Paternitatea spirituală

[Paternitatea spirituală.pdf]

„A crede în Dumnezeu înseamnă a crede în Cineva care are puterea absolută”[1]. Dar a crede într-un ierarh sau într-un părinte spiritual e acelaşi lucru? Aceasta este întrebarea. Exemplele sunt numeroase în literatura patristică, unde autoritatea Avvei pare să îmbrace o aură dumnezeiască. Avem impresia că Avva este un „Pantocrator”, la o dimensiune restrânsă, pe deplin responsabil de toţi şi, de asemenea, de tot ce se întâmplă sub privirea sa mereu trează[2]. Secolul al IV-lea a cunoscut în Egipt apariţia monahismului creştin şi producerea unora dintre cele mai valoroase texte scrise[3] vreodată în cadrul tradiţiei evanghelice despre convertirea inimii sau, mai bine spus, a întregii persoane. Cartea de faţă analizează tema îndrumării duhovniceşti, mai exact a relaţiei de povăţuire dintre Avva şi ucenic, cu trimiteri speciale la literatura reprezentativă a vieţii ascetice timpurii din Egipt. Scopul ei este de a clarifica natura acestei relaţii duhovniceşti, mistificată într-o oarecare măsură, apelând la izvoarele timpurii ale tradiţiei Părinţilor Pustiului.

Dacă viaţa spirituală este privită şi înţeleasă ca o capacitate a conştiinţei de a-L cunoaşte pe Dumnezeu, atunci păcatul este întunecare, nor, îngropare a conştiinţei. „Omul este bolnav de necunoaşterea scopului său”, spune Sfântul Maxim.[4] În comparaţie cu darul libertăţii desăvârşitoare, creatoare, păcatul este robie[5]. Şi se manifestă în structura eului nostru interior, mai ales în inimă şi conştiinţă. Pervertirea conştiinţei necesită pocăinţă, care înseamnă metánoia (convertire interioară) şi episthréfein (a cărui conotaţie înseamnă o schimbare a vieţii personale practice). Pocăinţa este „un înscris pentru o viaţă nouă, semnat cu Dumnezeu”[6], o înviere. Căinţa nu numai că anticipează Învierea, nu numai că ne pregăteşte pentru Înviere, ci este ea însăşi începutul trecerii înspre viaţă în plenitudinea ei interioară a fiinţei. Invit cititorul să nu se împiedice de „coloritul de pustie” (Wüstenkolorit) care dă specificul monahal al aforismelor Avvilor-Părinţilor ci, păşind dincolo de acesta, să înainteze spre miezul lor psiho-duhovnicesc general‑uman: lupta cu răul, cu tripla lui ipostază: demon – gând – patimă, care ne priveşte pe toţi ca oameni[7], indiferent de starea noastră socială şi spirituală.

Omul nu poate învia prin moarte de unul singur; el nu poate înfrunta păcatul sau mărturisi harul lui Dumnezeu singur. Pentru a primi harul mântuitor al lui Dumnezeu, omul trebuie să se deschidă către cel puţin încă o persoană. Un adevărat Avvă înlocuieşte mii de cărţi şi oferă ajutor esenţial pentru întărirea şi sănătatea sufletului. Acest lucru nu este întotdeauna uşor într-o lume care ne învaţă şi ne încurajează de la o vârstă fragedă să fim suficienţi nouă înşine şi să abordăm chestiunile vieţii în mod hotărât pe cont propriu. Salt pe cont propriu! Epistola către Coloseni descrie situaţia în care unii creştini lucrează pentru spiritul lumii. Totuşi, modul de viaţă prescris în Evanghelie şi în tradiţia Bisericii nu este suficienţa de sine, iubirea egoistă, individualitatea ranchiunoasă.

Această stare de lucruri provine din faptul că omul este o fiinţă dialogică trăind în comunitate şi comuniune cu semenii săi. Avem nevoie unul de celălalt, chiar şi pentru a ne pocăi. Această relaţie de împăcare este pusă în contextul vieţii ecleziastice, divino-umane a etosului ei înnoitor. Păcatul rupe relaţia Eu – Tu pe care o avem cu Dumnezeu şi cu ceilalţi oameni; această relaţie sfântă reprezintă şi calea de întoarcere. Vieţuirea în armonia cu ceilalţi şi cu Dumnezeu este o chestiune firească şi vindecătoare pentru om. Nu poate exista armonie între oameni fără prezenţa lui Dumnezeu în centrul şi în marginile comunităţii noastre.

Avva Dorotei a folosit imaginea unui compas pentru a descrie felul în care legăturile noastre cu ceilalţi oameni influenţează legătura noastră cu Dumnezeu:

„Să presupunem că am lua un compas, i-am fixa vârful pe hârtie şi am trasa conturul unui cerc. Punctul central se află la egală distanţă de orice punct din circumferinţă… Să presupunem că acest cerc este lumea şi că Dumnezeu este centrul lui; liniile drepte trasate de pe circumferinţă spre centru sunt vieţile oamenilor.”

Pentru a se apropia de Dumnezeu, oamenii trebuie să se deplaseze de pe circumferinţă spre centrul vieţii:

„Cu cât sunt mai aproape de Dumnezeu, cu atât se apropie unii de alţii; şi cu cât sunt mai aproape unii de alţii, cu atât se apropie de Dumnezeu… Aşa este viaţa. Cu cât suntem mai îndepărtaţi şi nu îl iubim pe Dumnezeu, cu atât e mai mare distanţa care ne separă de seamănul nostru”[8].

Avem nevoie de oameni care ţin la noi şi la care ţinem la rândul nostru. Experienţa de zi cu zi ne arată neputinţa noastră de a iubi cu adevărat, incapacitatea interioară de a distinge între bine şi rău. Ne căim îndreptându-ne spre oameni, iar Dumnezeu ne răspunde trimiţându-ne în cale oameni către care să ne putem îndrepta atunci când ne căim. Dacă vom începe cu pocăinţa şi o vom pune ca chezăşie a vieţii, vom primi şi vom muri în starea adevăratei iubiri. Uneori avem nevoie de oameni pentru că rănile sunt prea adânci pentru a fi acceptate, iar răul prea dureros pentru a fi înfruntat de unul singur. În Biserică putem exista „în acelaşi spaţiu cu celălalt”, idee inclusă în sensul literal al cuvântului syn-choresis, iertare. Uneori avem nevoie de oameni pentru a ne ajuta să ne conştientizăm şi să ne asumăm păcatele trecutului, să tratăm prezentul cu răspundere. Avem nevoie de un însoţitor binevoitor care să ne însoţească pe calea duhovnicească şi căruia să îi mărturisim durerea pe care o simţim, alunecările pe care le-am suferit, dependenţa care ne prinde în mrejele ei cuceritoare.

Lărgind „căile pocăinţei”, urcăm scările virtuţii către cer şi aşa putem deschide poarta paradisului. Poate că înainte de a începe să credem – în ceilalţi şi în Dumnezeu – trebuie să învăţăm să avem încredere în semeni. Întotdeauna capacitatea de a împărţi cu celălalt este un semn că suntem pe calea cea bună. Devenim umani prin împărtăşire. Durerile, problemele, patimile noastre nu pot fi ascunse şi nu ar trebui negate. De fapt, în mod potenţial, recunoaşterea lor reprezintă sursa vitalităţii spirituale şi a înnoirii. Dacă le analizăm cu atenţie, ele ne-ar putea da indicii despre traseul nostru, unde ne aflăm în relaţie cu ceilalţi şi cu Dumnezeu. Cu cât înaintăm de la persoană la persoană cunoaştem adevărul.

În cuvintele Avvei Antonie, Hristos ne-a adunat şi încă ne mai adună

„din toate colţurile pământului, până când ne va învia sufletele din pământ şi ne va învăţa că suntem făcuţi cu toţii din aceeaşi plămadă, şi părţi unul din celălalt. Pentru că acela care îşi iubeşte aproapele, îl iubeşte pe Dumnezeu; iar acela care îl iubeşte pe Dumnezeu, îşi iubeşte propriul suflet”[9].

Sfântul Antonie exprimă această idee în mod succint, afirmând că „viaţa şi moartea noastră sunt legate de fratele şi sora noastră”.

Atunci când îmi pot mărturisi ciudăţenia sau prăbuşirea cuiva care nu mă face să mă simt ruşinat, care joacă rolul de slujitor al Bisericii lui Hristos şi acela de martor în faţa lui Dumnezeu, atunci vindecarea mea poate începe. Aşa începe căutarea sănătăţii mântuirii. Mântuirea înseamnă îmbisericire, împărtăşirea de unica iubire şi viaţă a lui Iisus Hristos. Când înlătur masca şi îmi analizez în mod clar vulnerabilitatea, atunci începe refacerea, renaşterea mea spirituală. Omul începe să devină duhovnicesc în momentul în care a început să-şi vadă propriile păcate şi nu mai judecă pe alţii. Desigur că nu e un lucru uşor; e mult mai simplu să continui să te ascunzi. Imaginea de sine ireală acoperă toate simţurile omului nostru duhovnicesc. A curăţi în noi chipul lui Dumnezeu cel întunecat – iată sarcina ce ne stă în faţă! Ceea ce degetul lui Dumnezeu scrie când El se apleacă spre căinţa noastre nu se poate da niciodată uitării. Pocăinţa uneori e un proces dureros, asemănător purtării unui copil în pântec. În acest proces voinţa nu este înfrântă, ci mai degrabă ea este „îngropată de vie” într-un mormânt care va deveni matricea unei noi vieţi[10]. „Căinţa este un contract cu Dumnezeu pentru a doua viaţă”[11].

A te pocăi nu înseamnă pur şi simplu a regăsi inocenţa pierdută, ci a transcende condiţia omului căzut. Patimile se creează din lipsa prezenţei lucrătoare a virtuţilor: „După ce prin plăcerile trupeşti sufletul s-a abătut de la virtuţi, a creat patimile şi le-a întărit asupra lui”[12]. Pocăinţa cere timp, avansează cu o viteză infimă. Soaţa ei este răbdarea, ajutorul ei este nădejdea. Ea necesită trudă – omul trebuie să dorească cu adevărat vindecarea. Ea cere lacrimi, suspine. Lacrimile sunt puterea pocăinţei reale. Lacrimile celui care s-a angajat pe această cale sunt promisiuni ale unei noi vieţi, la fel ca şi plânsul noului-născut. Lacrimile sunt premisa învierii din întunericul păcatelor. Lacrimile sunt un semn că am început să traversăm frontiera pocăinţei şi că intrăm treptat în întinsul spaţiu al virtuţii. Virtutea este mai veche decât păcatul. În acest sens, Sfântul Grigorie Palama afirmă că „păcatul este mai nou, pentru că este o plăsmuire a dorinţei noastre celei rele născute mai târziu, în timp ce virtutea este primară, căci în Dumnezeu ea este veşnică şi în sufletele noastre a intrat de la început după har”[13]. Ne căim şi prin urmare plângem. Jelim şi prin urmare ne vindecăm, ca apoi să nădăjduim. Pocăinţa este nădejdea noastră după păcat, spune Sfântul Vasile cel Mare. Păcatul este un sistem de paranteze, iar centrul iradiant al virtuţii creştine este Hristos. Viaţa creştină nu se poate asemui cu nimic în lumea aceasta. Puţini sunt aceia care-i văd frumuseţea „şi adâncul şi înălţimea”[14]. Avem sentimentul unei noi vieţi şi vedem o lumină nouă: viaţa şi lumina lui Hristos înălţat la Ceruri.

Pocăinţa transformă cosmosul în paradis, dar şi sufletul meu sau al tău. Pocăinţa este începutul, este pasul înspre răsăritul libertăţii lui Hristos. În persoana îndrumătorului spiritual, Biserica ne oferă pe cineva cu care să ne putem împărţi sufletul. Această persoană este un tovarăş binevoitor care ne însoţeşte pe calea noastră spirituală, nu un ghid sau pur şi simplu un observator. El este mărturisitor al pocăinţei mele, un purtător al crucii mele, un mângâietor sufletesc, un doctor părintesc, un tată ce iartă totul fiului iubit. Când intrăm în contact cu un Părinte care a ajuns la desăvârşire, nu găsim nimic suprauman în el, nimic ce ne uimeşte sau ne intimidează, ci mai degrabă ceva profund uman şi smerit, ceva ce ne inspiră pace şi curaj. Măsoară totul prin iubire, prin mântuirea tuturor şi nu prin activitatea imaginară a fiecăruia separat. Minunea mântuirii vine numai prin iubire. Angajamentul care are loc poate fi foarte intens, iar relaţia foarte strânsă. Acest fapt e posibil, în parte, datorită condiţiei de nepătimire a îndrumătorului şi a comuniunii cu Dumnezeu Cel în Treime. Duhovnicul este persoana care a trăit anii cu frica poruncilor lui Dumnezeu. Prin experienţa sa el poate vorbi şi altora aşa cum el simte şi cunoaşte. Deşi poate că încă nu a fost slăvit întru totul de către Dumnezeu, el posedă un suflet despătimit, în care patimile au fost stăvilite şi în care a început iluminarea. Alături de o asemenea persoană vom fi capabili de a ne abandona mai sigur şi mai uşor demersului îndrumării spirituale.

Atunci când un muritor se sfătuieşte cu altul cu sinceritate totală, deschizându-şi sufletul, profunzimea nemuririi le este relevată amândurora. Parafrazându-l pe Sfântul Ioan Scărarul, „un muritor şi cu un muritor nu fac doi muritori, ci nemurirea”. În viaţa spirituală, unu plus unu egal veşnicia. Harul mântuirii vine numai prin iubire. Toate câte sunt jertfite pentru iubirea aproapelui este salvat, păstrat intact, multiplicat în viaţa veşnică. Iubirea luminează omul şi-l introduce în Paradisul duhovnicesc din această viaţă. Când iubim viaţa noastră este paradis raţional, duhovnicesc.

În calea noastră către Învierea prin căinţă nu suntem niciodată singuri. Îl avem pe îndrumătorul spiritual şi, mai mult decât atât, ne avem unul pe celălalt. Îndrumătorul spiritual este cel care ne sfătuieşte, fără a ne obliga. Depindem de această persoană pentru hrană, pentru încurajări, pentru citirea interiorităţii noastre, pentru identificarea bolii noastre. Cu şi prin el vom ajunge la Înviere. Învierea lui Hristos este sămânţa noii vieţi, o viaţă care este mai măreaţă decât păcatul, abaterea de la calea cea dreaptă şi moartea. Adevăraţii duhovnici îţi mărturisesc prin prezenţa lor, printr-o simplă mişcare. Îţi vorbesc prin crucea vieţii lor, prin prezenţa lor în Biserică. Sunt răstigniţi, sunt îmbisericiţi, sunt teofori, fiii Învierii. Învierea noastră are loc prin simpla exprimare a sufletului nostru, prin mărturisirea gândurilor noastre şi urmând călăuzirea şi exemplul celui pe care Dumnezeu ni l-a trimis spre a ne fi icoană vie. Simplul act de a împărţi verbal cu îndrumătorul povara individuală conţine în sine ceva vindecător şi dătător de viaţă. Experienţa duhovnicească din pustiul Egiptului îndemna că este întotdeauna mai bine să faci un lucru împărţindu-l cu cineva decât să-l faci singur. Un călugăr care l-a cercetat odată pe Avva Pimen „i-a spus lui Avva totul despre demonii săi şi imediat a fost alinat.”

Aşadar, învăţăm să ne căim de la o altă persoană, iar învăţarea aceasta nu este opţională. Mântuirea noastră depinde de ea. Consultându-ne cu ceilalţi, permitem ca poverile noastre să fie purtate de altcineva şi, în acelaşi proces, purtăm noi înşine poverile altora. Învăţăm cum e să fim iertaţi şi în acelaşi timp să iertăm. Întrăm în comunitatea iertării. Învăţăm să ne lăsăm iubiţi şi astfel începem să ne iubim pe noi înşine şi pe ceilalţi. A învăţa să primeşti pocăinţa celorlalţi este o chestiune de ascultare creştină la fel de complexă ca şi învăţarea propriei pocăinţe. În definitiv, aparţinem unul celuilalt. Celălalt este fratele meu, mărturiseşte Sfântul Nil Ascetul, „căci în mine fratele meu există ca parte”[15].

Pocăinţa este fericirea Învierii presărată pretutindeni în viaţa noastră. De aceea este foarte important să fim sinceri faţă de noi înşine în prezenţa îndrumătorului nostru spiritual, căci altfel „pocăinţa noastră nici măcar nu a început”[16]. Ar trebui să fim circumspecţi faţă de orice „amabilităţi” nesincere care apar în relaţiile noastre, în căsnicie, în Biserică, „amabilităţi” care subminează actul sfânt de sfătuire şi sentimentul comuniunii cu celălalt. Suntem chemaţi să iubim, nu să ne prefacem, să fim virtuoşi, nu „amabili”; să fim sinceri, nu şi ipocriţi. Maeştrii ipocriziei nu au loc în scaunul mărturisirii. Adesea lăsăm să se înţeleagă mesajul despre care nu dorim să vorbim deschis sau despre care nu vrem să discute nici cei din jur. Cu toate acestea, iubirea reciprocă nu poate exista în cazul în care nu împărţim cu celălalt adevărata noastră viaţă. Nu putem participa la Înviere fără a cunoaşte înainte moartea falsei mândrii prin căinţă. „Împărtăşania păcătoşilor” este reversul aceleiaşi monede numite „împărtăşania sfinţilor”. În mod evident, căinţa implică mult mai mult decât simplele amintiri despre trecut. În fiecare clipă în noi ar trebui să se regăsească această taină a penitenţei, a căinţei, a puterii Celuilalt care ne înalţă. De fiecare dată când suntem la pământ, ne simţim înălţaţi de Celălalt. Simţim că noi cădem, iar El este învierea, că noi suntem ne-fiinţe, iar El este Fiinţa însăşi. Când am căzut, El ne-a ridicat şi încă ne mai ridică în fiecare clipă. Ne poartă în braţele iertării, a infinitei răbdări şi înţelegeri.

Natura relaţiei dintre un avva şi ucenicii săi este un subiect care poate fi în mare măsură clarificat de apoftegmele individuale şi istorisirile conţinute de Αποφθέγματα των αγιών Γερόντων, Apoftegmele sfinţilor Bătrâni, ale Avvilor. Dacă există avvi, sfinţi, de‑Dumnezeu‑purtători Părinţi, înseamnă că Dumnezeu este cu noi.[17] Prin relaţia cu ucenicii săi, îndrumătorul spiritual îl reprezintă pe însuşi Hristos în relaţia Sa cu ucenicii Săi. În această relaţie, sfânta Tradiţie a Bisericii se dovedeşte a nu fi altceva decât dragostea interpersonală în Hristos. Un „părinte duhovnicesc” nu e niciodată un dascăl care învaţă, ci unul care trimite la imaginea Tatălui ceresc. În Viaţa coptă a Sfântului Pahomie citim apropo de ideea de ucenici: „după Dumnezeu, tatăl lor era Pahomie”[18]. În acest fel trebuie înţeles faptul că Sfântul Ioan spune „fiii mei” şi că Sfântul Pavel trece prin durerile facerii. Paternitatea duhovnicească este în relaţie cu Crucea. Avva Longin transmite învăţătura părinţilor:

„Dă sângele tău şi primeşte Duhul”.

Arta paternităţii nu se învaţă ca o ştiinţă într-o şcoală. Genealogia „părinţilor neptici” evocă transmiterea harismei lor folosind verbul „a da naştere”. Importanţa temei îndrumării spirituale în Apophthegmata a fost de fapt recunoscută şi studiată atât în sine, cât şi pentru rolul său în dezvoltarea unei tradiţii de îndrumare spirituală în creştinismul monastic în general[19]. Atunci când analizăm Patericul, trebuie să luăm în considerare taina relaţiei spirituale pe care acesta îl ascunde şi taina îndrumării spirituale care este transmisă prin intermediul apoftegmelor. Aceste „Ziceri” istorisesc traseul spiritual al autorilor lor, fie într-un mod pozitiv, fie negativ, în feluri constructive sau în aparenţă distructive. Ele constituie un fel de hartă care trebuie să fie despăturită şi citită cu atenţie. Pentru a înţelege în mod optim istorisirea, pentru a urma harta în mod corect, omul trebuie să se afle pe acelaşi drum, având o călăuză:

„Acela care urcă un munte pentru prima oară trebuie să urmeze o cale ştiută şi are nevoie ca alături de el să se afle un însoţitor şi un îndrumător, cineva care a mai urcat muntele o dată şi cunoaşte drumul”[20].

Dacă îi vom urma în viaţa noastră îi vom înţelege pe Părinţii Patericului. Ei erau cât se poate de conştienţi de tensiunile şi problemele inerente îndrumării spirituale. Este o situaţie nefericită că aceia care şi-au pus pe hârtie „zicerile” nu au reuşit să transmită alcătuirea şi dinamica acestor vieţi spirituale, lăsând în urma lor numai rezultatele învăţăturii lor. Ceea ce ne-a parvenit de-a lungul secolelor este, aşadar, înţelepciunea diluată a cuvintelor lor, fără descrierea procesului vieţilor lor înţelepte. „Trecerea”, observată de Columba Stewart, „de la un mod de transmitere curgător, dinamic, întemeiat pe spunerea şi respunerea istoriilor la o formă scrisă mai statică”[21] a implicat mai mult decât modificări formale de ordin lingvistic sau stilistic. Revizuirea şi rearanjarea „zicerilor” de-a lungul generaţiilor a însemnat inevitabil o comprimare, chiar pe alocuri o deformare a tradiţiei originale orale, care probabil că ar fi transmis o viziune mai cuprinzătoare a literaturii şi vieţii asceţilor din deşert.

Întreaga viaţă a asceţilor a fost o nevoinţă, un askesis pentru şi întru viaţa împărăţiei lui Dumnezeu. Perspectiva lucrurilor s-a schimbat uşor în cadrul oferit de aerul curat al deşertului, de „imensa tăcere” din Nitria, Sketis şi din Chilii. Ei au spus:

„Nu este trudă mai mare decât cea a rugăciunii către Dumnezeu. Căci ori de câte ori omul vrea să se roage, duşmanii săi, diavolii, încearcă să-l oprească, fiindcă ei ştiu că numai întorcându-l de la rugăciune îl pot împiedica în drumul său… Rugăciunea este o bătălie dusă până la ultimă răsuflare”[22].

Atunci când Avva Sisoe era pe moarte, deşi chipul îi „strălucea ca soarele”, a spus:

„Cred că nici măcar nu am reuşit să pun început bun”[23].

Ceva foarte asemănător întâlnim în viaţa unui avvă al timpurilor mai noi: Cuviosul Siluan. Înainte de a pleca la infirmerie, la întrebarea părintelui Sofronie dacă va muri, răspunde doar atât: „N‑am atins încă smerenia”. Avvii sunt cei care se roagă pentru întreaga lume, cuvintele lor sunt ecoul apoftegmei cunoscute a lui Evagrie:

„Monah este cel despărţit de toţi şi una cu toţi”[24].

Intensitatea iubirii faţă de Dumnezeu se reflectă acum într‑o iubire înflăcărată faţă de toţi semenii, fără deosebire; sau, mai bine zis, prin una şi aceeaşi Iubire dumnezeiască (cum arată Sfântul Maxim Mărturisitorul în faimoasa sa Epistolă a II‑a despre iubirea agapică[25]), Avva sau sfântul se deschide şi se uneşte tot mai deplin şi în acelaşi timp atât cu Dumnezeu, cât şi cu umanitatea. Ei se roagă pentru întregul Adam.

În această carte se va încerca descrierea şi ilustrarea relaţiei duhovniceşti aşa cum au înţeles-o Părinţii Pustiului[26], exemplificând importanţa povăţuirii prin discuţii explicite şi prin unele dintre multele ilustrări a felului în care aceasta era pusă în practică. Povăţuirea se desfăşoară în contextul unei relaţii personale care presupune aşteptări din partea ambelor părţi implicate. Loialitatea şi iubirea îndrumătorului pentru copiii săi spirituali sunt un aspect creativ, care ţine însă tot de tradiţie: o întruchipare uimitoare, deşi discretă, a autorităţii duhovniceşti, ca fiind un element temeinic şi formativ. În persoana îndrumătorului, copiii spirituali găsesc un model de integritate şi de autenticitate. Responsabilitatea principală pentru avva[27] – sau pentru „cel bătrân” (γέρων) – este de a-l învăţa pe ucenicul său cum să împlinească viaţa duhovnicească şi cum să facă faţă problemelor şi tentaţiilor în acest demers anevoios. Pentru ucenic, procesul învăţării cere dezvăluire de sine, răbdare şi ascultare. Însă aceste atitudini trebuie să se găsească şi la părinte, chiar dacă într-o formă diferită, în cazul în care acesta vrea să ofere învăţătură cu aceeaşi integritate şi eficienţă pe care Părinţii Pustiului o vedeau drept scop al vieţii lor.

„Zicerile Părinţilor Deşertului” narează multe istorioare referitoare la îndrumarea spirituală; ele îi descriu pe părinţi, le înregistrează cuvintele memorabile şi înfăţişează exemplele extraordinare pe care le oferă aceştia. Totuşi, aceste istorioare trebuie analizate în context. Nici un avva sau amma nu s-a autodeclarat ca fiind o autoritate spirituală sau un oracol de înţelepciune[28]. Ei aparţin unei tradiţii de autoritate şi îndrumare spirituală care s-a perpetuat de-a lungul secolelor, fiind asociată titlurilor de avva şi amma. Îndrumătorii au fost şi ei ucenicii altor avvi mai vechi. Derwas Chitty a scris o „genealogie a autorităţii spirituale”. Alături de „succesiunea apostolică” instituţională, a mai existat şi un tip de „succesiune harismatică”, cele două suprapunându-se în anumite cazuri[29]. Duhovnicii sunt părinţi sau avvi într-o aşa măsură încât aceste colecţii ale faptelor şi cuvintelor lor rămân pentru totdeauna nişte Paterika.

Ca părţi componente ale trupului lui Hristos şi ale comuniunii sfinţilor, oamenii depind unul de celălalt şi de Dumnezeu. Ne sprijinim unii pe ceilalţi în încercările prin care trecem, fiindcă „dacă un mădular suferă, toate mădularele suferă împreună; şi dacă un mădular este cinstit, toate mădularele se bucură împreună”[30]. A înţelege viaţa în toate legăturile pe care ea le presupune înseamnă a recunoaşte că nimeni nu este în totalitate independent. Lucrurile nu stau astfel pentru că suntem în mod inerent slabi, ci pentru că prin natura noastră suntem strâns legaţi între noi, interdependenţi din naştere. Această misterioasă interrelaţionare a vieţii constituie un factor fundamental în vindecarea şi învierea noastră. Suntem creaţi pentru a fi alături de, a trăi alături de şi a fi salvaţi alături de ceilalţi. Ne mântuim împreună. Spărgând limitele strâmte ale închiderii în sine şi separaţiei individualist‑egoiste ale omului păcătos, răstignindu‑le, smerenia şi rugăciunea deschid sufletul omului atât spre Dumnezeu, cât şi spre întreaga creaţie: omul îmbrăţişează, ca Hristos pe cruce, pe întregul Adam, întreaga lume şi întreaga umanitate. Departe de a fi o vieţuire ascetică individualistă, de „autorealizare” şi „autoperfecţionare” egoist‑solitară, adevărata retragere în monahism se revelează a fi de fapt nu altceva decât punerea serioasă în practică a dublei porunci a iubirii necondiţionate de Dumnezeu şi de aproapele – unica esenţă şi singura lege a vieţii duhovniceşti, a vieţii veşnice.

Literatura pustiului, menită să exercite poate cea mai profundă influenţă asupra spiritualităţii ortodoxe, era în conţinutul ei o adevărată „enciclopedie sau breviar al isihasmului”[31]. Ea voia să fie pentru toţi creştinii o „şcoală tainică a rugăciunii minţii” unite cu inima, un „instrument al îndumnezeirii” omului, adică al unirii transfiguratoare a creştinului cu Dumnezeu prin invocarea necontenită a Numelui lui Iisus cel Dulce în adâncul fiinţei sale reînnoite, reunificate (minte – inimă, suflet – trup) metodic prin trezvie şi rugăciune fără timp[32]. De aceea în lumea pustiului, Avvii nu au urmărit pur şi simplu o învăţătură teoretică de îndrumare, ea avea drept esenţă o viaţă în Hristos, nepătimirea, înfierea, hristificarea, theosis-ul. Apoftegmele Părinţilor sunt rugăciune, o carte a Avvei şi a ucenicului pe căile „apostolatului harisma­tic”. T. Špidlík a înţeles şi a reafirmat statornic „primatul spiritualului în înţelegerea Răsăritului creştin”[33], faptul că teologia răsăriteană este prin excelenţă spiritualitate. Spiritualitatea ortodoxă are în conţinut dobândirea iubirii care nu e altceva decât starea rugăciunii neîncetate. Pocăinţa ca înviere şi rugăciunea iubirii implică o înţelegere riguroasă a teologiei Botezului: rugăciunea neîncetată e actualizarea tainei înfierii omului în Duhul Sfânt, aflat în inima Evangheliei şi a mântuirii, răscumpărării în Hristos. (Îndumnezeirea omului realizează concret unirea omului prin har cu Dumnezeu Treime ca înfiere şi sfinţire: umplut de harul Duhului Sfânt, credinciosul devine fiu al lui Dumnezeu după har – fiu în Fiul – şi intră în relaţia de iubire veşnică şi necreată dintre Fiul şi Tatăl.) În inima literaturii pustiului, a Patericului şi mai ales a Filocaliei ca o cuprindere generală, stă astfel misterul filiaţiei şi paternităţii duhovniceşti, relaţia avva (tată) – fiu.

Nu există subiect mai important şi în acelaşi timp mai greşit înţeles decât acela al autorităţii spirituale. Diversele dimensiuni şi probleme ale paternităţii duhovniceşti sunt concentrate în literatura spiritualităţii timpurii, care aşteaptă încă să fie analizată meticulos de cei preocupaţi de această temă.

[1] Cf. I. Hausherr, L’obéissance religieuse, Toulouse, 1966, p. 7.

[2] Cf. Antiochus Monachus, De his qui praesunt, hom. III, PG 89, 1773.

[3] Αποφθέγματα των αγιών Γερόντων, PG 65, 76A-440D.

[4] Sf. Maxim Mărturisitorul, Către Talasie, prolog, PG 90, 253 cd.

[5] Cf. Sf. Grigorie de Nyssa, La Fericiri, PG 44, 1228 b; Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvântarea 19, 13 PG 35, 1060 b.

[6] Cf. Sf. Ioan Scărarul, Scara, PG 88, 764 b.

[7] G. Bünge, „Einleitug”: Evagrios Pontikos, über die acht Gedanken, Würzburg, 1992, p. 22.

[8] Αποφθέγματα των αγιών Γερόντων, ediţia în engleză Discourses and Sayings, trad. E. Wheeler, Cistercian Publications Kalamazoo, 1977, p. 138-139.

[9] Scrisori, 6.

[10] Cf. Sf. Ioan Scărarul, Scara, treapta 4, 4, PG 88, 680. Vezi Αποφθέγματα των αγιών Γερόντων, Avva Sisoe 3, Avva Zaharia 3, Avva Hyperechios 8.

[11] Scara, treapta 5, 1.

[12] Avva Dorotei al Gazei, Învăţături, 12, 6, PG 88, 1757.

[13] Sf. Grigorie Palama, Omilii, 3, PG 151, 37.

[14] Ef. 3, 18.

[15] Sf. Nil Ascetul, PG 79, 513.

[16] Αποφθέγματα των αγιών Γερόντων, Avva Sisoe, PG 65, 369.

[17] Cum frumos şi într-un limbaj de cazanie se arată în prologul Vieţii Cuviosului „stareţ” Paisie de la Neamţ, scris de Isaac Dascălul: „Făcându‑se următori Sfinţilor Părinţi celor de demult, şi pre faptele lor bune şi pre viaţa lor cu osârdie din tinereţe metaherisindu‑o”, sfinţii „au arătat” şi arată „că Dumnezeu tot acelaşi şi neschimbat este, şi cum că aproape este, dupre psalmistul, de toţi cei ce îl cheamă pre El, şi îi sprijineşte, şi de ispitele cele mai presus de puterea lor îi fereşte şi le ajută în toată vremea, şi la vârful săvârşirii faptelor bune îi suie. Şi au astupat gurile acelora carii din trândăvia lor au căzut întru necredinţă, şi zice cum că acum nu se poate a metaherisi fapta bună cea desăvârşită şi a se sui prin lucrarea ei la vârful săvârşirii şi a ajunge după Pavel la bărbat desăvârşit şi la măsura vârstei plinirii lui Hristos”, ed. D. Zamfirescu, Revista Fundaţiei Drăgan, Roma, nr. 3–4/1987, p. 470.

[18] Βίος του αγίου Παχωμίου (Sancti Pachomii Vitae Graecae), ed. Francisci Halkin, Subsidia Hagiographica 19, Bruxelles 1932, p. 1-96 (prima parte) şi p. 272-406 (partea a treia).

[19] Pentru un studiu mai general asupra direcţiei spirituale în monahismul antic, vezi K. Ware, ’The Spiritual Father in Orthodox Christianity’, în J. Garvey (ed.), Modern Spirituality: An Anthology (London, 1986), p. 39-58; T. Merton, ’The Spiritual Father in the Desert Tradition’, în Contemplation in a World of Action (London, 1971), p. 269-93; F. Lilienfield, ’Anthropos Pneumatikos – Pater Pneumatophoros: neues Testament und Apophthegmata Patrum’, SP 5 (TU 80; I. Hausherr, Spiritual Direction in the Early Christian East (CSS 116; Kalamazoo, Mich., 1990). Despre Apophthegmata, a se vedea H. Dörries, ’The Place of Confession in Ancient Monasticism’, SP 5 (TU 80 Berlin, 1962), p. 287-90; J.-C. Guy, ’Educational Innovation in the Desert Fathers’, ECR 6 (1974), p. 44-51; Les Apophtegmes des Pères, I-IX, Sources Chrétiennes 387, Cerf, 1993. C. Stewart, ’Radical Honesty about the Self: The Practice of the Desert Fathers’, Sobornost, 12 (1990), p. 25-39; Berlin (1962), p. 382-92, reeditat în Spiritualität des frühen Wüstenmönchtums, p. 1-13; A. Hamilton, ’Spiritual Direction în the Apophthegmata’, Colloquium, 15 (1983), p. 31-8; Louf, ’Spiritual Fatherhood in Literature of the Desert’; L. Regnault, ’Obéissance et liberté dans les Apophtegmes des Pères’, Studia Anselmiana 70 (Rome, 1977), p. 47-72, reeditat în Les Pères du désert à travers leurs Apophtegmes, p. 87-111; ’Qui sont les Pères du désert?’, p. 28-34; şi La Vie quotidienne des Pères du désert en Egypte au IVe siècle (Paris, 1990), p. 139-151; Rousseau, Ascetics, Authority, and the Church, p. 19-32; B. Ward, The Saying of Desert Fathers: the Alphabetical Colection, Apophthegmata Patrum, Cistercian Studies 59, 1984. Idem. The Wisdom of the Desert Fathers: Systematica Sayings from the Anonymous Series of the Apophthegmata Patrum, SLG 48, Cistercian Publications, 1986; Idem, ’Spiritual Direction in the Desert Fathers’, The Way, 24 (1984), 61-70; Graham Gould, The Desert Fathers on Monastic Community, Oxford early Christian studies, 1993. Φώτιος Ν. Παπανικλάου, Η έρημος και η πόλη στην ασητική γραματεία των πρώτων αιώνων, Θεσσαλονίκη, 2000. John Chryssavgis, Soul Mending, The art of Spiritual Direction, Holy Cross, 2000. Ierom. Teofan Mada, Paternitatea duhovnicească după Sfinţii Părinţi, Agnos, 2008.

[20] K.Ware, The Spiritual Father in Orthodox Christianity, în Cross Currents 24, 1974, p. 296.

[21] The World of the Desert Fathers: Stories and Sayings from the Anonymous Series of the Apophthegmata Patrum, SLG 95, Cistercian Publications, Oxford, 1986, xi-xii.

[22] Αποφθέγματα των αγιών Γερόντων, Avva Agathon 9.

[23] Avva Sisoe.

[24] Despre rugăciune 124.

[25] Cf. Diac. Ioan I. Ică jr., în Mitropolia Ardealului 33 (1988), nr. 1, p. 37–59.

[26] Spre sfârşitul secolului al IV-lea şi în prima parte a secolului al V-lea, călugării din deşertul egiptean au fost caracterizaţi de un sens al mişcării: nu numai că au devenit din ce în ce mai cunoscuţi, ci încep să se „răspândească”, fiind atraşi din diverse motive spre regiunile învecinate. De exemplu, după moartea părinţilor fondatori ai monahismului – „marele” Antonie (m. 356), Avva Pahomie (m. 346) şi Avva Amoun din Nitria (m. cca. 352) –, Avva Silvan se mută în Palestina, via Egipt, în jurul anului 380. Mult mai târziu, după moartea Avvei Macarie în Sketis (m. 390), poate în jurul anilor 430, Avva Isaia se stabileşte în Gaza. De aici provine seria de douăzeci şi nouă de „Discursuri Ascetice” atribuite lui Isaia şi redactate în ultimele decenii ale secolului al V-lea.

[27] Titlul şi forma de adresare „Avva” sugerând respectul unui ucenic faţă de un părinte şi învăţător, povăţuitor autoritar şi experimentat, este în sine un indicator al importanţei îndrumării spirituale în Apoftegme: cf. L. Regnault (trans.), Abba, dis-moi une parole (Solesmes, 1984), p. 7-8; B. Ward (trans.), The Wisdom of the Desert Fathers (Oxford, 1975), p. xiii.

[28] Cf. P. Rousseau, Ascetics, Authority, and the Church in the Age of Jerome and Cassian, OUP, 1978, p. 25.

[29] The Desert A City, Mowbrays, 1966, p. 67-68.

[30] I Cor. 12, 26.

[31] K. Ware, „Philocalie”, Dictionnaire de Spiritualité X (1977), col. 1334–1352, aici col. 1335, 1334.

[32] Idem, „The Spirituality of Philokalia”, Sobornost 13, 1 (1991), p. 6–24.

[33] „Pour comprendre l’Orient chrétien: la primauté du spirituel”, Orientalia Christiana Periodica 33 (1967), p. 351–369.

(Citit de 80 ori)