyrului, Vindecarea bolilor la greci, V, 76-79) şi pentru dezvoltarea noastră. Ele ne reamintesc de limitările noastre şi de nevoia naturală de a ne iubi unul pe celălalt şi de a-L iubi pe Dumnezeu (cf. Avva Isaia, Discurs, II, 1-2). Scopul pocăinţei nu este de a elimina aceste patimi, ci de a le purifica şi de a le reorienta. Aceasta este, de exemplu, concepţia Sf. Ioan Damaschinul, maestrul artelor şi muzicii bisericeşti, dogmatistul prin excelenţă. În lucrarea sa Despre credinţa ortodoxă, el defineşte pocăinţa ca fiind „întoarcerea din starea nenaturală la cea naturală prin multă asceză şi trudă” (Cartea II, cap. 30, PG 94, 976 a). Alţi Părinţi ai Bisericii vorbesc chiar despre „patimi sfinte” sau „patimi binecuvântate” (Cf. Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete despre Dragoste, III, 67; Sf. Grigorie Palama, Triade în apărarea Sfinţilor Isihaşti, II, ii, 22 şi III, iii, 15). Obiectivul nostru este, aşadar, nu să ne înfrângem patimile, ci să le înviem şi să le transformăm în forţe constructive, dinamice şi creatoare.

[83] Louis Leloir, Désert et Communion, Abbaye de Clervaux, 1978, p. 310-312.

[84] Φώτιος Ν. Παπανικλάου, Η έρημος και η πόλη στην ασητική γραματεία των πρώτων αιώνων, p. 137.

[85] N 222. Una dintre practicile ascetice menţionate este memorizarea cărţilor Bibliei: pentru comentarii despre această practică, cf. N 228, 385.

[86]Αποφθέγματα των αγιών Γερόντων, Avva Pimen 31 (PJ 10.44); cf. Avva Megethie 2 şi Eth. Coll. 14.63 (adoptarea unui post cu discernământ ajută un frate să învingă). N 231 introduce o notă de acomodare la nevoile persoanei în ceea ce priveşte sfaturile despre post. Pentru Ioan Cassian, Convorbiri, 2.17-26, postirea moderată a fost o parte esenţială a practicii discernământului.

[87] N 222. Una dintre practicile ascetice menţionate este memorizarea cărţilor Bibliei: pentru comentarii despre această practică, cf. N 228, 385.

[88]Avva Agathon 8 (PJ 10.11).

[89] Avva Antonie 13 (PJ 10.2b).

[90] N 224. Pentru un alt exemplu cu un părinte care le arată unor fraţi că viziunile lor sunt demonice, vezi Avva Antonie 12 (PJ 10.2a).

[91] Graham Gould, The Desert Fathers on Monastic Community, p. 52.

[92] Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Exaimeron, 6, 1 BEΠ 51, 233.

[93] Sf. Ioan Damaschin Expunere precisă a credinţei ortodoxe, 18, Schriften, Bd. II, p. 49.

[94] Φώτιος Ν. Παπανικλάου, Η έρημος και η πόλη στην ασητική γραματεία των πρώτων αιώνων, p. 176.

[95] Sf. Grigorie Palama, Cele 150 de capete, Syggrammata, vol. 5, p. 59.

[96] Sf. Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceşti, 15, 49, BEΠ 41, 235.

[97] Sf. Simeon Metafrastul, Despre păcat, 1, BEΠ 57, 235.

[98] Sf. Atanasie cel Mare, Epistolă către episcopul Egiptului şi Libiei, 2, BEΠ 31, 221.

[99] Sf. Atanasie Sinaitul, Întrebări, 94, PG 89, 752.

[100] Sf. Ioan Damaschin, op. cit., p. 49, 50.

[101] Sf. Vasile cel Mare, Conciziunea termenilor, 75, BEΠ 53, 262.

[102] Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheza 25, 204 şi urm., S.Ch. 113, p. 66.

[103] Cateheza 5, 1041-1044, S.Ch. 96, p. 464.

[104] Capete practice şi teologice, 100, 68, S.Ch., p. 59.

[105] Cateheza 2, 273-277, S.Ch. 96, p. 264.

[106] Ibid., 394, 395, p. 274.

[107] Cateheza 3, 356-358, S.Ch. 96, p. 308.

[108] Sf. Ioan Gură de Aur, Exegeză la profetul Isaia, 4, PG 56, 55.

[109] Sf. Maxim Mărturisitorul, Despre dragoste, IV, 24.

[110] Interogaţie, întrebare şi răspuns, 57, PG 90, 829 A.

[111] Cf. Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheza 6, 259-262, S.Ch. 104, p. 36.

[112] Ibid., 56 şi urm., p. 16.

[113] Ibid., 93-98, p. 20.

[114] Ibid., 99-100, p. 22.

[115] Sf. Petru Damaschin, Filocalia, vol. III, p. 66-67.

(Citit de 81 ori)