Patrologie şi Literatură Patristică (anul II)

[Patrologie şi Literatură Patristică .pdf]

Curs universitar

Anul 2, Semestrul 1 și 2         

1.     Părinți și scriitori ai monahismului primelor secole

 Trecerea de la Biserica din catacombe sau a martiriului la starea social-politică a unui imperiu condus de un împărat creştin a rodit între altele şi prin devenirea monahismului. Acesta şi-a asumat în continuitate cu martiriul sângelui, din primele trei veacuri, şi sarcina „martiriului alb”, adică mărturia ascetică-personală despre împărăţia lui Hristos, anticipată şi trăită în această lume până la limitele firii omeneşti. Monahismul a devenit începând cu secolul al IV-lea „profeţia asumată” a împărăţiei luminii neînserate şi „laboratorul” experimentării zilnice a tainei crucii-înviere cu şi în Iisus Hristos. Primul mare eremit a fost Sf. Pavel Anahoretul.

a. Sfântul Antonie cel Mare

Sf. Antonie cel Mare (251-356), „părintele monahilor”, este cel mai popular ascet şi începătorul vieţii călugăreşti. Este considerat de tradiţia monastică drept întemeietor al monahismului[1], împreună cu Sfântul Pahomie cel Mare. A scris, după mărturia Sf. Anastasie[2], mai multe epistole. Singurele scrieri care sunt sigur de mâna Avvei Antonie sunt scrisorile pe care sfântul le-a scris de-a lungul timpului diferitelor comunităţi monastice aflate ascultarea sa duhovnicească, precum cele din Arsinoe (la Fayum – pe care sfântul o vizita destul de des), de la Pispir (70 km sud-est de Cairo, care se afla sub îndrumarea lui Macarie şi Amata)[3] sau de la Nitria (la sud de Alexandria), aflată sub îndrumarea lui Ammun, apropiat al lui Antonie.

Din această corespondenţă s-au păstrat două colecţii principale:

  • o colecţie de 7 scrisori, a căror autenticitate nu este pusă la îndoială de nimeni[4].
  • o colecţie de 20 de scrisori, integral păstrate doar în arabă (şi parţial în siriacă, greacă şi georgiană), şi a căror autenticitate este parţial contestată[5].

Se mai cunoaşte, de asemenea, o scurtă scrisoare adresată de sfântul Antonie lui Teodor, „prea iubitul” său fiu, despre pocăinţă şi iertarea păcatelor, păstrată doar în limba greacă, a cărei autenticitate este în general recunoscută.

Cuvintele de duh sau Apoftegmele atribuite lui Antonie cel Mare s-au transmis prin mai multe culegeri de apoftegme (sau Paterice)[6], dintre care principalele sunt:

  • În greacă, colecţia alfabetică – Patericul egiptean, cum o numim noi astăzi – îi atribui 38 de apoftegme.
  • În siriacă, îi sunt atribuite 49 de apoftegme, culese în secolul al VI-lea la Sketis.
  • În arabă, o colecţie de provenienţă coptă îi atribuie 40 de apoftegme.

La acestea se mai pot adăuga diferite apoftegme culese de Paladie sau alţii.

 

 b. Sfântul Pahomie cel Mare

 

Sf. Pahomie cel Mare (292-346), a fost un mare ascet egiptean, în acelaşi timp un Părinte al pustiei şi întemeietor al monahismului de obşte (cenobitic) în Egipt[7]. Avva Pahomie a înfiinţat prima comunitate de monahi la Tabenis. În anul 346, Pahomie conducea aproape trei mii de călugări. Acesta a fost şi anul în care a fost infectat cu o boală incurabilă. Ucenicul său apropiat, Sfântul Teodor (17 mai), l-a îngrijit cu o dragoste de fiu. Sfântul Pahomie a murit în jurul anului 348 la vârsta de 53 de ani, şi a fost îngropat pe un deal din apropierea mănăstirii[8]. La moartea lui Pahomie, 8 mănăstiri şi câteva mii de monahi erau sub îndrumarea sa[9]. Într-o generaţie monahismul cenobitic s-a extins în imperiu, ajungând la 7000 de monahi[10].

Pahomie a scris în limba coptă o Pravilă pentru călugării săi, pe care Ieronim a tradus-o în latină prin anul 404. Pravila (regula) Sfântului Pahomie[11] l-a influenţat pe Sfântul Benedict de Nursia, cea mai influentă figură a monahismului apusean, în stabilirea propriei lui pravile monahale. Ne-a lăsat şi Anaforaua, adică rugăciunile la Sf. Liturghie. Urmaşii Sf. Pahomie, Orsie (…368) şi Teodor (…380) ne-au lăsat Învăţătura instituţiei monahilor, prin care a îmbogăţit prima Pravilă pahomiană.

c. Sfântul Macarie Egipteanul

Sf. Macarie (300-390), călugăr în Retis sau Nitria[12], a fost unul dintre Părinţii pustiei egiptene cu cea mai mare autoritate, fiind ucenic al sfântului Antonie cel Mare, căruia i se atribuie 50 de Omilii duhovniceşti, admirabile, nu atât pentru forma lor, cât mai ales pentru profunzimea lor ascetică şi mistică[13]. Sfântul Macarie cel Mare a luptat şi împotriva Arianismului şi a fost trimis în exil într-o insulă din delta Nilului aproximativ în anul 374 d. Hr., pentru că era un susţinător al Sfântului Atanasie cel Mare. Cele cincizeci de Omilii duhovniceşti constituie unul dintre cele mai însemnate izvoare ale istoriei timpurii a teologiei mistice, iar înrâurirea acestora a fost indiscutabilă asupra întregii istorii a creştinismului[14], deopotrivă răsăritean şi apusean[15]. Sfântul Macarie înţelege teologia ca harismă, ca participare şi experienţă, ca bucurie şi lucrare sinergică a adevărului care se realizează înlăuntrul sufletului omenesc: „Nu sunt pur şi simplu nişte cuvinte rostite, ci lucrare a adevărului, care se împlineşte în suflet”[16]. Cuvântul său este iconic, provine din trăire şi este limpede. Relaţia de viaţă dintre cunoaşterea teoretică şi participarea personală la realităţile dumnezeieşti este corolar duhovnicesc, pentru că într-un fel percep oamenii lucrurile şi într-altfel le împlineşte Duhul Sfânt[17]. Creştinismul, ca viaţă, participare şi cunoaştere[18], este universal, el se adresează tuturor oamenilor, fără deosebire: „Puterea de atracţie a harului se răspândeşte asupra tuturor şi caută odihnă. Dar oamenii nu răspund chemării”[19]. Răspunsul omului la chemarea lui Dumnezeu depinde de alegerea liberă de a ne asemăna modelul dumnezeiesc, aşa cum s-a arătat în Persoana divino-umană a lui Iisus Hristos[20]. Asemănarea cu şi în Hristos nu se împlineşte însă în chip automat, mecanic şi instantaneu. Asemănarea cu Dumnezeu este un proces continuu, un urcuş dinamic şi duhovnicesc al omului, progresiv, ascetic şi martiric, şi care se face în anumite trepte duhovniceşti.

Sfântul Macarie introduce distincţia pedagogică dintre simţire, luminare şi revelaţie. Contribuţia lui în descrierea treptelor este limitată, dar edificatoare. Acest fragment unic afirmă că: „există simţire şi există vedere şi există luminare. Şi cel care are luminarea este mai mare decât cel care are simţirea. Căci s-a luminat mintea (nous) acestuia prin aceea că a primit o parte mai mare decât acela care are simţirea, pentru că a văzut întru sine înştiinţarea vederilor. Dar altceva este revelaţia, pentru că lucruri mari şi taine ale lui Dumnezeu se descoperă sufletului”[21]. Cu toate acestea, delimitarea treptelor duhovniceşti este totdeauna pedagogic-individuală, relativă şi niciodată absolută. Creşterea în cunoaştere şi viaţă în Hristos se referă la o evoluţie dinamică, imposibil de mărginit la nişte cadre strict definite.

Sf. Macarie i se mai atribuie şi alte scrieri, epistole, apoftegme şi rugăciuni. Contemporan cu el a fost Macarie Alexandrinul (295-393), călugăr tot din Retis, căruia i se atribuie unele apoftegme şi o Cuvântare despre ieşirea sufletelor.

 

 

d. Serapion de Thmuis

 

Serapion[22] este primul călugăr şi stareţ ales prin 338 episcop de Thmuis, prieten al Sf. Atanasie şi mărturisitor al credinţei ortodoxe sub împăratul Constanţiu (…363), numit din cauza ştiinţei sale scolasticul[23]. Deja din 339 a ajuns episcop de Thmuis, o cetate mică a Eparhiei Pelusium, în Egiptul de Jos, şi în 343 a participat la Sinodul de la Sardica, în timp ce în 356, împreună cu patru episcopi şi trei preoţi, l-a vizitat în Apus pe împăratul Constanţiu, ca să-l convingă de faptul că toate cele pe care arienii le-au imputat Sfântului Atanasie erau neîntemeiate[24]. Ieronim îl numeşte pe Serapion „mărturisitorul”[25]. A scris diferite epistole[26], dintre care numai două ni se păstrează. De menţionat o carte despre Psalmi, scriere pierdută, precum şi o lucrare apologetică (Adversus Manichaeos), păstrată în cea mai mare parte.

În 1898 a fost descoperit la Mănăstirea Lavra, Muntele Athos, Molitfelnicul lui Serapion (Euchologium Serapionis)[27], un manuscris din secolul al XI-lea, care conţine 30 de rugăciuni de cea mai mare importanţă liturgică[28], cu referire specială la Sf. Taine (dintre care 18 privesc slujba Sfintei Liturghii, 7 slujbele Botezului şi Mirungerii, una pentru Sfântul Mir, una pentru slujba înmormântării şi câte una pentru slujba hirotonirii în cele trei trepte preoţeşti), precum şi o scrisoare dogmatică în care afirmă deofiinţimea persoanelor Preasfintei Treimi. În Molitfelnic se face prima referire istorică la imnul liturgic (calcedonian) epinikios hymnos (ἐπινίκιος ὕμνος): „cântarea de biruinţă, cântând… Sfânt, Sfânt, Sfânt”. Sfinţirea Darurilor în cadrul anaforalei liturgice este atribuită lui Hristos, iar nu Duhului Sfânt. De fapt, Serapion nu pare să atribuie în general un rol important Duhului Sfânt. Acest fapt l-a determinat pe Sfântul Atanasie cel Mare să îi trimită în jurul anilor 359-360 trei epistole despre Sfântul Duh, tocmai pentru a-l face să reflecte asupra importanţei pnevmatologiei. Dintre cele treizeci de rugăciuni care alcătuiesc această colecţie, două dintre ele evocă într-un mod destul de clar Taina Sfântului Maslu, iar alte două sunt dedicate celor bolnavi în general[29].

e. Evagrie Ponticul

 

Evagrie (345-399) a fost hirotesit citeţ de Sf. Vasile cel Mare, iar prin 379, diacon, de Sf. Grigorie Teologul, după care a trăit o perioadă îndelungată în Constantinopol, sub patriarhatele Sf. Grigorie Teologul şi Nectarie, distingându-se ca un bun predicator şi polemist, ca apoi ultimii ani ai vieţii să-i petreacă în deşertul Sketis. Spirit foarte cult şi elevat, faimos ascet şi părinte duhovnicesc al Egiptului sfârşitului secolului IV, bucurându-se de „elevi” înzestraţi şi influenţi (Paladie, Ioan Cassian), dar şi de adversari redutabili (Ieronim, Iustinian), Evagrie Ponticul a fost una din figurile decisive în conturarea etosului şi fixarea terminologiei spiritualităţii Răsăritului creştin. Diviziunea tripartită a vieţii spirituale, catalogul celor opt duhuri sau patimi principale, psihologia trihotomică, arta rugăciunii pure sau a rugăciunii minţii sunt doar câteva din contribuţiile evagriene în acest sens. Întemeietor al genului literar al „centuriilor” sau aforismelor (kephalia, capete) ascetice şi mistice dispuse în felurite grupaje al căror număr reflectă semnificaţii simbolice, autor al unei serii de opuscule ascetice, de profunde comentarii mistice la Psalmi, Proverbe sau Iov, Evagrie Ponticul a încercat în gândirea sa o sinteză personală între teologia trinitară a Părinţilor Capadocieni, cosmologia şi eshatologia lui Origen şi experienţa spirituală a Părinţilor deşertului. Disputele origeniste (din anii 399-404 şi prima jumătate a secolului VI) şi distorsiunea unora din scrierile sale într-un sens panteist, eretic, aveau să conducă însă la controversata condamnare a operei şi memoriei sale (alături de Origen şi Didim) de către Sinodul V Ecumenic (Constantinopol, 553). Aşa s-a ajuns la situaţia paradoxală că, în ciuda influenţei covârşitoare a asceticii şi misticii sale asupra spiritualităţii bizantine, posteritatea să cunoască un destin ingrat, iar opera să aibă în originalul grec o supravieţuire contorsionată, selectivă şi fragmentară: operele ascetice şi faimosul tratat-opuscul Despre rugăciune (în 153 de aforisme) au supravieţuit copiate fiind sub numele Sfântului Nil, comentariile biblice vor fi transmise anonim în „catenele” exegetice bizantine, iar operele speculative şi scrisorile vor fi distruse. Ele se vor păstra însă în traduceri siriene şi armene.

 

 

f. Paladie

 

Paladie (363-430) a fost episcop de Elenopolis în Bitinia între 400 şi 406, apoi de Aspuna[30] în Galatia de pe la anul 412 şi până la adormirea sa. Este cunoscut mai ales pentru lucrarea Istoria lausiacă (sau Lavsaicon). Către anul 420 publică o serie de biografii de călugări, mai ales cei vestiţi din Egipt, Libia, Mesopotamia, Palestina, Siria, însă şi din Roma şi Campania, scriere dedicată lui Lausus, mare şambelan al împăratului Teodosie al II-lea, motiv pentru care scrierea ne este cunoscută sub numele Istoria Lausiacă. Această scriere este de cea mai mare importanţă pentru istoria şi spiritualitatea monahismului, precum şi pentru literatura istoriografică post-eusebiană. Scrierea, redactată pe la 419-420, este un fel de istorie a monahismului egiptean, care îmbină tradiţia biografică cu genul apoftegmatic al Patericului Egiptean (Apophtegmata Patrum). Lucrarea are un mare succes atât în Orient, cât şi în Occident, fiind tradusă în latină de Rufin de Aquileea şi în coptă. În trecere prin Betleem, Paladie îl prezintă pe Ieronim într-un mod nu foarte elogios. Paladie este şi autorul lucrării Dialogus de vita Chrysostomi, Dialoguri (I şi II) despre viaţa sfântului Ioan Gură de Aur[31], scrisă către anul 408. Lucrarea conţine mărturiile lui Paladie ca martor ocular la intrigile, persecuţiile şi suferinţele sfântului Ioan Hrisostom, cu „depunerea” în scopul de a-l îndepărta de pe scaunul patriarhal de Constantinopol în anul 404.

 

 

g. Didim cel orb

 

Didim (313-398) a fost acela care a continuat şi a dus mai departe Şcoala Alexandrină, alături de predecesorii săi, Eusebiu şi Sf. Atanasie. S-a născut în Alexandria la 313 şi a avut nefericirea ca, de la vârsta de patru ani, Didim să-şi piardă vederea. Cu toate acestea, el s-a apucat de studiu şi, mulţumită muncii sale continue, memoriei sale bune, a ajuns unul dintre cei mai mari învăţaţi ai vremii lui, dobândind o foarte bună pregătire în filosofie şi teologie, dar şi în geometrie, aritmetică şi astronomie. Sfântul Antonie, Paladie, Evgarie, Ieronim şi Rufin au ţinut foarte mult să-i asculte distinsele sale lecţii. Nu ştim precis când a preluat conducerea Şcolii din Alexandria, căreia i-a dedicat o activitate de peste 50 de ani. Didim a rămas întotdeauna mirean şi necăsătorit, adormind în Domnul la vârsta de 85 de ani. Didim a fost un om cu fire calmă, liniştită, cu o credinţă profundă şi o evlavie vie. Acelaşi spirit de profunzime îi dovedeşte şi în scrierile sale. Puţin original, el străluceşte nu atât prin inteligenţa sa, cât prin memoria sa. Cu privire la fond, el îi urmează pe Origen, aşa încât scrierile sale au fost condamnate împreună cu cele ale maestrului său şi cu ale lui Evgarie la Sinodul al V-lea ecumenic din 553. Din această cauză, cea mai mare parte a scrierilor sale au pierit sau au fost arse. Cu privire la forma lucrărilor sale, trebuie observat faptul că stilul autorului este prolix, exprimarea neglijată, cu multe digresiuni, ceea ce se explică şi prin situaţia sa personală, neputând să-şi revizuiască lucrările, pe care le dicta copiştilor.

Opera sa exegetică a pierit aproape în întregime. Didim a compus numeroase comentarii asupra Vechiului şi Noului Testament, interpretând Scriptura după linia alegorismului origenist. Dintre toate comentariile lui, nu ne-au mai rămas decât unele fragmente. Comentariul asupra epistolelor pauline, soborniceşti, publicat în latineşte de Cassiodor, nu este al lui Didim, ci el provine din secolul al VI-lea.

Capodopera lui Didim este lucrarea De Trinitate, în trei cărţi, operă realizată între 392-397, fiind cea mai matură lucrare a sa. În prima parte apără, contra arienilor, consubstanţialitatea Fiului, în a doua pe cea a Sfântului Duh, contra macedonienilor, în a treia, după ce recapitulează pe cele două anterioare, autorul prezintă diverse obiecţii biblice mai însemnate. Învăţătura cuprinsă în această lucrare este una ortodoxă.

De Spiritus Sancti, păstrată numai în traducerea latină a Fer. Ieronim, este un tratat contra macedonienilor în 59 de capitole, pe care l-a folosit şi Sf. Ambrozie în tratatul său Despre Sfântul Duh din 381. În această lucrare dogmatică, autorul dovedeşte deofiinţimea Sfântului Duh şi purcederea lui de la Tatăl. În Contra Manichaeos, 18 capitole, autorul nostru combate pe maniheii cu argumente filosofice. Lucrarea a fost contestată de mulţi scriitori ai vremii.

Volumul său despre dogme şi cele două cărţi contra arienilor, la care face referire Fer. Ieronim[32], a fost adăugat din greşeală cărţilor a patra şi a cincea ale tratatului Contra lui Eunomiu al Sf. Vasile, însă patrologii îl atribuie lui Didim[33]. Dintre lucrările pierdute mai amintim Sectarum volumen (Contra sectarilor) pe care el însuşi o aminteşte. A scris apoi şi un comentariu asupra operei lui Origen, Peri-Arhon (Despre principii), în care Didim îl apără pe marele alexandrin.

Dogma lui Didim, mai ales la Sfânta Treime, este foarte importantă, pentru că foloseşte formula foarte precisă Mia ousia, treis ipostasies – o esenţă/natură în trei persoane. În Hristologie, Didim dovedeşte că în Hristos sunt două voinţe şi două naturi, în timp ce persoana umană are numai una. Sfântul Mir, semnul lui Hristos pe frunte, spune că este rezervat episcopului, fiind deosebit de Botez. Didim a fost ultimul dascăl al Şcolii Alexandrine, întrucât, din anul 395, Rodon a transferat-o în Syda Pamfiliei. Arianismul, pe care mulţi îl considerau o consecinţă a origenismului, i-a micşorat creditul în cultura creştină a vremii, în timp ce alegorismul său a fost înlocuit cu principiile exegetice antiohiene, care păreau mult mai sigure. „Şcoala” din Alexandria „poate fi numită şcoală într-un singur sens: al unei continuităţi de programă, sau mai exact de proiect mistagogic”[34]; detectabil începând cu Panten, acesta din urmă va fi continuat de Clement şi de Origen până la Didim cel Orb.

 

  1. Sfântul Niceta de Rimesiana

Viața Sfântului Niceta de Remesiana (335-414), episcopul Daciilor, este foarte interesantă din punct de vedere patristic. Niceta s-a născut în localitatea Remesiana (azi Bela Palanka, Serbia, pe râul Nišava, între Niš și Pirot, în Dacia de altă dată, astăzi în Voivodina)[35] pe la anul 335. Este amintit episcop al Eparhiei Remesiana într-o scrisoare din anul 370 (Niceas Romatianae civitatis episcopus), dar și în scrieri cu caracter istoric[36]. Şi-a desfăşurat activitatea catehetică misionară şi teologică în spaţiul daco-romanilor de la sud de Dunăre, dar şi în mijlocul daco-romanilor din nordul Dunării (Dacia Traiană) şi a bessilor (ramură dacă), incorporaţi toţi în eparhia Iliricului.

 Exista apoi o veche şi bogată datină în virtutea căreia episcopii din sudul Dunării aveau misionarii lor și la populaţia daco-romană în nordul Dunării şi, cu certitudine, Sf. Niceta a îmbogăţit această tradiţie activă, apostolică[37]. De altfel, în urma celor două vizite din 398 şi 402 făcute de Sf. Niceta la Roma şi Sfântului Paulin de Nola (lângă Neapoli), prietenul său, pentru a venera cu aceste prilejuri şi mormântul Sf. Felix[38], Sf. Paulin a scris, în cinstea lui, două poeme în strofe safice, Carmen XVII și XXVII și care menționează de episcopul Niceta și în Epistula 29. Din aceste texte aflăm că Niceta îi învăța pe barbari să-l „cânte pe Hristos cu o inimă romană”, ceea ce aparent dovedește latinitatea personajului[39]. Sf. Paulin scrie în Carmen XVII:

 

  1. „… Te patrem dicit plaga totae Borrae, Ad tuos fatus Scytha mitigatur, Et sui discors fera te magistro-pectora ponit…

III. Et Gaete currunt et uterque Dacus, qui colit terrae medio vel ille divitis multo bove pileatus/accola ripae…

  1. Nam simul terris animisque duri et sua Bessi nive duriores, Nunc oves facti duce te gregantur……… pacis in aulam…

VIII. Orbis muta regionis per te Barbari discunt resonare Christum, Corde Romano…”[40]

Traducere:

  1. Petine, te numeşte părinte toată regiunea Nordului;

III. La vorba ta Sciţia se îmblânzeşte şi uimită, de învăţătura ta, îşi leapădă firea sălbatică… iar Geţii aleargă şi cele două Dacii.

  1. Celce locuieşte în ţara mijlocie (sau cel ce bogat în cirezi de vite), îmblănit locuieşte la ţărm.

VIII. Prin tine toţi barbarii din acele regiuni tăcute, învaţă să laude pe Hristos cu inimi romane şi să trăiască în curăţie şi bună pace…

Din strofele citate aflăm că Sf. Niceta a propovăduit pe Hristos în limba latină strămoşilor noştri geţi şi daci, bessi şi sciri, când Sf. Paulin îşi scria poemele sale.  Paulin a arătat că Niceta a propovăduit Evanghelia în Dacia folosind termeni legați de geografie precum Tomis, Bessi, Scytha, Getae, „uterque Dacus” și „Riphaeis Boreas”. Faptul că Sf. Niceta a predicat strămoşilor noştri daco-romani de pe ambele maluri ale Dunării ne arată că nici după împărţirea imperiului, în anul 395, Bisericile dacice n-au încetat să întreţină legături spirituale cu Bisericile din alte regiuni, iar vizitele Sf. Niceta la Roma erau făcute pentru a se consulta cu episcopii Romei asupra stării vieţii bisericeşti din teritoriul păstorit de el[41]. Paulin spune despre Niceta: „Ne-a sosit din Dacia, în ziua prăznuirii sfântului Felix, căci a venit ca să cinstească moaștele episcopului nostru sfânt, și i-a uimit pe romani”.

După opinia lui Vasile Pârvan, jurisdicţia Sf. Niceta s-ar fi întins asupra întregului teritoriu de astăzi al Bulgariei, Dobrogei şi asupra unor părţi nedeterminate ale Munteniei şi Olteniei[42], adevăr susţinut şi de istoricii C. C. Giurăscu[43] şi Radu Vulpe[44], însă neîmpărtăşit nicidecum de D. M. Pipidi[45]. Philippe Blasen a scris apoi că nu crede că există vreo dovadă că Niceta ar fi fost un episcop misionar, iar textele lui Paulin trebuie mai degrabă înțelese în contextul motivelor poetice, pe care un poet latin clasic le folosea obligatoriu. Descrierea barbarilor și dacilor de către Paulin s-ar datora operei lui Ovidiu, singurul poet care în Antichitate a descris regiunea daco-getică[46]. În ciuda acestor îndoieli, izvoarele literare şi urmele arheologice descoperite pe teritoriul României[47], confirmă prezenţa activă a vieţii creştine în rândul strămoşilor noştri şi pe timpul Sf. Niceta[48].

Din opera sfântului Niceta se păstrează șase cateheze adresate catehumenilor, precum și câteva scrieri pastorale. Ghenadie de Marsilia (în De viris illustribus) spune că Sf. Niceta a predicat în limba latină, citând unele lucrări ale sale[49]. Scrierile lui „Niceas Romatianae civitatis episcopus”, au fost consemnate de Cassiodor şi Ghenadie de Marsilia şi atribuite, unele din ele, după temeinice cercetări, astfel:

  1. Competentibus ad baptismum instructionis libelli VI(Cărticele de învăţături), 6 cărţi, sunt catehisme pentru pregătirea candidaţilor la botez, din care ni s-au păstrat doar în întregime cartea a III-a şi a V-a, expunând învăţătura creştină şi combătând greşelile trinitare şi hristologice ariane şi apolinariste, explicând la sfârşit Simbolul Credinţei, ţinând seama şi de Catehezele Sf. Chiril al Ierusalimului.
  2. De vigillis servorum Dei(Despre privegherea slujitorilor lui Dumnezeu) în 9 capitole, care explică desfăşurarea slujbelor şi rugăciunile introduse noaptea în Biserica (sâmbăta spre duminecă), de unde noi, românii, am moştenit privegherea prin Sf. Slujbe, priveghiul la morţi, privegherea la capul celui răposat.
  3. De Psalmodie bono(Despre foloasele cântării în Psalmi), adică participarea tuturor credincioşilor la Sf. Slujbe prin cântarea comună ce aduce linişte şi pace în suflete.
  4. De diversis appellationibus Jesu Christo convenientibus(Despre diferitele denumiri ale Domnului nostru Iisus Hristos), o predică simplă în care a explicat aceste numiri: Cuvânt, Înţelepciune, Lumină, Putere, Îngeri, Om, Miel, Preot, Cale, Adevăr, Viaţă, Pace, Judecător, Uşă, Piatră etc., 24 denumiri tâlcuite dogmatic şi moral.
  5. Te Deum laudamus(Pe Tine Dumnezeule, Te lăudăm)[50]. Începând cu Germain Morin (1861-1946), liturgiștii moderni[51] îi atribuiesc tot lui Niceta imnul Te Deum laudamus, despre care se credea a fi fost opera sfântului Ambrozie de Milan. Descoperirea acestei paternități nicetane a determinat introducerea imnului Te Deum, însoțit de câteva ectenii și tropare, în ritul bizantin românesc.
  6. Ad Lapsam Virginem Libellus(Despre căderea fecioarei consacrate)

Tot Sf. Niceta a redactat ritul daco-latin pe temeiul schemei fundamentale liturgice antice, tradiţional apostolice, pe care a suprapus elementele locale. Acest rit al său n-a fost nici greco-bizantin, nici roman-latin, ci un rit propriu al Diecezei Iliricului şi Dacilor. În ritul Sf. Niceta se găsesc elemente comune Liturghiei răsăritene: diaconul recită ecteniile, îi face atenţi pe credincioşi, se cântă la Sf. Liturghie: „Unul Sfânt, Unul Domn Iisus Hristos, întru mărirea lui Dumnezeu-Tatăl, Amin”. Iar în Crez are ca adaos articolul: Sanctam Ecclesiam Catholicam şi Comuniunea Sfinţilor. Conceptul modern de «biserică domestică» ne vine tot de la sfântul Niceta, din omilia la Exod, scrisă înainte de 420, din care aflăm că în Biserica păstorită de el euharistia avea loc și în case, într-o încăpere pusă la dispoziție de către familii care se adunau în grupuri mici, împreună cu un preot, pentru cultul duminical[52].

Ritul Sf. Niceta a fost părăsit cel târziu în sec. IX-X, sub presiunea apostolilor slavilor Chiril şi Metodie, şi mai ales al ucenicilor acestora reveniţi în Bulgaria sub ţarul Boris (852-888), când noi, românii, sub influența scaunului de Ohrida, am introdus în biserică ritul bizantino-slav. Deşi Sf. Niceta a intrat în literatura populară românească, să nu-l confundăm cu Nichita Gotul din Sinaxarele bizantine la 15 septembrie, cum a făcut Iosif Fechete, G. Şincai, P. Maior, Ion Lupaş[53].

  1. Sfântul Ioan Casian

Aproape în aceeași perioadă când Augustin al Hipponei întemeia în Africa diferite mănăstiri, se întemeiau altele în Provence şi în Aquitania, între care deveniră faimoase Sf. Victor din Marsilia şi Sf. Onorat din insula Lerins. Întemeierea lor se datorează călugărilor răsăriteni, pentru că în spiritualitatea vieţii monahale se observă o tendinţă antiohiană destul de pronunţată. Scriitorii din această şcoală s-au opus tezei lui Augustin despre graţie[54], cum de altfel s-au opus şi călugării din Adrumetus. Întemeietorul mănăstirii Sf. Victor din Marsilia a fost Sf. Ioan Casian (360-435), care prin viața sa a devenit unul dintre reprezentanții cei mai de seamă ai literaturii și monahismului creștin din sec. IV și V, fiind cinstit ca sfânt părinte al Bisericii creștine.

Sf. Ioan Casian (Ioannis Cassianus), figura remarcabilă a monahismului și literaturii patristice a Bisericii vechi, s-a născut pe la anul 360 în Scithia Minor[55], localitatea Casimeea de azi, din Dobrogea, dintr-o familie cu stare bună şi a făcut studii de literatură clasică (Virgiliu, Horaţiu, Salustiu, Cicero etc) în vreo şcoală de pe litoralul Mării Negre. Pleacă cu sora sa și cu Gherman la Bethleem, unde ea devine călugăriță[56], rămânând acolo. Casian și Gherman rămân în jur de 5 ani la Ierusalim apoi merg în Asia Mică unde cunosc comunitățile monahale înființate de Sfântul Vasile cel Mare și Sfântul Ioan Gură de Aur. În jurul anului 385 iau drumul Nilului, pe urmele vestiților pustnici Antonie și Pahomie, cunoscând viața monahală a cenobiților și anahoreților din deșertul egiptean. După șapte ani, se întorc la Bethleem. Aici, cei doi timp de mai mulți ani, consemnează un adevărat tezaur scripturar relatând experiența pustnicilor Egiptului din Panephysis, Thennesissis, Khelia, Sketis[57]. Tot aici se pare că au descoperit și experiența rugăciunii monologistos[58] pe care o vor răspândi ulterior prin pelerinajele lor. După toate probabilitățile l-a cunoscut şi pe Evgarie Ponticul, scriitor bisericesc clasic foarte cunoscut în acel timp. Din Egipt, Ioan Casian a revenit în Palestina, iar de aici a plecat la Constantinopol, unde a fost hirotonit ierodiacon de Sf. Ioan Gură de Aur, pe lângă care a rămas până la al doilea exil (404). Când Sf. Ioan a fost exilat, Ioan Casian, în 405, a plecat la Roma, ducând cu el un mesaj din partea clerului şi a poporului drept credincios din Constantinopol adresat Papei Inocenţiu I, cu rugămintea să intervină în favoarea Sf. Ioan Gură de Aur, ceea ce a şi făcut. De la Roma a plecat la Marsilia, unde înființează două mănăstiri, una de călugări și alta de maici: „Mănăstirea Sfântul Victor” și „Mănăstirea Sfântul Sotiros”[59]. Organizează viața mănăstirească după modelul mănăstirilor din răsărit cu adaptările necesare locului. Prin aceasta, Sf. Ioan Casian este un factor de legătură între cultura patristică a Răsăritului și cea a Apusului fiind considerat unul dintre cei mai  distinși promotori ai monahismului în occident[60].

De la Sf. Ioan Casian,  uimitoare figură filocalică și ecumenică, considerat adevăratul părinte al monahismului în Franţa, ne-au rămas câteva opere.

Despre aşezămintele mănăstireşti cu viată de obşte şi despre remediile contra celor opt păcate principale (420), în 12 cărţi (De institutionis cenobiorum et de octo principalium vitierum remediis libri XII). În primele patru cărţi, care sunt precedate de o scrisoare a unui episcop, Castor, către Sf. Ioan Casian şi de o Prefaţă ca răspuns către Castor, aflăm un mare număr de evenimente, persoane şi fapte, mai ales monahale, văzute şi trăite de Ioan Casian şi fratele său Gherman la călugării vestiţi pe care i-au vizitat în Palestina şi Egipt. El expune problemele vieţii mănăstireşti arătând îmbrăcămintea monahală, rugăciunile de noapte, cântările de psalmi, condiţiile primirii fraţilor în mănăstire şi, mai ales, ascultarea, smerenia de care dădeau dovadă călugării vizitaţi. În celelalte opt cărţi tratează cele opt păcate principale: lăcomia (pântecelui şi toate patimile legate de ea); desfrânarea sau patima trupului; duhul iubirii de arginți; mânia, tristeţea, trândăvia cu multele ei înfăţişări, slava deşartă şi mândria. Autorul arată şi mijloacele prin care le putem combate, şi anume: virtuţile smereniei, răbdării, recunoştinţei, afirmând că smerenia reprezintă începutul chemării şi a mântuirii noastre. Lucrarea  mântuirii nu stă în noi sau în faptele noastre, ci noi suntem mântuiţi prin darul şi harul lui Dumnezeu[61]. Această scriere cunoscută la 420 a avut un rol covârşitor în organizarea monahismului apusean din epoca patristică. Ea a constituit farul orientativ după care Sf. Benedict de Nursia a scris regulile monahale pentru mănăstirile din Apus, după cum Sf. Vasile cel Mare le-a scris pentru răsăriteni[62].

A doua scriere a Sf. Casian, Colaţiuni sau convorbiri cu Părinţii (Conllationes patrum), în 24 de cărţi, scrisă în jurul anului 428, reproduce convorbirile avute de Ioan Casian şi Gherman, cu vestiţii monahi ai Egiptului în ultimii 15 ani ai veacului al IV-lea[63]. El arată că scopul monahului este dobândirea împărăţiei cerurilor, de aceea trebuie să evite toate excesele, să păstreze calea de mijloc, să se lepede de bogăţii şi păcate. El precizează că între libertate şi har este conlucrare sau colaborare, nu contradicţie. În Avva Daniil vorbeşte despre pofta trupului şi a sufletului, despre rolul voinţei noastre[64] în învingerea poftei, despre rugăciune şi combaterea celor opt păcate principale, tâlcuind la sfârşit rugăciunea „Tatăl nostru”. Harul lui Dumnezeu şi libertatea noastră merg împreună către bine, iar acest har se dăruiește după capacitatea fiecăruia[65]. Această lucrare, scrisă în limba latină, tradusă apoi în greceşte, ca şi prima, au format deliciul maeştrilor vieţii spirituale şi a constituit una dintre cele mai vechi şi apreciate lucrări-scrieri de spiritualitate ale antichităţii creştine. Sf. Ioan Casian spuse că tot ce a scris în aceste opere nu este decât o comunicare vie a celor grăite de acei  Părinţi vestiţi în şcoala şi ascultarea cărora el a trăit multă vreme[66]. Casian are o atitudine critică faţă de «philosophia mundi», faţă de care propune o «filosofie creştină» fondată nu pe dianoetica raţionalistă-abstractă ci pe coerenţa unui mod de viaţă de inspiraţie evanghelică; în acelaşi timp, pentru a descrie structura ascezei creştine Casian recurge fără ezitări la terminologia filosofică a neoplatonismului şi stoicismului, preluată în principal din patrimoniul teologiei alexandrine. Așezămintele și Convorbirile sale prin care a transmis Apusului esențialul spiritualității răsăritene într-o sinteză amplă, plină de echilibru, finețe și realism duhovnicesc.

În lucrarea apologetică-polemică Despre întruparea Domnului contra lui Nestorie (De incarnatione Domini contra Nestorium), scriere elaborată în 430 la cererea arhidiaconului Leon (căruia îi adresează, în prefață, cuvinte de stimă și de afecțiune), ajuns mai târziu papă al Romei, Sf. Ioan Casian îl combate pe Nestorie, ereticul care refuza să admită că Hristos este Dumnezeu şi neaga că Sf. Maria ar fi Născătoare de Dumnezeu. Nestorie susţinea că au fost doi Hristoşi, unul Dumnezeu şi unul din Sf. Maria. Sf. Casian, pe temeiul textelor din Sf. Scriptură şi din operele Sf. Părinţi, Grigorie Teologul, Atanasie cel Mare şi Ioan Gură de Aur, combate în cele 7 cărți nestorianismul, prezentând, pentru prima dată în Apus, această erezie pe care o respinge categoric cu argumente incontestabile, ceea ce reprezintă o contribuţie considerabilă și incontestabilă la tezaurul teologiei ortodoxe de limbă latină, în sec. al V-lea[67].

Sfântul Ioan Casian și Fericitul Augustin. Ioan Casian a avertizat asupra unora din excesele din teologia Fericitului Augustin, evitând să-l critice, dar numindu-l direct. Pentru Sfântul Ioan Casian, după încălcarea poruncii în Rai, chipul şi asemănarea lui Dumnezeu din om au fost alterate. Firea umană este lezată cu siguranţă, însă nu distrusă. Aceasta este o afirmaţie fudamentală şi caracterizează concepţia lui Casian despre căderea naturii umane[68]. Condiţia de muritor a trecut la întreaga omenire, pentru că „oricine are fie păcatul actual, fie pe cel strămoșesc”[69]. Cu toate că voinţa umană este bolnavă, omenirea încă păstrează „libertatea voinţei într-un anumit grad” (homini in quamlibet, portem arbitrii libertatem)[70]. Sf. Ioan Casian nu susţine păcatul strămoşesc în interpretare augustiniană ca vină[71], dar nici ca pedeapsă[72]. Pentru el fiecare urmaş al lui Adam păcătuieşte inevitabil, pentru că Adam a păcătuit şi fiecare om se află sub legea păcatului[73]. Fiecare urmaş al lui Adam este lovit de consecinţele păcatului strămoşesc, de moarte. Toate elementele înţelegerii păcatului strămoşesc expuse de Sf. Casian, ca păcătoşenia universală, dizarmonia firii umane, inevitabilitatea păcatului, universalitatea morţii, îşi găsesc explicaţia în cădere[74]. Poziţia lui Casian în ceea ce priveşte concupiscenţa este foarte diferită de cea dezvoltată de Augustin. Concupiscenţa nu este pedeapsa lui Dumnezeu asupra omenirii, ci mai degrabă o consecinţă a căderii, când a fost „sădită în noi” de către Dumnezeu, pentru a face omenirea mai bună[75]. Prezenţa ei nu înseamnă răul, ci este chiar folositoare! Tensiunea pe care o creează în fiecare om ajută la impulsionarea sufletului, pentru a se desăvârşi mai mult. Concupiscenţa produce purificarea sufletului prin testarea lui. Sf. Ioan Casian explică acest fapt utilizând o formulare interogativă: „ceea ce se constată că este înnăscut şi crescut în fiecare om, de ce să nu credem că este sădit de voia Domnului, care nu vatămă, ci sfătuieşte şi ajută?”[76]. Cu alte cuvinte, ea a fost sădită nu pentru a vătăma ori pedepsi, ci mai degrabă pentru a ajuta omul căzut.

Collationes Patrum a lui Ioan Casian a fost un răspuns la monergismul lui Augustin, exprimat cu precădere în De correptione et gratia.[77]  El a observat la Augustin spiritul aroganţei, preferând părerile sale proprii şi nu cele ale Tradiţiei Bisericii. „Prin urmare, toţi Părinţii ortodocși care au predicat perfecţiunea inimii (nu prin dispută nebună a cuvintelor, ci prin fapte) au stabilit că prima etapă a Darului divin este pentru fiecare persoană a prins de dorinţa spre orice bine, astfel încât alegerile liberului arbitru să fie deschise de orice parte; a doua etapă a harului divin este relativă faţă de practicile menţionate mai sus de pietate fără prejudecată faţă de opţiunile voinţei umane; a treia etapă ţine de asemenea de Darurile lui Dumnezeu, adică de creşterea binelui deja atins şi astfel încât să nu renunţăm la libertatea noastră sau să o supunem la nişte înrobiri. Totuşi, Dumnezeul tuturor trebuie ţinut să lucreze în toţi oamenii, ca să îndemne, să protejeze şi să ne întărească fără să minimalizeze voinţa pe care El ne-a dat-o cândva (…) cum Dumnezeu lucrează în toate lucrurile din noi, în timp ce ele se atribuie liberului arbitru, nu poate fi cu totul înţeleasă de mintea umană”[78].

Sfântul Ioan atrage atenţia prima dată asupra „perfecţiunii inimii” (perfectionem cordis), limbaj care se referă la transformarea duhovnicească a „omului interior” prin harul Sfântului Duh. În plus, metoda prin care „inima” este desăvârşită, prin care voinţa umană cooperează cu harul, implică autojudecata, rugăciunea, Tainele şi contemplaţia, adică o spiritualitate care duce la o cunoaştere a adevărurilor transcendente negate tuturor „speculaţiilor nebuneşti”. Fraza lui Sf. Ioan Casian ad plenum humano sensii ac ratione non potest comprehendi face clar trimitere la Episcopul din Hippo. Noţiunile lui Augustin despre graţie şi libertate umană diferă radical de acele principii presupuse de idealul creştin de desăvârşire, aşa cum este exprimat de Sfântul Ioan: „Acestea două, adică harul şi voința umană, deşi par opuse, sunt de fapt complementare, lucru care poate fi concluzionat din natura însăşi a evlaviei raţionale. Dacă ar fi să negăm unul sau altul, am părea că abandonăm credinţa Bisericii”[79].

Dintr-un alt punct de vedere, „Nu putem să ne îndoim că fiecare suflet posedă din naştere seminţele bunătăţii sădite în el de harul Creatorului. Dar dacă nu sunt aduse la viaţă de ajutorul Lui, aceste seminţe nu vor creşte niciodată şi nu vor ajunge la maturitate, pentru că, după Sfântul Apostol Pavel, «Astfel nici cel ce sădeşte nu e ceva, nici cel ce udă, ci numai Dumnezeu care le face să crească» (1 Cor. 3:7). Se spune clar în cartea numită «Păstorul [lui Herma]» că omul poate alege liber ceea ce vrea. Acolo citim şi că (6:2) fiecare persoană are doi îngeri şi că avem puterea să alegem pe care dintre ei să-l urmăm. În această privinţă, omul îşi păstrează liberul arbitru: poate alege să neglijeze sau să se bucure de harul lui Dumnezeu”[80].

Analiza atentă a scrierilor sale demonstrează că Sf. Ioan Casian înţelege puterea lui Dumnezeu ca fiind implicată la fiecare nivel al strădaniei omului spre mântuire şi sfinţenie. Dumnezeu iniţiază dorinţa de a atinge noi trepte de desăvârşire; Dumnezeu iluminează pe aceia care altfel n-ar fi ştiut niciodată; Dumnezeu invită şi convoacă, inspiră şi motivează, imploră, deci roagă şi cere, atrage şi trage, câteodată chiar impune unui individ să-I răspundă. Harul nu poate fi limitat sau redus la dispoziţia lui Dumnezeu sau la modul în care Dumnezeu lucrează cu fiecare persoană, şi nici la felul în care El împlineşte fiecare pas în mântuirea ei. Harul lui Dumnezeu include însăşi creaţia. Casian menţionează în mod specific strălucirea lui Lucifer, ca fiind dată de harul Creatorului[81]. Chiar şi natura umană în sine, incluzând voinţa liberă creată de Dumnezeu, este o parte a harului lui Dumnezeu[82]. Sf. Ioan Casian menţionează că „harul sănătăţii nu vine din dorinţa unuia oarecare, ci Dumnezeu trebuie să-l dăruiască”[83]. Pentru Sf. Ioan Casian tot ceea ce o persoană întâlneşte, sau orice experienţă prin care o persoană trece, sunt legate direct de Dumnezeu Creatorul, Care prin providenţa Sa a dat toate lucrurile prin harul Lui. În contextul controverselor cauzate de învăţăturile lui Pelagiu şi Augustin, Ioan Casian face o distincţie care indică credinţa lui în ajutorul, atât exterior, cât şi interior, al lui Dumnezeu. Casian arată limpede că, prin intermediul harului divin, Dumnezeu a asigurat umanităţii avantaje şi ocazii exterioare numeroase. Acestea includ raţiunea inteligentă[84], puterea liberei voinţe[85], botezul[86], cunoaşterea Legii[87], Legea însăşi[88], capacitatea de a contempla însuşirile lui Dumnezeu[89], rugăciunea zilnică către Dumnezeu[90], providenţa zilnică[91], numeroase şanse de mântuire[92], exemplul sfinţilor[93] şi Evanghelia însăşi.

Sf. Ioan Casian, la fel ca augustinienii, insistă asupra necesităţii harului interior, care dă ajutor zilnic[94]. Prin intermediul harului lăuntric, Dumnezeu este implicat în fiecare moment al strădaniei umane în vedea mântuirii şi desăvârşirii[95]. Ioan Casian nu face distincţia între harul natural şi supranatural[96], din acest motiv unii teologi apuseni i-au imputat lui Casian o lipsă de acurateţe intelectuală[97], uitând şi trecând cu vederea faptul că această distincţie s-a făcut în Apus în perioada scolastică. Cert este că pelagianismul a adus această distincţie în dezbaterile apusene. Sf. Ioan Casian pare să evite această distincţie mai degrabă intenţionat[98]. Atunci când se gândeşte la har, Sf. Ioan Casian include ambele aspecte:

  1. binecuvântările pe care Dumnezeu le face disponibile persoanelor fie într-un mod natural, fie prin mijloace exterioare şi
  2. inspiraţiile şi motivările pe care Dumnezeu le lucrează în inimile şi minţile indivizilor.

 

În capitolul 10 din Convorbirea a III-a, Sf. Ioan Casian introduce în discuţie problematica harului. El face în acest capitol câteva sublinieri importante, pentru a demonstra necesitatea harului divin. „Începutul mântuirii noastre” rezultă din „chemarea lui Dumnezeu”. Completarea desăvârşirii şi a lipsei de patimi sunt date de Dumnezeu. Pe măsură ce înaintăm pe drumul mântuirii, „fiind stimulaţi de inspiraţia pe care ne-o dă Dumnezeu, prin aceeaşi măsură atingem şi desăvârşirea celei mai înalte binecuvântări, fiind atraşi de călăuzirea şi iluminarea dumnezeiască”[99]. Chiar şi cunoaşterea legii este dată de Dumnezeu[100]. Mai mult decât atât, Dumnezeu este Acela Care dăruieşte o cunoaştere mai limpede asupra legii deja date. Atât libera noastră voinţă cât şi desăvârşirea lucrării noastre sunt hotărât desăvârşite, lucrate în noi de Dumnezeu[101]. Atât „începutul convertirii, cât şi al credinţei noastre, ca şi răbdarea suferinţelor, ne sunt dăruite nouă de Dumnezeu”[102]. Sf. Ioan Casian precizează că accentul pus pe ajutorul lui Dumnezeu nu înseamnă că râvna, priceperea şi efortul nostru ar fi de prisos, ci doar că fără ajutorul lui Dumnezeu nu ne putem strădui şi nici nu au vreo putere eforturile noastre de a dobândi darul cel mare al lipsei de patimi[103]. Astfel, „începutul voinţei noastre bune ne este dat nouă de Dumnezeu cel care insuflă, ne inspiră”, când ne atrage către mântuire prin chemare divină. De asemenea, „desăvârşirea virtuţilor este dăruită” de El. „Dar stă în puterea noastră să răspundem (…) la îndemnul şi ajutorul lui Dumnezeu”[104]. Aceasta clarifică ce ar trebui să fie atribuit liberei voinţe şi ceea ce ar trebui să fie atribuit planului şi ajutorului zilnic al lui Dumnezeu. „Este a harului divin să ne prezinte ocaziile mântuirii şi să ne dea împlinirea, înaintarea şi biruinţa”, spune Ioan Casian, „dar este al nostru să ducem favorurile dăruite de Dumnezeu fie cu mai multă rigurozitate, fie cu mai multe lipsuri şi greşeli”[105].

Convorbirea a III-a, 4, analizează cele trei chemări la mântuire: prima este de la Dumnezeu, a doua prin om şi a treia din nevoie, trebuinţă sau necesitate[106]. Chemarea de la Dumnezeu constă în orice gând trimis în inima noastră, care ne aprinde dorinţa vieţii veşnice şi a mântuirii, îndemnându-ne printr-un imbold puternic să-L urmăm pe Dumnezeu[107]. A doua chemare este mijlocită prin om (per hominem), în sensul că „fie exemplele unor sfinţi, fie sfaturile lor, ne aprind în suflet dorinţa mântuirii”[108]. Sf. Ioan Casian precizează că şi în cazul acesta suntem chemaţi tot prin harul lui Dumnezeu, întrucât chemarea vine prin sfatul sau exemplul unuia dintre sfinţii lui Dumnezeu. A treia chemare vine din nevoie, trebuinţă sau necesitate (ex necesitate). Autorul nostru spune că, „legaţi fiind de bogăţiile şi plăcerile acestei lumi şi supuşi unor încercări neaşteptate, care ameninţă cu primejdia morţii, cu pierderea sau cu confiscarea averii, ori cu moartea celor dragi, suntem siliţi, împotriva voinţei noastre, să ne gândim la Dumnezeu, pe care L-am dispreţuit şi uitat atunci când nu ne lipsea nimic”[109]. Sf. Ioan Casian arată în continuare că, indiferent ce fel de chemare primeşte cineva, cel chemat nu are nicio garanţie că va ajunge la desăvârşire spirituală. Pe de o parte, o persoană primind chemarea din necesitate poate să se supună chemării lui Dumnezeu, alegând viaţa, disciplina duhovnicească. Pe de altă parte, o persoană poate accepta prima chemare şi apoi, mai târziu, să cadă în adâncul abis al morţii, prin lene, neglijenţă, răzvrătire, „încăpăţânare şi lenevirea inimii, cum a făcut Iuda Iscarioteanul”[110]. Aşa cum spune Ioan Casian, „totul depinde de felul în care se sfârşeşte”[111]. Prin urmare, Convorbirea a III-a, 3-5, evidenţiază că Dumnezeu face chemarea, fie printr-un har interior special, fie prin harul care vine prin intermediul exemplului oferit de un sfânt, fie prin harul experienţei unor contexte dureroase. Aceste accente teologice le reafirmă puţin mai încolo (III, 19), unde accentuează faptul că începutul unei voinţe bune este dat atunci când Dumnezeu ne atrage către mântuire fie printr-un fapt dumnezeiesc, fie printr-o chemare umană, fie prin înrâurirea dureroasă a evenimentelor vieţii.

Lectura atentă a capitolelor din Conferinţa a III-a arată că Sfântul Casian nu exclude harul în procesul desăvârşirii creştine, dar pe de altă parte nu admite greşeala lui Augustin, după care prin predestinaţie unii oameni sunt excluşi de la mântuire. Augustinienii n-au înţeles nevoia imperioasă a Sfântului Casian de a reliefa necesitatea faptelor bune pentru mântuire. Augustinienii l-au acuzat de semipelagianism pe Casian, dar învăţătura lui reprezintă expresia ortodoxă a raportului harului cu libertatea voinţei, care include în mod strălucit rolul faptelor bune alături de har şi credinţă în procesul mântuirii. Convorbirea a III-a reliefează orizontul mult mai larg al gândirii lui Casian. Aici el include nu doar viaţa ascetului, deja implicată în lupta pentru desăvârşire, dar şi chemarea lui Dumnezeu şi răspunsul omului la acea chemare. Sf. Ioan Casian se adresează problemelor legate de intium fidei şi intium salutis. Răspunsul lui asupra acestui punct este desigur simplu: că Dumnezeu provoacă acest început. Un răspuns pe care augustinienii l-ar găsi destul de agreabil. Pe de altă parte, Casian atacă încă o dată învăţătura lui Pelagiu cu aceeaşi forţă denunţătoare. Asistenţa interioară a lui Dumnezeu este necesară la începutul, la săvârşirea şi desăvârşirea luptei pentru mântuire.

Din cunoaşterea vieţii şi operei Sf. Ioan Casian rezultă clar că el a învăţat în Scythia Minor în limba latină, maternă, întreaga învăţătură creştină, pe care şi-a îmbogăţit-o în mediul monastic palestinian, egiptean şi constantinopolitan şi a fructificat-o prin operele amintite în limba greacă și latină, aducând o contribuție substanţială la patrimoniul teologiei ortodoxe, din partea strămoşilor noştri daco-romani. Aceleaşi date referitoare la viaţa şi opera sa ne arată, fără putinţă de tăgadă, caracterul ortodox al credinței noastre străbune şi relaţiile intense, bogate, ale teologilor daco-romani cu centrul creştinătăţii din acea perioadă – Biserica locurilor sfinte. Teologia ascetico-mistică a lui Casian interpretează în adevărata perspectivă eshatologică învățătura antropologică, iar viziunea sa hristologică despre interpretarea biblică și rugăciune, culminează în rugaciunea extatică. 

  1. Sfântul Dionisie Exiguul

Sfântul Dionise (470-545) a fost un teolog din secolul al VI-lea[112], care prin viața sa a devenit „un om al antichității”[113]. El este originar din Sciția Minor (Dobrogea de astăzi) și cunoscut pentru propunerea numărării anilor, începând cu anul nașterii lui Iisus Hristos, sistem de numărare utilizat apoi, atât în calendarul iulian, cât și în calendarul gregorian[114]. Sf. Dionisie este prezentat de biograful său, Cassiodor, ca fiind „de neam scit, dar de „maniere întru totul romane”, cunoscător desăvârșit al  Sfintei Scripturi și al Dogmaticii”.

A intrat de tânăr într-o mănăstire dobrogeană, alăturându-se călugărilor sciți, prin îndrumarea unuia din călugării locului numit Petru, pe care-l aminteşte în mărturisirile sale. Într-o astfel de mănăstire a învăţat teologia sfintei Biserici, pentru ca, la o anumită vârstă, să plece în pelerinaj în Răsărit. A ajuns la Constantinopol şi, mai târziu, la Roma, chemat de Papa Ghelasie care avea nevoie de un expert în limbile latină şi greacă[115]. Sosit la Roma spre sfârşitul anului 496, s-a închinoviat în Mănăstirea Sf. Anastasia de la poalele Palatinului, lucrând, totodată, și în cancelaria papală sub arhipăstorirea a zece papi, de la Atanasie al II-lea până la Virgiliu.

 Sf. Dionisie a trecut la cele veșnice probabil la Mănăstirea Vivarium între anii 540-545[116]. Cassiodor ne spune că acest monah scit era cel mai erudit şi preda împreună cu el dialectica la Vivarium, pentru tinerii învăţăcei de acolo. Era foarte bun cunoscător al Sf. Scripturi, al limbilor latină şi greacă, pașnic şi harnic în activitatea lui ştiinţiifică şi bisericească, de neam scit, dar întru totul cu maniere romane[117].

Opera lui Dionisie Exiguul[118] constă, în primul rând, dintr-un număr de traduceri patristice din greacă în limba latină, cuprinse într-o Antologie de texte patristice pusă la dispoziţia călugărilor din Scythia Minor.

Sf. Dionisie a tradus mai multe opere dogmatice din greacă în latină, toate însoțite de prefețe personale: Sf. Grigorie al Nissei (Despre crearea omului, cu unele observații critice), Sf. Chiril al Alexandriei (Scrisoarea Sinodală din 430, alcătuită de Sf. Chiril al Alexandriei şi trimisă patriarhului Nestorie de la Constantinopol, spre îndreptare, cunoscută ca Epistola XVII împotriva lui Nestorie, cu cele 12 anatematisme și alte două scrisori ale Sf. Chiril către Succesus, episcopul Diocezareei Issuriei, în sprijinul combaterii nestorianismului.), Patriarhul Proclu al Constantinopolului (Tomosul către armeni, pe care l-a trimis tot acestor călugări dobrogeni, Ioan şi Leonţiu din Scythia Minor) etc.

Sf. Dionisie a tradus și câteva biografii cerute de monahiViața Sfântului Pahomie cel MarePocăința minunată a Sfintei Taisia, Descoperirea capului Sf. Ioan Botezătorul.

Sf. Dionisie a mai tradus și o colecție de canoane, cele zise „apostolice”, ale primelor patru sinoade ecumenice și ale unor sinoade locale (în două versiuni : Codex canonum Ecclesiæ Universæ și Codex canonum ecclesiasticarum). Sfântul Dionisie a mai întocmit o colecție de decrete (Collectio decretorum Pontificum Romanorum) a opt papi: de la Siricius până la Sf. Anastasie II (384-498)[119]. În amândouă colecțiile, cu o largă circulație în Biserica Apuseană[120], a urmărit să apere dogma Sfintei Treimi, hristologia şi mariologia.

Sfântului i se atribuie și culegerea unei colecții de texte patristice – Florilegiu – Exempla Sanctorum Patrum însumând 100 de pasaje patristice, o adevărată colecţie din operele sfinţilor Atanasie cel MareVasile cel MareGrigorie de NazianzGrigorie de NyssaIlarie din PictaviumAmbrozie al MilanuluiFericitul Augustin și alții. Aceste texte se refera la diverse probleme teologice, trinitare şi hristologice. Şi aceste scrieri, traduse în limba latină, le-a trimis mănăstirilor dobogene.

O contribuţie deosebit de importantă a lui Dionisie Exiguul o formează lucrările de cronologie creştină. El a refuzat să mai înceapă calendarul, ciclul pascal, de la primii împăraţi romani, îndeosebi de la persecutorul Diocleţian şi, pentru prima dată, a socotit anii de la naşterea lui Iisus Hristos[121], scriind în această problemă lucrările: Liber de Paschate (Cartea despre Paşti), Argumenta paschalia (Argumente pascale) şi doua epistole: Epistola prima de ratione Paschae şi Epistola secunda[122].

Prin aceste lucrări el a adaptat calculul la anii erei creştine, socotind începutul calendarului cu Naşterea Domnului nostru Iisus Hristos[123] („începutul nădejdii noastre” și fixând-o în anul 754 sau 753 de la întemeierea Romei), eveniment cardinal şi fundamental pentru existența umană şi, astfel, a pus bazele de calculare a erei creştine, era noastră actuală, valabilă pentru întreaga lume[124]. Această cronologie fost adoptată încă din secolul al VII-lea în Italia[125], din secolul al VIII-lea în Anglia[126], în cel următor în Franța, apoi, cu timpul, în toate țările lumii. Acest sistem-cronologie a fost pus în practică şi în Biserica noastră începând cu Molitvetnicul slavon, tipărit la Târgovişte în anul de la zidirea lumii 7053, iar de la Naşterea lui Hristos 1545, iar după doi ani, în Apostolul tipărit la Târgovişte cu data 1547.

  1. Sfântul Leon cel Mare

Prin viața sa consacrată Bisericii, Sf. Leon cel Mare (390-461) este considerat unul din cei mai importanți papi ai antichității creștine[127]. S-a născut în jurul anului 390 într-o familie din nobilimea toscană a Italiei. După finalizarea studiilor profane (acumulând și o frumoasă cultură literară) și teologice, este hirotonit diacon al Bisericii romane.  A devenit apoi arhidiacon sub Papa Sixt al III-lea al Romei, iar în 440, la moartea acestuia din urmă, este ales în unanimitate episcop al Romei, conducând Biserica din apus timp de 21 de ani.

 În anul 440, când se afla în Galia ca să împace pe generalii Aetius şi Ainus, a fost ales papă într-un moment foarte greu pentru Biserică în particular, dar şi pentru imperiu în general. Vechiul imperiu se clătina sub loviturile repetate ale barbarilor, iar Biserica era împărţită și dezbinată în erezii şi schisme. Sf. Leon a căutat să facă faţă tuturor acestor greutăţi.  Cu prestigiul persoanei sale și cu puterea cuvântului său, papa Leon s-a dus plin de curaj la Mantova pentrua vorbi cu Atila (anul 452), convingându-l pe acesta să cruțe Roma și chiar să părăsească Italia[128]. Peste câțiva ani, în 455, vandalii ajung la porțile Romei, hotărâți să nu lase în urma lor decât un morman de ruine grămădite peste cadavrele locuitorilor săi. Sfântul Leon a intervenit din nou, obținând de la Genseric favorul de a fi cruțate toate lăcașurile de închinare, cu toți cei ce se vor adăposti în ele. Bisericile, mănăstirile, catacombele, cavourile cimitirelor au devenit pentru câtva timp locuința cetățenilor îngroziți, năvălitorii au prădat casele, multora le-au dat foc, dar cea mai mare parte a populației a fost salvată, nevărsându-se sânge.[129]

Leon cel Mare are deci merite considerabile, politice și religioase, în istoria creștinismului apusean și nu numai. A luptat împotriva ereziilor, pentru redobândirea păcii și a disciplinei în Biserica și s-a evidențiat în politica de mediere. La toate acestea trebuie adăugată în mod special grija sa pastorală față de păstrarea unității Bisericii[130], prin menținerea comuniunii universale de credință și rugăciune. A căutat, cu toate strădaniile intelectuale, culturale și misionare, să restabilească pacea şi unirea între creştini, combătându-i pe manihei la Roma, pe pelagieni în Italia şi Galia, pe arieni în Spania, pe donatişti în Africa şi pe eutihienii monofiziţi din Răsărit[131]. În vremuri foarte dificile pentru Biserică, Leon cel Mare a fost unul din apărătorii dreptei-credinței atât în fața susținătorilor lui Nestorie, cât și în fața ereziilor lui Eutihie și Dioscor al Alexandriei[132], care învățau că în Iisus Hristos nu are decât o singură natură/fire, cea omenească fiind absorbită de cea dumnezeiască[133].

Sfântul papă Leon a fost unul din promotorii convocării Sinodului IV Ecumenic de la Calcedon în 451, care a condamnat erezia monofizită. La Sinodul de la Calcedon, în fața a 630 de episcopi prezenți, delegatul episcopului Leon citește scrisoarea acestuia către Sfântul Flavianpatriarh al Constantinopolului (447-449), apărător și mărturisitor al Ortodoxiei la Sinodul tâlhăresc de la Efes din anul 449. În această scrisoare sinodală, învățătura ortodoxă despre cele două naturi în Iisus Hristos este afirmată cu putere. Episcopii participanți la Sfântul Sinod condamnă monofizitismul și excomunică din Biserică pe Eutihie și pe Dioscor al Alexandriei. După ținerea Sinodului de la Calcedon, Leon cel Mare acceptă formulările dogmatice sinodale și le comunică totodată episcopilor apuseni[134].

Moartea lui în anul 461[135], a răpit Bisericii pe unul dintre cei mai de seamă papi ai primului mileniu. Leon a fost supranumit cel Mare[136]. De fapt, împreună cu Sf. Grigorie cel Mare, au fost cei mai distinși papi ai antichităţii creştine. Sf. Leon, om făcut pentru a păstori, spirit limpede, energic şi precis, vedea problemele cele mai grele ale Bisericii sale şi nu pierdea vremea cu subtilităţi și tergiversări. Cu voinţă fermă şi tenace, a ştiut să ia decizii şi să le abordeze fără nicio slăbiciune contextuală. În cei 21 de ani de pontificat, Sf. Leon a luptat neobosit pentru unitatea creştină. Mai primejdioase și mai dureroase pentru inima sa au fost frământările din interiorul Bisericii.

Ca scriitor nu este mai puţin important pentru comunitatea creștină. Sf. Leon a fost un distins orator, iubind formulele clare, exprimarea precisă şi limpede. Scrierile sale cuprind discursuri şi epistole.

Epistolele sunt în număr de 143, scrise între 422-460. Şase dintre ele au un caracter dogmatic (28,49, 124, 129, 139, 165), Între acestea, cea mai importantă este cea a 28-a, către Flavian, Scrisoarea dogmatică către Flavian (a 28-a), numită și Tomosul către Flavian (Tomul leonian). Este cea mai cunoscută dintre scrisorile sale, fiind importantă pentru discuțiile hristologice ale timpului, în care Leon îl combate pe Eutihie și susține dogma ortodoxă. După condamnarea în Sinodul Ecumenic de la Efes (431) a episcopului de ConstantinopolNestorie, care învăța că în Logosul Întrupat, Hristos, există două persoane distincte și două naturi distincte, călugărul Eutihie a început să afirme că Iisus Hristos nu a avut decât firea dumnezeiască, iar firea omenească a fost doar o aparență. Prin aceste considerații eretice, se lovea în însăși existența reală, istorică, a lui Hristos. Patriarhul Constantinopolului, Flavian, condamnă această rătăcire, dar călugărul energic reușește să-i atragă de partea sa pe patriarhul de Alexandria și pe împăratul Teodosie, care convoacă un sinod care dispune depunerea lui Flavian.

Acesta se adresează Papei Leon, care, într-o scrisoare rămasă celebră, Epistola dogmatica ad Flavianum, expune limpede și pe larg învățătura ortodoxă, adevărată, conformă Sfintei Evanghelii și sinoadelor anterioare. În Tomosul către Flavian combate monofizismul, definește dogma hristologică și pune baza discuțiilor și formulei dogmatice de la Calcedon, combate pelagianismulmaniheismul și priscilianismul, formulează și susține primatul papal. Prin Tomosul către Flavian, document dogmatic de prim ordin, în care expune doctrina corectă, demonstrând că Iisus Hristos este o persoană unică, având două naturi: divină şi umană, Leon a avut o mare contribuție în în hristologie. Hristos este Dumnezeu adevărat și Om adevărat. El are două firi: omenească și dumnezeiască, dar o singură Persoană. Cele două firi nu se amestecă, ci ele lucrează în comuniune una cu alta, ceea ce este propriu fiecăreia: Logosul cele ale Logosului, iar trupul cele ale trupului. Această unitate face posibilă comuniunea însușirilor. Domnul Iisus Hristos este atât văzut și nevăzut, cât și înțeles și de neînțeles, atât Cel răstignit și totodată Cel înviat. Domnul S-a întrupat pentru a ne mântui prin patima și moartea Sa[137].

Împăratul convocă un nou sinod, la Calcedon – localitate pe malul Bosforului –, și 600 de episcopi, unde se afirmă solemn învățătura că în Hristos coexistă două naturi unite într-o singură persoană. „Iisus Hristos”, afirmă Papa Leon în epistola sa, „pentru noi și pentru a noastră mântuire, s-a născut din Fecioara Maria, Maica lui Dumnezeu[138], după firea omenească, ca un singur și același Hristos, Fiu, Domn, Unul-Născut (din Dumnezeu), în două naturi unite fără confuzie, nici schimbare, fără împărțire, nici separare, distincția naturilor nefiind deloc suprimată prin unirea lor, fiecare natură păstrând, dimpotrivă, particularitatea ei, ambele adunându-se într-o singură formă, o singură persoană și o singură ipostază”. Aceasta este scrisoarea care a fost citită de delegatul său la Sinodul de la Calcedon (451), fiind un text hristologic de primă valoare[139]. Sinodul din Calcedon, al IV-lea ecumenic, este o expresie strălucită a unității Bisericii ortodoxe, expresie care, de atunci și până astăzi, de puține ori a mai atins această strălucire.

 Altele epistole ale papei Leon au mai mai mult un caracter istoric, fiind în legătură cu diferite evenimente din Răsărit. Un mare număr dintre epistole se ocupă cu chestiuni de disciplină bisericească, tratând probleme administrative și disciplinare pentru Biserică.

Sacramentul leonian, una dintre cele mai vechi texte liturgice ale Bisericii romane, cu toate că-i poartă numele şi poate că unele rugăciuni sunt compuse de el, nu poate fi considerat în întregime opera sa.

Cuvântările sale (Sermones) cuprind 96 de texte, fiind aproape toate din primii ani ai pontificatului său. Primele 48 sunt ţinute cu ocazia diferitelor sărbători, restul tratează probleme dogmatice, practice şi exegetice (Despre cele două naturi ale lui Iisus Hristos, Contra lui Eutichie, Despre faptele bune). Ele sunt admirabile nu numai pentru expunerea și claritatea lor, dar şi pentru stilul lor elegant.

Ne vom referi, spre exemplificare la vestitele Omilii la Crăciun ale Sf. Leon, în care, prezentând sensul profund al Sărbătorii Nașterii Domnului, îi invita pe credincioșii săi cu aceste cuvinte: „Să tresăltăm de bucurie în Domnul, o, dragii mei, și să deschidem inima noastră la bucuria cea mai curată, pentru că a răsărit ziua care pentru noi înseamnă noua mântuire, vechea pregătire, fericirea veșnică. De fapt, se reînnoiește pentru noi în cadrul ciclului anual înaltul mister al mântuirii noastre care, promis la început și acordat la sfârșitul timpurilor, este destinat să dureze fără sfârșit”[140]. Și tot sfântul Leon cel Mare, în alta din Omiliile sale de Crăciun, afirma: „Astăzi autorul lumii a fost născut din sânul unei fecioare: cel care a făcut toate lucrurile s-a făcut fiu al unei femei create de el însuși. Astăzi Cuvântul lui Dumnezeu a apărut îmbrăcat în trup și, în timp ce niciodată nu a fost vizibil pentru ochiul uman, s-a făcut și palpabil în mod vizibil. Astăzi păstorii au aflat din glasul îngerilor că s-a născut Mântuitorul în esența trupului nostru și a sufletului nostru”[141].

Această realitate mântuitoare devine obiect de profundă meditație. De fapt, afirmă sfântul Leon: „Dacă noi facem apel la condescendența inexprimabilă a milostivirii divine care l-a indus pe Creatorul oamenilor să se facă om, ea ne va ridica la natura Celui pe care noi îl adorăm în natura noastră”[142]. Primul fapt al acestui schimb minunat se realizează în însăși umanitatea lui Hristos. Cuvântul a asumat umanitatea noastră și, în schimb, natura umană a fost ridicată la demnitatea divină. Al doilea fapt al schimbului constă în participarea noastră reală și intimă la natura divină a Cuvântului.

Fiecare slujire liturgică este prezență actuală a misterului lui Hristos și în ea se prelungește istoria mântuirii. Cu privire la Crăciun, Sfântul Leon afirma: „Chiar dacă succesiunea faptelor corporale acum a trecut, așa cum a fost rânduit în prealabil în planul veșnic…, totuși noi adorăm încontinuu aceeași naștere din Fecioară care produce mântuirea noastră”[143], și preciza: „pentru că ziua aceea nu a trecut în așa fel încât să fi trecut și puterea lucrării mântuitoare care a fost revelată atunci”[144]. A celebra evenimentele întrupării Fiului lui Dumnezeu nu este o simplă amintire a unor fapte din trecut, ci înseamnă a face prezente acele taine aducătoare de mântuire. În Liturgie, în săvârșirea Tainelor, acele taine devin actuale și devin eficace pentru noi, astăzi. Sfântul Leon afirma: „Tot ceea ce Fiul lui Dumnezeu a făcut și a învățat pentru a reconcilia lumea, noi cunoaștem numai în relatarea faptelor săvârșite în trecut, dar suntem sub efectul dinamismului acestor fapte prezente”[145].

Sărbătoarea Crăciunului nu ne propune numai niște exemple de imitat, cum ar fi smerenia și sărăcia Domnului, bunăvoința și iubirea lui față de oameni, ci este mai degrabă invitația de a ne lăsa transformați total de Cel care a intrat în trupul nostru. Sfântul Leon exclama: „Fiul lui Dumnezeu… s-a unit cu noi și ne-a unit pe noi cu El în așa fel încât înjosirea lui Dumnezeu până la condiția umană să devină o ridicare a omului până la înălțimile lui Dumnezeu”[146]. Manifestarea lui Dumnezeu are ca scop participarea noastră la viața divină, la realizarea în noi a tainei Întrupării Sale. Această taină este împlinirea vocației omului. Tot Sfântul Leon explică importanța concretă și mereu actuală a misterului Nașterii Domnului pentru viața creștină: „cuvintele Evangheliei și ale Profeților… înflăcărează spiritul nostru și ne învață să înțelegem Nașterea Domnului, această taină al Cuvântului făcut trup, nu atât ca o amintire a unui eveniment din trecut, cât mai ales un fapt care se desfășoară sub ochii noștri… este ca și cum ni s-ar proclama în solemnitatea de astăzi: „Vă vestesc o mare bucurie, care va fi pentru tot poporul: astăzi, în cetatea lui David, vi s-a născut Mântuitorul care este Hristos Domnul”[147]. Și adaugă: „Recunoaște, creștinule, demnitatea ta și, fiind făcut părtaș de natura divină, vezi să nu mai recazi, printr-o conduită nevrednică, de la această măreție, în josnicia de mai înainte”[148].

  1. Sfântul Benedict de Nursia

Sfântul Benedict sau Benedictus de Nursia (480-547) este principalul întemeiator al monahismului apusean, numit şi părintele cenobitismului occidental, un sfânt ocrotitor al Europei[149] și al tinerilor studioși, din cauza regulei sale care a avut un impact major asupra monahismului occidental și chiar asupra civilizației europene medievale[150]. Şi în Apus, în primele veacuri creştine au existat anahoreţi, dar cu timpul, datorită condiţiilor climatice şi a firii realist-pragmatice a occidentalilor, a fost preferată forma cenobitică, cu o vădită preocupare culturală şi o dinamică a misiunii social-filantropice. În Răsărit se găsesc comori ale tradițiilor spirituale exprimate în mod deosebit de monahism. Într-adevăr, aici, încă din timpurile slăvite ale sfinților părinți, a înflorit spiritualitatea monastică, ce s-a răspândit apoi în Occident, devenind un izvor al organizării călugărești a latinilor și, mai târziu, al reînnoirii acesteia, în repetate rânduri. Prin urmare, se recomandă călduros creștinilor să se apropie mai des de aceste bogății spirituale ale părinților răsăriteni, care îl înalță pe omul întreg la contemplarea tainelor divine.

Regula Sfântului Benedict nu este o operă originală, iar pentru redactarea regulilor monahale, el nu a ezitat să se inspire din bogăţia vieţii monahale, anterioare[151]. Înaintea lui, au mai scris reguli monastice pentru Apus și Fer. Augustin, Sf. Ioan Casian, Honorat de Lerins, Cezar de Arles[152], însă regulile sale sunt superioare celor anterioare latine, prin prevederile lor de a asigura îndeplinirea sarcinilor zilnice de către monahi în duhul evanghelic al iubirii, astfel încât regulile sale reprezintă o continuare a Evangheliei. Benedict s-a născut în 480, în Nurisa ca fiu al unor nobili romani bogați și buni creștini[153]. Tradiția, acceptată de Sfântul Beda, spune că Scholastica era sora geamănă a lui Benedict. Copilăria și-a petrecut-o la Roma, unde trăia împreună cu părinții săi și unde a făcut studiile. La Roma, s-a îngrozit de starea moravurilor de acolo, părăsind orașul zbuciumat, pentru a scăpa de exemplele rele[154], retrăgându-se în apropierea Romei la Subiaco[155], unde mai târziu, va întemeia mai multe vetre monahale[156]. De aici, în 529, plecă şi se va stabili definitiv la Monte Cassino unde înfiinţă cea mai cunoscută mănăstire apuseană, care va avea un rol major în misiunea de evanghelizare a Europei Apusene. În cadrul mănăstirii s-au înființat și școli pentru copii, unde nobilii romani își trimiteau copiii pentru educație și formare, care, cu timpul, au devenit neîncăpătoare[157].  Sora lui Benedict, Scholastica, conducea deja în aceeaşi regiune o mănăstire de maici. Au adormit amândoi în 543, Scholastica în 10 februarie, Benedict în 21 martie.

Primele reguli monahale au început să apară în Răsărit, în prima jumătate a secolului al IV-lea, când Sfântul Pahomie a întemeiat primul nucleu monastic în pustiul Egiptului, elaborând un prototip practic de viețuire monahală. Câțiva mai târziu, i-au urmat exemplul Sfântul Vasile cel Mare, Fericitul Augustin şi Sfântul Benedict de Nursia. Sfântul Pahomie a redactat pentru monahi un fel de reguli practice, inspirate din învăţăturile evanghelice, menite să contribuie la buna convieţuire între monahi.

Ethosul monahal augustinian combină armonic învăţături concrete şi consideraţii spirituale menite să stârnească în sufletele monahilor dorinţa după idealul evanghelic în a fi în Hristos și de a urma lui Hristos smerit, sărac, ascultător şi fără prihană. Sfântul Benedict s-a inspirat în regula sa[158] din Evanghelii astfel încât, pentru monahi, regula devine o Evanghelie întrupată. Ethosul monahal benedict constă în invitaţia pe care acesta o face monahilor de a actualiza şi întrupa în viaţa lor zilnică duhul care a animat existenţa istorică a lui Iisus Hristos. Regula benedictină este o regulă de viaţă, un mijloc pentru a cultiva viaţa, care este primordială[159]. O regulă monahală este autentică doar în măsura în care permite promovarea și cultivarea vieţii. Viaţa este cea care inspiră regula, fără a-i altera spiritul care face referinţă la experienţa spirituală fondatoare.

 Benedict se inspiră și din Regula Sf. Vasile cel Mare, pe care-l citează spre finalul Regulii sale, unde enumeră „instrucţiunile părinţilor, instituţiile lor, vieţile lor, precum şi Regula Fericitului nostru Părinte, Vasile”. Sfântul Benedict, ca şi Sfântul Vasile, a adoptat procedeul literar întrebare/răspuns: ucenicul întreabă, iar Părintele răspunde, uneori foarte detaliat. Un studiu atent al celor două feluri de reguli monahale ne conduce să observăm mai multe convergenţe între ele: mănăstirile trebuie stabilite în locuri retrase, iar monahii vor pune în fruntea lor pe cel mai experimentat în viaţa spirituală şi cu un discernământ spiritual recunoscut, căruia îi vor încredinţa „destinele” vieţii şi secretele inimii lor; iubirea reciprocă trebuie să fie caracteristica fundamentală a monahilor, evitând prieteniile particulare; întreaga viaţă este consacrată rugăciunii liturgice, comunitare la ore fixe, dar şi particulare pentru întărirea legăturii spirituale cu Dumnezeu; de asemenea, fiecare monah trebuie să muncească pentru a-şi câştiga existenţa, ceea ce benedictinii rezumă într-o singură frază: „ora et labora, rugăciune şi muncă”.

Mottoul vieţii benedictine „ora et labora” nu se găseşte explicit în aceşti termeni în Regulă, în schimb ea este ecoul tuturor prescripţiilor de viaţă monahală propuse spiritualităţii benedictine prin alternanţa armonioasă între rugăciune şi activitate. Totuşi, rugăciunea are întâietate, celelalte fiind adiacente ei: „La primul semnal pentru oficiul liturgic, fiecare să părăsească lucrul”. Ethosul benedictin este un ethos comunitar și liturgic. Sfânta Liturghie şi orele canonice ocupau un mare timp din viaţa zilnică a benedictinilor. Cele 12 trepte de desăvârșire ascetică şi mistică au la bază ascultarea, pacea duhovnicească, smerenia. Benedictinii, sprijiniţi de episcopii Romei (îndeosebi de Grigorie cel Mare), s-au răspândit în tot Apusul (Italia, Galia, Spania), adaptând şi perfecţionând regulile monastice anterioare după cerinţele Sfântul Benedict, iar mănăstirile devenind principalele focare de educație, misiune, cultură şi civilizaţie creştină. Regula lui Benedict apare consemnată și de Sfântul Fotie în Μυριόβιβλόν său, fiind folosită și de Sfântul Atanasie Athonitul în secolul al X-lea[160].

 

  1. Sfântul Sofronie al Ierusalimului

Datele biografice ne arată că Sofronie a fost patriarh al Ierusalimului între anii 634-638, fiind primul care a denunţat monotelismul. Născut la Damasc[161], în 550/560, din părinţi dreptcredincioşi cu numele Plintos şi Mira, cetăţeni de vază ai oraşului şi creştini practicanți, care l-au îndrumat încă din copilărie pe căile înțelepciunii creştine şi ale vieţuirii morale. A învăţat aici cultura clasică, devenind om foarte instruit și profesor de retorică. Învăţătura dobândită, calităţile de orator şi cultura desăvârşită i-au atras supranumele de „Scolasticul” sau „Sofistul”[162]. Tânărul Sofronie se dedica în taină vieţii de asceză şi de rugăciune, trăind ca un monah în mijlocul lumii, ca apoi să practice asceza în Egipt în jurul anului 580, intrând în mănăstirea sfântului Teodosie cel Mare (situată între Betleem și Ierusalim). Pe timpul controverselor hristologice, Sofronie a fost un puternic apărător al credinței ortodoxe. În tinerețe vizitează așezările monahale din Asia Mică, Egipt, și Roma împreună cu prietenul său mai mare, scriitorul bizantin Ioan Moshu[163]. În anul 605, Sofronie pleacă în Alexandria înainte ca perșii să invadeze Palestina. Apoi în 616, pleacă din nou, din Alexandria înainte ca perșii să invadeze Egiptul. După moartea lui Ioan Moshu la Roma (după anul 620), Sofronie aduce moaștele acestuia în Țara Sfântă pentru a le îngropa acolo (634), după dorința lui Ioan Moshu. În 633 se găsea din întâmplare în Alexandria și se opune unirii și comuniunii cu monofiziții „teodosieni”. Când apar semnele monotelismului, Sofronie încearcă să-l convingă pe patriarhul Chyrus al Alexandriei să nu accepte această erezie.  Sf. Sofronie se reîntoarse în Palestina, unde rămâne până la ridicarea lui în scaunul patriarhal al Ierusalimului, în 634. El continuă să-și susțină poziția sa împotriva monotelismului la Ierusalim, dedicând predica din ziua Nașterii Mântuitorului acestei teme, pentru a-i întări pe creștini în a menține învățăturile dumnezeiești ale sinodului de la Calcedon.

Sfântul Sofronie abordeaza teme dogmatice, aghiografice și pastorale. Împreună cu Ioan Moshu a scris Limonariul sau Livada duhovnicească[164], o carte în care prezintă viața duhovnicească în mănăstirile vizitate şi o culegere de apoftegme ce instruiesc în mod specific pe cititori, reliefând trăsăturile eroice ale virtuților şi ale vieții călugărilor din Palestina, până la invazia Perşilor care zdruncinaseră monahismului răsăriten. Sf. Sofronie a lăsat 23 de ode anacreontice pentru sărbătorile bisericești[165], majoritatea rostite la sărbătorile Domnului Iisus Hristos, ale Preacuratei sau ale Sfinţilor[166]. Anacreonticele 19 și 20 sunt două poeme ce descriu un circuit complet al celor mai importante Biserici din Ierusalim de la sfârșitul secolului al șaselea, perioadă ce a fost descrisă ca fiind perioada de aur a creștinătății din Ţara Sfântă[167]. Prin alte două scrieri ia poziţie contra monotelismului: Enciclica sinodală de întronizare din 634 şi Culegerea (Florilegiu) de texte patristice (cca. 600) care însoţiră această scrisoare trimisă Papei Honoriu. Din păcate, nu ni s-a păstrat această culegere. Cea mai importanta lucrare dogmatică a sa este Scrisoarea de întronizare sau sinodală, care concentrează învățătura sa hristologică[168]. Enciclica sa sinodală precizează cu exactitate că „Hristos, după natura Sa dumnezeiască, după natura aceea cu care El era de o fiinţă cu Tatăl, avea o energie (voinţă) divină şi de nespus, iar pe de altă parte, după natura omenească, după cea cu care El, Acelaşi, a rămas asemenea nouă oamenilor, a avut o energie (voinţă) omenească şi pământească”. Sfântul ierarh a convocat ulterior, la Ierusalim, un sinod local în care condamnă monofizitismul, monotelismul şi toate celelalte erezii ale vremii, anatematizând pe adepţii lor.

În colaborare cu Ioan Moshu ne-a lăsat şi viaţa Sfintei Maria Egipteanca (610), celebra penitentă, una dintre cele mai frumoase aghiografii din întreaga istorie a Bisericii Ortodoxe. A scris (enkomion) viaţa marilor martiri egipteni Chir şi Ioan, foarte veneraţi în acel timp la Alexandria şi o culegere de 70 de minuni săvârşite prin mijlocirea acestora. Ca simplu călugăr, în Egipt, în zadar încercă, împreună cu prietenul său Sf. Maxim[169], să-l readucă la ortodoxie pe patriarhul Cyrus al Alexandriei, monotelit, şi tot în zadar făcură şi călătoria la Constantinopol pentru a-l întoarce la ortodoxie pe patriarhul Serghie (610-638), „capul” monotelismului, căci nu reuşiră. Reîntorcându-se la Ierusalim în anul 634, a fost ales patriarh, denunțând erezia monotelistă în scrisoarea de intronizare trimisă Papei şi Patriarhilor din răsărit[170]. Dar Papa Honoriu, „prevenit” de către patriarhul Serghie contra lui Sofronie, nu-i primi informaţiile şi îi ceru să renunţe la poziţia lui faţă de Serghie[171]. În acele vremuri arabii musulmani câștigau controlul asupra Palestinei. În 637 sau 638 negociază cu califul Omar (cu care s-a întâlnit în Biserica Sfântului Mormânt[172]) predarea Ierusalimului în schimbul recunoașterii libertăților civile ale populației creștine și a plății unui tribut (jizya)[173]. Mâhnit peste măsură datorită ocupării Ierusalimului, Patriarhul Sofronie[174] moare pe 11 martie 638 la Ierusalim, la puțin timp după căderea acestuia sub musulmani[175].

 

  1. Sfântul Dionisie Areopagitul

Între scrierile pe care monofiziţii şi, mai ales, monoteliţii le-au invocat în favorul lor, se află scrierile atribuite unui Dionisie, ce pare prin viața sa a fi confundat cu Sf. Dionisie Areopagitul (Διονύσιος ὁ Ἀρεοπαγίτης), episcopul Atenei, învăţăcel al Sf. Pavel. Aceste scrieri sunt patru tratate şi zece epistole. Tratatele sunt adresate unui preot Timotei şi fac parte dintr-un sistem teologic propriu al autorului. Dionisie Areopagitul a fost cu certitudine un personaj istoric. Sf. Ap. Luca în cap. 17 din Faptele Apostolilor ne spune cum Sf. Ap. Pavel a predicat în Atena, în Areopag, unui grup de elită al lumii intelectuale importante din Grecia. Faptele Apostolilor îl menționează cu prilejul predicii sfântului apostol Pavel în Areopagul din Atena (Fapte 17), la sfârșitul episodului: „Iar unii bărbaţi, alipindu-se de el, au crezut, între care şi Dionisie Areopagitul şi o femeie cu numele Damaris, şi alţii împreună cu ei” (Fapte 17, 34). La final, vedem că majoritatea ascultătorilor s-au dovedit a fi neinteresați de cuvânt și au plecat bătându-și jos de el. Totuși câțiva, iar Sf. Ap. Luca menționează că au fost puțini, s-au apropiat de Sf. Ap. Pavel și s-au deschis credinței. Evanghelistul menționează două nume: Dionisie, membru al Areopagului și o femeie cu numele Damaris.

 Către sfârșitul secolului al III-lea, într-o expunere despre prima succesiune a apostolilor, istoricul bisericesc Eusebiu de Cezareea spune că acest Dionisie a fost primul episcop al cetății Atenei: „…Areopagitul, care se numește Dionisie, …unul din cei vechi, care a fost păstor al Bisericii din Corint… primul episcop al Bisericii din Atena”[176].

Deși era membru al Areopagului, adică judecător, ceea ce înseamnă că era un om foarte învățat, totuși tradiția bisericească până în secolul al VI-lea nu îi atribuie lui Dionisie nicio scriere. Abia în secolul al VI-lea apare un corpus de scrieri și scrisori, numit Corpus areopagiticum, de o mare importanță teologică, pus sub numele și autoritatea lui Dionisie Areopagitul. În răsărit aceste scrieri devin repede foarte cunoscute, atât datorită calității lor teologice, cât și datorită „scholiilor” făcute de mari teologi ai vremii, ca Ioan de Schytopolis[177] și Sf. Maxim Mărturisitorul. În apus, Corpusul areopagitic ajunge în 586, adus de sfântul Grigorie cel Mare, care se întorcea din misiunea diplomatică și eclezială ce-i fusese încredințată de papă la Constantinopol. Totuși, se pare că în acel moment scrierile lui Dionisie aduse de Grigorie cel Mare nu au avut un ecou imediat și nici o răspândire cunoscută în afara Italiei. Dar, după secole de recăutări, problema identificării lui Dionisie Areopagitul rămâne deschisă, autorul areopagiticelor ne rămâne încă tainic. Oricare ar putea fi rezultatele acestor cercetări, ele nu vor scădea cu nimic valoarea teologică și spirituală universală a areopagiticelor. Din acest punct de vedere, ne interesează prea puţin cine a fost autorul, ci principală este discernământul Bisericii cu privire la  conţinutul operei, precum şi  întrebuinţarea pe care Biserica i-o acordă[178]. Dacă cinci veacuri mai târziu, autorul acestor cărți a ales pseudonimul „Dionisie Areopagitul”, înseamnă că a avut intenția să pună înțelepciunea greacă în slujba Evangheliei, pentru a da prilejul întâlnirii culturii și inteligenței cu mărturisirea lui Hristos; el a vrut să realizeze ceea ce intenționase acel Dionisie, adică convergența gândirii greacă cu mărturisirea Sf. Ap. Pavel; fiind elen, acesta a dorit să se facă ucenic al Sf. Pavel, deci ucenic al lui Hristos.

De ce și-a ascuns numele și a ales acest pseudonim? A vrut anume să exprime această intenție fundamentală a gândirii sale. Există însă două ipoteze privind acest anonimat și folosirea pseudonimului. Prima dintre ele afirmă că a fost vorba despre o falsificare intenționată prin care, datându-și opera în secolul I, în timpul Sf. Ap. Pavel, scriitorul a dorit să dea opusului său o autoritate cvasi-apostolică. Mai există însă o ipoteză, mai bună decât aceasta și care mi se pare mai plauzibilă: și anume că a dorit să se smerească; el nu a dorit să-și slăvească propriul nume și nici să-și facă statuie prin opera sa, ci a intenționat de fapt să se pună în slujba Evangheliei și să creeze o teologie eclezială, nicidecum individuală ori personală. De fapt a reușit să elaboreze o teologie pe care o putem data, desigur, ca aparținând veacului al VI-lea, dar nu o putem atribui niciunuia dintre autorii acelei perioade: într-un fel, este o teologie „dez-individualizată”, adică o teologie care exprimă o gândire și un limbaj comun. Acea perioadă se caracterizează prin polemici îndrăznețe, care urmau Sinodului de la Calcedon; în epistola a 7-a el spune într-adevăr: „Nu vreau să stârnesc polemici; eu doar susțin adevărul pe care îl caut.” Iar lumina adevărului face ca erorile să dispară și ce este bun să strălucească. Și cu acest principiu el a curățat gândirea greacă și a legat-o de Evanghelie. Acest principiu afirmat în a 7-a epistolă este, în același timp, expresia adevăratului duh al dialogului: să nu căutăm cele care ne despart, ci adevărul în Adevărul Însuși. Acesta va radia apoi și va face ca erorile să se șteargă.

 

Operele sfântului Dionisie sunt cunoscute în literatura de specialitate sub numele de Corpus areopagiticum sau Corpus Dionysiacum. Cele mai cunoscute texte ale sfântului Dionisie sunt următoarele patru tratate:

  • Despre numirile dumnezeieştisau Despre numele divine (Περί θείων ονομάτων).
  • Despre teologia mistică (Περί μυστικής θεολογίας).
  • Despre ierarhia cerească (Περί της ουρανίου ιεραρχίας).
  • Despre ierarhia bisericească (Περί της εκκλησιαστικής ιεραρχίας).

 

Lucrarea Despre numele divine (De divinis nominibus), în 13 capitole, tratează despre numirile lui Dumnezeu în Sfânta Scriptură, din care noi putem cunoaşte perfecţiunile Sale, numind ce este El mai bun în lume, dar la superlativ[179]. Dumnezeu este imanent şi transcendent de fiecare dată: imanenţa[180] şi transcendenţa[181] se presupun reciproc. Învățătura lui Dionisie Areopagitul este dominată de această problemă a cunoaşterii lui Dumnezeu[182], care este transcendent în imanenţa Sa manifestată. Ființialitatea lui Dumnezeu este mai presus de cuvânt, de minte şi de fiinţă, fiind necunoscută. Aceasta este cunoașterea catafatică sau prin afirmații. Numele divine nu se raportează la fiinţa divină incognoscibilă, ci la energiile divine, necreate. El este viața, binele, existența, frumusețea, înțelepciunea, dar și mai mult decât ele, este supraființa, suprabunătatea, supradumnezeirea[183].

Energiile nu alterează cu nimic simplitatea naturii divine, căci, deşi se revarsă în creaţie, fiinţa divină rămâne dincolo de orice împărtăşire, de orice comunicare, participare şi cunoaştere. Pe temeiul acestei distincţii fundamentale între ούσία divină, inaccesibilă cunoaşterii şi δύναμεις, prin care taina lui Dumnezeu devine oarecum cognoscibilă și apropiată, lui Dumnezeu i se pot atribui toate numirile pozitive din lume, Dumnezeu fiind Cel cu multe nume – πολυώνυμος[184], şi în acelaşi timp nu i se poate atribui niciunul, El fiind fără nume – άνώνυμος[185]. Sf. Dionisie Areopagitul arată că nu există pluralitate reală în Dumnezeu, antiteticul şi pluralitatea nu există în Dumnezeu decât în mod unic, dar în Sfânta Treime unirile şi distincţiile rămân, pentru că cele trei Persoane sunt în acelaşi timp unite împreună şi distincte între ele. Diferenţierile acestea se referă la energiile necreate şi nu la fiinţa divină sau ipostasele treimice[186].

Sfântul Dionisie realizează o bogată enumerare a supranumelor pe care le primește Dumnezeu în Sfintele Scripturi[187]. Mai mult, în calitatea de cauză a tuturor existențelor și mai presus de toate, lui Dumnezeu „i se potrivește și lipsa numelor și toate numele celor ce sunt”[188]. Putând fi numit cu însușirile cele mai bune din această lume, la superlativ, nu putem avea pretenția că am epuizat cumva taina infinită a lui Dumnezeu. Și astfel, suișul nostru duhovnicesc va trebui să continue de la afirmații la negații sau pe drumul căii apofatice[189]. El este nu numai „supraplin de înțelepciune și înțelegerea lui nu are hotar (Ps. 146, 5), ci e așezat mai presus și de toată rațiunea și mintea și înțelepciunea”[190]. Dumnezeu se revarsă peste lume prin energiile Sale tocmai datorită iubirii Sale faţă de creatură. De aceea, pe Dumnezeu îl cunoaştem din lucrările Sale. Prezența lui copleșitoare se ascunde „prin sfintele perdele ale iubirii de oameni” (…), „care acoperă cele spirituale în cele sensibile și pe cel mai presus de ființă în cele ce sunt”[191]. „Sfintele perdele” sunt Scripturile, Sfânta Tradiție și înomenirea Fiului lui Dumnezeu, prin asumarea totală a naturii umane. Ba mai mult, Dumnezeu „iese afară din Sine” datorită aşa-numitului „eros dumnezeiesc”, care este „extatic”, adică „nu-i lasă pe cei îndrăgostiţi să fie ai lor, ci ai celor de care sunt îndrăgostiţi”[192].

Sfântul Dionisie îl numea pe Dumenzeu „eros”, fără a considera că termenul „eros” are sensul unic al unei pasiuni iraționale, trupești. Dimpotrivă, „Scripturile văd un înțeles comun în numele de iubire (agape) și eros”[193]. Dionisie distinge între erosul adevărat dumnezeiesc și erosul trupesc, ce este un „idol”[194]. În esența sa erosul este extatic, adică nu îi lasă pe îndrăgostiți să rămână ai lor, închiși în egoismul propriu, ci îi îmbie să se dăruiască total celor de care sunt îndrăgostiți. Astfel, Apostolul Pavel, „rănit” de erosul dumnezeiesc extatic, va zice: „Nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăiește în mine” (Gal., 2, 20). Pe de o parte, împins de bunătatea, de iubirea și erosul său, Dumnezeu iese din sine „prin purtările de grijă spre toate cele ce sunt”. Pe de altă parte, El stimulează râvna dorinței de dragoste în toate cele pe care le are în grijă[195].

Observăm o particularitate a teologiei despre energiile dumnezeiești la Sfântul Dionisie, şi anume: Dumnezeu prin energiile, ieşirile, puterile Sale iese din Sine în virtutea erosului-iubire, care este extatic: „Dar putem îndrăzni să spunem şi aceasta, că şi cauzatorul tuturor, prin erosul frumos şi bun pentru toţi, pentru covârşirea bunătăţii iubitoare, iese afară din Sine prin purtările de grijă spre toate cele ce sunt şi este oarecum atras de bunătatea şi iubirea şi erosul Său. Şi ieşit de sub toate şi peste toate, se coboară spre ceea ce e în toate neieşit din Sine în puterea Lui extatică mai presus de fiinţă”[196]. Aceste „ieşiri” sau „procesiuni” sunt efectul „iubirii”, „erosului” dumnezeiesc, care este prezent și lucrător atât în susţinerea creaţiei, cât şi în readucerea ei la El Însuşi. PS Alexander Golitzin precizează că extazele lui Dionisie sunt reciproce: Dumnezeu iese din sine însuşi spre diversitatea creaţiei, iar creatura iese din sine însăşi spre unirea cu Dumnezeu. Tăria dinamică care impulsionează atât ieşirea descendentă a lui Dumnezeu, cât şi reîntoarcerea ascensională a creaţiei este una şi aceeaşi iubire divină. De fapt eros este – așa cum se exprimă Dionisie – acea forță „care nu permite celui care iubește să rămână în sine însuși, ci-l face să se unească cu cel iubit”[197].

Dincolo de afirmații și negațiile care le depășesc, Dionisie accentuează necesitatea „experierii” lui Dumnezeu, sau a „pătimirii” dumnezeiești, pentru cunoașterea tainelor descrise, în cadrul unor comentarii unice. Fără o minimă experiență a păcii lui Hristos, care ne „învață să nu mai luptăm nici cu noi, nici între noi, nici cu îngerii”, nu vom cunoaște pe Dumnezeu, ci numai „idolii întunecați ai dorinței de pace”. Se închină acestor idoli toți cei care cred că numai prin împlinirea voii proprii vor afla pacea, iar dacă intervin obstacole care îi împiedică să se bucure de plăcerile de care sunt robiți, se cufundă în tulburare[198]. Angajarea într-o viaţă responsabilă de fiinţe doxologic-euharistice, care se curăţesc, luminează şi desăvârşesc, întrecându-se cu îngerii în ascultare şi avânt iubitor spre Dumnezeu, ne va face asemănători cu cei pe care îi socotim păzitorii şi îndrumătorii noştri spirituali.

Distincția dintre ființa (ousia) lui Dumnezeu și energiile (dynameis) dumnezeiești este o componentă a tradiției patristice, prezentă și la Sfinții Vasile cel Mare Grigorie de Nyssa și, mai târziu, la Grigorie Palama. Ființa lui Dumnezeu nu poate fi cunoscută, fiind mai presus de simțire, rațiune și închipuire. În schimb, energiile sale pot fi cunoscute, ele fiind manifestarea dumnezeirii, ieșirea ei din sine, fără împuținare, din iubire și bunătatea față de făpturile create, cărora dorește să le împărtășească puterile sale sfințitoare și îndumnezeitoare. Aceste energii nu sunt despărțite de ființa-ousia, care este prezentă întreagă în fiecare dintre ele. Energiile dumnezeiești mai sunt numite și „procesiuni bune” care „se multiplică, fără să iasă din starea de Unul”[199]. Prin aceste energii, procesiuni sau har de care se împărtășesc ființele angelice și oamenii, pe măsura stării și curăției lor, Dumnezeu, „se înmulțește, făcîndu-se mulți dumnezei”[200]. Autorul nu se referă aici la existența mai multor dumnezei, căci Dumnezeu, ca început a toate, necreat, este dintotdeauna o unitatea în trei sfinte Persoane. Oamenii însă, prin împărtășirea și comuniunea de har, pot deveni dumnezei prin har numai printr-o devenire sfințitoare în timp, care nu este altceva decât procesul continuu, sinergic și bisericesc al îndumnezeirii –theosis. Accentuarea prăpastiei dintre ființa incognoscibilă și incomunicabilă a lui Dumnezeu și energiile sale are consecințe serioase pentru spiritualitate. Atunci când ne concentrăm pe distanța dintre Dumnezeu și om nu facem decât să amplificăm angoasa existențială, neliniștea și alienarea omului contemporan. Dumnezeu este mai presus de orice ființă, într-adevăr, sau supraființial, dar și „de o bunătate ce nu se poate nici spune, nici înțelege”[201].

Teologia mistică (De mistica Theologica), 5 capitole, recomandă credincioşilor o altă cunoaştere a lui Dumnezeu, la care pot ajunge prin rugăciune, unindu-se cu Dumnezeu într-un mod cu totul intim[202]. Mai presus de calea catafatică și de cea apofatică este unirea mistică, tainică a sufletului cu Dumnezeu. Căci, negațiile despre Dumnezeu nu sunt opuse afirmațiilor, ci El este mai presus de toată negația și afirmația[203]. Drumul până la comuniunea și unirea cu Dumnezeu urmează pașii întreiți ai purificării (curățirii), luminării și desăvârșirii, momente sau etape spirituale care se presupun permanent unul pe celălalt. Astfel, cel ce se curățește, pe măsura înnoirii sale, primește și razele iluminării dumnezeiești și dobândește o picătură de nepătimire. În al doilea rând, cel aflat pe treapta iluminăriii, nu poate înceta să se curățească și să stăruiască în purificare, altfel va dărâma întotdeauna cu o mână ceea ce va zidi cu cealaltă. Iar cel desăvârșit nu va putea renunța nici el la lucrarea duhovnicească a curățirii, fără de care nu va primi nici tainicele atingeri ale razelor harice, dumnezeiești, și nici să înainteze în desăvârșire, care este un proces infinit.

Important de subliniat este că drumul spre Dumnezeu sau spre Iubirea însăși este blocat de o vegetație de patimi care trebuie eliminate. Și nu polemizând cu ele prin virtuți contare, ci concentrându-ne mai ales pe lumină, bine și frumos, păstrând în inimă, prin rugăciune, amintirea neîncetată a prezenței lui Dumnezeu.

Despre ierarhia cerească (15 cap.) se ocupă cu îngerii, cu funcţiile şi cu ordinea lor. În anghelologie, Sfântul Dionisie Areopagitul are o bogată contribuţie teologică, fiind primul autor patristic care ne-a lăsat o ierarhizare a cetelor îngereşti[204]. Sfântul Dionisie pune un fundament neclintit învăţăturii despre îngeri: nimeni nu poate cunoaşte cu exactitate de câte feluri sunt şi cum lucrează concret aceştia. Temeiul discursului teologic este Sfânta Scriptură şi descoperirile angelice existente în aceasta. Prima treaptă, cea mai apropiată de Sfânta Treime, este alcătuită din „Tronuri”, „Heruvimi” și „Serafimi”. „Stăpâniile”, „Domniile” și „Puterile” fac parte din ceata a doua. Iar „Îngerii”, „Arhanghelii” și „Începătoriile” reprezintă cel de-al treilea ordin angelic[205]. Numele evreiesc de „Serafim” se referă la „cei ce ard” sau „încălzesc”, „Heruvimii cu ochi mulți” simbolizează bogăția cunoașterii. „Tronurile” împărtășesc deopotrivă calitatea de a încălzi și preaplinul înțelepciunii. Această primă treaptă de ființe celeste se bucură de o cunoaștere a lui Dumnezeu neintermediată de nimic[206].
„Domniile” arată caracterul liber de orice supunere sau „înălțimea nerobită și liberă de toată dorința după cele de jos”[207]. De asemenea, „Puterile” sfinte comunică energie și „exprimă o tărie puternică și neclătinată în toate lucrările lor de asemănare dumnezeiască, o tărie ce nu slăbește deloc în primirea luminărilor dumnezeiești ce li se împărtășesc”. „Stăpâniile” întruchipează calitatea de generozitate a ființelor angelice situate pe această treaptă, care nu abuzează de autoritatea de stăpân pe care au primit-o, ci „le înalță și pe cele de sub ele cu bunăvoință”.
„Începătoriile” exprimă trăsătura acestora de a fi începătoare și conducătoare spre cele dumnezeiești, în cadrul celui de-al treilea ordin angelic. „Arhanghelii” fac legătura între „Începătorii” și „Îngeri”, de la care primim și noi iluminările dumnezeiești, pe care le captează mințile îngerești începând de la prima ceată[208]. Ordinul din urmă deține și rolul de a conduce ierarhiile bisericești (episcop, preot, diacon), în efortul tuturor de asemănare sfințitoare cu Dumnezeu. Curăția, luminarea și deșăvârșirea sunt pașii înnoirii ce se cuvin urmați pe parcursul duhovnicesc al asemănării cu Dumnezeu. Astfel, „cei ce se curățesc, trebuie să transmită altora, prin abundența curăției lor, din neîntinarea proprie. Iar cei ce se luminează (…) trebuie să reverse spre alții lumina lor (…) În sfârșit, cei ce se desăvârșesc, ca cei ce cunosc comunicarea desăvârșitoare, trebuie să desăvârșească pe cei ce se împărtășesc de inițierea atotsfântă în știința celor sfinte văzute”[209].

Lucrarea Despre ierarhia bisericească (7 cap.) arată că aceasta se întemeiază pe cea cerească şi are funcţiuni analoage de purificare, iluminare şi desăvârșire. Sf. Dionisie descrie ritualul Botezului, Sf. Mir, al diferitelor hirotonii şi depunerea voturilor călugăreşti.

Cele zece epistole adresate, o parte, persoanelor cu numele învăţăceilor apostolilor (Caius, Doroteiu, Policarp, Tit, Ioan Evanghelistul), cuprind răspunsuri dogmatice sau îndemnuri practice spre împlinirea virtuții. În Epistola a IV-a se vorbeşte de „o nouă lucrare teandrică a unui Dumnezeu devenit om”, folosită de monofiziţi şi de monoteliți, dar fraza se poate folosi şi de ortodocși, dacă se admite distincţia naturilor în unitatea persoanei lui Hristos. Scrisoarea către Tit semnată de Sf. Dionisie Areopagitul este citată de Sf. Ioan Damaschin (în apărarea Sfintelor Icoane) în timpul controverselor iconoclaste.

Toate aceste scrieri ne arată că autorul lor a fost un teolog foarte profund, capabil de cele mai înalte reflecţii teologice, ele fiind un tezaur de mare preţ pentru teme referitoare la transcendentalitatea lui Dumnezeu, la cele privitoare la natura şi atributele lui Dumnezeu, la exemplaritatea dumnezeiască.

Mai ales tratatul Despre numirile Dumnezeieşti este de cea mai mare importanță. De asemenea, textele sunt importante pentru legătura ce o arată între Tainele divine şi viaţa evlavioasă a creştinului şi pentru însemnătatea ierarhiei şi liturghiei. Personalitatea Sfântului Dionisie Areopagitul este înconjurată de o taină ce oglindește întreaga sa operă. Cele nouă coruri angelice pe care el le-a ierahizat, distincția între ființa lui Dumnezeu și energiile sale necreate, cunoașterea catafatică (afirmativă) și apofatică (negativă), sunt iluminări ale unei teologii unice a frumosului[210], de care ne împărtășim astăzi și noi, pe cât ne este cu putință. Autorul ei, desigur un filosof de seamă, încearcă să introducă în filosofia creştină concepţiile şi metoda neoplatonică şi să expună în mod riguros teologia mistică, legând-o strâns de cea bisericească. Stilul său este adesea anevoios, presărat de cuvinte din limba vechilor mistere antice[211]. Dionisie resemnifică însă vocabularul și conceptele preluate, pentru a exprima realitatea experienței creștine.

Cine este autorul acestor scrieri? Ele apar pentru prima data în discuţia dintre ortodocși şi monofiziţii severieni, din 533, ţinută la Constantinopol. Aici monofiziţii severieni invocară în favoarea lor scrierile acestui Dionisie, iar ortodocșii, în frunte cu arhiepiscopul Efesului, Hipatie, le respinseră invocând şi remarcând că ele nu au fost recunoscute nici de Sf. Chiril, nici de Sf. Atanasie sau de vreun alt Părinte.

Cu toate acestea, ele au fost admise cu vremea şi de ortodocși, fiind citate de Sf. Grigorie cel Mare, de Sf. Martin în conciliul din Lateran (649), iar Sf. Maxim Mărturisitorul le comentă pe larg[212]. În Evul Mediu se bucurară, de asemenea, de cea mai mare consideraţie, fiindu-i folosită opera mai ales în Angeologie. Toţi aceştia credeau că aceste scrieri sunt ale lui Dionisie Areopagitul. Toma de Aquino citează frecvent scrierile areopagitice şi comentează acele numiri în termeni foarte lăudabili[213]. Ierarhia cerească a fost explicată de Huges de Victor şi Albert cel Mare, iar ierarhia bisericească de Sf. Bonaventura[214]. Teologii ascetici şi mistici se inspira din ele, liturgiştii, artiştii le folosesc ca izvoare de inspiraţie în creațiile și operele lor[215].

Unii opinează că autorul scrierilor n-a fost contemporan cu Apostolii şi că n-a cunoscut nici pe Sf. Ioan, nici pe Preacurata, pentru că scrierile presupun că monahismul era în floare, bine organizat; apoi, din vocabular ar rezulta că s-a folosit de neoplatonici[216], că s-ar fi folosit de scrierile neoplatonicului Proclu (411-485)[217]. Până în prezent, autorul scrierilor n-a putut fi identificat. S-a opinat că din grija pe care o are însă de a evita discuţia despre natura în Hristos arată că nu este un partizan al Henoticonului, publicat în 482. Iar faptul că a fost invocat în favoarea lor de monofiziţii severieni, este un indiciu că „scriitorul anonim” a scris între 482-533, având „tendinţe monofizite moderate”. Părintele Andrew Louth respinge aceste acuze de „influențe monofizite moderate” pentru corpusul areopagiticum[218], Dionisie Areopagitul are o doctrină perfect ortodoxă. Deci, după acești specialiști, toată opera a fost scrisă în jurul anului 500 d. Hr. Cu privire la patria unde a fost scrisă, autorii se împart pentru Egipt sau Siria. Mai probabilă este ultima părere, dacă se considera Liturghia şi monahismul despre care este vorba în ele. Autorul acestor scrieri ar fi dorit să-şi ia un nume apostolic pentru ca să dea o mai mare autoritate învăţăturii sale, aşa cum de altfel a făcut şi Herma cu Păstorul său.

Părintele Dumitru Stăniloae atacă problema autenticităţii autorului[219] din două abordări complet opuse: mai întâi, strict istoric, iar apoi cu referire directă la conţinutul scrierilor. Argumentele de ordin istoric sunt destul de limpezi, ele referindu-se la aceleaşi evenimente expuse mai sus. Părintele Stăniloae nu recunoaşte vreo influenţă a unui Sinod Ecumenic asupra scrierilor, ceea ce plasează data de lucru a acestora înainte de anul 325. Argumentului privind sfinţirea monahilor care nu putea exista la finalul secolului I, părintele îi reclamă radicalitatea. Au existat monahi încă de timpuriu, chiar dacă nu avem mărturii clare în perioada respectivă. În fine, rămân două elemente esenţiale necesar a fi discutate. Primul dintre ele se leagă de inexistenţa citării în scrierile areopagitice în primele cinci secole, iar al doilea de influenţarea lor de sorginte neoplatonică. Părintele Stăniloae contracarează prima teză afirmând că rareori, cel puţin în primele secole, Sfinţii Părinţi se foloseau în scrisul lor de alţi Sfinţi Părinţi. Apelul fundamental al acestora se făcea direct la Sfânta Scriptură, şi mai puţin la alte scrieri. Cea de-a doua teză este demontată într-un mod pertinent şi foarte exact cuprinzând câteva deosebiri fundamentale faţă de opiniile acceptate de patrologii moderni. Astfel, Sfântul Dionisie Areopagitul nu poate fi acuzat de panteism, asemenea reprezentanţilor curentului neo-platonic. El nu identifică niciodată în operele sale pe Dumnezeu cu lumea, ci face o distincţie clară şi corectă a raportului dintre Dumnezeu şi lume. Nepasivitatea lui Dumnezeu, aflat „mai presus de existenţă“ în raport cu pasivitatea lumii şi dependenţa ei faţă de El este argumentul central.

Chiar dacă „opinia comună vrea să vadă în Dionisie un platonician presărat cu elemente de creştinism, iar în opera lui un capitol prin care gândirea neoplatoniciană ar fi fost reintrodusă în tradiţia creştină”, Vl. Lossky notează: „Dionisie este un gânditor creştin deghizat în neoplatonician, un teolog foarte conştient de scopul său, acela de a cuceri terenul propriu al neoplatonicienilor, punând stăpânire pe tehnica lui filosofică. Părintele Ceslas Pera are dreptate atunci când zice:«Poziţia lui Dionisie faţă de gânditorii Greciei este o relaţie nu de dependenţă genetică, ci de opoziţie victorioasă: nu degeaba, şi nu există nici un motiv să punem la îndoială sinceritatea lui, că a fost acuzat ca paricid pentru că se servea fără de pioşenie de elini împotriva elinilor»”[220]. Faptul că Sfântul Dionisie este în relație cu Tradiţia Patristică capadociană a fost argumentat de către cercetările cu referire la gândirea dionisiană[221] (Vladimir Lossky[222], Părintele Dumitru Stăniloae[223], Hans von Urs Balthasar[224], André de Halleux[225], Alexander Golitzin[226], Andrew Louth[227]) ale corpusului dionisian, iniţiind un demers de înlăturare a tuturor suspiciunilor de neoplatonism care planaeză asupra Sfântului Dionisie Areopagitul.

Așadar, deși teologia acestui autor este „supra-personală”, ca să spunem așa, și eclezială, totuși o putem încadra în secolul al VI-lea. De ce? Duhul elin pe care l-a așezat în slujba Evangheliei, l-a aflat în cărțile lui Proclu, care a murit la Atena în anul 485. Acest autor aparține platonismului târziu, un curent de gândire care a transformat filosofia lui Platon într-un fel de religie, al cărei ultim scop era să creeze o puternică apologie a politeismului grec și întoarcerea la vechea religie elină, urmând succesul celei creștine. El a vrut să demonstreze că, în realitate, divinitățile erau forțe active în univers. Consecința ce rezulta din aceasta era că politeismul trebuie considerat mai adevărat decât monoteismul cu Dumnezeul lui cel unul Făcător. Demonstrația lui Proclu viza un mare sistem cosmic al divinității și al forțelor oculte, prin care, în acest univers deificat, omul ar fi găsit accesul către divinitate. Totuși, el făcea diferență între calea celor simpli, care nu se puteau ridica la înălțimea adevărului – iar pentru aceștia ar fi fost suficiente anumite ritualuri – și calea celor înțelepți, care trebuiau să se purifice pentru a ajunge la lumina cea curată.

            După cum se poate vedea, această gândire este profund anti-creștină. Ea reprezintă o reacție târzie față de biruința creștinismului, o folosire anti-creștină a lui Platon, în timp ce deja se contura o interpretarea creștină a marelui filosof. Este interesant că acest Preudo-Dionisie a îndrăznit să se folosească de această gândire pentru a demonstra adevărul lui Hristos, pentru a transforma universul politeist într-un cosmos creat de Dumnezeu, într-o armonie a universului lui Dumnezeu, unde fiecare putere reprezintă o laudă adusă lui Dumnezeu și pentru a arăta această măreață armonie, această simfonie a cosmosului, care pornește de la serafimi, îngeri și arhangheli, până la om și toate făpturile care, împreună reflectă frumusețea lui Dumnezeu și sunt o laudă a Acestuia. Astfel, el a transformat imaginea politeistă într-o laudă adusă Făcătorului și făpturilor Sale. În acest mod putem descoperi caracteristicile esențiale ale gândirii sale: mai întâi și cel mai important este lauda cosmică. Toată făptura vorbește despre Dumnezeu și este o laudă a Sa. Dacă făptura este lauda lui Dumnezeu, teologia lui Sf. Dionisie devine o teologie liturgică: pe Dumnezeu Îl aflăm mai ales în laudele pe care I le aducem, nu doar în cugetarea la Acesta; iar Liturghia nu este ceva alcătuit de noi, inventat cu scopul de a avea o experiență religioasă pentru o anumită perioadă de timp; ci ea înseamnă a cânta alături de corul făpturilor și a intra în realitatea cosmică. Astfel, aparent ținând doar de spațiul Bisericii, Liturghia se extinde și se mărește, devenind comuniunea noastră cu limba tuturor făpturilor. El spune: despre Dumnezeu nu se poate vorbi într-un mod abstract; vorbirea despre Dumnezeu este întotdeauna – el o numește folosind un cuvânt grecesc – un hymnein, este o cântare adusă lui Dumnezeu dimpreună cu marea cântare a făpturilor, care se reflectă și se concretizează în lauda liturgică. Deși teologia sa este cosmică, eclezială și liturgică, ea este în același timp și profund personală. El a creat prima mare teologie mistică. Într-adevăr, prin el, cuvântul „mistic” a devenit mai personal și mai intim: el exprimă călătoria sufletului spre Dumenezeu. Și cum poate fi aflat Dumnezeu? Subliniem încă o dată un element important al dialogului său dintre filosofia greacă și creștinism și, în mod deosebit, credința biblică. În mod aparent ceea ce spuneau Platon și marea filosofie despre Dumnezeu sunt de departe mai elevate și mai adevărate; Biblia apare a fi cumva „ușoară”, simplă și pre-critică după cum se spune azi. Dar, remarca el, tocmai de aceasta este nevoie, ca astfel să înțelegem că cele mai înalte concepții despre Dumnezeu nu vor atinge niciodată adevărata Sa măreție, ci întotdeauna o vor știrbi. De fapt aceste imagini ne dau posibilitatea să înțelegem că Dumnezeu este mai presus de orice concepție. Mai mult adevăr aflăm în simplitatea imaginilor decât în marile concepte. Chipul lui Dumnezeu reprezintă neputința noastră de a exprima ce este El cu adevărat. Astfel, se poate vorbi – și Sf. Dionisie însuși vorbește – despre o „teologie negativă”. Pentru noi este mai ușor să spunem ce nu este Dumnezeu decât ce este El cu adevărat. Putem să-I intuim chipul doar prin aceste imagini și acesta este foarte concret: este Iisus Hristos.

            Deși Dionisie, urmând lui Proclu, ne înfățișează armonia corurilor cerești într-un chip în care fiecare pare că depinde de celălalt, este adevărat că în drumul nostru spre Dumnezeu ne aflăm încă departe de Acesta. Sf. Dionisie ne arată că la capătul călătoriei către Dumnezeu se află chiar Acesta, care ni Se face mai aproape prin Iisus Hristos. Astfel, o teologie mare și tainică devine și foarte concretă, atât în interpretarea Liturghiei, cât și în cuvântul despre Iisus Hristos: în acest mod, Sf. Dionisie Areopagitul a exercitat o puternică influență asupra tuturor teologiilor medievale și mistice, atât din Răsărit, cât și din Apus. El a fost redescoperit în secolul al XIII-lea, în special de Bonaventura, marele teolog franciscan care a aflat în această teologie mistică, instrumentul conceptual de reinterpretare a moștenirii – atât de simple și de profunde – a lui Francisc de Asisi. Alături de Sf. Dionisie, „Poverello” ne spune că  în cele din urmă dragostea vede mai bine decât rațiunea. Unde strălucește lumina dragostei, umbrele rațiunii sunt spulberate. Dragostea vede, ea este precum un ochi, iar trăirea ne dăruiește mai multe decât cugetarea. Bonaventura a văzut la Francisc ce înseamnă această trăire: este experiența unei călătorii nespus de umile și realiste, de zi cu zi; înseamnă a merge cu Hristos, primindu-I Crucea. În această sărăcie și smerenie, în smerenia trăită și ea în eclezialitate, stă o trăire a lui Dumnezeu mai înaltă decât ar putea-o atinge cugetarea. Iar prin ea putem atinge cu adevărat inima lui Dumnezeu.

            Astăzi Sf. Dionisie are o nouă relevanță:  apare ca un mare mijlocitor în dialogul dintre creștinătate și teologiile mistice ale Asiei, a căror caracteristică este convingerea imposibilității de a spune cine este Dumnezeu și faptul că despre El pot fi spuse doar lucruri indirecte; că despre Dumnezeu se poate vorbi doar cu „nu” și că se poate ajunge la El doar prin pătrunderea în această experiență indirectă a lui „nu”. Se poate observa o asemănare între gândirea Areopagitului și cea a religiilor asiatice; după cum a fost și în vremea sa, și astăzi el poate fi un mijlocitor între spiritul grec și Evanghelie.

            În acest context se poate observa că dialogul respinge superficialitatea. Atunci când cineva se adâncește în întâlnirea cu Hristos, se deschide un spațiu larg al dialogului. Cînd o persoană întâlnește lumina adevărului, ea va înțelege că această lumină se dă tuturor; polemicile dispar atunci și devine cu putință să-l înțelegem pe celălalt sau măcar să vorbim unul cu celălalt, să ne apropiem. Calea dialogului constă tocmai în apropierea de Dumnezeu în Hristos, printr-o întâlnire adâncă cu Acesta, în trăirea adevărului care ne deschide spre lumină și ne ajută să ajungem la ceilalți – cu lumina adevărului, a dragostei. Iar la sfârșit ne spune: urmați calea experienței, a trăirii smerite a credinței de zi cu zi. Apoi inima se lărgește și poate vedea și lumina rațiunea, ca astfel să poată zări frumusețea lui Dumnezeu. Să ne rugăm Domnului să ne ajute și azi să punem înțelepciunea acestei zile în slujba Evangheliei, mereu redescoperind frumusețea credinței, întâlnirea cu Dumnezeu în Hristos.

  1. Sfântul Grigorie Dialogul

Prin viața și activitatea sa, Grigorie Dialogul sau Grigorie cel Mare[228] (cca. 540, Roma – † 12 martie 604) este unul dintre cei mai mari Părinți apuseni ai Bisericii, alături de Ambrozie, Augustin, Ieronim, Leon cel Mare, Isidor de Sevilla și Ciprian al Cartaginei. Sf. Grigorie a fost un episcop adevărat și un dascăl al Bisericii. S-a născut la Roma dintr-o familie nobilă şi bogată (prin 540), care avea legături strânse cu Biserica[229]. Familia sa patriciană, bogată din Anicia a făcut ca Grigorie să se remarce nu numai prin sângele său nobil, dar mai ales prin apartenența la credința creștină și prin slujirea episcopală. Această familie a dat doi papi: Felix al III-lea (483-492), stră-străbunicul Sf. Grigorie, și Agapet (535-536). Casa în care a crescut Sf. Grigorie era așezată pe colina Clivus Scauri, înconjurată de clădiri maiestuoase, care mărturiseau măreția vechii Rome și puterea spirituală a creștinătății. Exemplul părinților săi, Gordian și Silvia, amândoi cinstiți ca sfinți, și cel al surorilor tatălui său, Emiliana și Tarsilla, care trăiau în casele lor ca fecioare, urmând calea rugăciunii și a lepădării de sine, i-au sădit în inimă trăiri creștine înalte.

După ce şi-a terminat studiile, a îmbrăţişat cariera administrativă, ajungând pe la 573 să fie numit de Iustin II, împăratul Bizanţului, prefect al Romei, fiind astfel însărcinat cu întreaga administraţie civilă a oraşului (praefectus urbis)[230]. Această slujbă, îngreuiată de vremurile dificile, i-a dat prilejul să se inițieze într-o gamă largă de probleme administrative, culegând cele de folos pentru îndatoririle ulterioare. El a dat dovadă îndeosebi de un adânc simț al ordinii și disciplinei: când a devenit papă, i-a sfătuit pe episcopi să ia drept model pentru conducerea treburilor bisericești, râvna și respectul față de lege al funcționarilor civili. În această perioadă, Italia a fost recucerită de împăratul  răsăritean de la Constantinopol, Iustinian I cel Mare, de la Goți (după anul 552).  Totuși, această viață nu l-a mulțumit, de vreme ce în scurt timp a hotărât să părăsească orice slujbă civilă pentru a se retrage în propria casă, unde să înceapă a trăi o viață monahală, preschimbându-și astfel căminul în mănăstirea Sf. Andrei de pe colina Coelian. Această etapă de viață monahală și de permanent dialog cu Dumnezeu prin ascultarea cuvântului Său, va constitui prilej de nostalgie permanentă și la care se va referi mereu și mereu în omiliile sale. În mijlocul presiunii grijilor pastorale își amintea mereu scriind despre perioada aceasta, ca de o perioadă fericită de pomenire a lui Dumnezeu, de afierosire față de rugăciune și de afundare în studiu plină de pace. Astfel, el a putut dobândi acea înțelegere adâncă a Sf. Scripturi și a Sf. Părinți ai Bisericii, care i-a slujit mai apoi în lucrarea sa.

Îşi împarte deci întreaga avere săracilor şi întemeiază şapte mănăstiri (şase în Sicilia), din care una în casa părintească în Roma[231], unde adună călugării alungaţi din Mănăstirea Monte Cassino de năvălirile longobarzilor. Afinitatea pentru viața monahală s-ar putea datora familiei sale, mama sa fiind foarte evlavioasă, iar surorile tatălui său erau călugărițe. Dar retragerea sa pustnicească nu a durat mult. Experiența prețioasă acumulată în administrația civilă, în timpul unei perioade marcate de probleme grave, relațiile pe care le-a avut din această poziție cu bizantinii și respectul pe care l-a dobândit din partea tuturor, l-au determinat pe papa Pelaghie să-l hirotonească diacon și să-l trimită la Constantinopol în 578, ca apocriziarh (lat. apocrisiarius) la curtea împărătească, pentru a ajuta la depășirea ultimelor urme ale controversei monofizite și, mai ales, pentru a obține ajutorul imperial în efortul de a-i opri pe invadatorii lombarzi. Șederea la Constantinopol, unde a dus o viață monahală împreună cu un grup de călugări, a fost foarte importantă pentru Sf. Grigorie, întrucât i-a permis să dobândească o experiență directă a lumii bizantine, dar și să abordeze problema lombarzilor, care mai târziu îi va pune la încercare abilitatea și energia în timpul anilor de pontificat.

După câțiva ani a fost rechemat la Roma de către papă, care l-a numit secretarul său în 585[232], reluându-și viaţa contemplativă în mănăstirea sa, fiind ales stareț. A fost consilier al papei Pelaghie al II-lea, când acesta i-a cerut ajutorul pentru a reuni episcopii din nordul Italiei cu Roma, aflați în schismă din cauza poziției luate de papa Vigiliu în privința condamnării „Celor Trei Capitole”[233]. Erau ani grei: ploaia neîncetată, inundațiile cauzate de râurile revărsate, foamea care a afectat multe regiuni din Italia și Roma deopotrivă. În sfârșit, izbucnise și ciuma care a făcut numeroase victime, printre care și papa Pelaghie al II-lea. Clerul, poporul și senatul l-au ales în unanimitate pe Grigorie ca succesor episcopal. El a încercat să se opună și chiar să fugă, însă fără rezultat: în final a trebuit să se supună. Era anul 590. Grigorie fost primul călugăr în Apus care a devenit episcop de Roma.

Episcopatul său a durat 14 ani şi a fost unul dintre cele mai strălucite, deşi situaţia în care se afla Biserica, în acest timp, era dintre cele mai deplorabile. Recunoscând voința lui Dumnezeu în cele întâmplate, noul papă a trecut la treabă de îndată și cu entuziasm. Dintru început a arătat o viziune cu totul luminată asupra realității cu care avea de-a face, o capacitate extraordinară de lucru, atât în ce privește chestiunile bisericești, cât și cele laice și un echilibru constant și egal în luarea deciziilor, uneori cu curaj, impus de slujba sa. După numire, în 591, Grigorie a cerut populației Romei să facă o litanie de pocăință, pentru ca puternica epidemie de ciumă să înceteze. Sf. Grigorie s-a preocupat apoi de formarea clerului, monahismului, a completat scaunele episcopale vacante și a restaurat bisericile şi mănăstirile. Grație Registrului epistolelor (aprox. 848), s-a păstrat o bogată arhivă a administrației sale, care reflectă problemele complexe ce apăreau pe masa sa de lucru zi de zi. Erau probleme ridicate de episcopi, stareți, cler și chiar de către autoritățile laice de orice rang și poziție.

Între problemele cu care se confruntau Italia și Roma la acea vreme, una dobândise deosebită importanță, atât în sfera laică, cât și în cea bisericească: chestiunea lombardă. Papa a depus toate eforturile pentru a afla o soluție cu adevărat pașnică. Spre deosebire de alți contemporani, care îi socotea pe lombarzi a fi doar năvălitori, barbari și indivizi care trebuiau înfrânți, Sf. Grigorie îi vedea pe acești oameni prin ochii unui bun păstor și îl preocupa să le propovăduiască cuvântul mântuirii, stabilind relații frățești cu ei în vederea unei păci viitoare, bazate pe respect reciproc și coabitare pașnică între italieni, cetățenii imperiului și lombarzi. În continuare, el înălță moralul poporului deprimat de atâtea boli şi nenorociri, îndepărtând primejdia longobarzilor al căror rege, Agilulfe, voia să distrugă Roma, reuşind să-i convertească soţia, Teodolinda, şi să boteze pe fiul lor, Adaloalde. A înlăturat ultimele rămăşiţe ale superstiţiilor păgâne şi ale donatiştilor.  Era preocupa de convertirea popoarelor tinere și de noua structură civilă a Europei: vizigoții din Spania, francii, saxonii, imigranții din Britania și lombarzii erau vasele privilegiate ale misiunii sale de evanghelizare.

Sf. Grigorie s-a dedicat cu totul lucrării de stabilire a păcii între Roma și Italia, prin purtarea unor negocieri intense cu Agilulfe, regele lombard. Aceste negocieri au dus la o perioadă de armistițiu care a durat aproximativ 3 ani (598-601), după care, în 603, a fost cu putință semnarea unui armistițiu mai stabil. Acest rezultat pozitiv a fost obținut și mulțumită contactelor paralele pe care papa le luase cu regina Theodolinda, o prințesă bavareză care, spre deosebire de conducătorii altor popoare germanice, era catolică în sens profund. S-au păstrat o serie de scrisori ale papei Grigorie către această regină, din care deducem că o respecta și o considera apropiată. Pas cu pas, Theodolinda l-a călăuzit pe rege la credință, pregătind astfel calea păcii. Papa a avut grijă să-i trimită moaște din biserica Sf. Ioan Botezătorul pe care o zidise în Monza și nu a pierdut prilejul să transmită urări de bine și daruri de preț din aceeași catedrală din Monza, cu ocazia nașterii și botezării fiului său, Adaloald. Seria faptelor care o privesc pe această regină reprezintă o frumoasă mărturie cu privire la importanța femeilor în istoria Bisericii. Sf. Grigorie s-a concentrat mereu asupra a trei obiective de bază: limitarea expansiunii lombarde în Italia, ferirea reginei Theodolinda de influența schismaticilor și întărirea credinței adevărate; și medierea între lombarzi și bizantini în vederea unui acord care să garanteze pacea în peninsulă și în același timp să permită încreștinarea lombarzilor. Așadar, în această situație complexă, scopul său a fost mereu dublu: să promoveze înțelegerea la nivel diplomatico-politic și să răspândească propovăduirea dreptei credințe între popoare.

În mod special, s-a îngrijit de încreştinarea popoarelor germanice cu misionari călugări, a evanghelizat Anglia[234], trimiţând acolo pe starețul Augustin de pe Muntele Celio cu 40 călugări misionari, care a reuşit să înfiinţeze trei episcopii, una de Canterbury, reşedinţa sa, a doua la Londra şi a treia la Rochester, consolidând bazele Bisericii în mijlocul anglo-saxonilor. Augustin de Canterbury a  murit, foarte probabil, în anul 604. Beda Venerabilul ne aminteşte ceea ce era scris pe mormântul său: „Aici odihneşte fericitul Augustin, primul arhiepiscop de Doruvernis (Canterbury), care, trimis aici de papa Grigorie, episcop al Romei, şi susţinut de Dumnezeu prin minunile pe care le-a făcut, l-a condus pe regele Etelbert şi poporul său de la cultul idolilor la credinţa în Hristos şi, împlinindu-şi în pace zilele slujirii sale, a murit la şapte iunie sub domnia acestui rege”.

Sf. Grigorie a continuat apoi opera de încreştinare a francilor, începută cu mult timp în urmă de episcopii gallo-romani, reuşind în mare parte să încreştineze restul francilor şi burgunzilor. În timpul episcopatului său, Arhiepiscopul Leandru de Sevilla  i-a încreştinat pe vizigoţii din Spania, convertind la ortodoxie pe Hermenegil, fiul regelui Leovigild şi astfel dogmele sinoadelor pătrunseseră în marea masă a populației arienilor, care se opuneau ortodoxiei. Regele Leovigild, arian, şi-a ucis în 585 propriul său fiu, care apărase ortodoxia. Murind în 586, a încetat şi persecutarea Bisericii. Recared, al doilea fiu al regelui Leovigild, i-a convertit pe vizigoţi la ortodoxie cu sprijinul substanţial al Arhiepiscopul Leandru, iar prin hotărârile Sinodului III de la Toledo, 589, s-a inaugurat noua politică religioasă de reîncreştinare ortodoxă a Spaniei, în sec. al VII-lea, în urma unui şir de 18 sinoade ţinute la Toledo până în anul 701. Deci, într-un veac, a pătruns puternic dreptul bisericeasc în viaţa vizigoţilor, precum şi dogmele ortodoxe în viaţa lor practică. Nenorocirea a fost că, în 711, au năvălit arabii în Spania, aducând noi persecuţii.

Papa Grigorie n-a neglijat nici instrucţia clerului, nici a poporului său, aşa încât, la moartea sa în 12 martie 604, s-a spus, pe drept cuvânt, că a fost păstorul desăvârşit, a cărui fizionomie a descris-o în Liber Regulae pastoralis.

Pe lângă lucrarea sa duhovnicească și pastorală, papa Grigorie a devenit și un prrotagonist activ în numeroase acțiuni sociale. Cu veniturile dobândite din importantul patrimoniu al scaunului roman din Italia și mai ales din Sicilia, a cumpărat și a împărțit grâu, i-a ajutat pe cei în nevoi, i-a sprijinit pe preoții, monahii și monahiile care trăiau în sărăcie, a plătit răscumpărarea pentru cetățenii căzuți prizonieri la lombarzi și a încheiat armistiții și înțelegeri de pace. În plus, fie în Roma, fie în alte părți ale Italiei, a continuat reorganizarea administrativă, dând instrucțiuni precise ca bunurile Bisericii necesare susținerii ei și lucrării misionare din lume să fie administrate cu corectitudine deplină și în conformitate cu legile justiției și milei. A cerut ca arendașii de pe pământurile Bisericii să fie apărați în fața agenților necinstiți, și, în caz de înșelăciune, să fie compensați imediat, astfel ca fața Miresei lui Hristos să nu fie întinată cu câștiguri necinstite.

În ciuda sănătății sale precare, Sf. Grigorie a desfășurat o lucrare intensă, care adesea îl silea apoi să rămână în pat zile întregi. Postirea din timpul vieții monahale i-a cauzat grave probleme digestive. Mai mult, vocea sa era atât de slabă, încât de multe ori era silit să încredințeze citirea omiliilor sale unui diacon, ca să poată fi auzit de credincioșii prezenți în Biserica Romei. De praznice se silea din răsputeri să săvârșească Sf. Liturghie (Missarumsollemnia) și apoi se întâlnea cu poporul lui Dumnezeu, care îl iubea mult, pentru că vedeau în el punctul de referință și de autoritate, de unde le venea siguranța: titlul de consul Dei nu i-a fost atribuit din întâmplare la scurt timp. În ciuda condițiilor grele în care și-a săvârșit lucrarea, el a câștigat încrederea credincioșilor datorită vieții sale de sfințenie și omeniei sale, realizând rezultate cu adevărat mărețe pentru timpul său și pentru viitor. Era un om cufundat în Dumnezeu: dorința sa după Dumnezeu se sălășluia adânc în sufletul său și tocmai pentru aceasta a fost mereu aproape de semeni și de cei aflați în nevoi, din vremea sa. Cu adevărat, într-o perioadă disperată de devastări, el a putut să aducă pacea și să dea nădejde. Acest om al lui Dumnezeu ne arată adevăratul izvor al păcii, de unde vine adevărata nădejde. Astfel, ni se face și nouă, celor de azi, călăuză.

Sf. Grigorie a fost  o persoană educată a vremii sale. Însă, şi mai presus de toate, a fost un om de caracter, în care predomina acea rectitudo (concordanţa între ideal şi trăirea lui), prin care vedea imediat ce este adevăr şi bine, sau, cu alte cuvinte, care îi este datoria în situaţia de păstor al Bisericii. Această datorie o vedea în fidelitatea faţă de lege, de regulile şi canoanele Bisericii pe care o pretindea şi de la alţii. În afară de acestea, ştia şi arta de a administra, fiind, în acelaşi timp, foarte practic în raporturile sale cu principii, respectuos şi cuviincios. A fost conştient de autoritatea sa episcopală, însă a avut o mare dragoste faţă de dreptate, i-a apărat uneori chiar şi pe evrei şi pe eretici, cu toate că ar fi părut că, din cauza sănătăţii lui nu prea strălucite şi din cauza înclinării lui spre o viaţă retrasă, nu ar fi fost un om de acţiune exemplară, cum de altfel a dovedit că a fost[235].

Opera Sf. Grigorie Dialogul este bogată. Deși era prins cu nenumărate îndatoriri legate de slujirea sa ca episcop al Romei, ne-a lăsat multe lucrări, din care, în secolele următoare, biserica a cules rod îmbelșugat. Pe lângă importanta corespondență –  848 de scrisori – în primul rând ne-a lăsat scrieri cu caracter exegetic, între care Moralia, un comentariu la Iov (cunoscut sub denumirea latină Moralia in Iob), Omiliile la Iezechiel și Omiliile la Evanghelii, sunt cele mai importante. Apoi o lucrare importantă cu caracter aghiografic – Dialogurile -, scrisă de Sf. Grigorie pentru clarificarea reginei lombarde Theodolinda. Cea dintâi și cea mai cunoscută operă este, fără îndoială, Regula pastoralis (Regula pastorală), pe care Grigorie a publicat-o la începutul episcopatului său, aceasta având scopuri programatice clare.

Dornind să rezumăm rapid aceste lucrări, întâi de toate trebuie să observăm că, în scrierile sale, Sf. Grigorie nu a căutat niciodată să-și schițeze „propria” doctrină și originalitate. Mai degrabă a intenționat să fie ecoul învățăturii tradiționale a Bisericii și purtătorul de cuvânt al lui Hristos și al Bisericii pe calea care trebuie urmată pentru a ajunge la Dumnezeu. Comentariile sale exegetice sunt modele ale acestui demers. El a citit mereu cu multă râvnă Biblia, pe care a abordat-o nu doar cu un scop speculativ: credea că din Sf. Scripturi, creștinul trebuie să culeagă nu o înțelegere teoretică, ci hrana zilnică a sufletului necesară viețuirii sale ca om în lumea aceasta. De pildă, în Omiliile la Iezechiel, el a accentuat această funcție a textului sacru: a aborda Scriptura doar pentru a ne satisface dorința de cunoaștere înseamnă a cădea în ispita mândriei și, astfel, a ne expune riscului de a aluneca în erezie. Smerenia intelectuală este regula de bază pentru cine caută să pătrundă în realitățile supra-naturale, începând de la Cartea Sfântă. În mod evident, smerenia nu exclude studiul serios; dar pentru a fi siguri că rezultatele sunt benefice duhovnicește și pentru a ușura adevărata pătrundere în adâncimea textului, smerenia rămâne indispensabilă. Doar având această atitudine interioară, vom putea asculta cu adevărat și mai apoi vom putea înțelege glasul lui Dumnezeu. Pe de altă parte, când vorbim despre înțelegerea cuvântului lui Dumnezeu, aceasta nu are valoare dacă nu începem să-l lucrăm. În Omiliile la Iezechiel mai putem găsi și acea frumoasă expresie potrivit căreia „cel ce ține cuvânt trebuie să-și înmoaie pana în sângele inimii sale; abia apoi va putea ajunge cuvântul la urechea aproapelui său”. Citind Omiliile, putem înțelege că Sf. Grigorie a scris cu adevărat cu sângele său și astfel ne vorbește până în ziua de astăzi.

Sf. Grigorie și-a lucrat predicile în Moralia, un comentariu la Iov. Urmând tradiției patristice, el a analizat textele sfinte din perspectiva a trei dimensiuni ale înțelegerii: literală, alegorică și morală, care sunt dimensiunile unicului înțeles al Sf. Scripturi. Totuși, Sf. Grigorie a dat întâietate sensului moral. Din această perspectivă, a propus abordarea dogmei sale pe calea a două înțelesuri: a ști-a face, a vorbi-a trăi, a ști-a acționa, prin care evocă cele două aspecte ale vieții umane care trebuie să fie complementare, dar care adesea ajung să fie antitetice. Ideea morală, comentează el, consta întotdeauna în realizarea unei integrări armonioase între cuvânt și faptă, gând și lucrare, rugăciune și dedicare față de datoriile poziției fiecăruia: aceasta este calea de a înțelege sinteza grație căreia divinul coboară la om și omul este ridicat până se face una cu Dumnezeu. Astfel marele episcop contureză un plan complet de viețuire a credinciosului autentic, pentru acest motiv, Moralia, un comentariu la Iov, a constituit pe parcursul Evului Mediu, un fel de Summa a moralei creștine.

De importanță și frumusețe notabilă sunt și Omiliile la Evanghelii. Primele au fost rostite în Biserica Sf. Petru în anul 590, în timpul Postului, adică numai la câteva luni după alegerea Sf. Grigorie ca papă. Ultima a fost auzită în Biserica Sf. Lavrentie, în duminica a II-a după Rusalii, în anul 593. Grigorie grăia poporului în bisericile în care erau sărbătorite marile praznice în timpul perioadelor importante ale anului liturgic sau praznicele principalilor mucenici. Principiul călăuzitor care leagă diferitele omilii este cuprins în cuvântul „propovăduitor”: nu doar preoții lui Dumnezeu, dar și orice creștin are datoria „să țină cuvânt” despre ceea ce a trăit în adâncul ființei sale, urmând pilda lui Hristos, Care S-a făcut om pentru a aduce tuturor vestea cea bună a mântuirii. Orizontul acestei responsabillități este eshatologic: așteptarea împlinirii a toate în Hristos a fost un gând constant al marelui Părinte și a ajuns să fie rațiunea călăuzitoare a fiecărui cuget și lucrări a sa. De aici a izvorât neîncetata sa aducere-aminte de a veghea și a lucra faptele bune.

Liber regulae pastoralis scrisă la 591, adresată şi dedicată Episcopului Ioan de Ravenna, care îi reproşase că a voit să se sustragă de la sarcina de episcop al Romei, motivându-i înalta demnitate şi marea responsabilitate ce implică această treaptă episcopală. Opera are 4 părţi, în care Sf. Grigorie îşi justifică atitudinea:

  1. Care sunt calităţile cerute pentru a primi sarcina de păstor (Ad Culmen regiminis qualiter veniat);
  2. Cum trebuie să fie viaţa păstorului (Qualiter vivat), ce virtuţi să aibă şi ce fapte trebuie să facă;
  3. Cum trebuie să înveţe, să instruiască diferitele categorii de creştini (Vene vivons qualiter doceat);
  4. Îndeamnă pe păstor să se examineze adesea, pentru ca să se convingă de neajunsurile sale (Qualiter se cognoscat).

 

Probabil cel mai sistematic text al Sf. Grigorie este Regula pastorală, scris în primii ani de episcopat. Prin ea, Sf. Grigorie își propune să trateze chipul episcopului ideal, învățător și povățuitor al turmei sale. În acest scop a prezentat importanța slujirii de Părinte al Bisericii și îndatoririle inerente acesteia. Așadar, cei care nu au fost chemați la această treaptă să nu o caute în mod superficial, iar celor care și-au luat-o fără reflectarea necesară, să li se cutremure sufletul. Abordând din nou o temă preferată, el a afirmat că episcopul este „predicatorul” prin excelență, pentru aceasta trebuie să fie, mai presus de toate, un exemplu pentru ceilalți, pentru ca purtarea sa să reprezinte un punct de referință pentru toți. Pentru o lucrare pastorală eficace este nevoie ca acesta să-și cunoască ascultătorii și să-și adapteze cuvântul după situația fiecărei persoane: aici Sf. Grigorie a făcut o paranteză, ilustrând, cu adnotări puternice și precise, feluritele categorii de credincioși, fapt ce poate explica evaluarea făcută de cei care au văzut în această operă un tratat de psihologie. De aici putem înțelege că episcopul își cunoștea cu adevărat turma și că vorbea despre toate cu poporul din vremea și din cetatea sa.

Însă Grigorie a insistat asupra datoriei păstorului de a recunoaște în fiecare zi în fața Judecătorului celui mare cât de nevrednic este, pentru ca nu cumva mândria să facă fără folos binele săvârșit. În acest sens, ultimul capitol al Regulii este dedicat smereniei: „Când cineva este mulțumit că a dobândit multe virtuți, este bine să înceapă a cugeta la neputințele sale și să se smerească: în loc să se gândească la binele agonisit, mai de trebuință este să cugete la ce a lăsat nefăcut”. Toate aceste sfaturi prețioase demostrează concepția înaltă pe care Sf. Grigorie o avea cu privire la grija față de suflete și pe care o definea ca ars artium, arta artelor. Regula a avut marea și, mai degrabă, rara șansă de fi tradusă la scurt timp în greacă și anglo-saxonă. Liber pastoralis a fost scrisă nu numai pentru preoţi şi superiorii mănăstirilor.

Pentru toţi creştinii, a scris Dialogurile, motiv pentru care creștinătatea răsăriteană îl cinstește sub numele de Grigorie Dialogul. Libri IV Dialogorum (593) este o lucrare în 4 cărţi, în cartea I-a şi a III-a, povesteşte minunile săvârşite de Sfinţi, în a II-a minunile Sf. Benedict şi viaţa lui, iar în a IV-a povesteşte multe apariţii ale morţilor, ca un semn al nemuririi sufletului. Dialogurile sunt scrise cu multă bunăcredinţă, autorul redând aproape verbal diferite istorisiri auzite de la alte persoane, pe care le numeşte cu numele. Toate acestea, fac din ea o carte de mare preţ pentru hagiografia istorică, bucurându-se de cea mai mare răspândire în Evul Mediu, când spiritele vremii erau atât de înclinate spre credință, fiind tradusă imediat în greceşte, în saxonă şi în arabă. I s-a imputat prea multă credulitate în această carte, fapt pentru care el nu a comentat datele prezentate  şi nici faptele povestite, ci le-a narat pur și simplu pentru edificarea sufletească a credincioşilor. Adresată prietenului său, Petru diaconul, care era convins că obiceiurile se stricaseră în așa măsură încât nu se mai puteau ridica sfinți ca în trecut, Sf. Grigorie îi demostrează tocmai contrariul: sfințenia este întotdeauna posibilă, chiar și în vremurile grele. El a făcut dovada acestui fapt prin relatarea vieților contemporanilor săi sau a celor de curând adormiți, care puteau fi considerați deja sfinți, chiar dacă nu fuseseră canonizați. Povestirea este însoțită de cugetări teologice și mistice, care fac din carte un text aghiografic singular, capabil să încânte generații întregi de cititori. Materialul a fost preluat din tradiția orală a poporului și prin aceasta sfântul a dorit să dea sfaturi și să-l formeze pe cititor, atrăgându-i atenția asupra mai multor probleme privind: sensul minunilor, interpretarea Sf. Scripturi, nemurirea sufletului, existența iadului, reprezentarea lumii de apoi – toate având nevoie de clarificări pe măsură. Cartea a II-a este dedicată în întregime Sf. Benedict de Nursia și este singura mărturie veche a vieții acestui sfânt monah, a cărui frumusețe duhovnicească răzbate deplin din text.

În planul teologic dezvoltat de Sf. Grigorie în operele sale, trecutul, prezentul și viitorul sunt puse în comparație. Mai mult decât orice, pentru sfânt conta întreaga istorie a mântuirii, care continuă să se desfășoarea în meandrele ascunse ale timpului.Din această perspectivă este de remarcat faptul că, în cuprinsul Moraliei a introdus informații despre convertirea anglilor: evenimentul a însemnat pentru el o extindere a Împărăției lui Dumnezeu  despre care vorbește Scriptura. Așadar pe bună dreptate poate fi menționat într-un comentariu la o carte sfântă. După cum spune autorul, conducătorii comunităților creștine trebuie să se silească să recitească evenimentele în lumina Cuvântului lui Dumnezeu: în acest sens, marele ierarh a simțit că este de datoria lui să îndrume păstorii și credincioșii pe calea duhovnicească a unei lectio divina, iluminată și corectă, plasată în contextul propriei vieți.

 

Din punct de vedere liturgic, Liturghia Sf. Grigorie Dialogul este o slujbă specifică numai Postului Mare[236]. Ea constă într-un ritual de împărtăşanie a credincioşilor, grefat pe slujba vecerniei, prevăzut pentru zilele Postului în care nu se obişnuia a se celebra una din Liturghiile consacrare (a Sf. Ioan Hrisostom sau a Sf. Vasile cel Mare), dovadă a vechilor practici care îndemnau la Împărtaşanie continuă. Această Liturghie se face, de obicei, de luni până vineri, în toate zilele Postului Mare, mai puţin la sărbătoarea Bunei Vestiri, cu excepţia Joii Mari si a Vinerii Patimilor – conform deciziilor Sinodului Quinisext din 692, de la Constantinopol, canonul 52. De asemenea, este în specificul ei să fie celebrată spre seară, purtând în structura ei atmosfera spatiului monahal de priveghere în care a fost creată. Apoi i se atribuie lui Grigorie şi o carte de antifoane. Ambele scrieri, ale căror nuclee pot fi gregoriene, au fost refăcute către sfârşitul secolului al VIII-lea. Tot el a reformulat muzica liturgică apuseană, numită şi azi gregoriană.

De la Sf. Grigorie ne-au mai rămas 848 de epistole, aranjate după anii episcopatului său în 14 cărţi, sau registre adresate împăraţilor, regilor, patriarhilor, episcopilor, călugărilor, laicilor de orice rang, adunate mai târziu de Adrian I (772-795). Ele însă nu reprezintă decât o parte din vasta sa corespondenţă şi ne dezvăluie mai clar tăria şi fineţea spiritului său nobil, simplu, intuitiv şi eficient. Această literatură epistolară a fost foarte importantă pentru formarea și creația limbii latine bisericeşti.

Scrierile Sf. Grigorie sunt originale, mai ales în ce priveşte tendinţa lor practică. Importanța lor constă în faptul că Grigorie a ştiut adapta, într-o formă uşoară şi moderată, învăţăturile Fericitului Augustin pentru Apus. Conceptele lui, cele mai accentuate, sunt: autoritatea Sf. Scripturi şi a Bisericii, în afara căreia nu exista mântuire, și autoritatea Bisericii de a dezlega păcatele oamenilor, deci Pocăința ca Taină. Despre har, Grigorie spune că este darul lui Dumnezeu, însă, pentru a ne mântui, trebuie să conlucrăm cu harul lui Dumnezeu. Pentru a evita problematica predestinaţiei în teologia apuseană, insista mai mult asupra preştiinţei divine. Pentru călugări indica viaţa contemplativă, ca o prima treaptă a desăvârșirii, a cărei treaptă superioară era viața mistică, etapă care se împlinește atunci când omul a ajuns la un mare grad de desăvârșire, fiind unit tot mai mult cu Dumnezeu. Smerenia lui Dumnezeu l-a atins în adânc pe Grigorie, întrucât Acesta, prin Hristos, ni S-a făcut slujitor nouă. El a spălat și spală și acum picioarele noastre cele necurate. Astfel, sfântul era convins că un episcop trebuie, mai presus de orice, să se facă următor al acestei smerenii a lui Dumnezeu și să urmeze pe Hristos pe acest drum. El dorea să trăiască precum un monah, să fie în legătură neîncetată cu Cuvântul lui Dumnezeu, dar pentru dragostea lui Dumnezeu a știut cum să se facă tuturor slujitor, într-o vreme de necazuri și suferințe. El a știut cum să se facă „slujitorul slujitorilor”. Iar acest fapt ne arată tocmai măsura adevăratei sale măreții.

 

 

 

  1. Sfântul Maxim Mărturisitorul

Prin viața sa, Sfântul Maxim (580-662)[237] este unul dintre cei mai mari Părinţi ai Bisericii Răsăritene din epoca mai târzie, al cărui curaj neînfricat de a mărturisi chiar prin suferinţă, deplinătatea credinţei sale în Iisus Hristos, Dumnezeu adevărat şi Om adevărat, Mântuitorul lumii, i-a câştigat în tradiţia creştină, numele de Mărturisitorul.  „Cel mai important teolog al perioadei bizantine”[238] s-a născut la Constantinopol (sau în Palestina, în ţinutul Domnului,) în anul 580[239], într-o familie nobilă și a avut parte de o educație aleasă[240]. De tânăr a început a cunoaşte viaţa monahală şi studiul Scripturilor prin lucrările lui Origen, marele dascăl al sec. al III-lea, care pusese deja „bazele” unei tradiţii exegetice în Alexandria. Sf. Maxim s-a mutat de la Ierusalim la Constantinopol şi de acolo, din cauza invaziilor barbare, şi-a căutat adăpost în Africa. Aici a strălucit prin deosebitul său curaj în apărarea Ortodoxiei.

Pe la anul 610 împăratul Heraclie l-a chemat la curte, încredințându-i slujba de prim secretar (protasekretis sau logothet)[241]. Dar după trei ani, Maxim a părăsit această demnitate și s-a călugărit în Mănăstirea Mănăstirea Philippikos din Chrysopolis[242], care se găsește lângă Constantinopol dar pe țărmul opus al strâmtorii Bosfor[243]. Mai apoi pleacă la Mănăstirea „Sfântul Gheorghe” din Cyzic[244], iar invazia persană de la anul 626 îl împinge să se refugieze la Cartagina (Africa de Nord)[245]. Pe la începutul anului 632 se găsea în Africa, împrietenit cu monahul Sofronie, viitorul patriarhal Ierusalimului. Acesta începuse deja lupta împotriva noii erezii monotelite[246] care începuse să facă mulți prozeliți.

Patriarhul Serghie I al Constantinopolului împreună cu împăratul Heraclie au încercat să se împace cu ereticii monofiziți pe baza unui compromis[247] care, lăsând pe al doilea plan problema celor două firi din Hristos, obliga cele două grupări – ortodoxă și monofizită – să admită o singură lucrare în El. La 633 s-a încheiat pactul formal, în acest sens, între ortodocși și monofiziți[248].

Monahul Sofronie a fost cel dintâi care a sesizat pericolul acestui compromis. Ajuns apoi Patriarh al Ierusalimului, a publicat o Epistolă Sinodală (643), în care face distincție clară între cele două lucrări în Hristos. În următorii patru ani a domnit o relativă liniște. Frământările au început cu putere abia în 638, când împăratul Heraclie a publicat așa-numita Ecthesis, Sf. Maxim devenind conducătorul acestei lupte[249].

Între 642 – 645 el desfășoară în Africa o activitate intensă pentru întărirea episcopilor de acolo împotriva ereziei. În special între anii 640-646, el a demascat în scris eroarea monotelită, prin redactarea unui important număr de mici tratate (opuscule) teologice şi polemice, precum şi a primei părţi din Ambigua (către Toma).

Sf. Maxim nu a fost de acord cu nicio ştirbire a umanităţii lui Hristos. Pe atunci apăruse o dogmă potrivit căreia în Hristos ar exista doar o voinţă, cea dumnezeiască. Pentru a apăra susţinerea că Hristos este o singură Persoană, oamenii au început să nege că ar avea o voinţă adevărată deplin omenească. La prima vedere poate părea un lucru bun ca Hristos să aibă o singură voinţă. Dar Sf. Maxim a înţeles repede că aceasta ar ştirbi taina mântuirii, căci omenirea fără voinţă, omul fără voinţă nu este un om adevărat, ci unul amputat. Dacă ar fi aşa, Omul Iisus Hristos nu ar fi fost om cu adevărat şi nu ar fi putut trăi drama fiinţei umane care constă tocmai în a ne conforma voinţa cu marele adevăr al fiinţei. Astfel, Sf. Maxim a arătat răspicat: Sf. Scripturi nu ne înfăţişează un om amputat, fără voinţă, ci unul adevărat şi deplin: Dumnezeu, în Iisus Hristos, Şi-a asumat în întregime fiinţa umană – fără de păcat, desigur – ca atare şi voinţa omenească. Prezentată astfel, afirmaţia sa e clară: ori este, ori nu este om Hristos. Iar dacă este om, are şi voinţă. Dar aici apare problema: nu ajungem la un fel de dualism? Ori să afirmăm două personalităţi depline: raţiune, voinţă şi simţire? Cum putem depăşi acest dualism, să păstrăm deplinătatea fiinţei umane şi totuşi să reuşim să menţinem şi unitatea Persoanei lui Iisus Hristos?

Sf. Maxim dovedeşte că omul nu-şi află unitatea, propria integrare sau deplinătate decât depăşindu-se pe sine şi ieşind din sine. Astfel, ieşind din sine întru Hristos, omul se descoperă pe sine în Dumnezeu, în Fiul lui Dumnezeu. Pentru a explica Întruparea nu este necesar să amputăm omul, ci doar să înţelegem dinamismul fiinţei umane, care este împlinit doar prin ieşirea din sine, pe noi înşine, deplinătatea şi întregul nostru, ne regăsim doar în Dumnezeu. Astfel, înţelegem că cel ce se retrage întru sine nu este o persoană deplină, iar cel care se deschide, care iese din sine, devine întreg şi se află pe sine însuşi, îşi descoperă adevărata umanitate, tocmai în Fiul lui Dumnezeu. Pentru Sf. Maxim această viziune nu a rămas doar o speculaţie filosofică, el a văzut-o împlinită în chiar viaţa lui Iisus, în special în pătimirea din Ghetsimani. În această dramă a pătimirii lui Iisus, a suferinţei morţii, a opoziţiei dintre voinţa omenească de a nu muri şi cea dumnezeiască prin care Se dă pe Sine însuşi morţii, în această întâmplare zguduitoare din Ghetsimani s-a derulat întreaga dramă a omenirii, drama mânturii noastre. Sf. Maxim ne spune şi ştim că acesta este adevărul: că Adam (iar Adam suntem chiar noi) a crezut că vârful libertăţii este „nu”. El a crezut că doar o persoană care poate spune „nu” este liberă cu adevărat; iar pentru a-şi agonisi libertatea deplin, omul trebuie să spună „nu” lui Dumnezeu. Adam a crezut că va putea fi în sfârşit el însuşi, că a ajuns pe culmile libertăţii. Natura umană a lui Hristos avea în ea această tendinţă, dar Iisus a depăşit-o, spunând că „nu” nu este vârful libertăţii. Culmea libertăţii este „da”, după voia lui Dumnezeu. Omul se regăseşte cu adevărat doar în „da”; doar în marea deschidere a lui „da”, în unirea voii sale cu cea dumnezeiască, omul se deschide total şi devine „dumnezeiesc”. Adam a dorit să fie ca Dumnezeu, adică să fie deplin liber. Dar cel care se retrage întru sine nu este dumnezeiesc, nu este deplin liber, el se eliberează ieşind din sine şi devine liber spunând „da”; aceasta este durerea din Ghetsimani: nu voia mea, ci voia Ta. Adevărata persoană se naşte prin sălășluirea voinţei omeneşti în cea dumnezeiască şi astfel suntem mântuiţi. Iată în puţine cuvinte susţinerea fundamentală a Sf. Maxim  şi înţelegem astfel că întreaga fiinţă umană a fost pusă în discuţie. Aici stă întreaga problemă a vieţii noastre. Sf. Maxim avea deja dificultăţi în Africa pentru a apăra această concepţie despre om şi Dumnezeu.

În iulie 645 poartă în Cartagina o mare dispută cu Pyrrhus, fostul patriarh monotelit al Constantinopolului, în prezența a numeroși episcopi[250]. Ia parte la mai multe Sinoade în Africa, convocate la îndemnul lui pentru condamnarea monotelismului[251]. Disputa Sf. Maxim cu Pyrrus, patriarhul monotelit al Constantinopolului, se păstrează într-un proces verbal[252] scris de mâna Sf. Maxim, astăzi document de prima valoare asupra dogmei ortodoxe împotriva monotelismului. La sfârșitul anului 646 se află la Roma[253], unde rămâne până la 649, determinându-l pe arhiepiscopul Martin al Romei[254] să convoace Sinodul de la Lateran, prin care de asemenea se condamnă monotelismul. În anul 649 el a luat parte la Sinodul de la Lateran, convocat de papa Martin I pentru apărarea celor două voinţei ale lui Hristos, împotriva edictului imperial care – pro bono pacis – a interzis discutarea acestei chestiuni. Papa Martin a plătit scump curajul său. Deşi avea o sănătate precară, el a fost arestat şi dus la Constantinopol. Judecat şi condamnat la moarte, papa a reuşit să-i fie comutată pedeapsa în exil pe viaţă în Crimeea, unde a murit la 16 septembrie 655, după doi ani lungi de umilinţe şi chinuri.

În anul 648 împăratul Constans al II-lea Pogonatul (641 – 668) dăduse un nou decret (Typos-ul lui Constans al II-lea), prin care oprea sub grea pedeapsă de a se mai discuta dacă în Hristos este una sau sunt două lucrări și voințe.

În anul 653, Sfântul Maxim a fost arestat și adus la Constantinopol[255], unde, fiind condamnat, la 655 a fost exilat în Byzia, în Tracia[256]. O nouă audiere în același an la Byzia are ca urmare trimiterea lui în Perberis. În pofida tuturor încercărilor, Sf. Maxim Mărturisitorul nu şi-a părăsit credinţa. El era stâlpul Ortodoxiei după cum reiese dintr-un mesaj al împăratului Constans al II-lea: „Pentru că întreg Apusul şi toţi cei deturnaţi din Răsărit privesc la tine şi toţi se răzvrătesc din cauza ta neavând să se împace cu noi în credinţă, să te împungă Dumnezeu la inimă să intri în comuniune cu noi pe baza Typos-ului edictat de noi… Căci ştim sigur că dacă tu intri cu noi în comuniune cu sfântul scaun patriarhal de aici, se vor uni cu noi toţi cei care din pricina ta şi a învăţăturii tale s-au rupt de comuniunea cu noi”. Curând după aceea, în anul 662, a venit şi rândul Sf. Maxim, întrucât şi el se împotrivise împăratului, repetând că: „Nu putem spune că Hristos are o singură voinţă!”[257]. Astfel, împreună cu cei doi ucenici ai săi, ambii purtând numele Anastasie, Sf. Maxim a fost supus unei judecăţi istovitoare, deşi avea peste 80 de ani. Tribunalul imperial l-a condamnat sub acuzaţia de erezie, la pedeapsa crudă a tăierii limbii şi mâinii drepte – cele două mădulare prin care, în cuvânt şi în scris, Sf. Maxim a luptat împotriva doctrinei greşite a unicităţii voinţei lui Hristos. În anul 662, Sfântul Maxim a fost adus la Constantinopol pentru încă o audiere. Aici, în fața mulțimii, i s-a tăiat limba din rădăcină și mâna dreaptă, ca să nu mai poată comunica adevărul, nici cu graiul nici în scris[258]. În cele din urmă, astfel mutilat, sfântul monah a fost exilat în regiunea Colchida de lângă Marea Neagră, unde a murit la 82 de ani[259], din cauza suferinţelor îndurate, în data de 13 august acelaşi an, 662. Astfel, se adeveri din nou că fiecare părticică din dogmele Bisericii s-a impus prin sângele celor ce au fost gata să-și dea viața pentru mărturisirea ei, fiind o chestiune de viață, nu o simplă speculație teoretică.

Sf. Maxim a fost unul dintre cei mai mari teologi ai primului mileniu patristic. După ce făcuse studii temeinice profane, şi-a câştigat o vastă cultură teologică[260], luându-şi ca maeştrii pe Sf. Părinţi[261] din secolul al IV-lea: Sf. Grigorie Teologul şi Sf. Grigorie de Nyssa, având în acelaşi timp o mare admiraţie pentru Sfântul Dionisie Areopagitul, pe care-l considera ca ucenic al Sfântului Apostol Pavel.

De la Sfântul Maxim ne-au rămas numeroase scrieri din care unele au fost incluse în Filocalia. O parte din aceste scrieri sun dogmatice, însă cele mai multe sunt dedicate descrierii vieții contemplative, oferind ample îndrumări ascetice. Alte scrieri abordează teme de liturgică și hermeneutică[262]. Ignorate vreme de secole de teologii apuseni, scrierile Sfântului Maxim ocupă un loc special în teologia răsăriteană[263], Părinți precum Simeon Noul Teolog sau Grigorie Palama fiind considerați drept continuatori ale direcțiilor intelectuale și spirituale ale Sfântului Maxim.

Din punct de vedere filosofic, folosește un vocabular platonician, abordând și subiecte de interes pentru istoria filosofiei, cum ar fi problema cunoașterii, proleme ontologice, cosmologice și antropologice. În perioada de la Cyzic a scris Epistole adresate lui Ioan Cubicularul, Cuvânt ascetic, Capetele despre dragoste, Cele 100 capete despre cunoaștere, Întrebări, nedumeriri şi răspunsuri, Viaţa Maicii Domnului. În perioada dintre 626-634 scrie a doua grupă de texte: Ambigua, Despre Diferite locuri cu multe și adânci înțelesuri din Sfinții Dionisie și Grigorie, Explicare la Tatăl Nostru, Cele 200 capete despre teologie și iconomia întrupării, Despre cunoaștere, Quaestiones ad Thalasium, Mystagogia, Răspunsurile către Theopempt, Cele 200 de Capete teologice şi iconomice, Cele 15 Capete şi Cele 10 Capete.

Scrierile Sfântul Maxim sunt în număr de 53, grupate astfel:

1) Biblic-exegetice. Dintre acestea sunt demne de amintit: Chestiuni asupra locurilor grele din Sf. Scriptură, în 7 cărţi Quaestiones ad Thalassium, o suită de 65 de întrebări și răspunsuri legate de tot atâtea pasaje dificile din Sfânta Scriptură; Chestiuni şi dubii; Comentariu la Psalmul 59; Tâlcuire la Tatăl nostru.

2) Patristic-Exegetice, adică Scolii asupra textelor Sf. Părinţi; Scholia – Comentarii la scrierile timpurii ale lui Dionisie Areopagitul; Ambigua, o explorare a pasajelor dificile întâlnite în scrierile areopagitice și în cele ale Sfântului Grigorie de Nazianz, concentrate pe probleme hristologice; Asupra unor dificultăţi ale Sf. Grigorie Teologul.

3) Dogmatic-apologetice. Sunt cele mai numeroase şi fac parte din ele mai bine de 100 de tratate contra monofiziţilor şi 22 contra monoteliţilor, apoi câteva trinitare şi antropologice.

4) Ascetic-mistice. Principala scriere este Cuvântul ascetic, Dialog cu privire la viața monastică), Capete despre dragoste, apoftegme cu privire la viața duhovnicească grupate în colecții de câte-o sută (capita); Capete teologice şi practice; Locuri comune, care conţin extrase din Sf. Scriptură, din Sf. Părinţi şi chiar din Scriitori profani.

5) Liturgic-duhovnicești amintim Mistagogia, comentariu și meditație cu privire la Sfânta Liturghie explicare simbolică a Liturghiei[264]; Mystagogia este remarcabilă, fiind una dintre cele mai importante scrieri ale Sf. Maxim, care însumează gândirea sa teologică într-o sinteză bine structurată.

6) Diferite alte scrieri. Amintim o Cronologie scurtă a vieţii lui Iisus Hristos ;  3 imne şi 45 de epistole, dintre care unele sunt adevărate tratate teologice sau ascetice. Toate aceste scrieri arată că Sfântul Maxim a fost o minte bogată, profundă, însă se lasă dominat de Dionisie Areopagitul. Cu spiritul lui ager, îşi clarifică scrierile, le corectează şi, astfel, se apropie mai mult de Biserică. El este unul cei mai mari teologi a cărui dogmă hristologică este acceptată de Sinodul Ecumenic al VI-lea (681). În scrierile sale spirituale şi ascetice a insistat, mai mult decât oricare alt Sf. Părinte, asupra rolului pe care îi are Hristos în sfinţirea noastră şi a arătat, urmând pe Dionisie Areopagitul, că asemănarea cu Hristos este marea lege creştină.

Învățătura Sfântul Maxim este cea a unui teolog eminent: energia este esenţialul lucrării naturii. Cum Hristos are o singură persoană, cu două naturi, are şi doua lucrări şi două activităţi bine distincte şi complete. A reduce umanitatea de a nu fi decât un instrument al Cuvântului, este a cădea în apolinarism sau nestorianism. În ceea ce priveşte natura teandrică (teandriki energia) de care vorbeşte Dionisie, Sfântul Maxim înţelege fie armonia care le uneşte pe cele doua naturi, în virtutea compenetrării, fie a participărilor simultane la aceeaşi lucrare, cum spunea Sf. Chiril.

În ce priveşte voinţa (telisis, telima), Sfântul Maxim recunoaşte în unitatea lui Hristos, telima fisikon, adică facultatea de a voi şi actul însuşi al voinţei libere, care este propriu naturii raționale şi respinge determinarea, aprobarea sau alegerea lucrului voit, fie că acesta presupune un examen prealabil, un fel de ezitare provenind dintr-o vedere imperfectă a obiectului, fie, mai mult, că acela comporta o iniţiativă care, în răsărit, este atribuită persoanei. Deci Cuvântul, fiind un singur voitor, voinţa fizică umană se va conforma voinţei divine, dar prin act liber, spontan. Armonia morală a umanităţii şi divinităţii presupune, departe de a exclude, dualitatea fizică. Deci, în Hristos sunt doua voinţe libere. Vorbind despre viaţa Sf. Maxim, am menţionat opera sa în apărarea Ortodoxiei. Ne referim în special la Disputa cu Pyrrhus, fost patriarh al Constantinopolului: în această dispută a reuşit să-l convingă pe adversar de erorile sale. De fapt Pyrrhus a sfârşit disputa cu sinceritate spunând: „Cer iertare în numele meu şi al celor care mi-au urmat: am ajuns la aceste idei şi argumente din ignoranţă; cer să se afle o modalitate de a şterge aceste absurdităţi, salvând memoria celor care au greşit”[265].

Accentul care identifică gândirea sa teologică și filosofică este ideea conform căreia întregul Cosmos are un arhetip liturgic și fractalic: întregul este prezent în fiecare parte iar părțile nu alcătuiesc Unitatea prin simplă însumare. Filonul platonician al filosofiei greceşti, care influenţase major gândirea şi scrierile lui Origen, se găseşte acum în mare parte asimilat, împreună cu elemente ale aristotelismului şi stoicismului, într-o formă care nu mai aduce prejudicii reflecției creştine revelate. Astfel, Origen vorbise în cosmologia sa despre o anumită ciclicitate a lumii: sufletele au preexistat trupurilor, aflându-se în stare de nemişcare în contemplarea lui Dumnezeu. Mişcarea lor spre existență din această stare a fost echivalentă cu căderea lor pământească din starea fericită, fapt care a condus la crearea de către Dumnezeu a lumii materiale şi implicit a trupurilor pentru sufletele căzute. Pornind de la această concepţie cosmologică, mântuirea însemna pentru Origen întoarcerea sufletelor la starea iniţială de nemişcare în contemplarea lui Dumnezeu, după lepădarea trupului. Aceasta este esenţa misticii esenţialiste, ascetice şi intelectualiste a lui Evagrie Ponticul care vorbeşte de trei trepte ale desăvârşirii: nepătimirea, adică înfrângerea tuturor patimilor şi dezlipirea sufletului de toată pătimirea care îi vine de la trup, iubirea, ca atracţie simţită de om pentru frumuseţea dumnezeiască, şi cunoaşterea, înţeleasă ca fiind contemplare cu mintea a lui Dumnezeu. Unul din marile merite ale Sfântului Maxim este acela de a fi corectat aceste concepţii, punând în locul triadei cosmologice a lui Origen (nemişcare – mişcare – creaţie) o alta: creaţie – mişcare – nemişcare (stabilitate). Această din urmă triadă, bazată pe învăţătura biblică despre creaţie, permite o corectă şi reală percepţie a transcendenţei divine şi a dinamicii intrinsece a lumii. Ea intră totodată în perfectă armonie cu apofatismul şi reprezentarea simbolică şi mistică a Bisericii şi a Sfintei Liturghii, în care Sfântul Maxim urmează Sfinţilor Capadocieni şi Sfântului Dionisie Areopagitul. Începutul lumii se află în faptul atotliber şi atotbun al lui Dumnezeu, Care prin Logosul Său creează lumea. Acest fapt este totodată şi începutul mişcării lumii spre scopul ei care este Acelaşi Dumnezeu. Omul primeşte de la Creatorul său fiinţa şi existenţa veşnică. Firea omenească este dăruită de Dumnezeu cu puteri naturale. Firea şi puterile ei ţin de logosul (raţiunea structurală) voită şi pusă de Dumnezeu în om şi, ca daruri ale lui Dumnezeu, ele sunt esenţial bune, generale şi neschimbabile. Modul în care puterile firii sunt aduse din potenţă în act ţine de fiecare persoană umană, care poate astfel dobândi sau nu existenţa veşnic fericită. Nemişcarea nu este deci nicidecum un fel de încremenire, ci o stabilitate sau statornicie existențială în bine, primite în dar de cel care urcă pe treptele desăvârşirii. La Sfântul Maxim, care dezvoltă o mistică personal-comuitară ortodoxă cu elemente ce provin de la Sfinţii Dionisie Areopagitul, Macarie, de la Diadoh al Foticeei, aceste trepte sunt parţial inversate faţă de Evagrie: nepătimirea, cunoaşterea lui Dumnezeu prin raţiunile creaturilor şi iubirea, prin care se realizează unirea personală cu Dumnezeu.

Gândirea Sf. Maxim nu a fost niciodată doar teologică, speculativă sau introvertită pentru că el a ţintit întotdeauna realitatea concretă a lumii şi mântuirea sa. În contextul suferinţelor sale, el nu a rămas doar la afirmaţii pur teoretice şi filosofice, ci a trebuit să caute care este rostul vieţii, întrebându-se: cine sunt eu? Ce este lumea? Dumnezeu a încredinţat omului, pe care l-a făcut după chipul şi asemănarea sa, misiunea unificării cosmosului. Şi precum Hristos a unit fiinţa omenească întru Sine, tot aşa Făcătorul a unit universul în om. El ne-a arătat cum să unim universul în comuniune cu Hristos şi astfel  să ajungem cu adevărat la o lume mântuită. Hans Urs von Balthasar, unul dintre cei mai mari teologi ai seoclului al XX-lea, se referă la această viziune mântuitoare şi plină de putere, „relansându-l” pe Sf. Maxim, prin definirea gândirii sale cu expresia plină de viaţă Kosmische Liturgie, „liturghii cosmice”. Iisus, Mântuitorul cel unul al lumii, este întotdeauna în centrul acestei „liturghii” solemne. Eficacitatea lucrării sale răscumpărătoare, prin care lumea întreagă a fost unificată pentru totdeauna, este garantată de faptul că, deşi este Dumnezeu a toată făptura, El este şi om deplin, având „puterea” şi voinţa unui om.

Viaţa şi gândirea Sf. Maxim au fost puternic luminate de curajul său de negrăit în mărturisirea întregii realităţi a lui Hristos, fără ştirbire ori compromisuri. Şi astfel cine este omul cu adevărat şi cum ar trebui să trăim pentru a răspunde vocaţiei noastre. Pentru a fi uniţi cu noi înşine şi cu întreaga lume, trebuie să trăim în unire cu Dumnezeu, dând universului şi omenirii forma lor corespunzătoare.  „Da”-ul universal al lui Hristos ne arată limpede cum să punem celelalte valori la locul potrivit. Aici ne referim la valorile care pe drept sunt apărate astăzi, precum: toleranţa, libertatea şi dialogul. Dar o toleranţă care nu mai face diferenţa între bine şi rău ar putea deveni haotică şi de sine distrugătoare, la fel cum libertatea care nu respectă libertatea celorlalţi sau nu află măsura comună a libertăţilor noastre corespunzătoare, ar deveni anarhie şi ar distruge autoritatea. Dialogul care nu mai ştie ce să discute devine vorbărie goală. Toate aceste valori sunt importante şi fundamentale, dar pot rămâne valori adevărate doar dacă au un punct de referinţă care le uneşte şi le conferă autenticitate. Acest punct de referinţă este sinteza dintre Dumnezeu şi cosmos, chipul lui Hristos prin care învăţăm adevărul despre noi înşine şi astfel învăţăm cum să clasificăm toate celelalte valori, pentru că le descoperim înţelesul autentic. Iisus Hristos este punctul de referinţă care luminează toate celelalte valori. Aceasta a fost concluzia mărturisirii marelui Mărturisitor. Şi astfel, în final, Hristos ne arată că universul trebuie să devină Liturghie şi doxologie adusă lui Dumnezeu, iar slujba este începutul adevăratei transformări şi reînnoiri a lumii.

 Aşadar aş dori să concluzionez cu un fragment fundamental din una din operele Sf. Maxim: „Slăvim pe Fiul cel Unul şi pe Tatăl şi pe Duhul Sfânt, precum a fost la început, înainte de veacuri, acum şi pururea şi în vecii vecilor . Amin!”

 

  • Sfântul Ioan Scărarul

 

Sf. Ioan s-a născut aproximativ în anul 575. Deci a trăit în anii în care Bizanțul, capitala Imperiului roman de răsărit, trecea prin cea mai mare criză din istoria sa. Situația geografică a imperiului s-a schimbat deodată și valul invaziilor barbare i-a măturat toate structurile. Singura care a rămas în picioare a fost Biserica., continuând să-și ducă lucrarea misionară, umană, socială și culturală, în aceste timpuri grele, mai ales prin mănăstirile în care viețuiau oameni duhovnicești de seamă, precum Sf. Ioan Scărarul. Sf. Ioan a trăit și a relatat despre trăirile sale duhovnicești din Muntele Sinai, unde Moise s-a întâlnit cu Dumnezeu, iar proorocul Ilie I-a auzit glasul. S-au păstrat informații despre el, strânse într-o scurtă viață[266], scrisă de un monah pe nume Daniil de la Rait. Ἰωάννης τῆς Κλίμακος a intrat în mănăstirea din Muntele Sinai. Până la acea vârstă dobândise o pregătire solidă în toate științele acelei vremi, ceea ce i-a adus numele de Ioan Scolasticul, iar viețuirea în Muntele Sinai, numele de Ioan Sinaitul. Însă de veacuri este cunoscut sub numele de Ioan Scărarul, datorită cărții Scara dumnezeiescului urcuș (Η Κλίμαξ Θείας ανόδου), pe care a scris-o la sfârșitul vieții sale. Aceasta este denumirea celei mai importante lucrări ale sale, în care descrie scara virtuților omenești în urcușul spre Dumnezeu.

 La vârsta de 16 ani, Sf. Ioan s-a făcut ucenic al avvei Martirie, un bătrân, adică un înțelept întru Duhul. În mânăstire l-a avut ca povățuitor pe Cuviosul Martirie, vreme de 19 ani. La 20 de ani a ales să trăiască în pustnicie, într-o peșteră de la poalele muntelui, în locul numit Thola, la 8 km de actuala mănăstire Sf. Ecaterina. Singurătatea nu l-a împiedicat totuși să se întâlnească cu oameni doritori de îndrumare duhovnicească sau să viziteze mai multe mănăstiri de lângă Alexandria. De fapt, retragerea sa pustnicească nu a fost o fugă de lume și de realitatea omenească, ci aceasta l-a dus la o dragoste arzătoare pentru ceilalți[267] și pentru Dumnezeu[268]. Spre sfârșitul vieții a fost rugat de monahi să primească a fi egumen al Mănăstirii Sinai[269]. După 40 de ani de viețuire ca pustnic, perioadă petrecută în dragoste de aproapele și de Dumnezeu, în lacrimi și rugăciune și luptă cu diavolii, a fost numit stareț la mănăstirea cea mare din Sinai și astfel s-a întors la viața de obște din mănăstire. Totuși, cu câțiva ani înainte de moarte și pentru că tânjea după viața de pustnic, a lăsat stăreția fratelui său, monah în aceeași mănăstire. Sf. Ioan a murit după anul 650. A trăit între doi munți: Sinai și Tabor și putem spune cu adevărat că a răspândit lumina pe care Moise a văzut-o pe Sinai și pe care au contemplat-o cei trei apostoli pe Tabor!

În timpul cât îndruma pe monahi pe calea desăvârșirii, a alcătuit scrierea Scara, la rugămintea egumenului Ioan al Mănăstirii Rait, aflată la 60 de mile de Mănăstirea Sinai. „Scara Raiului”(Κλμαξ το παραδείσου) este alcătuită din 30 de „Trepte” (capitole)[270] și este una din cele mai cunoscute și cele mai citite cărți ale Sfinților Părinți în istorie[271].

A devenit cunoscut, cum am spus deja, prin lucrarea sa numită Scara, iar în Apus – Scara dumnezeiescului urcuș[272]. Scrisă la cererea insistentă a starețului mănăstirii Rait, din apropierea Sinaiului, Scara este un tratat complet despre viața duhovnicească, în care Sf. Ioan descrie călătoria monahului de la înstrăinarea de lume, la dragostea desăvârșită. Această călătorie cuprinde – după cum apare în carte – 30 de trepte, în legătură strânsă una cu alta. Călătoria poate fi rezumată la trei etape consecutive: prima – caracterizată prin renunțarea la lume pentru reîntoarcerea la starea de pruncia evanghelică. Așadar nu renunțarea este esențială, ci mai degrabă legătura cu cele spuse de Hristos, adică întoarcerea la adevărata copilărie în sens duhovniceasc, făcându-ne precum copiii. Sf. Ioan comentează: „Temelia cea bună are trei straturi și trei stâlpi: nerăutatea, postul și neprihănirea. Toți cei prunci în Hristos să înceapă de la ele, luând ca pildă pruncii cu trupul”[273]. Detașarea voită de cei dragi și de locuri dă posibilitatea sufletului să intre într-o comuniune mai adâncă cu Dumnezeu. Această renunțare duce la supunere, care este calea spre smerenie, prin smerenie, ce nu vor lipsi niciodată din partea fraților. Sf. Ioan comenteză: „Fericit este cel ce și-a omorât până la capăt voia sa și și-a predat grija de sine învățătorului său în Domnul. Căci va sta de-a dreapta Celui răstignit!”[274].

A doua etapă a călătoriei constă în lupta duhovnicească împotriva patimilor. Fiecare treaptă a Scării este legată de o patimă importantă, care este definită și diagnosticată, arătându-se tratamentul și propunându-se făptuirea virtuții corespunzătoare. Fără îndoială, toate treptele scării alcătuiesc împreună cel mai important tratat de strategie duhovnicească ce ni s-a păstrat. Lupta împotriva patimilor este totuși ancorată în pozitiv, nerămânând ceva negativ, datorită imaginii „focului” Duhului Sfânt: „Să cunoască toți cei ce au venit la lupta cea bună, aspră, strâmtă și ușoară, că au venit să sară în foc, dacă primesc să locuiască în ei focul cel nematerial”[275]. Focul Duhului Sfânt este focul dragostei și al adevărului. Singură puterea Duhului Sfânt garanteză biruința. Totuși, Sf. Ioan Scărarul crede că este important să înțelegem că afectele nu sunt rele în sine; ele devin astfel prin greșita lor folosire de către libertatea omenească. Dacă sunt curățite, afectele descoperă omului calea către Dumnezeu cu puterea unită prin asceză și har și „dacă au pin rânduială un început și un sfârșit de la Făcătorul… virtutea are marginea nemărginită”[276].

Ultima etapă a călătoriei este desăvârșirea creștină, care este dezvoltată în ultimele șapte trepte ale Scării. Acestea sunt cele mai înalte etape ale vieții duhovnicești ce pot fi trăite de către „isihaști”: adică singuraticii, cei ce au dobândit liniștea și pacea interioară, dar aceste etape sunt accesibile și celor mai râvnitori dintre monahii cenobitici. Sf. Ioan consideră, în ton cu Sf. Părinți ai pustiei, că dintre primele trei: simplitatea, smerenia și discernământul, discernământul este cel mai important. Fiecare purtare trebuie trecută prin sita discernământului, de fapt totul depinde de cea mai adâncă motivație a persoanei, care trebuie analizată cu atenție. Aceasta intră în sufletul omului și se pune problema redeșteptării sensibilității duhovnicești a pustnicului, respectiv a creștinului, și a „inimii simțitoare”, care sunt darurile lui Dumnezeu: „Să ne fie în toate, după Dumnezeu, drept țintă și îndreptar conștiința”[277]. Astfel ajungem la liniștirea sufletului, hesychia, prin care sufletul poate scruta adâncul tainelor dumnezeiești.

Starea de liniște și pace interioară îl pregătește pe isihast de rugăciune, care, după Sf. Ioan, este de două feluri: „rugăciunea trupească” și „rugăciunea inimii”. Prima este potrivită celor care au nevoie să se miște cu trupul: să-și întindă mâinile, să ofteze, să-și bată pieptul, etc[278]. Ultima este spontană pentru că urmează redeșteptării sensibilității duhovnicești, care este un dar de la Dumnezeu dat celor care s-au afierosit rugăciunii trupești. Sf. Ioan o numește „rugăciunea lui Iisus” (Iesou evche), și este compusă doar din invocarea continuă a numelui lui Iisus, precum răsuflarea: „Pomenirea lui Iisus să se unească cu răsuflarea ta și atunci vei cunoaște folosul liniștii”, pacea interioară[279]. La urmă rugăciunea devine foarte simplă: cuvântul „Iisus” se face una cu răsuflarea.

Ultima treaptă a Scării (30), îmbrăcată în „sobra amețeală a duhului”, este dedicată desăvârșitei „treimi a virtuților”: credința, nădejdea și, mai ales, dragostea. Sf. Ioan vorbește și despre dragoste ca eros (dragostea omenească), simbol al unirii matrimoniale a sufletului cu Dumnezeu și alege încă o dată imaginea focului pentru a exprima râvna, lumina și curățirea dragostei pentru Dumnezeu. Puterea dragostei omenești poate fi redirecționată spre Dumnezeu, precum un măslin sălbatic poate fi altoit pe unul bun (cf. Rm 11: 24). Sf. Ioan este sigur că, datorită puterii mai mari, trăirea intensă a acestui eros va ajuta sufletul să înainteze mai mult decât ar putea face lupta dură împotriva patimilor. Astfel, în călătoria noastră prevalează aspectul pozitiv. Totuși, dragostea este văzută în relație strânsă cu nădejdea: „Tăria iubirii este nădejdea. Căci prin aceasta așteptăm plata iubirii… Ea este ușa iubirii… Lipsa nădejdii este pieirea iubirii. De ea sunt legate trudele, de ea atârnă ostenelile, pe ea o înconjoară mila”[280]. Concluzia Scării conține sinteza lucrării în cuvintele spuse chiar de către Dumnezeu: „Iar scara să te învețe totalitatea bine alcătuită a virtuților. Căci eu stau neclintit în vârful ei, cum a zis marele meu cunoscător: Iar acum rămân aceste trei: credința, nădejdea, dragostea; dar mai mare decât toate este dragostea (1 Cor 13: 13)![281].

„Scara Raiului” reprezintă în sine o sinteză a ceea ce a avut spiritualitatea răsăriteană mai bun şi mai înalt, o sinteză în care moştenirea înaintaşilor şi originalitatea autorului sunt elemente structurale şi de geneză. Secolul al VI-lea nu a fost propice spiritualităţii contemplative. Reacţia antiorigenistă, cu consecinţa condamnării lui Evagrie, a condus la discreditarea generală a misticii şi, de aceea, odată cu Sfântul Varsanufie şi ucenicul său, Avva Dorotei, s-a concretizat o spiritualitate concentrată asupra momentului voinţei, spiritualitate ce vine peste timpuri de la Sfântul Vasile cel Mare şi are trăsături cenobitice.

Opera Sfântului Ioan Scărarul, comparată cu scara lui Iacov şi numită de către el însuşi Climax, iar de către Părinţii Latini Scara Paradisi, „definită foarte just de către autorul ei drept tratat ascetic, logos askitikos[282]. Titlul original al lucrării a fost Πλάκες Πνευματικαί, aşa cum o arată manuscrisele, şi derivă dintr-o paralelă între Ioan şi Moise, dar până la sfârşit s-a impus titlul Κλίμαξ[283]. Scara face parte din scrierile dedicate în mod special metodei de purificare de patimi prin virtuţile contrare lor şi poate fi pusă alături de „Metoda şi regula exactă” a lui Calist şi Ignatie Xanthopol şi de „Cuvintele” lui Isaac Sirul. „Ea descrie cele treizeci de trepte pe care trebuie să le străbată un monah din momentul renunţării la lume şi până la desăvârşire, adică până la iubire.”[284] Subiectele sunt dispuse după o progresie: ceea ce este propriu începătorilor este aşezat în primele capitole, iar teologia spirituală este expusă într-o desfăşurare gradată, conform desăvârşirii progresive a vieţii de unire cu Dumnezeu. Se poate spune că Sfântul Ioan Scărarul „înţelege trei trepte în dezvoltarea vieţii creştine. Desăvârşirea aparţine celei de-a treia, număr de origine mistică. El se datorează unei pioase preocupări:  aceea de a pune în concordanţă dezvoltarea vieţii noastre duhovniceşti cu parcursul vieţii pământeşti a Mântuitorului.”[285] Puternica personalitate a autorului ei, marea sa cultură duhovnicească şi omogenitatea dogmatică a monahismului sinaitic au făcut din această operă o lucrare în acelaşi timp „originală şi tradiţională”, „o operă de şcoală, dar şi universală.”[286]

Scara reflectă o experienţă directă şi personală, fundamentul ei fiind experienţa vie. Sfântul Ioan a urcat el însuşi Scara dumnezeiască şi apoi a scris despre ea. Părintele Georges Florovsky observă că „nivelul Scării este foarte simplu: ea se defineşte prin logica inimii mai mult decât prin logica intelectului”[287]. Cartea este impregnată cu elemente ale Tradiţiei şi reprezintă o lucrare de sinteză a acesteia. Fiind una dintre cele mai originale cărţi de spiritualitate ale antichităţii creştine, ea cuprinde în sine totodată şi multe trăsături disparate ale Tradiţiei ascetice anterioare[288]. Dar pe cele moştenite de la tradiţie Sfântul Ioan şi le-a însuşit într-un mod propriu, iar ceea ce a transmis el veacurilor, inclusiv cititorilor de astăzi, nu este altceva decât întâlnirea personală cu Hristos Domnul pe fiecare treaptă a Scării.

Sfântul Ioan Scărarul a dobândit influenţă în istoria spiritualirății creștine, deoarece a exprimat o experienţă a veşniciei, semnificativă pentru toate timpurile. „Experienţa veşniciei” a fost una şi aceeaşi cu experienţa scriitorului, cu propria lui existenţă ascetică. Scriind din experienţa lui, precum şi din împărtăşirea experienţei marilor Părinţi, Sfăntul Ioan Scărarul se defineşte ca un mare scriitor. Este plin de compasiune şi libertate dar, în acelaşi timp, experienţa lui este o judecată. Compasiunea şi judecata sunt foarte apropiate, sunt înrădăcinate în iubire; el însuşi a trecut prin dificultăţile pe care cititorii lui le vor întâmpina în urcarea Scării. Sfântul Ioan a plecat de jos (de fapt, de la temeiuri) şi de aceea pentru el iluminarea nu va fi găsită în extazieri, ci în smerenie, asceză şi dragoste. Prin aceasta se evidenţiază rolul unui monah care a plecat din societate nu pentru a se îndepărta el însuşi de ea, ci pentru a construi, prin virtute şi har, o punte de legătură între umanitate şi Dumnezeu. Nu caută experienţe sau viziuni ale luminii, nici nu face din asceză sau rugăciune un scop în sine, ci întâi de toate ceea ce caută şi ne propune el este viaţa pentru şi în Dumnezeu. 

Viaţa pentru Dumnezeu înseamnă să mori în Dumnezeu şi să nu mai trăieşti pentru tine, ci pentru El. Sfântul Ioan Scărarul scrie despre această moarte ca înviere în El. De aceea, Scara Raiului nu poate fi înţeleasă ca o cale a gândirii, ci ca o cale a vieţii veşnice. Ea devine o Scară numai în cazul în care o urcăm.

Marea originalitate a Sfântului Ioan Sinaitul, precum şi contribuţia sa la tradiţia ascetică a Părinţilor, au făcut ca lucrarea lui să devină un cadru de referinţă pentru întreaga antropologie creştină. Identificarea şi punerea în lumină a legăturii dintre contemplaţia mistică şi practica ascetică – între teorie şi practică, între rugăciune[289] și făptuire – în sânul naturii lăuntrice a omului reprezintă până astăzi marea contribuţie a Sinaitului la tradiţia patristică.

Părintele G. Florovsky spune că „Scara este o invitaţie la pelerinaj, iar cei ce sunt determinaţi să depună efort şi să se înalţe vor fi singurii care vor aprecia această operă”[290]. Ea este o invitaţie adresată tuturor acelora care doresc să fie salvaţi[291]. Aici se ridică o ultimă întrebare: poate Scara, scrisă de un pustnic acum 1400 de ani, să ne spună ceva nouă, celor de azi? Poate călătoria existențială a unui om care a trăit toată viața în Sinai și în vremuri așa de îndepărtate, să fie relevantă pentru noi? La prima vedere, răspunsul pare a fi „nu”, pentru că Sf. Ioan este prea departe de noi. Dar dacă privim mai cu atenție, înțelegem că viața monahală este doar un simbol al vieții celor botezați, al vieții creștine. Ea ne arată cu majuscule ceea ce noi scriem zilnic cu litere mici. Este un simbol profetic ce ne descoperă că viața celui botezat este în comuniune cu Hristos, cu moartea și Învierea Sa.

Faptul că ultimele trepte, capătul „scării”, sunt în același timp virtuțile fundamentale, inițiale și cele mai simple are o foarte mare importanță pentru noi: credința, nădejdea și dragostea. Întregul urcuș este prezent în aceste virtuți. Credința este fundamentală pentru că implică renunțarea la propria aroganță, gândire și la pretenția de a judeca eu însumi, fără a mă încrede în alții.  Această călătorie spre smerenie, spre copilăria duhovnicească este esențială. Trebuie să depășim aroganța cu care am putea spune: eu, cel ce trăiesc în acest veac al XXI-lea, știu mai bine decât oamenii de atunci. De fapt este necesar să ne încredințăm doar Sfintei Scripturi, cuvântului lui Dumnezeu și să ne uităm la orizontul credinței cu smerenie, pentru a putea intra în uriașa imensitatea a universului, a lumii lui Dumnezeu.  Astfel, sufletul va crește, la fel și sensibilitatea inimii față de Dumnezeu. Cu dreptate zice Sf. Ioan Scărarul că singură nădejdea face cu putință să trăim iubirea, nădejdea prin care transcendem lucrurile de zi cu zi și nu așteptăm reușita în viața pământească, ci privim înainte, la descoperirea lui Dumnezeu de la sfârșit. Viața noastră va deveni măreață doar în această extensie a sufletului, în această trasncendență de sine, și vom putea duce greul și dezamăgirile zilnice, vom putea fi buni cu ceilalți, fără a aștepta răsplata. Eu voi putea face pașii mici ai vieții și voi putea învăța dragostea doar dacă există Dumnezeu, această mare nădejde spre care tindem. Taina rugăciunii, a cunoașterii personale a lui Hristos, este ascunsă în dragoste: rugăciunea simplă, care luptă doar să miște inima divină a Învățătorului. Astfel, ni se deschide inima, și învățăm bunătatea și dragostea pentru El. Să folosim acest „urcuș” al credinței, nădejdii și dragostei. Astfel, vom ajunge la viața cea adevărată.

 

  • Sfântul Efrem Sirul

Contemporanii noştri consideră în mod aproape unanim că religia creştină este o religie de sorginte europeană, care, ulterior apariţiei sale, a exportat cultura acestui continent şi altor ţări. Dar realitatea este cu mult mai complexă, de vreme ce rădăcinile religiei creştine se află în Vechiul Testament, deci la Ierusalim şi în lumea semitică. Iar creştinismul încă se adapă de la aceste izvoare vetero-testamentare. În plus, expansiunea sa din primele veacuri a vizat atât Apusul – lumea greco-latină -, cât şi Răsăritul, până în Persia şi India. Astfel, această credință a contribuit la crearea unei culturi specifice limbilor semitice, cu o identitate proprie. Pentru a demonstra acest pluralism cultural al credinţe creştine, unice în originile ei, să vorbim despre un reprezentant al acestui alt creştinism, aproape „necunoscut” nouă: Sf. Efrem Sirul.

Prin viața și sfințenia sa, Sfântul Efrem (306-373) a fost unul dintre cei mai mari scriitori sirieni, fără îndoială unul dintre cei mai mari poeţi inspirați pe care i-a dat omenirea. S-a născut într-o familie creştină din Nissibe, în jurul anului 306 după Hristos (nord-vest de Mossul, Mesopotamia). Fiind cel mai important reprezentant al creştinismului siriac, el a reușit într-un mod singular să unească vocaţiile de teolog şi poet. Sfântul Efrem, de tânăr, s-a hotărât să-şi închine viaţa Mântuitorului, nevoindu-se ca anahoret și preocupându-se de studii şi contemplare. Educat şi crescut lângă Iacob, episcop de Nissibe (303-338), împreună cu acesta a pus bazele şcolii teologice din cetatea sa. Episcopul Iacob[292] îl apropie de timpuriu de viața eparhială şi reuşi să-l ducă la Sinodul din Niceea. Mai târziu, l-a pus în fruntea unei şcoli din oraşul episcopal. A fost hirotonit diacon (şi se pare că a rămas toată viaţa sa la această treaptă clericală), iar până în anul 363 a avut o lucrare extrem de activă în viaţa comunităţii creştine locale, an în care Nisibe a fost cucerită de perşi.

În perioada atacurilor persane asupra oraşului (338-346-350), a adus reale slujirii de jertfă concetăţenilor săi, îndemnându-i la perseverență şi încurajându-i în fața prigoanelor necontenite și sălbatice. În acest timp, a compus cântece creştine pentru a combate pe cele ariene şi gnostice. În anul 363, printr-o înţelegere paşnică, oraşul a fost cedat perșilor, iar Sf. Efrem, împreună cu mulţimea creştinilor, s-au retras pe teritoriul roman la Edessa[293], aproape de Eufrat, unde îşi petrecu ultimii 10 ani de viaţă (363-373) [294]. La Edessa şi-a continuat lucrarea de propovăduitor. Din această epocă datează cele mai multe lucrări (predici, imne, tratate exegetice) care ne-au rămas de la el. A trăit ca un anahoret, pe muntele din vecinătatea oraşului, ceea ce nu l-a împiedicat să aibă ucenici care s-au reunit în jurul lui şi au format vestita şcoală teologică de la Edessa, denumită Şcoala persană (numită aşa pentru că primii ei studenţi şi profesori erau creştini persani refugiaţi din 363)[295].

În anul 370 ar fi făcut o călătorie în Cezareea Capadociei ca să-l vadă pe Sf. Vasile. Deşi unii cred că această vizită nu ar fi avut loc, totuşi ea este menţionată de autori credibili, precum Sfântul Grigorie de Nyssa şi istoricul Sozomen[296].

Om foarte smerit, a refuzat să fie episcop sau preot, rămânând toată viaţa diacon, iubind contemplaţia. A dus o viaţă de adevărat călugăr, hrănindu-se numai cu pâine de orez, cu legume şi cu apă. A murit în această cetate în anul 373, ca urmare a leprei de care s-a îmbolnăvit în timp ce îi îngrijea pe bolnavi. Se ştie cu certitudine că a fost monah, că a rămas diacon tot restul vieţii, alegând calea fecioriei şi a sărăciei. Astfel, identitatea comună şi fundamentală creştină se reflectă în lumina specificului cultural al sfântului: credinţa, nădejdea – care face posibilă viaţa în sărăcie şi feciorie în această lume prin deplina încredinţare lui Dumnezeu – şi ultima, dragostea, până la jertfirea propriei vieți, îngrijindu-i pe cei leproşi.

Sf. Efrem este, mai întâi de toate, un mare mistic, un suflet de mare poet, cu o imaginaţie foarte bogată, vie, profundă şi colorată, care iubeşte imaginea artistică a stilului. Apelativele cu care era numit Efrem, poetul cu inspirație mistică, erau „soarele Sirienilor”, „stâlpul Bisericii“”, „lira Sfântului Duh”. Elocventă este și evlavia de care se bucură Sfântul Efrem în rândul grecilor, care în perioada bizantină rar făceau referinţă la scriitorii sirieni[297].

Printre lucrările Sfântului Grigorie de Nyssa se află o predică care este un adevărat panegiric adresat Sfântului Efrem. La câțiva ani după adormirea marelui sirian, Fericitul Ieronim îl menţiona în lista celor mai cunoscuţi şi iluştri părinţi: „Efrem, diacon al bisericii din Edessa, a scris multe lucrări în siriacă şi a devenit atât de faimos, încât scrierile sale sunt citite în public în unele Biserici, după rostirea din Sfintele Scripturi. Am citit în greacă un volum al său despre Sfântul Duh, deşi este doar o traducere, recunosc geniul sublim al acestui om”.

Sf. Efrem ne-a lăsat o importantă zestre teologică. Bogata sa operă poată fi împărţită în patru categorii: lucrările scrise în proză obişnuită (lucrările polemice sau comentariile biblice); cele scrise în proză poetică; omiliile în versuri şi, în cele din urmă, imnele, cu siguranţă cea mai bogată creație a Sf. Efrem. El este un autor prolific şi interesant din multe puncte de vedere, dar mai ales teologic. Trebuie să spunem că multe din scrierile Sf. Efrem[298] s-au pierdut, altele au fost traduse în greceşte, în limba armeană, în coptă, arabă, iar unele nici nu s-au editat. În general, ele pot fi împărţite în două: scrieri în proză şi scrieri în versuri.

Scrieri în proză. Amintim două lucrări (Madrāšē-Cercetări) ce aparțin prozei exegetice. Sfântul Efrem a comentat întreaga Scriptură. Din acestea, nu ni s-au păstrat decât comentariul asupra Facerii şi Ieşirii, şi puţine fragmente din celelalte, iar din Noul Testament, comentariul Evangheliilor şi Epistolelor Sfântului Apostol Pavel într-o traducere armeană. În general, metoda sa exegetică este istorică şi literală, cu toate că se foloseşte şi de o largă interpretare tipologică, în sens antiohian, iar în imne şi în poezii foloseşte interpretarea alegorică şi mistică.

Scrieri în versuri. De la început trebuie menționat că versul siriac nu se bazează pe valoarea mai mică sau mai mare a silabei, ci pe numărul lor. Versul folosit de Sfântul Efrem este de şapte silabe, două câte două, care, în imne, se grupează în strofe de la 4 la 12 versuri. Ceea ce face ca opera să aibă un caracter aparte este cu siguranță contopirea teologiei cu poezia. Dacă am dori să abordăm dogma sa, trebuie să accentuăm faptul  că, încă de la început, el creează teologie îmbrăcată în haina poeziei. Poemele i-au dat posibilitatea să-şi adâncească cugetările teologice prin paradoxuri şi simboluri. În acelaşi timp, teologia sa a devenit liturghisire, cântare, într-adevăr Sf. Efrem a fost un mare alcătuitor de cântări. Teologia, cugetarea despre credinţă, poezia, cântarea și lauda adusă lui Dumnezeu merg mână în mână, iar adevărul divin reiese limpede în teologia Sf. Efrem tocmai din acest caracter liturgic. Căutându-L pe Dumnezeu în lucrarea sa teologică, el s-a folosit de paradoxuri şi simboluri. De asemenea a utilizat intens imaginile contrastante, pentru că ele servesc la accentuarea tainei lui Dumnezeu.

Din scrierile dogmatice amintim 56 Cuvântări contra diferitelor erezii[299], mai ales contra marcioniţilor şi bardesanilor; 60 de Cuvântări contra sofismelor ariane; 7 Despre credinţă, în care expune frumuseţea credinţei, mai ales cu privire la Preasfânta Treime, Despre liberul arbitru, Contra iudeilor, 4 cântări Contra lui Iulian Apostatul şi 15 imne Despre Paradis[300]. Apoi, Sfântul Efrem mai are discursuri despre Tainele lui Hristos şi Panegirice la sfinţii din Noul şi Vechiul Testament. Astfel, sunt 22 Despre Naşterea Domnului şi 15 Despre Teofanie, apoi 41 despre diferite Taine, 20 despre Maica Domnului şi alte multe Despre Sfinţi.

Cântecele nissibiene (Carmina Nissibena) sunt culegere de versuri, remarcabile prin forma poetică, ce au fost traduse chiar în timpul vieții autorului în greacăarmeanăarabălatină. Carmina Nissibena se ocupă de istoria patriei sale, fiind mai mult poeme morale decât istorice. În fine, mai are 85 de Discursuri funebre, ţinute cu diferite ocazii, foarte interesante pentru a cunoaşte obiceiurile şi Liturghia din acel timp. În ceea ce priveşte autenticitatea testamentului său, chestiunea este discutată şi astăzi. Pentru a ne face o minimă idee despre teologia sa poetică, aş dori să citez o parte din două imne. În primul rând şi având în vedere apropierea postului, vă propun câteva imagini minunate luate din Imnele Naşterii Domnului. Sf. Efrem îşi arată uimirea în faţa Fecioarei, în tonuri inspirate:

„Domnul la ea a intrat și s-a făcut rob;

Cuvântul s-a sălășluit în aceasta și înlăuntrul său, buzele i-au tăcut;

Tunetul a pătruns acolo, dar glasul nu i s-a mai auzit;

Păstorul a toate întru ea a intrat și Miel s-a făcut în trupul său cu glas de făptură.

Tu, Cel ce ești Rânduiala a toate,

Pântecele Maicii Tale rânduiala lucrurilor a schimbat,

Înlăuntru a intrat bogat, dar sărac ieșit-a de acolo:

Cel Preaînalt întru ea s-a sălășluit, însă ca cei de jos a ieșit.

Strălucirea întru ea a pătruns, înveșmântându-se

Dar chio disprețuit a ieșit afară…

Cel care pe toate le hrănește a intrat și foamea a cunoscut.

Cel care pe toți îi adapă a intrat și setea a aflat.

Gol și descoperit a purces dintru ea Cel ce pe toate le înveșmântează în frumusețe.”[301]

 

Pentru a exprima taina lui Hristos, Sf. Efrem foloseşte o paletă largă de teme, expresii şi simboluri. Într-un imn face legătura între Adam (din rai) şi Hristos (din Euharistie).

 

„Prin sabia heruvimului închisu-s-a calea către pomul vieții.

Dar Domnul acestui pom datu-S-a, pentru neamul omenesc, spre mâncare în jertfa Sa euharistică.

Copacii din grădina raiului pentru cel dintâi Adam mâncare au fost lăsați.

Iar nouă, Însuși Grădinarul acestei grădini s-a făcut hrană.

Alături de Adam cu adevărat împreună raiul am părăsit

și l-am lăsat în urmă.

Iar acum, când sabia a fost îndepărtată aici jos (pe Cruce)

și în locul ei sulița s-a aflat,

Cale de întoarcere spre rai ni s-a arătat.”

 

Pentru a vorbi despre Euharistie, Sf. Efrem utilizează două simboluri: jarul sau cărbunele aprins şi perla. Tema cărbunelui este luată de la Sf. Prooroc Isaia (6:6), unde apare imaginea unui serafim care ia un cărbune cu cleştele şi atinge buzele proorocului cu el pentru a le curăţa; pe de altă parte, creştinul atinge şi mănâncă cărbunele aprins care este însuşi Hristos:

 

„În pâine Duhul Se ascunde, Cel Care mâncat nu poate fi;

Iar focul ce nu poate fi înghițit în vin este:

Duhul în pâine, iar focul în vin:

Iată minune ce de pe buzele noastre s-a auzit.

Cu degetele sale nici serafimul a atinge cărbunele aprins nu a putut,

Singură gura Isaiei de aceasta s-a învrednicit;

Însă Domnul aceste două lucruri cu putință le-a făcut nouă.

Cu mânie s-a pogorât focul ca pe păcătoși să-i nimicească,

Însă focul harului în pâine se coboară și acolo se așază.

Iar în locul focului care pe om l-a omorât,

Am mâncat focul din pâine și astfel ne-am întramat.”[302]

 

Iată un ultim exemplu din imnele Sf. Efrem, în care vorbeşte despre perlă ca simbol al bogăţiei şi frumuseţii credinţei:

„Am aşezat-o (perla), fraţilor,

 În podul palmei mele,

Pentru a o privi mai de aproape.

Încercând să o privesc

Dintr-o parte,

Mi-am dat seama că din toate părţile

Ea era tot una.

Asemena este şi cercetarea Fiului

El care nu poate fi cercetat,

Fiind întru totul lumină.

 

În această curăţie (a perlei)

Eu am cunoscut pe Cel Preacurat,

Care nu suferă întinare.

Şi în această limpezime

Am cunoscut marea taină

A Trupului Său,

Care este cu totul curat.

În nedespărţirea sa

Am cunoscut adevărul,

Cel ce este cu totul nedespărţit.”[303]

 

 

Poezia Sfântului Efrem întrece în frumuseţe orice altă producţie siriacă. Este numit mare poet al Siriei. Clar în gândire, se foloseşte de o mulţime de figuri şi imagini foarte frumoase. Însă, în acelaşi timp, scrierile sale sunt inestimabile din punct de vedere dogmatic și apologetic pentru că ele conţin o combatere completă a ereziilor de până la el.  În ele se află mărturii despre cele două naturi ale lui Iisus Hristos, despre singura persoană a Cuvântului întrupat, despre cultul sfinţilor, despre cinstirea moaştelor, despre prezenţa reală a lui Iisus Hristos în Dumnezeiasca Euharistie, astfel încât nu există o dogmă creştină care să nu aibă argumente în opera Sfântului Efrem, „lira Sfântului Duh”, care ni se revelează a fi nu numai cel mai fascinant şi minunat poet creştin din toate timpurile, dar şi unul din cei mai profunzi teologi ai tradiţiei creştine.

Sf. Efrem a fost un gânditor care a dezvolatat o teologie poetico-simbolică. În centrul teologiei sale antropologice se plasează libertatea[304]. Chipul Sf. Efrem este perfect actual în viaţa diferitelor biserici creştine. Îl descoperim întâi ca teolog care, având drept fundament Sf. Scriptură, cugetă poetic la taina mântuirii omului de către Hristos, Cuvântul lui Dumnezeu întrupat. Cugetarea sa teologică este exprimată în imagini şi simboluri luate din natură, din viaţa de zi cu zi şi din Scriptură. Sf. Efrem imprimă un caracter didactic şi catehetic atât poeziei, cât şi imnelor sale liturgice: ele sunt cântări teologice, dar în acelaşi timp potrivite şi pentru recitare ori cântare liturgică. Timpul a confirmat că acestea sunt un instrument catehetic folositor pentru comunităţile creştine.

Cugetarea Sf. Efrem la Dumnezeu – Făcătorul este o temă importantă: în creaţie nimic nu este izolat, iar lumea, alături de Sf. Scriptură, este o Biblie a lui Dumnezeu. Folosind în mod greşit libertatea, omul răstoarnă ordinea universului. Rolul femeilor este important pentru Sf. Efrem. Felul în care vorbeşte despre acestea este plin de sensibilitate şi respect: sălăşluirea lui Iisus în pântecele Fecioarei Maria a ridicat considerabil demnitatea femeii. Sf. Efrem susţine că, precum fără Hristos nu este mântuire, nici fără Fecioara Maria nu este întrupare. Dimensiunea dumnezeiască şi umană a tainei mântuirii noastre poate fi aflată deja în textele efremiene; prin poezie şi imagini scripturistice esenţiale, el a anticipat fundalul teologic şi întrucâtva limbajul marilor definiţii hristologice ale sinoadelor veacului al V-lea.

Omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu: a) prin libertatea şi chemarea de a stăpânii asupra întregii creaţiuni; b) prin aptitudinea de a primi darurile lui Dumnezeu; c) prin uşurinţa cu care sufletul său poate concepe și creea, adică prin capacitatea demiurgică. În primii părinţi (Adam şi Eva), această icoană naturală a lui Dumnezeu era însoţită de daruri divine preţioase, comportând în particular nemurirea, înţelepciunea, ştiinţa şi chiar o anumită tainică lumină exterioară, care le acoperea goliciunea. Lumina aceea era un reflex al darurilor spirituale ale sufletului lor. Toate acestea s-au alterat prin păcatul protopărinților, dar libertatea, cu toate că a slăbit și este bolnavă, ea subzistă în continuare. Pentru Sfântul Efrem, omul post-paradis are nevoie de harul sfințitor al lui Dumnezeu, care îi întărește și desăvârșește propria libertate[305].

Sfântul Efrem vedea cu bucurie viața ca o nevoință ascetică. Ea oferă omului arme contra tuturor patimiilor, recomandând îndeosebi postul, temperanţa, rugăciunea, lectura cărţilor sfinte. Dintre virtuţi elogia curățenia, fecioria, dragostea, răbdarea, smerenia, pocăinţa. El are mare evlavie la Sfânta Fecioară Maria, pentru că ea a fost fecioară şi a rămas fecioară, ante partum, in partum, post partum: „Tu singur şi Mama Ta sunteţi absolut curaţi, sub orice raport, căci în Tine nu-i pată şi în Maica Ta nu-i nici o mânjitură”. Dacă Maria este Maica lui Hristos, Biserica este mireasa Sa mistică, distribuitoarea harului şi adevărului.

„Imnele Arătării”, de pildă, sunt un extraordinar şi plin de virtuozitate comentariu teologico-poetic al Tainelor iniţierii creştine, fiind o mărturie unică a realismului simbolic sacramental şi a spiritualităţii baptismale într-una din cele mai vechi Biserici ale creştinismului, Biserica siriană. Refrenul „Laudă Ţie de la turma Ta în ziua arătării Tale!” răsuna în bisericile siriene, pentru că: „Cerul s-a deschis, apa a strălucit, porumbelul s-a pogorât, glasul Tatălui, mai puternic decât tunetul, a coborât de sus şi a spus: „Acesta este Fiul Meu Cel iubit!”. Îngerii vesteau, iar pruncii săltau strigând: „Osana!””.

Sf. Efrem vorbeşte despre majoritatea Tainelor, subliniind prezenţa reală a lui Iisus Hristos în Sfânta Euharistie. De menționat este Imnul al X-lea despre credinţă, în care Sfânta Euharistie este una dintre cele mai mari minuni ale lui Dumnezeu, o minune nouă. Prin Euharistie, creştinul Îl mănâncă şi Îl bea pe Domnul pentru a câştiga viaţa adevărată. Sub forma pâinii şi a vinului, creştinul primeşte, în chip mistic, Duh şi foc. Este Duhul Sfânt şi este focul iubirii şi al milostivirii, un foc purtând jertfa lui Dumnezeu pentru noi. Dumnezeu a adus Sfânta Euharistie pentru oameni ca pentru îngeri. Ca atare, noi mâncăm în Euharistie o mâncare îngerească. Ea este semnul concret și real al noii creaţii aduse lumii prin Hristos. Sfânta Euharistie abundă în mâinile ucenicilor lui Hristos. Potirul Euharistiei este Potirul Vieţii, care a nimicit moartea, care alungă lucrarea diavolilor, lacomi să câştige sufletele oamenilor. De la Cina de Taină și jertfa de Golgota, Sfânta Euharistie este gândită și dorită a fi „spre viaţă”, cum mărturisim noi până astăzi în rugăciunile premergătoare Împărtăşirii. Ea este aşezată pe „altarul Împăcării“, altarul Bisericii. În ultimă instanţă, Însuşi Hristos este, în chip mistic, altar al jertfei noastre euharistice, împlinitor şi chezaş al împăcării noastre cu Dumnezeu. Prin Euharistie, jertfa lui Iisus este mereu actualizată, accesibilă real fiecărui creştin care se învredniceşte de ea. Hristos din Potirul euharistic, este Acelaşi cu Hristos de la sânul Fecioarei Maria. Sfânta Euharistie lucrează asupra oamenilor o transformare totală, o reînnoire, o trecere spre starea îngerească[306].

Admiraţa sirienilor pentru Sfântul Efrem a fost exprimată astfel: „doctorul Universului”, „stâlpul Bisericii”, „gura convingătoare”, „profetul Sirienilor”, „harfa Sfântului Duh”. Cinstit de către tradiţia creştină ca fiind „harpa Duhului Sfânt”, Sf. Efrem a rămas diacon al Bisericii toată viaţa. Aceasta a fost o hotărâre crucială şi emblematică: a fi diacon, slujitor în slujirea liturgică şi, mai mult, în dragostea sa pentru Hristos ale Cărui laude le-a cântat într-un chip fără egal, dar şi în dragostea pentru semeni, pe care cu talentul său rar, i-a învăţat să cunoască revelaţia Bisericii.

  • Sfântul Isaac Sirul

 Isaac Sirul (640-700) este un sfânt cuvios episcop sirian, a cărui viață este renumită pentru nevoințele personale și pentru scrierile sale ascetice.  Alături de Sfântul Efrem Sirul, care l-a precedat cu aproximativ două secole, Sfântul Isaac Sirul concentrează și exprimă cel mai fidel spiritualitatea ortodoxă siriacă.  O primă biografie a sa a fost publicată la Roma în 1719 de un autor anonim de origine arabă, iar colecție de lucrări despre istoria Siriei scrise de Iezudena (Ișodena), episcop de Barsa, în secolul al VIII-lea, a fost publicată în 1896 de Jean-Baptiste Chabot[307].

Sfântul Isaac s-a născut în regiunea Qatarului sau a Bahreinului actual, pe coasta vestică a Golfului Persic. Pe când era încă tânăr, el a intrat în mănăstirea Mar Matei (a Sf. Matei) împreună cu fratele său. Datorită vieții lui sfinte, a învățăturilor și nevoințelor sale, părinții din mănăstire au voit să îl pună stareț, însă acesta a refuzat, iar monahii l-au ales în schimb ca stareț pe fratele său. Râvnind după nevoințe mai aspre și iubind isihia, cuviosul Isaac s-a retras în pustie. Faima lui de om sfânt și dascăl al vieții duhovnicești s-a răspândit mult. Remarcat de Patriarhul Gheorghe I (658-680), a fost hirotonit episcop de Ninive, fosta capitală a Asiriei de nord în manastirea Beit Abe. A renunțat de bunăvoie la această poziție după numai cinci luni, dorind să se întoarcă în pustie.

Retrăgându-se din scaunul episcopal, Sf. Isaac a plecat spre sud, în sălbăticia Muntelui Matant, în Beit Houzaye (probabil în regiunea Kuzistan din Iran), un refugiu al anahoreților. Acolo a trăit în singurătate mulți ani, nevoindu-se în post, rugăciune și studiul Sfintei Scripturi. Se povestește că se hrănea doar cu puțină pâine și legume nefierte. Sfântul Isaac a ajuns pe o asemenea treaptă duhovnicească încât au îndrăznit să se roage chiar și pentru demoni. Se spune că, din pricina multelor nevoințe și a studiului intens, a ajuns să orbească. Orbirea, precum și și vârsta înaintată l-au obligat să părăsească pustia și să se retragă la Mănăstirea  Rabdan Schabhour (Sf. Sapor), unde a adormit cu pace, la o vârstă înaintată, și unde a fost și înmormântat.

Întrucât Sfântul Isaac a evitat pe cât posibil, în scrierile sale, controversele teologice ale vremii, scrierile sale au fost asimilate în tradițiile mai multor biserici, acesta ajungând să fie cinstit ca sfânt atât în Biserica asiriană cât și în Biserica Ortodoxă, dar și în comunitatea Bisericilor Orientale, asociate în general monofizismului. Scrierile sale au devenit foarte populare în cercurile monahale ortodoxe, acestea sunt bine-cunoscute în întreg Răsăritul creștin și sunt considerate ortodoxe.

Sf. Isaac Sirul a scris un mare număr de discursuri (omilii sau cuvinte de învățătură) și epistole (scrisori). În secolul al IX-lea, o primă parte a scrierilor sale, cuprinzând optzeci și șase de Cuvinte despre nevoință și patru Epistole, au fost traduse de doi cuvioși monahi ai Lavrei Sfântul Sava din Ţara Sfântă, avva Patrichie și avva Avramie. Această primă parte a operelor Sfântului Isaac a cunoscut și cea mai mare răspândire în Răsăritul creștin, dar și în Occident. Sf. Isasc Sirul, care prin tematica și influențele sale se află în descendența unor părinți și scriitori ai Bisericii precum: Evagrie Ponticul, Teodor al Mopsuestiei, misticul sirian Ioan de Apameea și Sf. Macarie Egipteanul. 

Sfântului Isaac Sirul îi sunt atribuite și o serie de rugăciuni, între care unele sunt folosite și astăzi în viața liturgică a Bisericii Ortodoxe. Sfântul Isaac și-a scris lucrările în limba siriacă. Acestea au fost traduse apoi rapid în limba greacă, în etiopiană și arabă, iar mai târziu în latină, italiană, spaniolă, franceză, engleză, rusă, română etc. Scrierile sf. Isaac nu au fost incluse în Filocalia greacă a Sf. Nicodim Aghioritul și Macarie al Corintului, și nici în versiunea slavonă Dobrotoliubie, însă fragmente din ele au fost incluse în ediția rusă a Filocaliei alcătuite de Sf. Teofan Zăvorâtul.

În anul 1983, aparent unica copie existentă a unei a doua părți a scrierilor Sfântului Isaac, Cuvinte către singuratici, despre viața duhului, taine dumnezeiești, pronie și judecată, a fost redescoperită la Biblioteca Bodleiană din Oxford, în Marea Britanie de către profesorul Sebastian Brock. Acesta le-a publicat în versiunea originală siriacă în 1985, apoi acestea au apărut în traducere în diferite limbi de circulație. În limba română, Partea a doua a fost publicată pentru prima dată în anul 2003, în traducerea diac. Ioan I. Ică Jr., la editura Deisis.

În anul 1990, într-o bibliotecă privată din Teheran (Iran) a fost descoperit un alt manuscris siriac, copiat la începutul secolului al XX-lea, cuprinzând 17 noi Cuvinte ale Sfântului Isaac către singuratici, dintre care 14 inedite. Textul a fost reconstituit și publicat de Sabino Chiala, monah la mănăstirea Bose din Italia. Prima ediție românească a apărut în anul 2005, tot la editura Deisis.

Scrierile sale sunt adresate mai ales monahilor, fiind de primă importanță pentru înțelegerea învățăturii ascetico-mistice a spiritualității siriace. În scrierile sale găsim abordate și dezvoltate aproape toate problemele vieții duhovnicești, care formează însăși tema principală și consecventă a Cuvintelor Ascetice. Sfântul Isaac tratează îndeosebi următoarele teme:  cunoașterea lui Dumnezeu sau gnoseologia divină („cheia principală de lectură a scrierilor sale și laitmotivul său cel mai reprezentativ”) [308];importanța dimensiunii ascetice a nevoințelor în dobândirea desăvârșirii ; rolul terapeutic și sfințitor al smereniei ; conștientizarea simțirii duhovnicești în viața zilnică și rugăciunea neîncetată, unită cu dragostea lucrătoare în starea isihastă a nevoinței mântuitoare.

Cunoașterea lui Dumnezeu se dovedește a fi în accepțiunea teologică și spirituală a Sfântului Isaac Sirul, nu un demers teoretic-abstract, ci mai degrabă un amplu și gradual itinerariu duhovnicesc. A-L cunoaște pe Dumnezeu, potrivit Sfântului Isaac, înseamnă a nu te consacra doar unor exerciții de gândire speculativă, ci, cu precădere, a experia prezența lui Dumnezeu printr-un dinamism ascetic consistent și care îmbracă mai multe forme în viața spirituală, debutând cu etapa ascezei trupești, trecând prin forma mediană a ascezei sufletești și culminând cu etapa duhovnicesc-contemplativă. Așadar, gnoseologia dumnezeiască primește în teologia Sf. Isaac Sirul o dimensiune experiețială, fiind o experiență interioară, simțită și conștientă, iar nu una exterioară. Adept al unei soteriologii dinamice, în două etape sau catastaze, de factură teodoriană, în viziunea Sfântul Isaac Sirul, întreaga acoladă a mântuirii, dintre crearea omului și întruparea Fiului lui Dumnezeu, stă sub semnul pedagogiei divine, și care se traduce în plan gnoseologic printr-o evoluție de la o „cunoaștere infantilă”  a omului, corespunzătoare  începutului de existență la o cunoaștere tot mai profundă, sau cu alte cuvinte, la o maturitate duhovnicească a cunoașterii iubirii lui Dumnezeu. În altă ordine de idei, „soteriologia isaachiană reprezintă un progres cognitiv care culminează cu revelarea lui Dumnezeu în Întrupare”[309]. Superioritatea noii cunoașteri, inaugurată prin Întrupare, se desfășoară în special la „nivel noetic”[310]. Legat de schimbarea sau înnoirea minții (nous-ului), noul mod de cunoaștere este asimilabil învierii celei adevărate prin care omul poate să anticipeze și să preguste, încă din lumea aceasta, roadele veșniciei. Însă această cunoaștere sau pregustare a Împărăției, ne spune Sf. Isaac Sirul, nu este posibilă decât printr-o viață ascetică, care se realizează la nivelul minții[311].  

Cunoașterea lui Dumnezeu în scrierile episcopului de Ninive se desfășoară în mai multe etape sau trepte, fiecărui stadiu fiindu-i propriu un anumit gen de cunoaștere. Sfântul Isaac Sirul distinge în acest sens trei etape în procesul cunoașterii: întâi de toate, etapa ascezei purificatoare specifică viețuirii trupești și care are în vedere curățirea trupului, apoi etapa sufletească care se realizează la nivelul minții. Odată împlinite aceste două etape, omul poate accede la cea de-a treia etapă denumită duhovnicească, care în viziunea misticului sirian reprezintă comuniunea cu Dumnezeu, fiind deja o experiență a lumii viitoare. Ca o concluzie, dacă primele două stadii ales nevoinței sunt specifice, potrivit Sf. Isaac Sirul, „etapei dreptății”[312], ultima reprezintă etapa „dragostei duhovnicești”. Însăși tema eshatologiei Sf. Isaac Sirul nu poate fi lecturată „decât în aceeași cheie a dragostei divine, egale și neschimbătoare”[313]. Așadar, cunoașterea lui Dumnezeu inițiată în viața duhovnicească de pe pământ se prelungește, se maturizează și se desăvârșește în planul vieții veșnice, când omul nu va înceta a face experiența dragostei inepuizabile a lui Dumnezeu.

Sfântul Isaac a inclus rugăciunea neîncetată în dimensiunea ascetico-mistică a vieții isihaste, ce avea ca scop ultim mântuirea, înţeleasă ca fiind vederea şi cunoaşterea lui Dumnezeu. El priveşte rugăciunea ca o înălțare duhovnicească neîntreruptă, ca „respirație a duhului”[314], ce culminează cu harul „rugăciunii curate”. Sfântul Isaac subliniază importanţa înţelegerii şi a prezenţei conştiente în rugăciune. De la „dulceța rugăciunii” ascetul înaintează continuu spre treapta cea mai de sus a rugăciunii, numită „rugăciunea curată”, care este ușa de trecere a minţii dincolo de rugăciune, în contemplarea lui Dumnezeu, unde rugăciunea devine taina uimirii, unde ascetul primeşte plinătatea darurilor şi harului Duhului Sfânt.

În concepţia ierarhică a Sfântului Isaac Sirul despre viața celor create în relație cu Necreatul se pune un accent deosebit pe relaţia mântuitoare între Dumnezeu creator şi om, făptura Sa. Imboldul spre pocăinţă şi întristare (penthos) pentru păcate sunt modelate de această concepţie şi este întemeiată, aşa cum tradiţia biblică sugerează, pe o comuniune cu Dumnezeu ce ar putea fi definită ca teamă sau uimire. În interpretarea psihicului uman de către Sfântul Isaac, teama este strâns înrudită cu iubirea de Dumnezeu. Printr-un răspuns adecvat la iubirea lui Dumnezeu, omenirea poate deveni părtaşă la viaţa lui Hristos, iar Isaac socoteşte că această dorinţă este definitorie pentru viaţa celui care trăiește pocăința. Sfântul Isaac consideră că pasul elementar în întâlnirea mistică cu Dumnezeu este starea de frică, care este „începutul virtuţii” și  „rodul credinţei”[315]. Pentru Issac practica virtuţilor duce la cunoaştere duhovnicească, dar recunoaşte că „amândurora le premerge frica şi dragostea; iar dragostei îi premerge iarăşi frica”[316]. Atunci când făptura răspunde la iubirea lui Dumnezeu, se împlineşte o transformare proporţională cu iubirea simţită[317]. Prin atitudinea milostivă se „sădeşte în suflet, fără mijlocirea vreunui oarecare timp, pe lângă unirea întru slavă şi strălucire, împărtăşirea de dumnezeire”[318]. Frica de Dumnezeu nu este doar frică de pedeapsă, care poate fi înlăturată de lacrimi. Este, de asemenea, frica de a pierde iubirea Sa. Sfântul Isaac numeşte iad starea în care omul conştientizează faptul că a păcătuit împotriva iubirii; „chinul iubirii” este mai chinuitor decât orice altă pedeapsă[319]. Atât iubirea, cât şi frica de Dumnezeu pot da naştere stării înaintemergătoare necesare pentru mântuire, şi aceste izvoare diferite iau în considerare varietatea de stări psiho-sufletești, şi se manifestă în forme diferite.

Scrierile Sfântului Isaac cuprind două aspecte fundamentale, care nu trebuiesc uitate de cel care se preocupă de asceza transfiguratoare, soteriologică : praxis-ul personal şi metoda pedagogică. Chiar dacă smerenia îl îndeamnă să-şi nege experienţa şi trăirile duhovnicești, iar scrierile sale sunt presărate cu citate biblice şi patristice, Isaac vorbeşte întotdeauna din praxis-ul personal. El nu îşi induce o stare (asumată ca imagine ideatică a sinelui) descrisă de alţi Părinţi şi nici nu se lasă amăgit de similitudini aparente, ci descrie cu discernământ elaborat propriile experienţe practice, trăite. Citindu-l pe Sfântul Isaac te supui unei analize profunde a sinelui conștient, cu o sinceritate deplină, care nu acceptă nicio imagine ideatică a viețuirii ascetice, faţă de care nu poţi să te eschivezi, cum nu poţi să pretinzi că eşti altceva, fără a avea conştiinţa clară că te amăgeşti şi că nu poţi convinge pe nimeni, nici măcar pe tine însuți. În ceea ce priveşte pedagogia sa ascetică, este semnificativ faptul că Sfântul Isaac îşi începe întotdeauna Cuvântările subliniind scopul pentru care solicită atenţia ascetului, nevoitor către cer. Atunci când începe să vorbească despre rugăciune, Isaac porneşte de la vederea (theoptia) lui Dumnezeu, subliniind cât de minunată este starea de răpire a minţii la cele slăvite. De aici, de la această înălțime celestă, el coboară pe drumul-demers al rugăciunii către treapta cea mai de jos, ridicându-l pe ascet devenit rugător către sine, reamintindu-i constant care este scopul încercărilor şi nevoințelor sale şi amintindu-i mereu să-şi ţină privirea aţintită, făptuind către scopul vieții creștine : mântuirea.  „Eu nu voiesc să măsor cuvinte, ci să intru în lăcaşurile cereşti”, spune Sfântul Isaac, „şi pe orice drum care degrab mă va duce acolo voi merge”.

 

  • Leonțiu din Bizanț

Filosofia platonică, întrebuinţată mai ales de alexandrini, îşi face loc tot mai mult, cu insistenţă, între scriitorii creştini, însă pătrunde şi Filosofia aristotelică folosită cu predilecție în şcoala antiohiană. Însă exagerarea intelectualistă a dialecticii aristotelice a dus pe Diodor, Teodor de Mopsuestia, pe Nestorie şi ai săi la erezia nestoriană. Cu toate acestea, aristotelismul a început să prevaleze în patristica din Răsărit, începând cu secolul al VI-lea. Aceasta, din mai multe cauze:

  1. l) Platonismul pierduse teren şi fusese discreditat de discuţiile origeniste şi de condamnarea origenismului.

2) Necesitatea de a-i combate pe nestorieni şi monofiziţi, care se foloseau de aceasta filosofie cu aceleaşi arme.

3) Aristotelismul îşi câştigase prevalenţa asupra filosofiei neoplatonice, care a fost silită să ia o direcţie aristotelică.

Primul reprezentant al acestei tendinţe între Părinţii răsăriteni a fost Leonțiu din Bizanț (485-543). S-a născut probabil în Constantinopol, către 485, dintr-o familie nobilă. De tânăr, a îmbrăţişat viaţa călugărească în apropiere de Ierusalim[320]. Leonţiu a fost unul dintre cei mai de seamă scriitori anti-monofiziți de pe vremea sa. Spirit pătrunzător, precis şi riguros, el ştie să clarifice noţiunile şi să profite de scrierile şi studiile antecesorilor săi.

Scopul principal al scrierilor sale a fost să arate cum se armonizează definiţiile Sinoadelor din Efes şi Calcedon, cum poţi admite în Hristos două naturi şi o persoană, fără să fii nestorian sau monofizit. Introduce noțiunea de enipostaziere (ένυποστασία), una din cele mai importante clarificari pe care el o aduce hristologiei calcedoniene, pentru a evita confuzia dintre „unirea dupa ipostas” și „unirea dupa natură”. În unirea ipostatică, firea omeneasca nu mai are un subiect omenesc ființial autonom, pentru că ea este en-ipostaziată, adica centrată în persoana Cuvântului, asumată în subiectul Acestuia, fără să fie absorbită, dând prin aceasta o înțelegere mai profundă dogmei hristologice și clarificând totodată problema celor două naturi sau firi în persoana lui Hristos, subliniind actul de asumare a firii umane în ipostasul Logosului. Această contribuție teologică a lui Leonţiu de Bizanţ a făcut din el o figură centrală a secolului VI, care însă nu trebuie confundat cu Leonțiu de Ierusalim[321].

În scrierea sa Adversus Nestorianos et Eutychianos el aprofundează teologia Calcedonului cu privire la persoană şi natură: natura (φύσις) are rațiunea existenței, are semnificația de gen (γένος). Ea arată caracteristica realității generale. Ipostasul (ύπόστασις) arată existența prin sine-însăși. El face cunoscut pe cineva, „acesta sau acela”. Ipostasul arată particularul, care este deosebit de comun sau de general. Împreună cu teologii din secolul al V-lea şi al VI-lea, Leonţiu se inspiră din dogma Părinţilor Capadocieni, pe care o continuă şi o aprofundează. Ca și Părinții Capadocieni, Leonțiu definește persoana ca o existență, care este purtătoare de însușiri particulare, prin care se delimitează de celelalte existențe definite. Natura indică universalul, iar ipostasul delimitează particularul de comun. Astfel, el enunță o concluzie dogmatică fundamentală : „Nu există o natură neipostaziată” (Ούκ έστι φύσις άνυπόστατος), care este în sine o formulă anti-platonică și aristotelică.

Se pare că Leonțiu este unul dintre cei patru călugări[322] care, în 519, au pledat în favoarea formulei theopasiste Unus ex Trinitate passus est (Unul din Treime a suferit)[323] înaintea legaţilor Papei Hormisdas, mergând toţi patru la Roma, pentru a se apăra de acuzele formulate în Epistula ad beatum Faustum senatorem contra Ioannem Scytham monachum (519/20), de către Trifolius, pe care o adresase senatorului Faustus[324].  Se ştie că aceşti călugări erau de la o mănăstire Dobrogeană. A luat parte, apoi, la diferite discuţii dintre ortodocșii şi monofiziţii severieni, chiar şi la aceea din 533. După ce Leonţiu a petrecut câtva timp în Lavra Nouă de lângă Ierusalim, în 538 îl întâlnim la Constantinopol, unde moare peste câțiva ani, către 543.

De la Leonțiu păstrăm trei scrieri, cu siguranţă autentice:

1) Contra nestorienilor şi eutihienilor, în trei cărţi (Adversus Nestorianos et Eutychianos Libri III)[325]. În prima carte combate conceptul fals pe care ereticii îl au despre persoană şi natură; în a doua, critică direct monofizismul severian, iar în a treia, combate pe nestorieni şi mai ales pe Teodor de Mopsuesta.

2)Combaterea argumentelor lui Sever (Solutio argumentorum Severi, în greacă Έπίλυσις)[326] este o continuare dialogală a scrierii precedente, în care răspunde la unele obiecţiuni făcute împotriva ei de monofizitul Sever.

3) 30 de teze contra lui Sever (Triginta capita adversus Severum, în greacă Έπαπορήματα) arată absurditatea principalelor teze ale monofizitismului severian. Toate aceste scrieri au fost redactate între 536-543.

În afară de acestea, ni s-au păstrat fragmente din alte trei scrieri: Despre secte (De Sectis)[327]; 10 capitole numite Fapte (Praxeis) împotriva tuturor ereziilor vremii ; Contra nestorienilor (Adversus Nestorianos)[328], în 8 cărții, este o lucrare clasică în explicitarea și fundamentarea tuturor argumentelor folosite împotriva monofizitismului. În cartea a IV-a apără titlul de Theotokos, adresat Maicii Domnului, iar în cartea a VII-a apăr formula „Unul din Treime a suferit”; Contra monofiziţilor (Adversus Monophysitas)[329], în două părți, dar incomplete. În partea a I-a argumentează filosofic idea de natură, iar în partea a II-a citează mărturisirea Părinților, refuzând textele folosite în favoarea monofizitismului. Tradiţia patristică îi mai atribuie și lucrarea Contra fraudelor apolinariştilor (Adversus fraudes Apollinaristarum)[330], o lucrare foarte importantă pentru cunoașterea lucrărilor lui Apolinarie din Laodicea, în care arată că apolinariştii au atribuit în mod fals Sf. Grigorie Taumaturgul, Sf. Atanasie şi Papei Iuliu unele scrieri ale lui Apolinarie; Despre lucrurile Sfinte (De rebus sacris)[331] este o recenzie a cărții a II-a a operei Sacra Parallela (o colecție din textele Părinților), a cărui versiune este atribuită și Sfântului Ioan Damaschin; Cele două Omilii sunt atribuite din greșeală preotului Leontie al Constantinopolului[332], care cu siguranță nu este aceeași persoană cu autorul nostru.

Toate aceste scrieri, după cum s-a mai spus, se ocupă mai mult cu chestiuni hristologice, abordând, în special, modul unirii celor două naturi în Hristos. Trebuie notată metoda de cercetare, care se întemiează nu numai pe discernământul raţional, profund şi limpede, dar şi pe argumentul Tradiţiei, citând la tot pasul pe Sfinţii Părinţi. De multe ori, argumentele raţionale sunt atât de solide, încât par a fi ale scolasticilor de mai medievali[333]. În lucrarea Contra monofiziţilor şi nestorienilor prezintă conceptul naturii şi al persoanei, arătând faptul că, deşi în realitate orice natură este individuală şi există per se (prin sine), se poate totuşi ca ea să existe per se și în ipostasul Logosului.

 

  1. Sfântul Isidor din Sevilla

Sfântul Isidor s-a născut pe la 570, probabil în Sevilla, dintr-o familie romană din Cartagina[334]. După moartea tatălui, a fost educat de fratele său mai mare, Leandru, Arhiepiscop de Sevilla. Călugărindu-se, a urmat fratelui său pe scaunul episcopal al Sevillei (600), păstorind 36 de ani.  

Este important să subliniem acest lucru deoarece ne dă posibilitatea să avem în minte o abordare culturală și spirituală indispensabilă pentru înțelegerea personalității Sf. Isidor. El îi datorează cu adevărat multe lucruri Sfântului Leandru, care era o persoană riguroasă, studioasă și austeră și care a creat pentru fratele său un context familial marcat de cerințele ascetice rânduite unui monah și de ritmul muncii necesar unei dedicări serioase studiului.

Pe lângă aceasta, Sf. Leandru a fost preocupat să găsească mijloacele necesare pentru a putea face față situației politice și sociale din timpul său: în acei ani, vizigoții, barbari și arieni, invadaseră Peninsula Iberică și cuceriseră teritorii care aparținuseră Imperiului roman. Iar pentru lumea romană și pentru Biserică era esențială recâștigarea acestor teritorii. În casa celor doi frați exista o bibliotecă bogat înzestrată cu lucrări clasice, păgâne și creștine. Sf. Isidor s-a simțit atras de ambele categorii, și fiind în grija fratelui mai mare, a fost instruit să-și formeze o disciplină riguroasă și să se dedice studiului cu înțelepciune și discernământ. Putem deduce aceasta din preocupările culturale și spirituale ale Sf. Isidor, care străbat din operele sale, ce cuprind o cunoaștere enciclopedică a culturii clasice păgâne și o cunoaștere adâncă a celei creștine. Aceasta explică caracterul ecclectic al operei Sf. Isidor, care trecea cu ușurință de la Martial la Augustin și de la Cicero la Sf. Grigorie cel Mare.

A organizat în Spania și a condus mai multe Sinoade în care s-au luat hotărâri înțelepte, cum ar fi cele de la Sevilla şi Toledo[335]. A murit în 4 aprilie 636, cu cele mai adânci sentimente de smerenie şi pocăinţă. În cadrul Sinodului al IV-lea naţional de la Toledo, 633, Sf. Isidor îşi manifesta întreaga autoritate pe tot cuprinsul Peninsulei Iberice, luând importante decizii[336]. Dintre cele religioase amintim: promulgarea unui simbol de credință și uniformizarea liturgică în toată ţara. Iar dintre cele disciplinare amintim : insistarea asupra celibatului preoţesc, a obligaţiei episcopului de a veghea ca judecăţile civile să se desfăşoare corect şi să denunţe abuzurile, iar preoţii să fie scutiţi de corvezi şi impozite. Isidor a cerut relaţii de transparență și de unitate între Biserică şi Stat, precum și ridicarea unui Colegiu pentru pregătirea clericilor în fiecare dieceză. Sfântul Isidor a creat o Liturghie în mozarabă, slujba care are loc și în zilele noastre, în orașul Toledo din Spania.

Lupta lăuntrică căreia a trebuit să-i facă față tânărul Isidor, ca urmare a succedării în scaunul episcopal a fratelui său, Leandru în anul 599, nu a fost de neglijat. Impresia de voluntarism excesiv ce răzbate din operele acestui mare autor, considerat ultimul dintre Părinții creștini ai Antichității, poate să se datoreze de fapt acestei lupte constante cu sine însuși. La câțiva ani după moartea sa din 636, Conciliul din Toledo din anul 653 îi face o descriere: „un ilustru învățător al timpurilor noastre și slava Bisericii”. Fără îndoială, Sf. Isidor a fost omul unor accentuate antiteze dialectice. În plus, el a trăit un permanent conflict interior în viața sa, similar cu cel pe care Sf. Grigorie cel Mare și Augustin îl trăiseră la vremea lor, între dorința de singurătate și de a se dedica în întregime cugetării la cuvântul lui Dumnezeu și necesitatea de a arăta dragoste fraților săi pentru a căror mântuire, ca episcop, era răspunzător.

Opera Sfântului Isidor este interesantă pentru foarte multe domenii (științele naturii, gramatică, istorie, medicină[337], teologie), întrucât Isidor a încercat să transmită vremurilor ce vor venii întreaga cunoaștere a antichității. În domeniul științelor naturii, lucrarea lui principală, Etymologiae, un repertoriu enciclopedic de 20 de cărţi, o lucrare de bază a întregului Ev Mediu, redactată în latina medievală, este un gen de enciclopedie[338] care cuprindea întreaga cunoaștere profană și religioasă a timpului[339]. În toate cele 20 de cărți nu face altceva decât compilează pe Cassiodor, Boetius, Varro, Suetoniu etc. În lucrarea sa, Etymologiae, pentru prima dată scrie despre noțiunea „trii” (astăzi baze de date), precum și de clasamentul alfabetic și de index. Cu toate că scrierea nu este perfectă sub aspect critic, ea este de cea mai mare importanță pentru cunoaşterea civilizaţiei vechi şi pentru literatura antică creștină și clasică, întrucât ne păstrează multe fragmente din scrisori şi scrieri pierdute.

De viris illustribus conține material biografic și hagiografic despre scriitorii africani și hispanici din secolele al VI-lea și al VII-lea, de fapt îl continuă pe Ghenadie de Marsilia. Sf. Isidor s-a remarcat în primul rând ca teolog, influențând prin opera sa dogmatică și morală întregul Ev Mediu. Lucrarea sa teologică principală, concepută ca manual de teologie morală, Sententiarum libri tres, se ocupă de învățătura Bisericii despre conduita, etica creștină și despre organizarea bisericească. Subliniază misiunea filantropică a clerului, ținând seama de porunca iubirii față de aproapele. Necreștinii sunt aspru criticați, însă Sf. Isidor respinge folosirea violenței în scopul convertirilor forțate.

Listă a lucrărilor Sf. Isidor de Sevilla:

  • Lucrări generale:
    • Etymologiarum Libri Viginti(pe scurt, Origines sau Etymologiae): În această vastă lucrare enciclopedică, Sfântul Isidor încearcă să introducă toate cunoștințele profane și religioase ale omenirii, până în epoca sa.
    • De natura rerum, un tratat de fizică şi cosmografie, dedicat regelui Sisebut (612-629)
  • Lucrări istorice:
    • Chronicon(sau Chronica maiora): Conține analele lumii până în anul 615.
    • Historia de regibus Gothorum, Vandalorum et Suevorum, sau Historia Gothorum, o istorie a regilor vizigoţi, vandali, şi suevi, care merge până la anul 621.
    • De viris illustribus
  • Lucrări teologice:
    • De ortu et obitu patrum qui in Scriptura laudibus efferuntur, o lucrare despre naşterea şi moartea persoanelor lăudabile în Sf. Scriptură, în care povesteşte istoria Sfinţilor din Vechiul şi Noul Testament.
    • Allegoriae quaedam Sacrae Scripturae
    • Liber numerorum qui in Sanctis Scripturis occurrunt: despre semnificația mistică a numerelor în Biblie.
    • In libros Veteris et Novi Testamenti prooemia
    • De Veteri et Novo Testamento quaestiones, Chestiuni asupra Vechiului şi Noului Testament, în care rezolvă şi probleme biblice şi întrebări asupra Vechiului Testament și în care dă o interpretare alegorică a faptelor povestite în principalele cărţi ale Vechiului Testament, servindu-se pentru aceasta de scriitorii mai vechi.
    • Secretorum expositiones sacramentorum, seu quaestiones in Vetus Testamentum
    • De fide catholica ex Veteri et Novo Testamento, contra Judaeos
    • Sententiarum libri tres, aceste ultime două lucrări teologice sunt un mic tratat de dogmatică şi morală scris după normele lucrărilor lui Augustin şi Grigorie cel Mare.
    • De ecclesiasticis officiis, în care se ocupă de cult şi de Taine, de slujitorii cultului şi de membrii Bisericii. Scrierea este de cea mai mare importantă pentru cunoaşterea Liturghiei mezarabe.
    • Regula monachorum, o regulă pentru călugări, în 24 de capitole. Isidor ne-a lăsat şi 11 epistole, între care a VIII-a nu pare autentică.

Învățătura Sf. Isidor nu este cu nimic diferită de a Sfinţilor Părinţi din trecut, pe care i-a interpretat, reluând teologia Părinţilor Bisericii în problemele fundamentale ale învăţăturii ortodoxe. El rămâne un compilator, un erudit și un educator al Evului Mediu prin aceste lucrări atât de importante în istoria Bisericii şi a ştiinţelor umane.

De exemplu, cu privire la conducătorii Bisericii a scris acestea: „Omul care răspunde de o biserică (virecclesiasticus) trebuie să îngăduie a fi răstignit față de lume prin nevoința trupului, pe de o parte, iar pe de alta, să accepte decizia clerului bisericesc – dacă vine din voia lui Dumnezeu – de a se devota cu smerenie conducerii, chiar dacă nu o dorește”[340]. Un paragraf mai jos adaugă: „Oamenii lui Dumnezeu (sanctiviri) nu doresc de fapt să se afierosească lucrurilor din această lumea și suspină când, din planul tainic al lui Dumnezeu, li se dau astfel de responsabilități… Ei fac totul pentru a le evita, dar primesc ceea de ce se feresc și fac ceea ce ar vrea să evite”. „Într-adevăr, intră într-o taină a inimii și caută acolo să înțeleagă care este voia ascunsă a lui Dumnezeu cu ei. Și când înțeleg că trebuie să se supună planurilor lui Dumnezeu, își pleacă inimile sub jugul hotărârii divine”[341].

            Pentru a-l înțelege mai bine pe Sf. Isidor este necesar mai întâi să punctăm complexitatea situațiilor politice din vremea sa la care m-am referit deja: în perioada copilăriei a fost silit să guste cupa amară a exilului. Cu toate acestea s-a lăsat pătruns de entuziasmul apostolic. A trăit bucuria contribuirii la formarea unui popor, care, în sfârșit, își redescoperea unitatea, atât politică, cât și religioasă, prin convertirea providențială a lui Hermenegild, moștenitorul tronului vizigot, de la arianism la credința creștină. Însă nu trebuie să subestimăm uriașa dificultate cu care s-a confruntat în ce privește problemele serioase din relațiile cu ereticii și cu evreii. Pe atunci apăruseră o serie de probleme care ni se par foarte concrete și nouă, celor de azi, mai ales dacă avem în vedere ce se întâmplă în anumite zone, în care suntem martorii aproape a repetării unor situații foarte asemănătoare cu cele existente în Peninsula Iberică în sec. al VI-lea. Bogăția cunoștințelor culturale dobândite de Sf. Isidor i-au permis să compare mereu noutatea creștină cu moștenirea culturală greco-romană. Însă, pe lângă darul deosebit al sintezei, se pare că îl avea și pe acela al culegerii (collatio), pe care l-a explimat printr-o erudiție extraordinară, deși nu întotdeauna ordonată după cum și-ar fi dorit.

            În orice caz, grija sa permanentă de a nu trece cu vederea ceva din ceea ce experiența umană a produs în istorie patriei sale și a întregii lumi este de admirat. Sf. Isidor nu a vrut să piardă nimic din cele adunate de oameni în epoca Antichității, indiferent dacă erau păgâne, iudaice sau creștine. Deci nu ar trebui să ne surprindă faptul că, urmărind acest scop, nu a reușit întotdeauna să-și treacă cunoștințele prin filtrul apelor curățitoare ale credinței creștine, după cum și-ar fi dorit. Ideea este că în intențiile sale, propunerile pe care le-a făcut au fost întotdeauna conforme credinței creștine pe care a susținut-o cu fermitate. Discutând diverse probleme teologice, el a arătat că le-a înțeles complexitatea și adeseori a sugerat cu pricepere soluții care rezumau și exprimau întreg adevărul creștin. Acest lucru a făcut ca, începând cu credincioșii din vremea sa și până la cei din zilele noastre, cu toții să se folosească cu recunoștință de definițiile sale. Un exemplu semnificativ cu privire la aceasta este oferit de învățătura Sf. Isidor cu privire la raportul dintre viața activă și cea contemplativă. El scria: „Cei care caută să dobândeasscă odihnă în contemplare trebuie mai întâi să deprindă viața activă; iar apoi, eliberați de zgura păcatului, vor putea să arate o inimă curată, singura care face cu putință vederea lui Dumnezeu”[342]. Totuși, având realismul unui adevărat păstor, s-a încredințat de riscul ca cei credincioși să se mărginească la o singură latură. Deci a adăugat: „Calea de mijloc, constând în ambele chipuri de viețuire, se vădește în mod normal a fi mai folositoare pentru a rezolva tensiunile ce adesea sunt agravate de alegerea unui singur fel și care, în schimb, sunt echilibrate de alternarea celor două forme”[343].

            Sf. Isidor a căutat în pilda lui Hristos confirmarea finală a corectei orientări a vieții, spunând: „Mântuitorul Hristos ne oferă exemplul unei vieți active când, în timpul zilei, a săvârșit semne și minuni în cetate, dar ne-a arătat și viața contemplativă când se retrăgea în munte și petrecea nopțile în rugăciune”[344]. În lumina acestui exemplu al Învățătorului divin, Sf. Isidor concluzionează cu această învățătură morală clară: „Așadar lăsați pe slujitorul lui Dumnezeu, care urmează lui Hristos, să se dedice contemplării, fără să-i negați viața activă. A face altfel nu ar fi după dreptate. Într-adevăr, după cum trebuie să-L iubim pe Dumnezeu contemplându-L, tot așa trebuie să-l iubim pe aproapele prin faptele noastre. Este, deci, imposibil să trăim în absența unuia sau altuia dintre aceste chipuri de viețuire ori să trăim fără să le punem în practică pe ambele” [345]. Cred că aceasta este sinteza unei vieți care caută contemplarea lui Dumnezeu, vorbirea cu El prin rugăciune și prin citirea Sf. Scripturi, precum și lucrarea în folosul comunității umane și a aproapelui. Această concluzie este lecția pe care marele episcop al Sevillei ne-a dăruit-o nouă, creștinilor de azi, chemați să-L mărturisim pe Hristos la început de nou mileniu.

 

  1. Sfântul Anastasie Sinaitul

Sfântul Anastasie Sinaitul (630-700)[346] s-a născut la Alexandria, în Egipt, în prima jumătate a secolului al VII-lea, însă e mult mai probabil să se fi născut în Cipru, în orașul Amathos. De tânăr a primit tunderea în monahism, urmând de bunăvoie Domnului. Viața monahală fiind pentru el o un mod de mărturisire a credinței în Iisus Hristos, Dumnezeu-omul.  Tocmai plecând de la acest adevăr are sens în Biserică o viață monahală, o viață consacrată lui Dumnezeu prin intermediul lui Iisus Hristos. Râvnind după o viață de nevoință aspră, a plecat mai întâi la Ierusalim ca să se închine la Sfintele Locuri și a ajuns apoi la Muntele Sinai. Acolo a găsit un grup de monahi care duceau o viață ascetică aspră, rămânând să le slujească acestora.

Viața monahală a fost pentru Sfântul Anastasie o școală deosebită a „căinței inimii”, a recunoașterii smerite a propriei păcătoșenii, dar, deopotrivă, a rămas o școală a încrederii în miluirea lui Dumnezeu, în iubirea Sa care nu ne părăsește niciodată. În realitate, Sfântul Anastasie intuia încă din tinerețe faptul că cu cât cineva se apropie de Dumnezeu, cu cât este mai aproape de El, cu atât este mai folositor pentru ceilalți. A ajuns astfel la o adâncă smerenie și a primit de la Dumnezeu mari daruri de cunoaștere și de înțelepciune. Sfântul Anastasie a ajuns în cele din urmă stareț al întregii comunități monahale din Muntele Sinai, înțelegând că orice slujire în Biserică se naște din iubire! Orice viață monahală, consacrată este un semn al iubirii reconciliatoare a lui Hristos.  A trecut la Domnul cu pace, la adânci bătrânețe, cândva după anul 700.

A polemizat împotriva monofiziților[347], primind numele de „Mărturisitorul”sau „al doilea Moise”. Se ştie că în 640 a luat parte la o discuţie contra monofiziţilor, ţinută la Alexandria, având simțul de responsabilitate personală în misiunea Bisericii. Acest fapt cere creativitate pentru a se adapta la schimbarea situațiilor, transmițând moștenirea trecutului, nu numai prin menținerea dogmelor Părinților, care sunt utile și necesare, dar mai ales deschizându-se posibilităților de apologie a învățăturii ortodoxe.

Cuviosul Anastasie a fost dintre cei mai prolifici scriitori ai epocii sale. Operele sale au fost copiate intens și ne descoperă un autor cu mult discerământ, experimentat, profund teolog, un apărător consecvent al hristologiei calcedoniene dezvoltată la următoarele două Sinoade ecumenice constantinopolitane. A scris multe opere, între care amintim principala sa lucrare Îndrumar (Ὁδηγός/Viae Dux), care este o colectie de texte hristologice scrise în apararea Calcedonului, dar și împotriva monoteliților[348]. Opera aceasta este alcătuită din 24 de capitole și a fost numită astfel, pentru că era destinată să slujească drept îndrumar apologetic al Ortodoxiei împotriva monofizitismului[349].

O alta lucrare a sa este Întrebări și răspunsuri despre diferite subiecte și persoane (ρωτήσεις καὶποκρίσεις περὶ διαφόρων κεφαλαίων καὶ διαφόρων προσώπων/Quaestiones et Responsiones), în care explică diferite chestiuni dogmatice, practice și bisericești[350], după o metodă folosită și de Sf. Maxim Mărturisitorul. Aceste întrebări și răspunsuri, care au fost foarte citite în general, fiind incluse în numeroase florilegii patristice,  ni-l arată pe autor nu ca pe un om preocupat doar de chestiuni teologice abstracte, ci, în primul rând, preocupat de mântuirea membrilor comunității pe care o păstorea.

Tâlcuiri anagogice la Exaimeron (Θεωρίαιναγωγικαὶ εἰς τὴνξαήμερον) este o lucrare foarte interesantă. Întreaga operă este alcatuită din 12 cărți, în care Anastasie folosește o exegeză extinsă asupra Genezei, folosind comentariile scrise de Părinții Bisericii, incluzându-i pe Grigorie de Nyssa, Grigorie Teologul și Dionisie Areopagitul, dar neuitându-i nici pe scriitorii Clement Alexandrinul și Origen[351]

Cuvântul despre sfânta sinaxă și despre a nu judeca și a nu ține minte răul (Λόγος περὶ τῆςγίας συνάξεως καὶ περὶ τοῦ μὴ κρίνειν καὶ μνησικακείν), aduce o contribuție importantă teologiei liturgice, prin referirea la dumnezeiasca Euharistie.

Scrierea După chip (κ τοῦ κατεἰκόνα) este formată din două cuvântări despre crearea omului după chipul lui Dumnezeu.

Lucrarea Despre arienii pângăriți și necredincioși care tăgăduiesc dumnezeirea Fiului lui Dumnezeu și spun despre Creatorul a toate că este creatură (Χρήσειςχρηστοι μιαρῶν δυσσεβῶνρειανῶνθετούσαι τὴνμοούσιον θεότητα τοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ καὶ κτίσμα τὸν Κτίστην τῶνπάντων λέγουσα), cuprinde fragmente dintr-o antologie de citate patristice impotriva ereticilor.

A mai scris: Povestiri de suflet folositoare[352], Rugăciune pentru Comuniune, Istoria Ereziilor şi a Sinoadelor.  Opera sa, care a cunoscut un interes sporit în ultimii ani din partea patrologilor, a început să fie editată în volume critice mai ales în prestigioasa colecție Corpus Christianorum. Series graeca. Pe lângă valoarea teologică indiscutabilă, opera sa este și o mărturie istorică a rezistenței creștinismului în fața unei noi provocări, ofensiva islamică, aducând informații inedite despre momente de răscruce din istoria creștinismului.

  1. Imnografia bisericească

Cel mai cunoscut imnograf, probabil, este Sfântul Roman Melodul, „vas de cinste în vistieria tainică din care inimile credincioşilor citesc şi învaţă”, după cum aflăm dintr-un condac alcătuit în cinstea sfântului. Pornind de la creaţiile lui, a apărut ulterior o adevărată şcoală, care a produs cântăreţi asupra cărora opera melodului nostru a exercitat influenţe covârşitoare. Astfel s-au mai remarcat Grigorie, Chiriac, Dometie, Anastasie şi Helias[353].

Imnografia bizantină este o cale a frumuseții. O primă sursă a imnografiei este experiența iubirii. Când oamenii au fost cuprinși de iubire, li s-a deschis lor o altă dimensiune a ființei, o nouă măreție și lărgime a realității. Și ea a determinat să se exprime și în mod nou. Poezia, imnografia, cântul și muzica bisericească în general s-au născut din acest fapt de a fi atinși, din această deschidere a unei noi dimensiuni a vieții. O a doua origine a muzicii bisericești este experiența tristeții, faptul de a fi atinși de moarte, de durere și de abisurile existenței. Și în acest caz se deschid, în direcție opusă, noi dimensiuni ale realității care nu mai pot găsi răspuns numai în discursuri. În sfârșit, al treilea loc de origine și autenticitate a muzicii este întâlnirea cu Dumnezeu, care încă de la început este parte din ceea ce definește umanul. Cu atât mai mult în imnografie este prezent Cel totalmente Altul și Cel totalmente mare care trezește în om noi moduri de a Se exprima. Am putea să afirmăm că în realitate și în celelalte două locuri – iubirea și moartea – misterul divin ne atinge și, în acest sens, faptul de a fi atinși de Dumnezeu constituie în ansamblu originea muzicii. Cu Psaltirea, în care lucrează și cele două motive ale iubirii și morții, ne aflăm direct la originea muzicii sfinte a Bisericii lui Dumnezeu.

Se poate spune că o calitate a muzicii depinde de puritatea și de măreția întâlnirii cu divinul, cu experiența iubirii și a durerii. Cu cât este mai pură și mai adevărată această experiență, cu atât este mai pură și mai mare și muzica ce se naște și se dezvoltă din ea. În cadrul diferitelor culturi și religii este prezentă o mare literatură, o mare arhitectură, mari icoane și sculpturi. Și pretutindeni este și muzica. Și totuși în niciun alt ambient cultural nu există o muzică de măreție egală cu aceea născută în ambientul credinței creștine. Muzica bisericească este ceva unic, ce nu are egal în celelalte culturi. Și acest lucru trebuie să ne pună pe gânduri. Desigur, muzica imnografică depășește mult ambientul religios local. Și totuși ea își află oricum originea sa cea mai profundă în Liturghie, în întâlnirea cu Dumnezeu. În imnografie, pentru care slava lui Dumnezeu reprezintă în cele din urmă scopul întregii muzici (doxologic), acest lucru este complet evident. Răspunsul mare și pur al muzicii bizantine s-a dezvoltat în întâlnirea cu acel Dumnezeu care, în Liturghie, ni se face prezent nouă în Hristos Iisus.

Acea muzică, pentru Roman Melodul, Ioan Damaschin, Andrei Criteanul etc., este o demonstrație a adevărului creștinismului. Acolo unde se dezvoltă un astfel de răspuns, a avut loc o întâlnire cu adevărul, cu adevăratul Creator al lumii. Pentru aceasta marea muzică este o realitate de rang teologic și de semnificație soteriologică permanentă pentru credința întregii creștinătăți, chiar dacă nu este deloc necesar ca ea să fie interpretată mereu și pretutindeni. Pe de altă parte, este clar însă și că ea nu poate să dispară din Liturghie și din Laudele Bisericii și că prezența sa poate să fie un mod cu totul special de participare la celebrarea sfântă, la taina divino-umană a credinței. Nu cunoaștem viitorul culturii creștine și al muzicii sacre. Însă un lucru mi se pare clar: acolo unde realmente are loc întâlnirea cu Dumnezeul cel viu care în Hristos vine spre noi, acolo se naște și crește din nou și răspunsul, a cărui frumusețe vine din adevărul însuși.

  1. Sfântul Roman Melodul

Sfântul Roman Melodul (Ρωμανός ο Μελωδός), un inspirat scriitor de imnuri, s-a născut în jurul anului 490 în Emesa (azi Oms), în Siria, din părinți necunoscuți. Dobândind cunoștințele de bază din cultura greacă și siriană în cetatea sa natală, el s-a mutat la Berytus (Beirut), desăvârșindu-și acolo educația clasică și cunoștințele de retorică. După ce a fost hirotonit diacon (515), timp de 3 ani a fost predicator. Pe vremea împăratului Anastasie I (491–518), tânărul diacon a venit la Constantinopol, unde s-a stabilit la Mănăstirea Născătoarei de Dumnezeu din cartierul Chir. Aici a avut loc cel mai important eveniment din viața sa: Sinaxarul (Viețile Sfinților Ortodocși) ne spune că Maica Domnului i s-a arătat într-un vis și i-a dat darul harismei poeziei. De fapt, Fecioara i-a dat să mănânce un sul de hîrtie. La trezire – a doua zi era Praznicul Nașterii Domnului – Sf. Roman a început să cânte: „Fecioara astăzi pe Cel mai presus de ființă naște” (din Cântările la Nașterea Domnului). De atunci el a devenit alcătuitor de cântări până la moartea sa (după anul 555).

În total, el a scris între 536-556 mai mult de o mie de condace (dintre care nu ni se păstrează decât vreo 89)[354], celebrând toate zilele de sărbătoare ale anului liturgic și sfinții din întregul calendar biseriesc[355]. Teolog, poet și alcătuitor de cântări, el aparține șirului de mari teologi care au transformat teologia în poezie. Să ne gândim la Sf. Efrem Sirul, care a trăit cu 200 de ani înaintea sa. Ne putem gândi și la teologi apuseni precum Sf. Ambrozie, ale căror imne fac parte și acum din Liturghie și ne mișcă inimile. Credința este dragoste și astfel se creează poezia și muzica. Credința este bucurie, așadar ea naște frumusețe. Deci Sf. Roman Melodul este unul dintre aceștia, un teolog-poet și compozitor sfânt.

Trebuie subliniată diferența dintre condacul modern, care este un scurt imn care cinstește și descrie o sărbătoare sau un sfânt, și condacul așa cum era în secolul al VI-ea, pe vremea Sfântului Roman[356]. Condacul de astăzi era pe atunci doar prologul (proomion) condacului în forma sa întreagă, acesta cuprindea 18-30 de strofe (ikoi), fiecare cu un refren și unite printr-un acrostih. Când condacul era cântat pe o melodie originală, se numea idiomelon. Inițial, compozițiile Sfântului Roman erau numite pur și simplu „psalmi” sau „ode”. Termenul de condac (kontakion) a intrat în folosință abia în secolul al IX-lea, acest cuvânt provenind de la kontos, bastonașul de lemn pe care se înfășura pergamentul pe care se scria în acel timp[357]. Sf. Roman a rămas în istorie ca unul dintre cei mai reprezentativi autori de imne liturgice. În acele timpuri, omilia era teoretic singura posibilitate de instruire catehetică a credincioșilor. Astfel, Sf. Roman este un mărturisitor strălucit al sentimentului religios din vremea sa, dar și un catehet plin de viață și original. În alcătuirile sale putem aprecia creativitatea acestei forme de cateheză, a gândirii teologice, a esteticii și a imnografiei religioase din acea epocă. Locul unde ținea cuvânt Sf. Roman era o biserică de la periferia Constantinopolului: se urca la amvonul din mijlocul bisericii și vorbea comunității folosind o tehnică întrucâtva extravagantă: referindu-se la picturile murale sau la icoanele de pe amvon și chiar folosindu-se de dialog. Își cânta omiliile în vers metric, numit condac. Denumirea condac – „bețigaș„, se referă la lemnul în jurul căruia se înfășurau manuscrisele liturgice sau de alt fel. De la Sf. Roman ne-au rămas 89 de condace, dar tradiția îi atribuie 1000. În lucrările Sfîntului Roman, fiecare condac este compus din strofe, majoritatea condacelor având între 18 și 24 de strofe, cu un număr egal de silabe, structurate pe modelul primei strofe, numită irmos. Accentele ritmice ale versurilor tuturor strofelor sunt modelate după cele din irmos. Fiecare strofă se termină cu un refren (efimnio), care, de obicei, este identic, pentru a crea unitate poetică. În plus, prima literă a fiecărei strofe formează numele autorului (acrostih) și adesea este precedat de adjectivul „smerit”. La finalul imnului este așezată o rugăciune referitoare la evenimentul prăznuit sau evocat. După citirea din Sf. Scriptură, Sf. Roman cânta Proemium (introducerea), de obicei în forma unei rugăciuni sau cereri. În acest fel el anunța tema predicii și explica refrenul care urma să fie repetat de strană la sfârșitul fiecărei strofe, pe care o recita în proză ritmată.

Acestor imne Sfântul Roman le-a dat şi melodie proprie[358], de aici și denumirea  de „Melodul” se datorează printre altele şi faptului că el este primul poet care compune şi muzica[359] pentru condacele sale[360]. Printre cele mai celebre condace[361] care au rămas de la Sfântul Roman sunt:

  • La moartea unui călugăr (Το Θάνατο ενός Μοναχού).
  • Judecata de apoi (Της Δευτέρας Παρουσίας).
  • Trădarea lui Iuda (Της Προδοσίας του Ιούδα).
  • Martiriul Sfântului Ştefan (Το Μαρτύριο του Αγίου Στεφάνου).
  • La Fiul risipitor (Του Άσωτου Υιού).
  • Învierea lui Lazăr (Της Ανάστασης του Λαζάρου).

 

Dar cel mai faimos condac al Sfântului Roman rămâne tot Condacul Nașterii Domnului (Τη Γέννηση του Χριστού):

   Fecioara astăzi pre Cel mai presus de ființă naște,

   iar pământul peșteră Celui neapropiat aduce.

   Îngerii cu păstorii slavoslovesc,

   iar magii cu steaua călătoresc.

   Că pentru noi s-a născut prunc tânăr,

    Dumnezeu cel mai înainte de veci[362].

Un exemplu important este cel al condacului din Vinerea Mare: acesta reprezintă un dialog dramatic între Fecioara Maria și Fiul său, dialog ce are loc pe Drumul Crucii. Fecioara spune:

”Unde mergi, Fiule? Pentru ce faci această

călătorie grabnică?…

Eu nu gândeam, Fiule, întru acestea să Te văd

Nici nu credeam vreodată că cei fărădelege

Până într-atât se vor lipsi de minte,

Încât asupra Ta să tindă mâini nedrepte.”

 

Iisus îi răspunde:

”Pentru ce lacrimi verși, o, Maică…

Au nu voi pătimi? Nu voi muri?

Pe Adam cum atunci voi mântui?”

 

Fiul Fecioarei își mângâie Maica, dar și îi amintește de rolul său în istoria mântuirii:

”Depărtează, dar, Maică, depărtează de la tine

Durerea și întristarea,

Căci nu se cuvine ție a te tângui cu jale, ca una

Care plină de har ești numită”[363].

Apoi, în imnul jertfei lui Avraam, Sara cere să hotărască ea însăși cu privire la viața lui Isaac. Avraam spune:

”Când Sara va auzi, Domnul meu,

Toate cuvintele Tale,

Cunoscând voia Ta îmi va spune:

Dacă Dătătorul dorește să ia înapoi,

Atunci darul la ce bun a fost?…

O, Veghetorule a toate, lasă-mi fiul,

Iar când cel care Te-a chemat

Pe el îl va cere,

Atunci cu mine va vorbi.”[364].

 

Sf. Roman nu a folosit elina bizantină oficială a curții imperiale, ci greaca simplă, care era mai aproape de limba poporului. Aș dori să citez aici un exemplu al manierei personale pline de viață și înalte în care vorbea despre Iisus Hristos: Îl numea „sursa ce niciodată nu se stinge prin foc și lumina care a apărut în întuneric”; și mai spunea: „Tânjesc să Te țin în mână ca pe o făclie; cu adevărat, cel care poartă candela printre oameni este luminat, însă fără să se ardă. Luminează-mă și pe mine, Tu, care ești lumina cea pururea nestinsă”[365]. Puterea convingerii din cuvintele sale se bazează pe legătura strânsă dintre cuvintele și viața sa. Într-o rugăciune spune: „Limpezește-mi limba, Mântuitorul meu, deschide-mi gura și, după ce o vei umple, străpunge-mi inima, ca faptele să urmeze întru totul cuvintelor mele”[366].

Să analizăm acum câteva din principalele teme abordate de dânsul. Un subiect fundamental care apare în predicile sale este unitatea lucrării lui Dumnezeu în istorie, unitatea dintre creație și istoria mântuirii, unitatea dintre cele două Testamente. O altă tematică importantă este pnevmatologia, învățătura despre Duhul Sfânt. La Praznicul Cincizecimii, Sf. Roman accentuează continuitatea care există între Hristos, înălțat la ceruri, și Apostoli, adică Biserică, și laudă lucrarea misionară în lume:

 

„Cu virtutea dumnezeiască pe oameni i-au câștigat;

Precum un condei, Crucea lui Hristos au luat

și cuvinte precum „năvod” folosind și spre a „prinde” lumea pornindu-se

Cuvântul lui Dumnezeu precum un cârlig ascuțit l-au mânuit

Iar Trupul Împăratului celui Unuia al lumii întregi

Momeală au pus”[367].

 

O altă temă centrală este, desigur, hristologia. Sf. Roman nu a intrat în conceptele teologice dificile, dezbătute cu aprindere pe vremea sa și care vătămau nu doar unitatea teologilor, dar mai ales a creștinilor din Biserică. El a predicat o hristologie simplă, dar fundamentală, hristologia marilor sinoade. Mai presus de orice, Sf. Roman era apropiat evlaviei populare – cu atât mai mult cu cât ideile sinoadelor s-au inspirat din evlavia poporului și din cunoașterea inimii omenești – și astfel, Sf. Roman a accentuat că Hristos este om adevărat și Dumnezeu adevărat, iar fiind om și Dumnezeu adevărat, El este o singură Persoană, sinteză dintre Făcător și făptură, în ale Cărui cuvinte omenești auzim însuși glasul Cuvântului lui Dumnezeu. El spunea: „Hristos a fost om, dar și Dumnezeu, însă nu împărțit în două: El este Unul, Fiul Tatălui care Unul este”[368]. În ce privește mariologia, fiind recunoscător Fecioarei Maria pentru darul talentului său poetic, Sf. Roman o pomenește la sfârșitul fiecărui imn și îi dedică unele dintre cele mai frumoase condace: al Nașterii Domnului, al Buneivestiri, al dumnezeieștii Maternități, al noii Eve.

De asemenea, învățăturile sale morale se referă la Înfricoșata Judecată[369]. El ne aduce spre acest moment al adevărului din viețile noastre, șederea în fața dreptului Judecător și de aceea ne roagă cu stăruință să ne întoarcem prin pocăință și post. Aspectul pozitiv este că omul creștin trebuie să facă milostenie și să arate dragoste. Sf. Roman accentuează întâietatea milei asupra ascezei în două imne: Nunta din Cana și Cele zece fecioare.

Dragostea este cea mai mare dintre virtuți:

”…toate cele zece fecioare au dobândit

Virtutea fecioriei celei fără de prihană

Și cum pentru cinci dintre ele

Fără de rod s-a făcut osteneala?

Pe când celelalte străluceau cu lumina iubirii de oameni

Și de aceea pe ele Mirele la Sine le cheamă.”[370].

Dragostea arzândă, ardoarea credinței și smerenia adâncă prevalează în imnele Sf. Roman Melodul. Acest mare poet și alcătuitor de cântări ne amintește de comoara cea deplină a creștinătății, născută din credință și din inima care l-a întâlnit pe Hristos, Fiul lui Dumnezeu. Cultura, marea noastră cultură creștină întreagă este născută din această atingere a inimii de Adevăr, care este Dragoste. Dacă credința va rămâne vie, această moștenire culturală nu va pieri, ci, dimpotrivă, va exista pe mai departe, rămânând actuală. Imaginile vorbesc până în ziua de azi inimilor credincioșilor, ele nefiind doar relicve ale trecutului. Catedralele nu sunt monumente medievale, ci sunt de fapt lăcașuri ale vieții în care ne simțim „acasă” și unde Îl întâlnim pe Dumnezeu și ne întâlnim unii cu alții. Nici muzica bisericească nu este doar o urmă a trecutului, ci trăiește în viața Sf. Liturghii și în credința noastră. Dacă credința este vie, cultura creștină nu va deveni niciodată „vetustă”, ci, dimpotrivă, va rămâne vie și actuală. Iar dacă credința este vie, putem răspunde și astăzi imperativului repetat de nenumărate ori în psalmi: „Cântați Domnului cântare nouă” (98/97: 1). Creativitatea, inovația, cântarea nouă, cultura nouă și prezența întregii moșteniri culturale nu se exclud reciproc, ci formează o singură realitate: ele reprezintă prezența frumuseții lui Dumnezeu și bucuria de a fi copiii Săi.

Creația lui Roman Melodul se distinge prin geneza ei miraculoasă, prin locul pe care îl ocupă în poezia bizantină[371], dar în primul rând prin mesaj şi prin frumuseţe[372].  Așa cum scria academicianul Virgil Cândea, „puține alcătuiri ale literaturii universale cuprind o asemenea densitate de paradoxuri, evocarea atâtor fapte mai presus de fire și de înțelegere, prilejuite de suprema Teofanie a întrupării Logosului și exprimate cu atâta economie de cuvinte, în numai câteva versuri”. În termeni muzicali, compozițiile Sfântului Roman combină cu succes solemnitatea și majestatea laudei doxologice ortodoxe cu delicatețea și vioiciunea poeziei lirice și dramatice. Ceea ce a impresionat la Roman Melodul nu ţine în mod obligatoriu de vocabularul teologic elaborat sau de expresia lui poetică şlefuită, ci mai degrabă a atras prin naturaleţea cu care s-a inspirat din Sfânta Scriptură, transformând-o în creaţiile sale într-un şir înlănțuit de evenimente foarte vii. Opera sa a cunoscut o popularitate deosebită. Câteva secole, condacele lui Roman Melodul au făcut parte din tezaurul imnografic viu, transmis prin practica liturgică.

  1. Sfântul Andrei Criteanul

Sfântul Andrei Criteanul (660-740) s-a născut în jurul anului 660, în localitatea Damasc, din părinți iubitori de Dumnezeu, Gheorghe și Grigoria. Tradiția ne spune că până la vârsta de 7 ani a fost mut, iar darul vorbirii l-a primit atunci când s-a împărtășit pentru prima oară cu Sfintele Taine. Studiile și le-a realizat în Damasc, făcându-se „îndrăgitor fierbinte al adevărului și al dumnezeieștii înțelepciuni”. La vârsta de 14-15 ani, după pelerinajul făcut la Locurile Sfinte, cere părinților să-l afierosească Domnului[373]. A fost mult timp călugăr la Ierusalim, de unde se pare că a venit şi s-a aşezat la Constantinopol, combătând aici pe monoteliţi care considera că în Iisus Hristos nu a existat și o voință umană, ci numai una divină. A studiat laborios Sfânta Scriptură și Teologia Bisericii.

Se pare că la Ierusalim și-ar fi redactat cea mai mare parte a operei sale, inclusiv opera sa principală Canonul cel Mare. Tot aici la Ierusalim, va fi ales de către Teodor secretar pe lângă locțiitorul scaunului patriarhal, lăsându-i-se apoi în grijă copiii orfani. Prin adâncirea vieții sale duhovnicești, prin cultura teologică, prin darurile sale speciale și prin faptul că va deveni reprezentativ în Ierusalim, el va purta denumirea de „Ierusalimiteanul”. Sinodul al VI-lea Ecumenic din Constantinopol (681), sub conducerea împăratului bizantin Constantin al IV-lea Pogonatul (668-685), a luat în discuție și a combătut erezia monotelită.

Curând devine secretar al patriarhului de Ierusalim, iar în 685, în calitate de delegat al acestuia, participă la Sinodul al VI-lea Ecumenic de la Constantinopol, care a condamnat în 681 erezia monotelită (al unei singure voințe în persoana Domnului nostru Iisus Hristos)[374]. Monahul Andrei rămâne în Constantinopol, unde i se în­credințează conducerea unei importante opere social-filantropice, în special Conducerea unui orfelinat și a unei case pentru bătrâni, lucrare socială foarte populară pentru Biseri­ca bizantină din acea vreme[375]. Probabil a slujit o perioadă de timp la Sfânta Sofia unde se remarcă prin exemplul faptei și darul înțelepciunii, dând viață pentru prima oară și operei sale fundamentală – Canonul cel Mare, care de aici va fi preluat de comunitățile ortodoxe din Alexandria, Antiohia, Ierusalim și apoi în întreg Imperiul bizantin. Nu știm când și unde a fost hirotonit preot.

În anul 692, a fost ales episcop de Gortyna, în Creta. De la insula Creta va primi cognomenul de „Cretanul” sau „Criteanul”. În anul 712, când arabii au încercat asedierea insulei, Sfântului Andrei organizează lupta de apărare a locuitorilor de aici. Un moment neplăcut din viața Sfântului Andrei Criteanul este participarea sa la Sinodul monotelist din anul 712. Sfântul Andrei a cedat presiunilor imperiale (Filipikos Bardanes a dorit cu toată ardoarea instalarea monotelismului în tot Imperiul bizantin)[376] de a semna actele Sinodului monotelist, însă în interiorul său a rămas fidel credinței ortodoxe[377]. După această scurtă experiență nedorită de „monotelist” el a retractat, scriind cu acest prilej stihurile iambice, adresate arhidiaconului Agaton. Sub împăratul bizantin Leon al III-lea Isaurianul (717-741) va fi un antiiconoclast convins.

 Nu știm ce l-a determinat pe Sfântul Andrei să plece într-o vizită la Constantinopol, pe la 740. La întoarcere, ajungând în insula Mitilene, la locul numit Eresos și-a dat obștescul sfârșit la 4 iulie 740. Numele Sfântului Andrei Criteanul este unul cunoscut în literatura bisericească, ocupând „un loc de vază în istoria literaturii grecești din perioada bizantină” legat fiind și de apariția unei noi forme a literaturii patristice – canonul[378], el fiind primul alcătuitor de canoane.

Opera lui este alcătuită din proză și versuri[379], care în colecția Migne[380] (publicată și-n limba latină) cuprinde următoarele lucrări:

  • Orationes 1-17. 19-21
  • Homiliae variae
  • De sanctarum imaginum veneratione
  • Canon in Annae conceptionem
  • Canon in Beate Mariae Virginis nativitatem
  • Canon in Lazarum
  • Canon magnus
  • Canon in medium pentecosten
  • Idiomela varia

            Din cele 24 de predici în proză amintim cele (8) în cinstea Maicii Domnului. Deosebite sunt apoi predica la Buna–Vestire și cele (3) despre Adormirea Maicii Domnului. În versuri scrie idiomele și este creatorul Canoanelor, foarte bogate ca idei şi frumoase ca formă, o nouă creație a poeziei bisericești mult mai lungi în comparație cu cele ale Sfântului Ioan Damaschin (8 sau 9 bucăți poetice cu structură și melodie proprie). A scris canoane la Învierea lui Lazăr, la Duminica Mironosițelor, la Nașterea Maicii Domnului etc., creații din care se inspiră foarte mult din Teodor Studitul. A scris și un mic poem de 128 trimetri iambici în care-și exprimă adeziunea la hotărârile Sinodului VI Ecumenic. Se pare că a scris şi Canonul de pocăinţă către Domnul nostru Iisus Hristos şi alte canoane.

Cea mai frumoasă este compunerea Canonul cel Mare, un imens poem, remarcabil prin profunzimea evlaviei și a pocăinței, care cuprinde nu mai puţin de 250 de strofe sau tropare (vezi Lauda pe care o aduce Biserica la Slujba din 4 iulie) [381]. Canonul cel Mare este format din patru părți, fiecare împărțită în nouă ode, ca orice canon obișnuit. Totuși, sunt mici diferențe între odele celor două compoziții. În acest Canon sunt multe tropare[382]. La refrenul „Miluiește-mă Dumnezeule, miluiește-mă” (care aminteşte de rugăciunea vameşului din prima duminică a perioadei Triodului) se face o metanie completă. În plus, unele ode au refrenuri adiționale și tropare ale autorului canonului, Sfântul Andrei din Creta, sau ale Sfintei Maria Egipteanca, unul din cele mai mari modele de pocăință din istoria creștină.

La Canonul iniţial al Sfântului Andrei Criteanul, mai precis la cântările a 3-a, a 4-a, a 8-a şi a 9-a, au fost adăugate de timpuriu câteva canoane mai mici, formate din trei cântări (trei ode), compuse de imnografii „Teodor” şi „Iosif”, adică Sfântul Teodor Studitul († 826) şi Iosif de Sicilia(† 886). În secolele XI-XII, un canon de două stihiri pentru o cântare a fost adăugat în cinstea Sfintei Cuvioase Maria Egipteanca, din vremea în care duminică a V-a din Postul Sfintelor Paşti a fost închinata pomenirii Sfintei Maria Egipteanca. Apoi a fost adăugată la sfârşitul fiecărei cântări o stihiră de cerere către Sfântul Andrei Criteanul însuşi. După sinaxar se cântă sau recita 16 stihiri, toate intercalate între Fericiri.

O trăsătură distinctivă esențială a Canonului cel Mare este utilizarea deosebit de frecventă a imaginilor și subiectelor din Vechiul și Noul Testament. Pe măsură ce Canonul merge înainte, comunitatea întâlnește multe exemple de păcate și pocăință. Sfânta Scriptură (și astfel Canonul) vorbește despre unele persoane pozitiv și despre altele negativ — se așteaptă ca penitenții să imite exemplele pozitive de sfințenie și pocăință și să evite exemplele negative de păcat, stare de păcătoșenie și mândrie. Cu toate acestea, unul din cele mai notabile aspecte ale Canonului este că portretizează figurile biblice într-o formă foarte personală pentru fiecare penitent: Canonul este scris în așa manieră că fiecare credincios se poate identifica singur cu multe personaje și evenimente din Sfânta Scriptură[383].

 

18.Sfântul Ioan Damaschin

Sfântul Ioan Damaschin (675-749) a fost cel mai de seamă apărător al sfintelor icoane[384]. Spirit enciclopedic, a încercat să realizeze o sinteză de vaste proporții, a întregii cunoașteri a epocii sale, în duh creștin, proiectul său fiind comparabil, prin proporții, cu cel aristotelic[385]. Viaţa Sfântului Ioan o cunoaștem prin diverse surse, multe incerte[386], dar și printr-o biografie posterioră după două secole[387], datorată patriarhului Ioan al Ierusalimului (sec. al X-lea)[388].  Datele referitoare la viața sa au fost destul de puține și sumare în lămuririle pe care le-au adus, existând, de exemplu, câteva referiri în actele Sinodului VII ecumenic[389]. Fără nicio îndoială, Sfântul Ioan este unul din cei mai importanți gânditori ai Bizanțului, de origine arameică-siriană. Sf. Ioan Damaschinul, o persoană de primă importanță în istoria teologiei bizantine și un mare învățat din istoria Bisericii univesale. El a fost, mai presus de toate, un martor al interferenței dintre culturile creștine greacă și siriană, care erau parte a răsăritului Imperiului bizantin, și cultura islamică, răspândită prin cuceririle militare din teritoriul cunoscut sub numele de Orientul mijlociu sau apropiat.

Tatăl său, Serghie Mansur[390], a fost un funcţionar public al califilor Omniazi ai Damascului ( Mo-awia (660680) și Abd-el Melik (685-7o5)), o funcţie de prim rang prin care era reprezentant al creştinilor cu sarcina strângerii tributului pentru învingători (detalii biografice ce provin dintr-o sursă arabă (melkită) târzie, din secolul al XI-lea)[391]. Arabii acordau atunci creştinilor o libertate relativă în schimbul unor contribuţii financiare. Sfântul Ioan Damaschin ar fi avut învăţător pe un anume Cosma Asincrit, călugăr italian luat prizonier de către arabi[392]. Când monahul Cosma a început să se ocupe de educația tânărului Ioan, acesta era în vârstă de doisprezece ani, după cum reiese din Viața anonimă a Sfântului Ioan Damaschin[393]. Este curios și paradoxal de ce acest monah italian erudit nu i-a învățat pe elevii săi limba latină și nimic din tezaurul patristicii și culturii occidentale, pe care Sfântul Ioan le ignoră aproape în totalitate[394]. După ce şi-a terminat instrucţia, tânărul Ioan a exercitat funcţiuni publice, întrucât era o tradiției de generații în familia sa[395]. Cu califul Yazid al II-lea Sfântul Ioan a copilărit, așa încât în primii ani ai secolului al VIII-lea, a fost ridicat nu doar la demnitatea de logothet general, ca tatăl său, ci la o demnitate mai înaltă, cea de prim consilier (πρωτο σύμβουλος), după dorința tatălui său[396].

În acest timp, a devenit celebru pentru Apologia scrisă întru apărarea sfintelor icoane (726) contra decretelor lui Leon Isaurul. Lupta dezlănţuită împotriva icoanelor în 725, l-a găsit pe Sfântul Ioan preot în Palestina[397], ca purtător de cuvânt al patriarhului Ioan al IV-lea al Ierusalimului (706-734)[398]. Acolo a rostit trei predici ca reprezentant al episcopului, împotriva lui Leon Isaurul, ameninţându-l cu excomunicarea. Iconoclasmul debutează oficial odată cu cele două edicte ale împăratului Leon Isaurul (din 726 şi 729), care justifica imixtiunea și ingerința în probleme teologice prin dubla sa calitate, de împărat şi preot (principiul cezaro-papist). Sfântul Ioan Damaschin îi răspunde că doar sinodul are dreptul să se pronunţe în această problemă. La cea dată era încă laic, căci abia în 726 a fost făcut preot (după unele izvoare în 735)[399], după cum rezultă din Expozitio et declaratio fidei în care nu găsim nici o aluzie la iconoclaşti. Curând însă, nemulțumit de viața de la curte, a hotărât să aleagă calea monahală și a intrat în mănăstirea Mar Saba de lângă Ierusalim. Era în jurul anului 706. El nu a mai părăsit această mănăstire, ci și-a dedicat toată energia ascezei și scrierilor, nu fără însă a avea o oarecare activitate pastorală, după cum înțelegem din numeroasele sale omilii. Astfel, s-a retras, împreună cu fratele său, la mănăstirea Sfântul Sava[400], de lângă Ierusalim, renunţând la toate bogăţiile Arabiei sau a califilor pentru Hristos cel smerit și dispreţuit și în acea perioadă istorică.

Actele Sinodului VII ecumenic de la Niceea din anul 787 consemnează faptul că „după exemplul evanghelistului Matei, Ioan va abandona totul pentru a-L urma pe Hristos, considerând oprobiul lui Hristos ca o bogăție superioară bogățiilor Arabiei. El va prefera să fie urât împreună cu poporul lui Dumnezeu decât să se bucure de plăcerile trecătoare ale păcatului”[401]. Există aici o aluzie clară la persecuțiile declanșate de conducătorii musulmani ai Siriei împotriva creștinilor. Despre acestea, cronicarii Teofan și Mihail Sirianul ne vorbesc sumar. După călugărire a fost hirotonit ieromonah de către patriarhul Ioan al V-lea al Ierusalimului, în timp ce fratele său a fost hirotonit mai târziu episcop în cetatea Maiuma de lângă Gaza, în Palestina de sud-vest. În Cronica sa, Teofan atestă tradiția potrivit căreia avea faimă de bun predicator, fapt pentru care îl va numi de fiecare dată Ioan Chrysorrhoas („curgător de aur”), motivul fiind aurul duhovnicesc care strălucea din cuvântul și viața sa. Pe lângă această mențiune, Teofan în Cronografia sa afirmă că Sfântul Ioan a mai ținut un cuvânt de laudă adusă lui Petru al Maiumei, martirizat pentru afurisirea lui Muhammad și a învățăturii sale false, în anul 743[402].

Aici, la Sfântul Sava, va compune cea mai parte a scrierilor sale până la adormirea sa întru Domnul. Sfântul Ioan s-a dedicat mărturisirii și apologiei teologiei ortodoxe, iar prin operele sale polemice a subliniat neajunsurile mahomedanismului, iconoclasmuluinestorianismuluimonofizitismului, precum și a altor rătăciri. A trecut la cele veșnice la Mănăstirea Sf. Sava, la 4 decembrie 749[403] (sau mai târziu, după opinia unora)[404], unde se află și azi chilia și mormântul său[405]. Sfântul Ioan a avut reputația sfințeniei printre contemporani, cultul său a început imediat după moarte. Sinodul VII ecumenic îi aduce un important elogiu, prezentându-l ca pe un apărător neînfricat al Tradiției și al unității Bisericii lui Hristos. Încă de la începutul secolului al IX-lea, Teofan și Ștefan de Bizanț i-au dat apelativul de sfânt. Calitatea de dascăl și învățător al dogmelor, o autentică autoritate în domeniu, îi este recunoscută teologului sirian de către contmporanii săi din patriarhiile din Ierusalim și Antiohia, care îi cereau sfatul în diferite probleme doctrinare. Astfel, lui i se adresează Petru, mitropolitul Damascului, pentru a-l combate pe episcopul iacobit al Dareii și tot lui își exprimă nedumeririle asupra Postului Mare călugărul Comitas. Mulți alții îl roagă să le scrie mărturisirile de credință, după cum este și cazul episcopului monotelit Ilie al Iabrudului, mărturisire pe care trebuia să o citească în fața mitropolitului Petru al Damascului.

Sfântul Ioan Damaschinul are o operă bogată și variată, fiind, în acelaşi timp, filosof, teolog, autor ascetic, orator, ocupându-se de istorie, exegeză, polemică şi de polemica fundamentală împotriva iconoclasmului. Conține tratate filosofice, dogmatice, polemice, exegetice, morale, ascetice, omiletice și imnologie. A fost cunoscut și ca imnograf și melod, datorită imnurilor compuse de el care se vor răspândi în toată lumea creștină. Cele mai renumite scrieri ale sale în Răsărit sunt cele trei Tratate împotriva iconoclaștilor, care, după moartea sa, au fost condamnate de către sinodul iconoclast de la Hieria (754). Aceste tratate au reprezentat, însă, fundamentul de bază pentru reabillitarea și canonizarea sa de către părinții ortodocși adunați la Sinodul de la Niceea (878) – al VII-lea Sinod ecumenic. În aceste lucrări putem găsi primele încercări teologice importante de a legitima cinstirea sfintelor icoane, relaționându-le cu taina Întrupării Fiului lui Dumnezeu în pântecele Fecioarei Maria.

Cea mai cunoscută operă a sa este Izvorul cunoașterii (Πηγή Γνώσεως), care are trei părți: Capitula philosophica (Φιλοσοφικά Κεφάλαια), un fel de propedeutică a credinței, apoi Liber de haeresibus (Περί Αιρέσεων), unele informații despre erezii, și Expositio fidei (Έκδοσις Ακριβής της Ορθοδόξου Πίστεως). Lucrări foarte importante sunt Contra Iacoviților (Κατά Ιακωβιτών) și Despre cele două voințe și energii și despre comunicarea însușirilor (Περί των εν Χριστώ δύο θελημάτων και ενεργειών και λοιπών φυσικών ιδιωμάτων), trei discursuri împotriva iconoclaștilor. Scrierile exegetice și omiletice includ un comentariu la scrisorile pauline și predicii deosebite despre Nașterea și Adormirea Maicii Domnului[406]. Scrierile ascetice tratează despre post, despre virtuți și despre vicii. A compuns imne liturgice. Direcţiile tematice principale ale gândirii şi operei sale sunt polemica împotriva iconoclasmului şi combaterea ereziilor (nestorianismul). După învăţătura Sfântului Ioan Damaschin, viaţa creştină trebuie să se orienteze după logica corectă a lui Dumnezeu, adică după iubirea faţă de Dumnezeu, însoţită de sfinţenia vieţii. Vederea Slavei Tatălui este mijlocită liturgic, haric şi simbolic de Icoana lui Iisus Hristos.

Scrierile Damaschinului au caracter sintetizator, întrucât nu doar că reia terminologia dialectică[407] și teologică a Părinților Bisericii, dar îi și citează in extenso, fapt care evidențiază fundamentarea și fideliatatea sa patristică și ,în același timp, ne arată cunoașterea sa profundă asupra temelor discutate. A introdus în teologie tratarea amplă a problemelor cosmologice, antropologice și clarificarea anumitor noțiuni trinitare, și termeni precum: físis (natura), hìpóstasis (persoana) și perikóresis (perihoreza) (unirea hipostatică în Hristos)[408], anumite considerații despre cultul icoanelor. Ioan posedă calităţile unui mare dascăl: „claritatea, preciziunea termenilor, dragostea de distincţii şi argumentare, obiceiul de a recurge la comparaţiile cele mai simple pentru a face să se înţeleagă dogmele cele mai înalte”[409]. Scrierile Sf. Ioan Damaschinul pot fi grupate în: dogmatice, filosofice, ascetice, exegetice, omilii şi poezii[410].

  1. Lucrarea sa dogmatică, fundamentală esteIzvorul cunoașterii, în trei părți:
  2. Dialectica
  3. Despre erezii
  4. Dogmatica

 

Izvorul cunoaşterii este dedicată confratelui lui Cosma, episcopul Maiumei, în 742. Primele două părți constituie o introducere filosofică şi istorică, referitoare la 103 erezii, false doctrine, inclusiv islamul, orientându-se după Sf. Epifanie. A treia parte, mai lungă, este foarte importantă sub aspect dogmatic. Ea este numită Expunerea credinţei ortodoxe şi cuprinde 100 de capitole pe care latinii în veacul al X-lea, le-au repartizat în patru cărţi: I. Dumnezeu Unul şi Treimic; II. Operele lui Dumnezeu (Creaţia, îngerii, lumea, oamenii şi Providenţa divină); III. Dogma Întrupării, tratând și greșelile hristologice, eretice; IV. Credinţa, Tainele, Mariologia, Sfânta Scriptură, Cultul Sfinţilor şi icoanelor şi revenirii sintetice asupra temelor tratate în capitolele precedente. În fond, Expunerea credinţei ortodoxe este explicarea metodică a Simbolului Niceo-Constantinopolitan. Lucrările sale intitulate  Dialectica și Dogmatica reprezintă inestimabile documente ecleziale cu privire la vocabularul filosofic și la proiectul din secolul al VIII-lea, de integrare critică a aristotelismului în cultura creștină. Dogmatica rămâne până în zilele noastre un text de referință pentru înțelegerea dogmei creștine.

În afară de acestea, Sf. Ioan Damaschinul a mai scris și alte lucrări mai mici, dogmatice, după 743, în care tratează :

  • Despre dreapta credință
  • Despre Sfânta Treime
  • Epistolă către arhimandritul Iordan, despre imnul Trisaghion
  • Introducere elementară în dogme
  • Despre cei în credință adormiți
  • Expunerea credinței
  1. Opere polemice sunt numeroase:
  • Trei tratate contra celor care condamnă sfintele icoane
  • Tom ca din partea prea sfințitului Petru, episcopul Damascului, către așa-numitul episcop iacobit al Dareii
  • Despre firea compusă, contra acefalilor
  • Despre cele două voințe și lucrări și despre celelalte însușiri naturale ale lui Hristos și, pe scurt, despre cele două firi și un singur ipostas
  • Contra ereziei nestoriene
  • Dialog contra maniheilor
  • Dialogul unui sarazin și un creștin, unde combate fatalismul arab şi apără Întruparea Domnului.
  • Discuția lui Ioan, ortodoxul, cu un maniheu
  • Despre balauri, în care combate superstiţiile iudaice și mahomedane

 

Teodor Abū Qurra, care a scris un scurt Dialog dintre un creștin și un sarazin, îl prezintă ca pe un „extras din lecțiile orale date de Ioan din Damasc”[411]. Tratatele contra celor care condamnă icoanele[412] este o scriere importantă. Prima cuvântare a fost scrisă imediat după decretul lui Ioan Isaurul din 726, când Sf. Ioan era încă laic şi conţine o viguroasă combatere a iconoclasmului. A doua este din 730, iar a treia puţin mai târziu. Sfântul Ioan arată contra iconoclaştilor că, după Întrupare, îl putem reprezenta pe Dumnezeu Întrupat, pe Preacurata Fecioară Maria şi pe Sfinţi. Slujirile cultice care au o însemnătate religioasă mai mare, li se poate da un cult de veneraţie, un cult de rangul al doilea, nu de adoraţie, de latrie. Icoanele, în afară de aceasta, sunt un mjloc pedagogic, pentru cei neinstruiţi, simpli, o amintire a tainelor Domnului, a virtuţilor Sfinţilor şi un îndemn spre lucrarea virtuții. Fiecare cuvântare adună la final mai multe mărturii patristice în favoarea argumentelor dezvoltate. S-a ajuns la concluzia că, atât în teorie, cât şi în practică iconoclasmul recapitula toate ereziile din trecutul Bisericii, nefiind altceva, decât suma unor abateri dogmatice şi erezii. Iconoclasmul încheie, aşadar, seria marilor erezii hristologice. Spre deosebire de fiecare erezie în parte, care luau doar un aspect al iconomiei mântuirii în discuţie, iconoclasmul punea în discuţie iconomia mântuirii în ansamblul ei.

  1. Opere exegetice:

Comentariu la epistolele Sfântului Apostol Pavel, luat aproape în întregime din omiliile Sf. Ioan Gură de Aur, Teodoret şi Sf. Chiril al Alexandriei.

  1. Opere morale și ascetice:
  • Sfintele paralele
  • Despre sfintele posturi
  • Despre cele opt duhuri ale răutății
  • Despre virtuțile și patimile sufletești și trupești

Între scrierile ascetice, cea mai importantă este Sfintele paralele (Ιερά Παράλληλα). Din cele două prefeţe cu care încep, reiese probabil, că opera a trecut prin două fraze: la început Sf. Ioan pare să fi intenţionat să compună un florilegiu biblic-patristic despre virtuţi şi patimi. După aceea, şi-a lărgit planul voind să adune, în trei cărţi, extrase biblice şi patristice cu privire la Dumnezeu şi Sfânta Treime, despre om şi lucrările sale, despre virtuţi şi păcate, ca fapte contrare, paralele. Această operă antropologică și soteriologică privită din această perspectivă va trebui să fie enormă, conţinând mai bine de 1000 de teme, unele dintre ele fiind omilii întregii ale Sf. Vasile şi Ioan Gură de Aur. Însă, din păcate, ea nu a fost copiată decât parţial şi adeseori foarte prescurtat. Cu toate acestea, scrierea este foarte importantă pentru unele citări pe care le face din scriitori bisericeşti din perioada primară a Bisericii, care nu se mai găsesc nicidecum în alte părţi. Teologia sa spirituală, divino-umană, care a avut o foarte mare influență în secolele următoare, se întemeiază pe ideea că viața creștină trebuie să se orienteze spre vederea lui Dumnezeu, iar pentru a ajunge aici este necesară puritatea inimii și iubirea față de Dumnezeu, prin asceza transfiguratoare împotriva patimilor și desăvârșirea virtuților.

  1. Sfântul Ioan Damaschina fost şi un cuvântător foarte vestit şi apreciat în Ierusalim. Între operele omiletice amintim:
  • Cuvânt la Schimbarea la față a Domnului nostru Iisus Hristos
  • Cuvânt la smochinul neroditor și la parabola viei
  • Cuvânt la Marea Sâmbătă
  • Cuvânt la Nașterea Preasfintei Stăpânei noastre Născătoarea de Dumnezeu și pururea Fecioara Maria
  • Trei cuvântări la Adormirea Maicii Domnului

Teofan îl numește „διδάσκαλς ἄριστος”, poate această expresie s-ar putea traduce prin „dascăl ilustru”. Se poate afirma că Sfântul Ioan avea și darul elocinței. „Accentul oratoric se remarcă în multe pasaje din scrierile sale dogmatice și polemice… Astfel, nu este de mirare că… era predicatorul căutat al marilor solemnități ierusalimitene. Din păcate, prea puțin numeroase sunt eșantioanele predicii sale ajunse până la noi. Cel puțin, cele puține pe care le avem justifică pe deplin supranumele de Chrysorhoas care i-a fost dat”[413]. 

  1. Opere Poetice.

Sf. Ioan Damaschin a compus Axionul De Tine se bucură…, Irmosul Deschide-voi gura mea…; tropare: Miluiește-ne pe noi, Doamne, miluiește-ne pe noi…, Uşa milostivirii…, apoi Canoanele la Naşterea, Botezul, Învierea şi Înălţarea Domnului; la Schimbarea la Faţă, la Naşterea şi Adormirea Maicii Domnului, la Sfinții Apostoli Petru şi Pavel. Tot Sfântului Ioan i se datorează și Octoihul, care este în uz până în zilele noastre, adică cele opt glasuri ce se cântă pe rând în fiecare duminică. De asemenea, a compus stihirile, cu melodii proprii, de la înmormântare.

I se mai atribuie[414] și romanul hagiografic Viața lui Varlaam și Ioasaf, o poveste despre încreștinarea indianului Ioasaf, împreună cu toată familia sa, de către anahoretul Varlaam. Romanul a fost tradus ulterior în latină și slavonă. Versiunea slavonă a legendei a circulat și în Țările Române, unde a fost tradusă în românește (1649) de Udriște Năsturel, influențând chiar și pictura bisericească (vezi bolta mănăstirii Neamț). Daorită contribuției sale însemnate la muzica liturgică ortodoxă a fost numit „maestrul muzicii” (Μαΐστωρ της μουσικής). Dar lucru curios, în timp ce scriitorii bizantini din secolele VIII-IX cunosc pe Damaschin numai în ipostaza de luptător contra iconoclaştilor, sau de „didascalos aristos” cum ni-l prezintă Teofan, cei din secolul XI cunosc pe Damaschin mai mult ca melod şi imnograf decât ca teolog. Imnele şi cântările sale se răspândiseră în toată lumea creştină şi cuceriseră toate inimile în dauna teologului. Atât de mult plăceau cântările sale, încât Suidas (secolul XI) spune că imnele sale n-au fost egalate şi nici nu vor fi egalate, cât va fi lumea și pământul[415].

Dogma Sfântului Ioan Damaschin, fidelă Sf. Părinţi Răsăriteni, îndeosebi capadocienilor (Sf. Grigorie Teologul), a făcut marea sinteză teologică patristică, menită a reține tot ce era mai semnificativ în materie de dogmă și spiritualitate din secolele anterioare. Sfântul Ioan Damaschin pentru Răsărit și Toma de Aquino pentru Apus au construit amândoi sinteza lor hristologică despre Calcedon[416]. În calitate de dascăl al Întrupării, prin unirea ipostatică a Fiului deoființă cu Tatăl, admite comunicarea însușirilor, comunicarea reciprocă a naturilor unite, absența oricărei ignoranțe la Iisus Hristos, dualitatea voinţei în persoana Mântuitorului. Sfântul Ioan este un mare hristolog, un teolog al definiţiilor[417], „primul apologet contra islamului”[418].

Ca apărător al icoanelor este autorul „primei teologii dogmatice a cultului icoanelor”, al ştiinţei, al Providenţei, a datului păcatului strămoșesc şi a necesităţii harului în lucrarea mântuirii, a sinergiei dintre har și fapte bune în taina mântuirii personale, Sfântul Ioan a adus contribuţii inestimabile în tezaurul Teologiei ortodoxe[419].

Glasul cel mai autorizat al apărării cinstitelor icoane pe fundamente teologice este reprezentat de unul dintre cei mai mari teologi ai epocii patristice din secolul al VIII-lea, Sfântul Ioan Damaschin. „Tratatele” despre icoane au influenţat gândirea teologică şi canoanele iconografiei creştine, provenind din plină epocă iconoclastă. Cele trei tratate încearcă să ofere răspunsuri unor credincioşi care nu înţeleseseră definiţiile icoanei şi vene­rării corecte a acestora, sistematizându-le şi argumentându-le cu citate din Sfinţii Părinţi anteriori (144 de mărturii autentice). Icoana nu se identifică cu originalul. Icoana este o asemănare, ομοίωμα, un model, παράδειγμα, o întipăritură a cuiva, care arată în ea pe cel care este înfăţişat în icoană. Icoana pune în evidenţă originalul, nu îl substituie. Ea ajută simţurile limitate şi ghidează cunoştinţa persoanlă. Icoanele sunt de mai multe feluri: naturale (cum fiul este chip al tatălui biologic), ideatice (planul lui Dumnezeu de a crea lucrurile), imitative (cum este omul icoana Sfintei Treimi: minte, cuvânt şi duh), analogice (ca, de exemplu, soarele şi lumina pentru exprimarea dumnezeirii), profetice (ca cele din Vechiul Testament, tip-antitip şi profeţiile eshatologice), toate acestea exprimate prin scris sau prin imagini artisitce, plastice.

Definiţia închinării presupune distincţia dintre absolut şi relativ. Închinarea absolută (adorarea, λατρεία) este datorată exclusiv lui Dumnezeu şi este diferită de închinarea relativă (venerarea persoanelor şi obiectelor, προσκύνησις, care stau în legătură cu dumnezeirea şi care condiţionează închinarea). De aici, posibilitatea şi legitimitatea folosirii icoanelor por­nesc de la principiul: „este firesc că se pot înfăţişa în icoană trupurile, ca unele ce au forme, limite corporale şi culoare”. De aceea se poate reprezenta tot ce este văzut, circumscris în timp şi spaţiu, inclusiv pe Fiul lui Dumnezeu, născut Om din Fecioara Maria, pe Cel care „Dumnezeu fiind în chip, S-a făcut Om” (Fil. 2, 6-7).

Despre legitimitatea folosirii icoanelor în cult, Sfântul Ioan Damaschin aduce argumente biblice (pe Moise care brodează chipuri de heruvimi pe perdeaua catapetesmei) şi pedagogice (Dumnezeu a interzis icoanele în Legea Veche pentru că nu se înţelegea deplin taina Întrupării Cuvântului). Sfântul Ioan reia argumentul Sfântului Vasile cel Mare: „Cinstea adusă icoanei se îndreaptă către cel înfăţişat în icoană”, criticând inconsecvenţa iconoclaştilor, care cinsteau numai lemnul Crucii, piroanele şi Mormântul Domnului. „Dacă mă închin şi res­pect, ca pe nişte cauze ale mântuirii, crucea, lancea, trestia şi buretele…, nu mă voi închina icoanelor făcute de credincioşi cu scop bun, spre slava şi amintirea patimilor lui Hristos?”, interpelează Sfântul Ioan. Ele trebuiesc venerate, deoarece venerarea în sine se acordă nu materiei, ci celui reprezentat pe icoană. Distincţia între venerare şi adorare a devenit de atunci clasică în teologie, fiind un argument forte în lupta împotriva iconoclaştilor.

Sf. Ioan Damaschin a fost printre primii care au făcut deosebire, atât în cultul public, cât și în cel particular al creștinilor, între: slavă (latreia) și cinstire (proskynesis): prima se cuvine doar lui Dumnezeu, în primul rând duhovnicește, iar în al doilea caz ne folosim de o icoană pentru a ne adresa celui pe care o reprezintă. În mod evident, sfântul nu poate fi nicidecum identificat cu materialul din care este făcută icoana. Această diferență s-a socotit a fi foarte importantă în aflarea unui răspuns în termeni creștini față de cei ce credeau ca fiind universală și eternă interzicerea strictă din Vechiul Testament de a folosi cultul icoanelor. Aceasta a dus la dezbateri aprinse în lumea islamică, ce accepta tradiția iudaică a interzicerii totale a cultului icoanelor. Pe de altă parte, în acest context, creștinii au discutat problema cinstirii icoanelor și au aflat un răspuns. Sf. Ioan Damaschin scria: „Odinioară Dumnezeu cel necorporal și fără de formă nu se zugrăvea deloc. Acum însă, prin faptul că Dumnezeu S-a arătat în trup, a locuit printre oameni, fac icoana chipului văzut al lui Dumnezeu. Nu mă închin materiei, ci mă închin Creatorului materiei, Creatorului Care S-a făcut pentru mine materie și a primit să locuiască în materie și a săvârșit prin materie mântuirea mea; nu voi înceta de a cinsti materia prin care s-a săvârșit mântuirea mea. Nu cinstesc materia ca pe Dumnezeu – departe de mine gândul acesta! -, căci cum poate să fie Dumnezeu ceea ce își are originea în neființă?… Cinstesc și respect de asemenea și cealaltă materie, prin care s-a săvârșit mântuirea mea, ca una ce este plină de lucrare dumnezeiască și de har. Oare nu este materie lemnul crucii cel de trei ori lăudat și fericit?… Nu este materie cerneala și Prea-Sfânta carte a Evangheliilor? Nu este materie masa purtătoare de viață, care ne dă Pâinea Vieții?… Dar, înainte de toate acestea, nu sunt materie Trupul și Sângele Domnului nostru? Sau suprimă cinstea și închinarea tutor acestora, sau admite, potrivit tradiției bisericești, și închinarea icoanelor, care sunt sfințite prin numele lui Dumnezeu și ale prietenilor lui Dumnezeu și umbrite din cauza aceasta cu harul dumnezeiescului Duh. Nu defăima materia, căci nu este netrebnică. Nimic nu este netrebnic din ceea ce este făcut de Dumnezeu”[420]. Vedem că, urmare a întrupării, înțelegem materia ca devenită dumnezeiască și lăcașul lui Dumnezeu. Aceasta este o viziune nouă asupra lumii și realității materiale. Dumnezeu S-a întrupat, iar trupul s-a făcut lăcaș al lui Dumnezeu, a Cărui slavă strălucește pe chipul de om al lui Hristos. Astfel, argumentele Părintelui ortodox sunt extrem de relevante și astăzi, având în vedere însăși demnitatea cea mare pe care materia a primit-o prin întrupare, putând astfel să devină prin credință, semn și taină lucrătoare în întâlnirea omului cu Dumnezeu. Sf. Ioan rămâne așadar un mărturisitor aparte al cultului icoanelor, care a juns să fie unul dintre cele mai specifice aspecte ale spiritualității răsăritene până în prezent. Aceasta este, totuși, o formă a cultului ce aparține pur și simplu credinței creștine, credinței în Dumnezeu Care S-a întrupat și S-a făcut văzut. Învățătura Sf. Ioan Damaschin și-a găsit astfel locul în tradiția Bisericii universale, ale cărei dogme sacramentale arată că elementele materiale luate din natură pot deveni unelte ale harului prin chemarea și invocarea (epiclesis) Duhului Sfânt, alături de mărturisirea credinței celei adevărate.

Sf. Ioan Damaschin extinde aceste idei fundamentale la cinstirea moaștelor sfinților, pe baza convingerii că sfinții creștini, făcându-se părtași ai Învierii lui Hristos, nu pot fi socotiți pur și simplu „morți”. Numărându-i, de exemplu, pe cei ale căror moaște sau chipuri sunt vrednice de a fi cinstite, Sf. Ioan arată în al treilea tratat în apărarea icoanelor: „În primul rând se dă închinare „lucrurilor” în care odihnește Dumnezeu, „singurul Sfânt”, Care întru sfinți Se odihnește (cf. Is. 57: 15), de exemplu, ca în Sfânta Născătoare de Dumnezeu și în toți sfinții. Aceștia sunt aceia care s-au asemănat lui Dumnezeu, atât cât este cu putință, prin voința lor, prin sălășluirea lui Dumnezeu în ei și prin conlucrarea cu Dumnezeu. Ei se numesc cu adevărat și dumnezei (cf. Ps. 81: 6), nu prin fire, ci prin poziție, în același fel în care fierul înroșit se numește foc, nu prin fire, ci prin poziție și prin participarea la foc. Sf. Scriptură zice: „Fiți sfinți, căci și Eu sunt sfânt” (cf. Lc 19: 2)”[421]. După o serie de referiri de acest gen, Sf. Ioan Damaschin a putut deduce firesc următoarele: „Aşadar pentru că bunul şi preabunul Dumnezeu nu S-a mulţumit cu contemplarea Lui proprie, ci prin mulţimea bunătăţii Sale a binevoit să se facă ceva care să primească binefacerile Sale şi să se împărtăşească din bunătatea Lui, aduce de la neexistenţă la existenţă şi creează universul, atât pe cele nevăzute, cât şi pe cele văzute, şi pe om, care este alcătuit din elemente văzute şi nevăzute. În timp ce gândeşte, creează, iar gândul (ennoemaergon) se face lucru, realizându-se prin Cuvânt (logo[i] sympleroumenon) şi desăvârşindu-se prin Duh (pneumati teleioumenon)”[422]. Și pentru a limpezi și mai mult acest gând adaugă: „Observând acestea, trebuie să admirăm (thaumazein) toate operele proniei (tes pronoias erga), pe toate să le lăudăm, pe toate să le primim fără de cercetare, chiar dacă multora li se par nedrepte (adika). Aceasta pentru motivul că pronia lui Dumnezeu (pronoia) este incognoscibilă şi incomprehensibilă (agnoston kai akatalepton), iar gândurile şi faptele noastre şi cele viitoare sunt cunoscute numai Lui”[423]. Platon spusese de fapt că orice filosofie începe cu minunea. Și credința noastră începe cu uimirea față de însuși actul creației și de frumusețea lui Dumnezeu Care Se face văzut.

Sfântul Ioan Damaschin tratează unele Taine concis (Botezul-Mirungerea, Pocăinţa, Preoţia), iar pe altele pe larg, cum ar fi Sfânta Euharistie, subliniind prefaerea pâinii şi a vinului în prezenţa reală a lui Iisus, adevărata jertfă nesângeroasă, universală, al Legii Noi, prezisă de Malahia şi figurat de Melchisedec.

Referitor la Biserică, arată că este o sinaxă a comuniunii, pentru că comuniunea este singurul principiu al păcii, ordinei, liniştei şi desăvârșirii, în timp ce necomuniunea duce la dezbinare, diviziune, anarhie. Această comuniune bisericească nu este numai eparhială, locală sau parţială, ci devine principiu eclezial-universal pentru modul de a fi al Bisericii. Sfântul Ioan Damaschin vorbeşte direct despre rădăcinile patimilor mergând pe linia trasată deja de Evagrie Ponticul, Sfântul Marcu Ascetul şi Sfântul Maxim Mărturisitorul.  Ierarhia patimilor începe, precum spune şi Sfântul Maxim Mărturisitorul, cu iubirea de sine sau egoismul. Chemat să fie rodnic și să se înmulțească, să stăpânească pământul și să stăpânească asupra ființelor subumane (cf. Gen 1, 28), omul este împărat și stăpân nu numai asupra lucrurilor, ci și asupra lui însuși[424]. Ceea ce este interesant la Sfântul Ioan Damaschin este felul în care reuşeşte să sistematizeze cu uşurinţă patimile şi felul în care acestea pot fi tratate. Nu are nicio problemă în a reţine şi a reda cu o analiză minuţioasă locul fiecărei patimi, felul în care aceasta acţionează şi leacurile ei. De remarcat şi faptul că leacurile nu sunt mai puţine decât patimile, şi nici repetitive, arătând prin aceasta că fiecărei patime îi corespunde o calitate contrară care îl poate echilibra şi apoi elimina definitiv din sufletul omului.

Optimismul contemplării naturii (physiketheoria), al vederii binelui, frumuseții și adevărului în făptura văzută, acest optimism creștin nu este inocent: el ține cont de rana pe care libertatea de alegere dorită de Dumnezeu, dar rău folosită de om, a adus-o firii omenești, cu toate consecințele răspândirii neînțelegerii, ce au urmat din aceasta. De aici nevoia, înțeleasă limpede de Sf. Ioan, ca natura în care bunătatea și frumusețea lui Dumnezeu sunt reflectate, dar care a fost rănită din cauza noastră, „să fie întărită și reînnoită” prin pogorârea Fiului lui Dumnezeu în trup, aceasta după ce Dumnezeu a încercat în multe feluri și cu multe prilejuri să arate că a făcut omul ca să existe nu doar în „a fi”, ci în „a bine fi”[425]. Sf. Ioan explică cu râvnă entuziastă: „trebuia… încă prin El să fie întărită și înnoită firea, să fie povățuită prin fapte, să fie învățată calea virtuții (didachthenai areteshodòn), care depărtează de la stricăciune și conduce spre viața cea veșnică. În sfârșit, Dumnezeu arată noianul cel mare al dragostei de oameni pe care o are pentru om (philanthropias pelagos)”. Vedem pe de o parte frumusețea creației și pe de alta, distrugerea săvârșită din cauza omului. Dar vedem în Fiul lui Dumnezeu, Care coboară să reînnoiască firea, și marea dragostei pe care o are Dumnezeu pentru om. Sf. Ioan continuă: „Că Însuși Creatorul și Domnul primește să lupte pentru făptura Lui și Se face învățător cu fapta… Căci Fiul lui Dumnezeu…care…există în chipul lui Dumnezeu, Se pogoară aplecând cerurile…spre robii Lui… și săvârșește cea mai mare noutate dintre toate noutățile, singurul nou sub soare, prin care se arată puterea infinită a lui Dumnezeu”[426].

Putem să ne închipuim mângâierea și bucuria pe care aceste cuvinte, atât de pline de imagini fascinante, le-au turnat în inimile credincioșilor. Azi le ascultăm având aceleași sentimente cu creștinii din acele vremuri îndepărtate: Dumnezeu vrea să Se odihnească întru noi, dorește să reînnoiască firea prin întoarcerea noastră și vrea să ne facă părtași dumnezeirii Sale.

Sfântul Ioan Damaschin a fost primul teolog creştin care şi-a asumat o confruntare serioasă şi informată cu – şi în cele din urmă o respingere a – ceea ce reprezintă Islamul. Sentimentul general faţă de Islam era că acesta este o altă erezie iudeo-creştină, cu puternice elemente ariene sau monofizite. Dacă musulmanii prin al lor Qur᾽ān au declanşat un război sfânt împotriva „celor care Îi atribuie lui Dumnezeu asociaţi” –adică, creştinii care cred în Treime –, bizantinii au contraatacat după modelul Sf. Ioan Damaschin, considerând Islamul un „înaintemergător al lui Antihrist”[427]. Totuşi, nu se poate susţine că Ioan Damaschin a fost cel care a dat tonul pentru această atitudine creştină faţă de Islam. Ioan Damaschin, dimpotrivă, a păstrat dialogul său cu Islamul într-un cadru teologic.

  • Sfântul Teodor Studitul

Monahismul ortodox era foarte greu încercat în secolul al VIII-lea datorită monofizismului, iconoclasmului și mai ales din cauza măsurilor fiscale ale arabilor musulmani în teritoriile ocupate. Totuşi, călugării au continuat să rămână depozitarii adevăratului duh creştin în faţa capriciilor administrației imperiale, dar şi apărători ai adevărului şi Bisericii. Cea mai importantă contribuţie teologică în apărarea sfinte­lor icoane a avut-o Sfântul Teodor Studitul în timpul celei de-a doua perioade a iconoclasmului (814-842). Sf. Teodor Studitul ne duce în mijlocul perioadei bizantine medievale, într-o vreme întrucâtva agitată din perspectivă religioasă și politică. St. Teodor s-a născut într-o familie nobilă credincioasă: mama sa, Teoctista, și un unchi, Platon, stareț la mănăstirea Sakkudion din Bitinia, sunt cinstiți ca sfinți.  De fapt, meri­tul reinstaurării cultului icoanelor l-au avut monahii bizantini, mai ales cei din comunitatea Sfântului Teodor. Din rândul lor s-a ridicat Teodor Studitul (759-826)[428], născut la Constantinopol la 759, din părinți evlavioși, anume Fotino (administrator al finațelor imperiale)[429] și Teoctista[430]. A primit o educaţie umanistă amplă, dar exigentă, prin evlavia monastică impusă în familie de mama sa. Unchiul său, Platon, retras ca pustnic pe Muntele Olymp din Bythinia, va converti aproape întreaga familie la monahism. Tatăl, mama şi cei trei fii: Teodor, Iosif şi Eftimie, vor întemeia o mănăstire domestică cu peste o sută de monahi, pe proprietatea lor din Sakkoudion.  Într-adevăr, unchiul său a fost cel care l-a călăuzit spre viața monahală, în care a pășit la vârsta de 22 ani. Astfel, în 781, la chemarea Avvei Platon, tânărul Teodor părăsi lumea şi, după ce împărții toată averea săracilor[431], la 22 de ani se călugări, retrăgându-se cu fraţii lui şi unchiul său pe proprietatea familiei, transformată în mănăstire[432]. Îndrumat de Sfântul Platon în tainele vieții monahale, Teodor a fost preoţit în 787, ca în 794 să fie numit stareț al mănăstirii devenită înfloritoare[433]. A fost hirotonit preot de patriarhul Tarasie, dar s-a îndepărtat curând de acesta din pricina îngăduinței arătate de patriarh în cazul căsătoriei adulterine a împăratului Constantin al VI-lea. Aceasta va duce la exilarea Sf. Teodor în anul 796, la Tesalonic.

În acelaşi timp, Platon şi Teodor urmăreau cu atenţie problemele religioase ale imperiului[434]. Sf. patriarh Tarasie (748-806) le părea uneori prea conciliant, astfel ei nu aprobă Sinodul din 787, decât după multe ezitări și analizând atitudinea Romei[435]. Când, în 795, împăratul Constantin al VI-lea divorţă, recăsătorindu-se, comiţând înainte adulterul, cei doi călugări deveniră liderii opoziţiei, refuzând insistențele împăratului de a-l onora cu prezența lor[436]. Pedepsirea din partea împăratului n-a întârziat să apară, cei doi fiind bătuţi cu vergi. Teodor, pe neaşteptate, a fost exilat în Tesalonic[437], de unde a făcut apel la Roma, care l-a lăudat pentru fermitatea şi statornicia lui în credinţă, dar nu a putut obţine nimic în favoarea lui. Cu autoritatea imperială se va împăca în anul următor, când, la conducere a ajuns împărăteasa Irina. Reîntoarcerea împărătesei Irina la putere în 797, a pus capăt exilului călugărilor[438]. Ei însă au rupt comuniunea cu Sfântul Tarasie, pentru că acesta s-a abţinut de la pedepsirea canonică a preotului Iosif (de la Sfânta Sofia), care a oficiat căsătoria împăratului[439]. Într-un final, s-au împăcat totuşi cu patriarhul, când cel din urmă, în sfârşit, l-a excomunicat pe nedemnul preot Iosif. Nu numai că Sfântul Teodor s-a împăcat cu patriarhul Tarasie, ci a obţinut de la el, în Constantinopol (798), o veche mănăstire, datând din secolul al V-lea, Studium[440]unde şi-a adus comunitatea monahală de la Sakkoudion, devenită neîncăpătoare din cauza deselor năvăliri ale musulmanilor în ţară, deși se crede că bunăvoința împărătesei i-a determinat pe Sf. Teodor și pe Platon să se mute la mănăstirea Studion din cetate, împreună cu o bună parte a obștii de la Saccudium, pentru a scăpa de incursiunile saracinilor. Viaţa liturgică, de ascultare şi de studiu în comunitatea monastică se desfăşura permanent după modelul monahilor „neadormiţi” (akoimetoi), care vor reforma la un moment dat monahismul bizantin. Așadar, atunci a început importanta „reformă studită”.

 

Mănăstirea Studion[441] a devenit repede principalul centru monastic al Constantinopolului[442], cu aproape o mie de călugări, iar  sfântul stareț Teodor era unul dintre oamenii Bisericii cei mai de vază în capitala imperiului. Viața personală a Sf. Teodor a continuat însă să fie plină de evenimente. După îndepărtarea de la putere a împărătesei Irina (802) au urmat câteva valuri de persecuţie iconoclastă, momente în care monahii studiţi au apelat la arbitrajul papei Leon al III-lea[443]. Când, în 806, împăratul Nichifor îl consultă asupra succesorului Sfântului Talasie în scaunul de patriarh, îl sfătui să nu pună un laic, dar această dorinţă nu i-a fost respectată, întrucât împăratul îl numi pe omul de stat Nichifor ca patriarh (avea acelaşi nume cu împăratul). De la acest dezacord a izbucnit conflictul între călugării de Studion şi noul patriarh al Constantinopolului, căruia i-au reproşat şi atitudinea binevoitoare faţă de preotul Iosif, vinovat cu zece ani în urmă de căsătoria împăratului adulterin. În 809, Teodor şi Iosif sunt exilaţi în Marea Marmara (pe Insulele Prinkipo) în urma deciziei unui sinod local. Patriarhul i-a condamnat pe călugări la Sinodul din 809 şi hotărâ împrăştierea lor în diverse locuri[444]. Monahi cerură ajutorul Papei, care le trimise doar „mângâieri”, dar nu reuşi o judecată canonică în această problemă. Pacea se refăcu în 811, când Teodor reintră în mănăstirea sa, iar patriarhul Nichifor îşi retrase toate decretele precedente contra călugărilor, declarând că n-a luat măsurile antecedente contra studiţilor decât pentru a preveni rele mai mari.

 În scurt timp, Patriarhul s-a aliat cu studiții şi deveniră împreună campioni ai ortodoxiei contra noilor distrugători ai icoanelor. Următorul împărat, Leon al V-lea, convoacă în 814 o dispută publică între iconoduli şi iconoclaşti, în care Sfântul Teodor condam­nă deschis incompetenţa dogmatică şi spirituală a împăratului. Cu energia sa obișnuită, el a devenit conducătorul rezistenței împotriva iconoclasmului lui Leon al V-lea Armeanul, care s-a opus încă o dată prezenței chipurilor zugrăvite și icoanelor în Biserică. Procesiunea icoanelor organizată de monahii de la Studion a dus la reacție din partea poliției. Între anii 815 și 821, Sf. Teodor a suferit biciuiri, închisoare și exil în felurite locuri din Asia Mică.  După numai un an are loc un „sinod” de condamnare a hotărârilor Sinodului VII Ecumenic, comunitatea de la Mănăstirea Studion este desfiinţată, iar Teodor pleacă în alt exil, în Asia Mică (Bonita şi Smyrna). Leon al V-lea Armeanul încercă în zadar să-l câştige pe Patriarhul Nichifor şi fu nevoit să-l exileze. Teodor Studitul, sfetnicul Sfântului Nichifor în această problemă, era un neînfricat adversar al politicii iconoclaste şi nu ezită să organizeze în plin oraş o manifestare solemnă în cinstea icoanelor. Sentinţa de exil a împăratului iconoclast din 815, nu-i astupă vocea, nu-i distruse influenţa, căci prin scrisori încurajă călugării la nesupunere[445]. Din exil trimite epistole de încurajare şi explicative creştinilor iconoduli, precum şi scrisori papei Pascal al III-lea[446]. Corespondenţa sa cu Papii este intersantă, însă nu l-au ajutat nici pe el și nici pe ortodocșii răsăriteni. Urmaşul împăratului Leon al V-lea, Mihail Gângavul (820-829), a devenit mai tolerant, deschizând închisorile şi permițând reîntoarcerea exilaţilor. La sfârșitul perioadei i s-a dat voie să se întoarcă la Constantinopol, dat nu în mănăstirea sa. Astfel că s-a așezat cu monahii săi pe cealaltă parte a Bosforului. Prin scrisori, încearcă să obţină de la împăratul Mihail restabilirea cultului icoanelor, dar nu reuşi. După 820,  Mihail al II-lea îl recheamă pe Teodor din exil, iar comunitatea monastică se restabileşte întâi la Crescent (Nikomedia), apoi pe Insulele Prinkipo.

 Se presupune că a murit la Prinkipo în data de 11.11.826, zi în care este prăznuit în calendarul ortodox. Înainte de a muri, Sfântul Teodor a făcut ultimele recomandări călugărilor[447], în special ucenicului Naukratie[448], în care îi îndeamnă să fie totdeauna pregătiți a nu lăsa puterea civilă să judece problemele dogmatice și să reziste până la moarte atunci când este vorba de adevărurile Bisericii. Aici îşi află sfârşitul vieţii Teodor, iar moaştele sale au fost aduse cu cinste la Mănăstirea Studion în anul 844, după biruinţa finală a Ortodoxiei împotriva iconoclaştilor (843). Patriarhul Nichifor îl urmă în mormânt, doi ani mai târziu (2 iunie 828). Sf. Teodor s-a remarcat în istoria Bisericii ca fiind unul dintre cei mai mari fondatori ai vieții monahale și ca apărător al cinstirii sfintelor icoane, alături de Sf. Nichifor, patriarhul Constantinopolului, în a doua etapă a iconoclasmului.

Elementele Testamentului lui Teodor Studitul au fost încorporate textual în câteva tipice incipiente ale mănăstirilor Athonite. Cele mai importante elemente ale înnoirii sale monahale au fost emfaza vieții cenobitice, în comun, activitatea manuală și atenția sporită față de structura și organizarea administrativă[449]. Sfântul Teodor a fost în sine o figură pivotală în înnoirea formelor literare clasice, în particular al versetului iambic la Constantinopol, iar critica sa a epigramelor iconoclaste a determinat o conectare a aptitudinilor sale literare și a credinței ortodoxe[450]. Și după moartea sa, Mănăstirea Studion a continuat să fie centrul vital al aghiografiei, imnografiei bizantine și al copierii de manuscripte, devenind centru spiritual şi cultural al capitalei bizantine[451].

Opera literară a Sfântului Teodor Studitul este considerabilă: polemice, ascetice, scrisori, discursuri, poezii.

Scrierile polemice abordează cu precădere controversa iconoclastă: Antirretikoi 1-3 adversus iconomahos (Cele trei tratate polemice împotriva iconomahilor), Refutatio poematum iconomahorum (Câteva chestiuni împotriva iconomahilor); Problemata ad iconomachos; Adversus iconomachos capita septem (Șapte capitole împotriva iconomahilor); De cultu sacrarum imaginum, Epistola Platonem Epistola către Platon (despre închinarea la sfintele icoane).

Sfântul Teodor redactează „Tratatele an­tiretice împotriva iconomahilor”, oferind o replică ideologiei imperiale. Ideile sale surprind miezul teologic al disputei despre sfintele icoane: antropologia hristologică, în special învăţătura despre taina kenozei Mântuitorului. Iconoclaştii nu puteau admite că măreţia iubirii lui Dumnezeu ar putea fi exprimată prin smerenia chipului uman al lui Iisus Hristos. După învăţătura Sfântului Teodor Studitul, prin Întrupare se „circumscrie” (perigraphei) nu natura divină, ci Ipostasul Fiului, „astfel încât trăsăturile individuale ale Feţei lui Hristos reprezentabile iconografic exprimă Ipostasul Fiului veşnic al Tatălui”[452]. Pictarea chipului lui Iisus Hristos nu reprezintă o degradare a lui Dumnezeu, ci este un mijloc paradoxal prin care kenoza divină se face mijloc al theozei umane. Sfântul Teodor scria că „Hristos şi Icoana Lui au acelaşi ipostas”[453].

După Sfântul Teodor Studitul, icoana există potenţial în prototipul ei. Icoana lui Iisus Hristos există în Ipostasul Lui ca „umbra în trup”, astfel încât El este veşnic „prototip al icoanei Sale”[454]. Icoana aparţine Ipostasului. Mântuitorul este „chipul (icoana) lui Dumnezeu Celui nevăzut” (Col. 1, 15), care nu întrupează o realitate divină generală, ci „trădează un contur precis” (perigraphei) şi „configurează” (charakterizei), ca ipostas propriu firea divină[455]. Logosul „s-a făcut trup” (Ioan 1, 14), astfel încât El nu locuieşte un trup, ci este trup al Său. Referindu-se la contextul tradiţiei teologice, cardinalul Christoph von Schönborn menţionează două condiţii pe care Fiul le îndeplineşte ca icoană a Tatălui: „identitatea naturală cu Tatăl” (idee preluată de Sfântul Teodor Studitul de la Sfântul Atanasie cel Mare, † 373) şi „identitatea personală a umanităţii sau trupului lui Hristos cu Logosul divin” (idee preluată de la Sfântul Chiril al Alexandriei)[456]. Tradiţia antropologiei divine va fi continuată de Sfântul Maxim Mărturisitorul, care dezvoltă şi explică „ipos­tasul compus” al Fiului.

În comparaţie cu Sfântul Ioan Damaschin, Sfântul Teodor Studitul trece peste distincţia platonică materie-spirit, vorbind despre natură şi persoană[457]. „Icoana nu aparţine ordinii sacramentale, ci participă intenţional la Ipostasul Lui”, scria cardinalul Christoph von Schönborn[458]. Opera antiiconoclastă a Sfântului Teodor reprezintă sinteza ortodoxă limpede și inspirată privind venerarea sfintelor icoane. Sf. Teodor a înțeles că problema cinstirii icoanelor aduce în discuție însuși adevărul Întrupării. În cele trei cărți ale sale, Antirretikoi (Tratatele contra iconomahilor), Sf. Teodor face o comparație între relațiile dintre Persoanele Sfintei Treimi, care sunt veșnice și în care existența fiecărei Persoane nu sfarmă unitatea lor, precum și relațiile dintre cele două firi ale lui Hristos, care nu afectează unicitatea Persoanei Cuvântului (Logos). A mai afirmat că interzicerea cinstirii icoanei lui Hristos ar însemna înlăturarea lucrării Sale mântuitoare, având în vedere că, prin asumarea firii omenești, Cuvântul cel veșnic și nevăzut, S-a făcut văzut în trup omenesc și, astfel, a sfințit întreaga lume văzută.

Între scrierile ascetice amintim Așezămintele studiţilor, un dublu Penitențial şi Testamentul său. Scrisorile, în număr de 278, sunt adresate Patriarhilor, Papilor, împăraţilor, episcopilor, călugărilor, în scopul de a-i lămuri, a-i converti, a-i încuraja şi a-i sfătui la statornicia în credinţa ortodoxă.

Dintre cele oratorice menționăm Discursurile solemne și Catehezele. Catehezele au fost împărţite de un ucenic al său în două secţiuni: Catehezele Mari – rostite pe când era egumen la Studion înaintea călugărilor săi, în care îi învăţa despre datoriile lor ca monahi – şi Catehezele Mici – mult mai scurte, dar mai elaborate decât celelalte; acestea au fost rostite în ultima parte a vieţii, după ce Sfântul suferise cele trei lungi exiluri, şi reprezintă un fel de testament spiritual al său, fiind totodată şi o sinteză a întregii lui învăţături.

Poezii metrice în ritmul iambic, după canoane, unul asupra Crucii, celălalt asupra icoanelor. Triodul este opera sa şi a fratelui său Iosif, arhiepiscopul Tesalonicului, iar Penticostarul este o opera studită, chiar dacă nu aparţine Sfântului Teodor.

Sfântul Teodor Studitul a fost un Părinte în acţiune pentru apărarea icoanelor şi a independenței Bisericii faţă de Stat. Învățătura lui se refera la trei probleme fundamentale:

  1. a) Ascetice, în care apără morala și spiritualitatea creştină contra divorţului imperial și susține duhul rugăciunii, ascultarea, fidelitatea și perseverența pentru apărarea integrităţii credinţei.
  2. b) Cultul icoaneloreste pentru Teodor Studitul o posibilitate de a preamări pe Dumnezeu şi a contribui la zidirea sufletească a credincioşilor. Icoana este similară prototipului care onorează icoana şi, de aceea, i se poate acorda cult de veneraţie, de cinstire şi numai lui Hristos cult de latrie. Punctul de plecare al Sf. Teodor în argumentaţia sa referitoare la cinstirea icoanelor, l-a reprezentat paradoxul întrupării Fiului lui Dumnezeu şi anume, faptul că ceea ce era nevăzut a devenit văzut. De aceea, teologia sa cu privire la icoane, s-a concentrate mai ales pe taina persoanei lui Hristos. Sistematizând argumentele sale, ele pot fi structurate după cum urmează:

1)                      Icoana – chip al persoanei;

2)                     Icoana – un loc al prezenţei personale;

3)               Privirea la icoană nu este o simplă privire în icoană, ci este o privire duhovnicească;

4)                     Icoana – pecete a kenozei lui Dumnezeu.

Faptul întrupării Fiului lui Dumnezeu are pentru Sf. Teodor Studitul consecinţe majore: prin aceasta, noi am văzut persoana sa sau am văzut ipostasul Logosului lui Dumnezeu. Sf. Teodor Studitul va remarca faptul că, icoana nu reprezintă natura sau esența cuiva, ci persona sa. Icoana redă mereu chipul unei personae. Pentru a răspunde obiecţiei iconoclaştilor, cum că Hristos uneşte ipostatic în persoana Sa firea umană cu cea divină şi, prin urmare este imposibilă redarea Sa în icoană, natura divină nefiind circumscribilă, spre deosebire de cea umană care este, Sf. Teodor Studitul recurge la distincţia aristotelică ce formulează principiul conform căruia o noţiune generală nu are subzistenţă concretă decât in indivizi concreţi. De aceea, pentru el, în contrast cu platonismul, umanitatea o constituie indivizii concreţi care există, în vreme ce conceptul general nu există decât în mod conceptual-abstract. Pornind de la această remarcă, Sf. Teodor Studitul defineşte persoana în funcţie de două aspecte: pe de-o parte, ea este o existenţă autonomă, pe de altă parte ea poate fi definită şi descrisă prin însuşiri şi caracteristici precise. Dacă Hristos Iisus ar fi asumat numai natura umană comună, El ar fi putut fi cunoscut ca om numai spiritual-conceptual, natura umană a Sa, neexistând de sine conform dogmei hristologice, înainte de întrupare, ea fiind asumată prin enipostaziere în momentul întrupării.

Urmând aceasta logică, Sf. Teodor trage o puternică linie de demarcaţie între descriere şi scriere, între a circumscrie şi a picta. Astfel, datorită noţiunii sale de persoană „compusă”, Sf. Teodor Studitul a relevat caracterul insuficient al argumentaţiei iconoclaştilor, care înţelegeau greşit noţiunea de persoană. Aşa după cum susţineau iconofilii, atât lucrarea lui Hristos, cât şi persoana Sa erau cele vizate în disputa iconoclastă. Pentru a ilustra acest aspect, Sf. Teodor a trebuit, pe lângă clarificarea noţiunii de persoană, să invoce şi distincţia dintre theologia şi ikonomia, argumentând că, în cazul în care cultul datorat icoanei care-l reprezintă pe Hristos ar fi desfiinţat, acelaşi lucru s-ar întâmpla şi cu „iconomia” sa, ceea ce ar fi dus la imposibilitatea obţinerii mântuirii prin el. Cu alte cuvinte, Sf. Teodor Studitul subliniază aspectul soteriologic al cultului icoanelor. Dacă Hristos ar fi asumat un trup care nu putea fi reprezentat, aşa după cum doreau iconoclaştii să sugereze, atunci, spune Sf. Teodor Studitul, mântuirea atribuită lui îşi pierdea valoarea.

  1. c) Independeța și autonomia Bisericiieste în centrul scrierilor sale. El a depus o adevărată pasiune pentru libertatea, independenţa Bisericii faţă de puterea civilă și neamestecul puterii seculare în viața internă a Bisericii.
  2. d) Sf. Teodor și monahii săi, mărturisitori plini de curaj din perioada persecuțiilor iconoclaste, sunt cu totul legați de înnoirea vieții de obște din lumea bizantină. Importanța lor este considerabilă, chiar și numai dintr-o perspectivă exterioară: numărul acestora. Dacă numărul monahilor dintr-o mănăstire din acea vreme nu depășea 30-40, știm din Viața Sf. Teodor că în Studion trăiau peste 1000 de monahi. Sf. Teodor însuși ne spune despre prezența în mănăstirea sa a aproximativ 300 de monahi. Astfel, putem înțelege entuziasmul credinței născut din faptul că însăși credința a fost cea care l-a format și informat pe acest om. Însă nu doar numărul lor a fost cel care a adus o influență, ci mai ales duhul nou pe care ctitorul l-a imprimat vieții cenobitice. În scrierile sale, el pune accentul pe nevoia urgentă de întoarcere conștientă la învățăturile Sfinților Părinți, îndeosebi ale Sf. Vasile cel Mare, primul care a dat o rânduială vieții monahale, și ale Sf. Dorotei din Gaza, un cunoscut părinte al pustiei Palestinei. Contribuția caracteristică a Sf. Teodor constă în accentul pus pe nevoia de ordine și ascultare din partea monahilor. În timpul persecuțiilor, aceștia s-au împrăștiat și fiecare se obișnuise să trăiască după propria sa judecată. Apoi, când a fost cu putință să se așeze iar viața de obște, a fost nevoie de multă lucrare ca mănăstirea să devină iar un trup, o adevărată familie sau, cum spunea Sf. Teodor, un adevărat „Trup al lui Hristos”. Într-o astfel de comunitate, realitatea Bisericii ca întreg este realizată în mod concret.

O altă convingere de bază a Sf. Teodor era că: monahii, spre deosebire de laici, au făgăduit că vor împlini datoriile creștine cu mai mare strictețe și energie. Din acest motiv ei au făcut o făgăduință aparte, care ține de hagiasmata (tundere), și care era ca un „nou botez”, simbolizat prin îmbrăcarea rasei. Așadar, față de mireni, monahii au o afierosire aparte: votul sărăciei, al fecioriei și al ascultării. Adresându-se monahilor săi, Sf. Teodor vorbește într-o manieră practică, uneori pitorească, despre sărăcie, dar sărăcia, urmând lui Hristos, este de la început un element esențial al monahismului și ne arată tuturor o cale de urmat. Renunțarea la averea personală, această libertate față de bunurile materiale, precum și cumpătarea și simplitatea se aplică într-o formă radicală doar monahilor, dar duhul acestei renunțări este la fel pentru toți. Într-adevăr, nu trebuie să depindem de bunurile materiale, ci să învățăm renunțarea, simplitatea, austeritatea și cumpătarea. Doar astfel poate să se dezvolte o societate de ajutorare și marea problemă a sărăciei din lume să fie depășită. Așadar, în această privință, sărăcia extremă a monahilor este în mod esențial o cale și pentru noi toți. Apoi, când explică ispitele împotriva fecioriei, Sf. Teodor vădește propria sa experiență și arată chipul în care trebuie să luptăm înlăuntrul nostru pentru a ajunge la stăpânirea de sine și, de aici, la respect față de propiul trup și față de al celuilalt, care sunt templul lui Dumnezeu.

Totuși, în opinia sa, cele mai importante renunțări sunt cele cerute de ascultare, pentru că fiecare monah are propriul fel de a trăi și să te integrezi într-o comunitate mare de 300 de călugări înseamnă, de fapt, a avea o nouă viață pe care el o numește „mucenicia ascultării”. Și în acest caz, exemplul monahilor ne arată ce mare nevoie avem și noi de ascultare, deoarece, după ce a căzut în păcatul strămoșesc, omul a tins să facă ce îi place. Primul principiu se referă la viața lumii, iar toate celelalte i se supun. Totuși astfel, dacă fiecare persoană este centrată pe sine, structura socială nu mai poate funcționa. Societatea, dimpreună cu sinele nostru, se poate vindeca de păcatul mândriei de a se socoti centrul universului, doar învățând să ne integrăm în libertatea de obște, să împărțim și să ne supunem, învățând rânduiala, adică ascultarea și supunerea față de regulile unei bune viețuiri împreună. Astfel, printr-o fină introspecție, Sf. Teodor îi ajută pe monahi și, în cele din urmă chiar pe noi, să înțelegem viața adevărată, să nu cedăm în fața ispitei de a ne face din voia noastră regula supremă a vieții și să ne păstrăm adevărata identitate personală, care este întotdeauna o identitate împărțită cu ceilalți și o pace a inimii.

Pentru Sf. Teodor o virtute la fel de importantă ca ascultarea și smerenia este philergia, dragostea de activitate, în care el vede un criteriu de judecare a calității evlaviei personale: cine este plin de râvnă și lucrează mult în cele materiale, afirmă el, va fi la fel și în cele duhovnicești. Așadar, sfântul nu a îngăduit monahilor să nu muncească, inclusiv cu mâinile, sub pretextul rugăciunii și al contemplației, căci munca, din punctul său de vedere și pentru întreaga tradiție monahală, este de fapt un mijloc de a-L afla pe Dumnezeu. Sf. Teodor nu se teme să vorbească despre lucru ca despre „jertfa monahului”, „slujirea” sa ori chiar un fel de Liturghie prin care viața călugărească se face viață îngerească. Tocmai în acest chip activitatea trebuie umanizată, iar omul, prin muncă, devine el însuși mai deplin și se apropie de Dumnezeu. Merită să amintim o consecință a acestei viziuni neobișnuite: tocmai pentru că este rodul unui fel de „Liturghii”, câștigul obținut din activitatea de obște nu trebuie să slujească comfortului monahal, ci trebuie afierosit ajutorării săracilor. Așa putem înțelege cu toții nevoia ca roadele muncii să devină un bun al tuturor. În mod evident, munca „studiților” nu a fost doar manuală: ei au contribuit la dezvoltarea religioasă și culturală a civilizației bizantine, prin lucrarea lor de copiști, iconari, poeți, dascăli ai celor tineri, învățători și bibliotecari.

Deși lucrarea sa din afară avea o mare cuprindere, Sf. Teodor nu s-a lăsat distras de la ceea ce considera important pentru slujba sa de stareț: a fi părinte duhovnicesc al călugărilor săi. El a știut ce influență crucială au avut asupra vieții sale atât buna sa mamă, cât și unchiul său, Sf. Platon, pe care l-a numit cu semnificativa denumire de „părinte”. Astfel, el însuși s-a făcut îndrumător al monahilor. În fiecare zi, spune biograful său, după rugăciunea de seară, se așeza în fața iconostasului să asculte spovedaniile tuturor. Îi sfătuia duhovnicește și pe mulți oameni din afara mănăstirii. Testamentul duhovnicesc și Epistolele arată firea sa deschisă și prietenoasă, dar și faptul că din relația sa ca părinte, atât cu cei din mănăstire, cât și cu mirenii, s-au născut adevărate prietenii duhovnicești.

Rânduiala, cunoscută sub denumirea de Hypotyposis, codificată imediat după adormirea Sf. Teodor, a fost însușită de Muntele Athos, cu câteva modificări, în anul 962, când Sf. Atanasie Athonitul a ctitorit acolo Marea Lavră, iar în Rusia kievienă, la începutul mileniului al II-lea, când Sf. Teodosie a introdus-o în Lavra Peșterilor. Înțeleasă în sensul său original, Rânduiala se dovedește a fi neobișnuit de actuală. Numeroase tendințe din prezent amenință unitatea credinței obișnuite și împing oamenii spre un fel de individualism duhovnicesc periculos și spre mândrie spirituală. Este necesar să luptăm pentru apărarea și sporirea unității depline a Trupului lui Hristos, unde liniștea ordinii și relațiile personale sincere în Duhul sunt alcătuite în chip armonios.

Deşi nu a fost un teolog sau un filosof în adevăratul sens al cuvântului, Teodor Studitul a nuanţat o teologie în strânsă legătură cu trăirea sau experierea nemijlocită a credinţei în relaţie cu actul liturgic. Pentru acesta, virtuţile cele mai de seamă erau spiritul de rugăciune, ascultarea, munca şi lupta întru apărarea credinţei şi a moralei creştine. Un loc semnificativ în credința creștină îl ocupă imaginile sacre, legitime datorită legăturii cu Arhetipul lor. La sfârșit este de folos să ne întoarcem la câteva dintre elementele principale ale spiritualității Sf. Teodor: dragostea pentru Domnul cel întrupat și pentru vederea Sa prin Liturghie și icoane; credința față de botez și afierosirea unei viețuiri în comuniune cu Trupul lui Hristos, înțeleasă ca o comuniune a creștinilor unul cu altul; duhul sărăciei, cumpătării și renunțării; fecioria, stăpânirea de sine, smerenia și ascultarea care se opun întâietății voii proprii ce distruge fundamentul social și pacea sufletească; dragostea pentru munca fizică și spirituală; dragostea duhovnicească născută din curățirea propriei conștiințe, a sufletului și a vieții. Să căutăm a ne plia pe aceste învățături care ne arată cu adevărat calea spre viața cea adevărată.

 

20. Beda Venerabilul

  1. Beda Venerabilul – „Părintele învăţământului englez”

 

Prin viaţa sa, Sfântul Beda a fost un mare cărturar cu vederi multilaterale, unul dintre cei mai învăţaţi oameni din Europa acelei epoci[459]. Beda s-a născut în nord-estul Angliei, mai precis în Northumbria, în anul 672 sau 673[460]. El însuşi relatează că atunci când avea 7 ani, părinţii săi l-au dat în grija stareţului unei mănăstiri benedictine din apropiere[461], spre a învăţa carte: „şi astfel mi-am petrecut tot restul vieţii în acea mănăstire”[462]. El îşi aminteşte că „m-am dedicat cu totul învăţăturii Sf. Scripturi şi pe lângă împlinirea rânduielii monahale şi a ascultării zilnice de a cânta în biserică, întotdeauna am învăţat cu plăcere şi la fel de bucuros am învăţat la rândul meu pe alţii ori am scris”[463]. De fapt, Beda a devenit unul dintre cei mai renumiţi erudiţi din Evul Mediu timpuriu, folosindu-se de multele manuscrise pe care stareţul i le aducea din desele călătorii pe continent sau în marele centre ecleziale ale Europei. A fost instruit de către stareţii Benedict Biscop şi Ceolfrid, şi probabil i-a însoţit mai târziu în Jarrow în 682. Acolo şi-a petrecut timpul, având ca preocupări de căpătâi studiul şi scrisul, fiind plin de devotament în îndeplinirea virtuţilor monahale. Predarea şi renumele scrierilor sale i-au adus multe prietenii cu cele mai importante persoane ale vremii sale, care l-au încurajat să persevereze în lucrarea sa din care mulţi aveau să se folosească. De asemenea, compasiunea sa evidentă şi binevoitoare, dragostea sa pentru adevăr şi frumuseţe, evlavia sa neprefăcută şi devotamentul său sincer pentru ceilalţi făcea din el un sfânt ce atrăgea mulţimi de oameni. Beda Venerabilul este bine cunoscut ca autor şi erudit, „părintele învăţământului englez” (cum l-a numit istoricul Burke) a cărui lucrare cea mai cunoscută este Historia Ecclesiastica Gentis Anglorum (Istoria bisericească a poporului englez), care i-a adus supranumele de Părinte al istoriei engleze. Istoricul Walter Goffart spune despre Beda Venerabilul că s-a învrednicit să ocupe un loc privilegiat şi incontestabil „printre primii istorici ai Europei creştine[464]. Desigur, numirea de Historia Ecclesiastica este un ecou al lucrării cu acelaşi titlu al lui Eusebiu de Cezareea[465]. Când Beda s-a îmbolnăvit, el nu a încetat să lucreze, păstrând necontenit o bucurie interioară pe care a exprimat-o în rugăciune şi cântare[466]. A finalizat Historia Ecclesiastica gentis Anglorum cu această rugăciune: „Te rog, Iisuse preabune, ca celui căruia i-ai dat harul de a bea din cuvintele cunoaşterii Tale, să îi dăruieşti, în bunătatea Ta cea preamilostivă, să vină la Tine într-o zi, Tu care eşti fântâna întregii înţelepciuni, şi pururea să stea înaintea feţei Tale”[467]. A murit la data de 26 mai 737[468], praznicul Înălţării[469], fiind venerat de popor încă din secolul al IX-lea[470] pentru sfinţenia sa[471]. Să urmărim imaginea ultimelor momente ale vieţii sale, aşa cum ne este descrisă de călugărul Cuthbert în Scrisoare despre moartea sfântului Beda Venerabilul. Călugării adunaţi în jurul lui plângeau şi Beda îi consola, spunându-le: „Am trăit mult şi bunul Judecător a dispus bine de viaţa mea. De acum, a sosit momentul să fie dezlegate velele, întrucât doresc să mor şi să fiu cu Hristos; da, sufletul meu doreşte să-L vadă pe Hristos, Împăratul meu, întru slava Sa”. Şi, aşezat pe „podeaua chiliei sale şi cântând: «Slavă Tatălui, şi Fiului, şi Sfântului Duh», după ce a rostit numele Duhul Sfânt, şi-a dat ultima suflare”[472]. Acela care l-a lăudat pe Dumnezeu pe pământ prin jertfa proprie a vieţii, dar şi prin multe modulaţii ale vocii sale melodioase şi prin înţelepciunea penei sale scriitoriceşti, se cuvenea să intre în cer cântând. Avea 63 de ani, dintre care 56 trăiţi în mănăstire.

 

  1. Discere, docere, scribere – esența vieții duhovnicești și operei ecleziale

 

Cele mai mari satisfacţii spirituale ale vieţii sale au fost exprimate de el în trei cuvinte: discere, docere, scribere: să cunoască el însuşi, să înveţe pe alţii şi să scrie. Cu o simplitate monahală desăvârşită, Cuviosul Beda ne descrie cum îşi petrecea viaţa: „Întotdeauna am trăit în această mănăstire, unde m-am dedicat cu dăruire studiului Scripturii şi, în observarea tipicului şi în practica zilnică a cântului din biserică, am avut întotdeauna bucuria sau să învăţ, sau să predau, sau să scriu”[473].

Şi apoi continuă: „Am fost hirotonit diacon la 19 ani, preot la 30, din dispoziţia aceluiaşi stareţ, Ceolfrid, şi prin impunerea mâinilor episcopului Ioan. Din momentul în care am devenit preot până la vârsta de 59 de ani, pentru a veni în întâmpinarea cerinţelor confraţilor mei, m-am dedicat faptului de a face extrase din cărţile venerabililor părinţi la care am adăugat ceva de la mine în armonie cu sensul interpretării lor”[474]. Aşa apare şi lista tuturor operelor scrise de el până în acel moment. Acestea sunt în număr de 37.

Cea mai mare parte a operelor sale scrise au în vedere cunoaşterea şi învăţământul. A scris mult în domeniul filozofiei, istoriei, aritmeticii, gramaticii, astronomiei, muzicii, medicinii, urmând astfel exemplul spaniolului Isidor de Sevilia. Dar mai presus de toate, Sfântul Beda este un teolog care îşi expune cunoştinţele într-un limbaj curgător şi limpede, pe înţelesul tuturor. El a scris lucrări în multe alte domenii, de la muzică şi sistemul muzical la comentarii la Sfânta Scriptură. Beda era un foarte bun cunoscător al literaturii patristice de până la el, citând din Pliniu cel Tânăr, Virgil, Lucreţiu, Ovidiu, Horaţiu, precum şi alţi scriitori clasici, dar cu unele reticenţe. Ştia greacă şi puţină ebraică. Latina sa era clară şi lipsită de afectare, fiind un povestitor foarte talentat. Sf. Scriptură a fost sursa constantă a cugetării şi inspiraţiei teologice a lui Beda Venerabilul[475]. Comentariile sale la Sfânta Scriptură datorează mult altor scrieri patristice, adesea el însuşi inserând citate lungi din Părinţi Greci şi Latini, în special din Sf. Vasile cel Mare, Sf. Ioan Casian, Sf. Ioan Gură de Aur, Origen, Sf. Grigorie Teologul, Sfântul Grigorie cel Mare, Fericitul Augustin, Fericitul Ieronim, Sf. Isidor de Sevilia, Cassianus şi Sf. Ciprian[476]. Beda a avut şi o traducere latină a lui Evagrie a lucrării Sf. Atanasie, Viaţa sf. Antonie şi o copie a lucrării lui Sulpicius Severus, Viaţa Sf. Martin[477]. Beda a fost primul care s-a referit la Ieronim, Augustin, Grigorie Dialogul şi Ambrozie drept Părinţii Latini ai Bisericii[478]. Este clar din propriile comentariile că Beda se simte chemat să explice auditorilor şi cititorilor săi teologia şi gândirea Părinţilor Bisericii[479]. Cele mai numeroase opere lăsate de el sunt teologice şi constau din comentarii la Cărţile Vechiului şi Noului Testament, omilii şi tratate despre diverse părţi ale Scripturii. Lucrările teologice mai semnificative sunt:

 

  • De Tabernacolo
  • Explanatio Apocalypsis
  • In Acta
  • In Genesim
  • In Lucae evangelium expositio
  • In Marci evangelium expositio
  • In Proverbia Salomonis
  • Super Epistolas Catholicas Expositio
  • Homiliae (Predici şi cuvântări la evenimente mai importante)

 

În plus, faţă de cele două cărţi de teologie biblică elaborate sistematic şi apreciate despre Omilii la pericopele Evangheliei corespunzătoare anului liturgic din anul bisericesc, ne-au mai rămas de la ascetul din Wearmouth opere cuprinzând comentarii verset cu verset la Faptele Apostolilor, la cele şapte Epistole Soborniceşti şi Explicarea cărţii Apocalipsei. Comentariile lui Sfântului Beda la Epistolele Sfântului Pavel sunt cuprinse în lucrarea Miscellanea Biblica („Colecţia Biblică”). De asemenea, a compilat într-un singur volum comentariile Fericitului Augustin la Epistolele Sfântului Apostol Pavel, care urmează dispunerea din actualul canon biblic. Interpretările sale alegorice la Vechiul Testament au supravieţuit în două lucrări: În templu şi În tabernacol.

După un studiu critic al textului (ni s-a păstrat o copie a monumentalei Codex Amiatinus a Vulgatei pe care a lucrat), el a făcut comentarii la Biblie, interpretând-o într-o cheie hristologică, adică combinând două aspecte: pe de o parte, el asculta ceea ce textul îi spunea în mod precis, încercând cu adevărat să asculte şi să-l înţeleagă; pe de alta, era convins că pentru a înţelege Sf. Scriptură trebuie să înţelegem că Hristos este Cuvântul cel unul al lui Dumnezeu şi cu Hristos şi în lumina Lui, putem înţelege Vechiul şi Noul Testament ca fiind o „singură” Sf. Scriptură. Întâmplările vetero şi nou-testamentare merg mână în mână, fiind calea care duce la Hristos, deşi exprimate prin semne şi simboluri diferite (aceasta este ceea ce el numea concordia sacramentorum)[480]. De exemplu, cortul mărturiei pe care l-a ridicat Moise în pustie şi primul şi al doilea templu din Ierusalim sunt chipurile Bisericii, noul templu zidit pe Hristos şi pe Sf. Apostoli cu pietre vii şi ţinut împreună de dragostea Duhului. Şi precum popoarele păgâne şi-au adus contribuţia la construirea vechiului templu prin materialele preţioase pe care le-au adus şi prin experienţa de lucru a zidarilor, tot astfel cei care şi-au adus aportul la zidirea Bisericii au fost Sf. Apostoli şi Părinţii, nu doar cei de stirpe iudaică, greacă sau latină, ci şi cei din popoarele cele noi, printre care Beda îi citează cu plăcere pe celţii irlandezi şi pe anglo-saxoni.

Beda Venerabilul a văzut creşterea dimensiunii universale a Bisericii, aceasta nerestrângându-se doar la o anumită cultură, ci cuprinzând toate culturile lumii, care trebuie să se deschidă faţă de Hristos şi să afle în El rostul lor însuşi. Este importantă şi reeditarea Sfintei Scripturi făcută de el, care a şi fost folosită de Biserica Romano-Catolică până în anul 1966. El nu a copiat o singură sursă, ci a cercetat mai multe izvoare şi a realizat o Biblie într-un singur volum, lucru neobişnuit pentru acele vremuri, când Biblia circula în cărţi separate. Ultima sa operă, terminată pe patul de moarte, a fost o traducere în anglo-saxonă a Evangheliei Sfântului Ioan. Pentru scrierile sale teologic-biblice a primit titlul de Doctor Anglorum, fiind declarat sfânt[481].

O altă tematică preferată a lui Beda a fost istoria Bisericii. Lucrările sale aghiografice şi istorice sunt următoarele:

  • Vita et passio Anastasii (traducere din greacă, dar pierdută)
  • Vita sancti Felicis
  • Vita sancti Cudbercti metrica
  • Vita sancti Cuthbercti (in Prosa)
  • Historia ecclesiastica gentis Anglorum
  • Historia Abbatum monasterii huius
  • Martyrologium[482]

A scris şi două cronologii, De temporibus (scrisă la 703) şi De temporum ratione (scrisă la 725), numite şi Chronica minora et Chronica maiora, care sunt de fapt cronologii universale unde foloseşte ciclul pascal al Sf. Dionisie Exiguus[483]. Beda Venerabilul a recalculat vârsta Pământului şi a adoptat metoda Sf. Dionisie Exiguus[484] de a împărţi istoria după Hristos, în „înainte de Hristos” (î.Hr.) şi „după Hristos” (d.Hr. sau A.D., anno Domini)[485]. Interesant este faptul că Beda a scris despre Pământ că este rotund „ca o minge”, în contrast cu „rotund ca un scut”.

3.Învățătura lui Beda Venerabilul

 

  1. „Historicus verax”, istoric al adevărului

 

Cea mai importantă şi cea mai cunoscută operă a sa este Istoria bisericească a poporului englez, care prezintă în cinci cărţi (circa 400 de pagini) istoria Angliei, bisericească şi politică, din timpul lui Cezar până la data scrierii ei (731)[486]. Primele douăzeci şi unu de capitole, care tratează perioada de dinaintea misiunii lui Augustin de Canterbury, este compilată după scriitori anteriori lui, cum ar fi Orosius, Gildas, Prosper din Aquitaine, scrisorile Sfântul Grigorie Dialogul, şi alţii, împreună cu adăugiri de legende şi tradiţii. După 596 foloseşte izvoare documentare, pe care le obţine cu multe suferinţe, şi mărturii orale, pe care le include dar nu fără consideraţii critice legate de valoarea lor. El citează referinţele şi este foarte preocupat de izvoarele izvoarelor sale, ceea ce creează un lanţ istoric foarte important. El este considerat creatorul notelor de subsol.

După ce a studiat perioada cuprinsă în Faptele Apostolilor (preluând metoda de la Eusebiu de Cezareea, care a plecat în dezvoltarea lucrării sale despre Istoria Bisericii de la Faptele Apostolilor. Astfel, Beda pune metoda eusebiană a devenirii istorice a Bisericii la temeluirea dezvoltării Bisericii anglo-saxone)[487], el a rezumat Istoria Sf. Părinţi şi a Sinoadelor, fiind convins că lucrarea Duhului Sfânt continuă în istorie[488]. În Chronica Maiora, Sfântul Beda conturează o cronologie ce urma să devină baza calendarului universal „ab incarnatione Domini”. În vremea sa, timpul se calcula de la întemeierea cetăţii Romei. Înţelegând că adevăratul punct de referinţă, centrul istoriei, este Naşterea lui Hristos, Beda ne-a dat un calendar care interpretează istoria începând de la Întruparea Domnului. Cuviosul Beda notează primele şase Sinoade Ecumenice şi evoluţia lor, prezentând cu acrivie dogma ortodoxă, atât mariologică, cât şi soteriologică, şi dând pe faţă ereziile monofizită, monotelită, iconoclastă. În sfârşit, a întocmit cu rigoare documentară şi pricepere scriitoricească Istoria bisericească a poporului englez, amintită mai sus, care i-a adus recunoaşterea de „părinte al istoriografiei engleze”. De fapt, Patrick Wormald îl descrie ca „primul şi cel mai mare dintre istoricii Angliei”[489]. Pentru această lucrare a meritat să fie proclamat, în Sinodul de la Aquisgrana (Aix-la-Chapelle, astăzi Aachen, Germania), în 836, „venerabilis et modernis temporibus doctor admirabilis”, „venerabil şi admirabil învăţător pentru veacul nostru”.

El însuşi ţinea să se numească „historicus verax”, istoric al adevărului, conştient că a face prin viaţa sa un mare serviciu cunoaşterii adevărului. Trăsăturile caracteristice ale Bisericii pe care Beda a căutat să le scoată în evidenţă sunt: a) catolicitatea, văzută ca şi fidelitate faţă de tradiţie, dar rămânând în acelaşi timp deschisă dezvoltărilor istorice, precum şi căutarea unităţii în multiplicitate şi în diversitate istorică şi culturală, astfel cum a recomandat Sf. Grigorie Dialogul lui Augustin de Canterbury, apostolul Angliei; b) apostolicitatea şi tradiţiile apusene: în această privinţă el a socotit că este de primă importanţă să convingă toate Bisericile – irlandeză, celtă şi pictă, să prăznuiască împreună Învierea Domnului, după calendarul roman. Computo[490], la care a lucrat în mod ştiinţific pentru a stabili data exactă a prăznuirii Paştilor, deci a întregului an liturgic, a devenit lucrarea de referinţă pentru întreaga Biserică Apuseană. Celelalte opere istorice ale sale cuprind viaţa stareţilor din Wearmouth şi Jarrow, şi viaţa în versuri şi proză a Sfântului Cuthbert din Lindisfarne (o adaptare după lucrarea lui Paulin de Nola, Viaţa Sfântului Felix ).

  1. Mistagog al tainei credinței și al realismului liturgic

Beda Venerabilul a fost şi un dascăl remarcabil al teologiei liturgice. În Omiliile sale la Evangheliile duminicilor şi praznicelor, el a atins o adevărată mistagogie, învăţându-i pe credincioşi să prăznuiască tainele credinţei cu bucurie şi să le aplice în viaţă într-un mod coerent, aşteptând deplina lor manifestare la a doua venire a lui Hristos, când, cu trupurile sfinţite, vom fi primiţi în procesiunea Liturghiei celei veşnice a lui Dumnezeu din ceruri[491]. Urmând „realismului” catehezelor Sf. Chiril, Sf. Ambrozie şi ale Fer. Augustin, Beda învaţă că tainele iniţierii creştine îl fac pe fiecare credincios „nu doar un creştin, ci chiar Hristos”. Într-adevăr, de fiecare dată când sufletul unui creştin primeşte şi păstrează cuvântul lui Dumnezeu, urmând Fecioarei Maria, el Îl zămisleşte şi Îl naşte din nou pe Hristos. Şi de fiecare dată când un grup de catehumeni primesc tainele la Paşti, Biserica „se înmulţeşte”, participând ca o Maică la naşterea fiilor ei prin lucrarea Duhului Sfânt.

Scrierile lui Beda includ şi câteva lucrări ştiinţifice, cum ar fi tratatele educaţionale de gramatică (scrise pentru elevii săi): De arte metrica, De schematibus et tropis sacrae scripturae, De orthographia. De asemenea, Beda Venerabilul are o scriere interesantă despre fenomenele naturale (De rerum natura), lucrare botanică ce ocupă un loc important în creaţia sa (scrisă la 703), inspirându-se în redactarea ei din Pliniu cel Tânăr.

  1. „Peregrini pro amore Dei”

 

Prin acest chip de a face teologie, întreţesută cu Biblia, Liturghia şi istoria, Beda ne transmite o învăţătură sau un mesaj binevenit pentru diferitele „etape ale vieţii”: a) învăţătorilor (doctores ac doctrices), el le aminteşte două sarcini esenţiale: să cerceteze minunile cuvântului lui Dumnezeu pentru a le putea arăta într-o formă plăcută credincioşilor; să explice adevărurile dogmatice, evitând complicaţiile ereticilor şi păstrând „simplitatea universală”, având purtare aşezată şi smerită, căci aşa binevoieşte Dumnezeu să descopere tainele Împărăţiei; b) păstorii, la rândul lor, trebuie să dea prioritate predicii, nu doar prin limbajul verbal sau aghiografic, ci şi dând importanţă icoanelor, procesiunilor şi pelerinajelor. Cuviosul Beda recomandă să se folosească vulgata, astfel cum el însuşi face, explicând „Tatăl nostru” şi „Crezul” în northumbriană şi continuând până la sfârşitul vieţii, comentariul la Evanghelia de la Ioan în vulgata; c) Beda recomandă monahilor care s-au afierosit slujirii dumnezeieşti, să trăiască în bucuria comuniunii frăţeşti şi în sporirea vieţii duhovniceşti prin mijloacele ascezei şi contemplaţiei pe care să le urmeze apostolatului căci nimeni nu posedă pentru el Evanghelia, ci trebuie să o vadă ca pe un dar şi pentru ceilalţi, atât prin conlucrarea cu episcopii în activităţile pastorale de diferite feluri pentru tinerele comunităţi creştine cât şi prin oferirea de a face misiune de încreştinare printre păgâni, peste hotare, ca „peregrini pro amore Dei”.

Însuşindu-şi această părere, în comentariul la Cântarea Cântărilor, Beda prezintă Sinagoga şi Biserica a fi colaboratoare în răspândirea cuvântului lui Dumnezeu. Mirele Hristos doreşte o Biserică lucrătoare, „fie prin eforturile încreştinării” – făcând referire clară la aceasta în Cântarea Cântărilor (1: 5), când mireasa spune „Nigra sum sedformosa” („Neagră sunt, dar frumoasă”), adică să lucreze în alte câmpuri sau podgorii şi să aşeze în popoarele noi „un loc de sălăşluire nu temporar, ci veşnic”, cu alte cuvinte, să integreze Evanghelia anume în structura socială şi instituţiile culturale. Din această perspectivă Cuviosul Beda îi roagă pe mireni să fie cu acrivie în învăţarea religioasă, urmând acelor „mulţimi flămânde din Evanghelie, care nici măcar nu-i lăsau pe Apostoli să îmbuce ceva.” El i-a învăţat să se roage neîncetat, „punând în viaţă ceea ce au învăţat la Liturghie”, dăruindu-şi toate faptele ca jertfă duhovnicească în unirea cu Hristos. El explică părinţilor că şi în micul lor cerc domestic trebuie să lucreze „slujirea preoţească de păstori şi povăţuitori”, dăruindu-le copiilor o creştere creştină. Mai afirmă că ştie mulţi credincioşi (bărbaţi şi femei, căsătoriţi sau nu) „în stare să se poarte desăvârşit, dacă sunt îndrumaţi corespunzător, şi să primească Sf. Împărtăşanie zilnic”[492].

Prin viaţa sa exemplară şi prin creaţia sa literară, a pus baze spirituale solide pentru formarea unui lung şir de cuvioşi şi ierarhi. Printre aceştia îl amintim pe Egbert, arhiepiscop de York şi fondator al acelei şcoli prestigioase din care a ieşit Alcuin, care a avut o influenţă foarte mare în cultura europeană apuseană, fără să-i uităm pe acei numeroşi călugări ce au lăsat Anglia pentru a evangheliza Olanda şi Germania. Faima sfinţeniei şi înţelepciunii de care s-a bucurat Beda încă din viaţă, i-au adus numele de „venerabilul”. Papa Serghie I l-a numit astfel (Beda Venerabilis) în scrisoarea către stareţ în anul 701, cerându-i să-i îngăduie să vină temporar la Roma pentru a da poveţe în probleme de interes universal[493]. După moartea sa, scrierile lui Beda s-au răspândit atât în patria natală, cât şi în Europa. Bonifatie episcopul, marele misionar al Germaniei (adormit în 754) i-a rugat pe arhiepiscopul de York şi pe stareţul de la Wearmouth de câteva ori să transcrie câteva din operele sale şi să i le trimită ca el şi colegii săi să se bucure de lumina duhovnicească care străluceşte din ele. Un veac mai târziu, Notker Balbulus, stareţ la Sankt Gallen (mort în 912), remarcând extraordinara influenţă a lui Beda, l-a comparat cu un nou soare pe care Dumnezeu l-a ridicat, nu în Răsărit, ci în Apus, pentru a lumina lumea. Dincolo de accentele retorice, prin operele sale, Beda a adus o contribuţie efectivă la clădirea Europei creştine în care diferitele popoare şi culturi s-au amestecat, născând o singură fizionomie, inspirată de credinţa creştină.

21.                Sf. Fotie cel Mare, Patriarhul Constantinopolului

Sfântul Fotie cel Mare, „farul departe luminător al Bisericii”, se descoperă istoriei ecleziale ca o personalitate complexă, aparţinând unei perioade foarte zbuciumate a istoriei celei de-a doua jumătăţi a secolului al IX-lea, pe care el însuşi a influenţat-o prin faptele, jertfa şi creaţiile sale. Fotie cel Mare, patriarhul Constantinopolului (între 858-867 şi 877-886), este considerat unul dintre cei mai mari ierarhi constantinopolitani, poate cel mai influent patriarh al Constantinopolului din punct de vedere dogmatic, după Sfântul Ioan Gură de Aur. Patriarhul Fotie este considerat cel mai important intelectual al vremii sale, „lumina conducătoare a Renaşterii din secolul al IX-lea”[494]. Înzestrat cu o capacitate intelectuală excepţională, el a fost, de asemenea, unul dintre cei mai importanţi savanţi ai elenismului medieval[495], reuşind să se impună în vremea sa ca erudit de anvergură şi encicloped. Trebuie spus că aproape toţi cronografii au fost laudativi (Iosif Genesius, 199: „Patriarhul Fotie, cel mai bun dintre cei mai buni”), dar şi ostili (Simeon Magistru, 693: Prima şi a doua „Tiranie a lui Fotie”) cu Fotie, cel puţin în ceea ce priveşte relaţia lui cu patriarhul Ignatie. Istoricii moderni îl consideră „un mare compilator sistematic al Bisericii Răsăritene, care ocupă o poziţie similară cu cea a lui Gratian în Occident” şi a cărei „colecţie în două părţi (Nomocanon) … a format şi încă formează sursa clasică a legii Bisericii patristice pentru Biserica Ortodoxă”[496].

1. Familia şi formarea culturală

 

În ceea ce priveşte data naşterii lui Fotie nu avem o dată certă, ci mai multe supoziţii bazate pe calcule legate de anumite evenimente din viaţa sa. Referindu-se la data naşterii Sfântului Fotie, Despina Stratoudaki White, ne spune că „în ce priveşte vârsta sa, Fotie, a dat ocazional referinţe indirecte. El îl numeşte pe patriarhul Nikiforos contemporanul său și amintește că era tânăr când a scris Lexikonul, dar şi în vârstă şi obosit atunci când a terminat Amfilohi. Un alt punct important în stabilirea vârstei lui Fotie este informaţia furnizată de el cu referire la anatema asupra tatălui său, unchiului său, Tarasios[497], şi a lui însuşi de ultimul sinod iconoclast, ce a avut loc în 837”. Autoarea ne propune ca dată a naşterii lui Fotie anul 820, aşa cum a stabilit-o prealabil şi patrologul grec Panaiotis Hristou[498], precum şi numeroşi biografi ai patriarhului Fotie[499].

Tatăl său, pe nume Serghie, şi mama sa, pe nume Irina, au avut de suferit în perioada iconoclasmului din cauza ataşamentului faţă de cinstirea icoanelor în timpul împăratului Teofil (829-842)[500], arătând că icoanele nu sunt devoţiuni opţionale, ci o parte integrantă a credinţei, a identităţii dogmatice, a vieţii liturgice şi a spiritualităţii ortodoxe. Era o familie[501] iconodulă, care cinstea (proskynesis) icoanele, dar cum împăratul în funcţie era iconoclast şi împotriva folosirii icoanelor în Biserică, ei au fost exilaţi pe vremea când Fotie avea doar 7 ani, averea le-a fost confiscată, iar în cele din urmă martirizaţi. Astfel, părinţii lui sunt cinstiţi ca sfinţi mărturisitori şi sunt trecuţi în Sinaxarul bizantin pe data de 13 mai[502]. Patriarhul Fotie, în Epistola sa de întronizare, îi aduce elogii tatălui său descriindu-l ca fiind un om curajos, evlavios ce s-a remarcat „printr-o bogăţie a slavei celei adevărate, prin dreaptă credinţă…prin surghiun şi mucenicie”[503]. Iar pe mama sa o descrie ca făptură iubitoare de Dumnezeu şi iubitoare de virtuţi[504]. Serghie, tatăl său, activa la curtea imperială, având dregătoria de spatharios, adică conducător al gărzii imperiale. Fratele tatălui său a fost patriarhul Constantinopolului, Sfântul Tarasie (784-806), despre care vorbeşte cu profundă afectivitate şi respect, ca despre „unchiul său după tată”[505]. Fotie încă din copilărie era cunoscut ca o persoană înclinată spre o viaţă de linişte[506], rugăciune şi chemare spre viaţa consacrată lui Dumnezeu. Mai avea încă patru fraţi care se numeau: Constantin, Serghie, Tarasie şi Teodor. Familia lui se înrudea cu însăşi familia imperială. Patricianul Serghios, fratele mamei lui Fotie, era căsătorit cu Irina, sora împărătesei Teodora[507].

Spirit universal, a deţinut şi calitatea de profesor, având o reputaţie extraordinară, aproape mitică[508]. Diverse istorisiri spun că la cursurile sale veneau studenţi din Egipt, Babilonia, Persia, şi chiar din Occidentul latin. Alături de Leon al VI-lea Filozoful, a fost profesor de dialectică al Sfântului Chiril, Apostolul slavilor. De altfel, Fotie s-a implicat cu fervoare în susţinerea misiunii ortodoxe în rândul popoarelor slave. Imediat ce şi-a terminat propria educaţie şi formare culturală, Sfântul Fotie a început să predea gramatica, retorica, teologia şi filosofia. Astfel, chiar unul din cei mai înverşunaţi oponenţi ai lui, şi anume, biograful patriarhului Ignatie, Niceta Paflagonul, când vine vorba de ştiinţa lui Fotie spune: „Fotie nu se trăgea din oameni josnici şi fără importanţă, ci dintre cei nobili după trup, fiind un om eminent. Era respectat pentru înţelepciunea şi pentru cultura sa profană mai mult decât oricare persoană implicată în politică. Cunoştea gramatica şi poezia, retorica şi filozofia; de asemenea şi medicina, şi, în general, orice ştiinţă profană din vremea lui”[509]. Bizantinologul şi filozoful Vasileios N. Tatakes afirmă că Fotie şi ca patriarh îi învăţa pe „tinerii studenţi pasionaţi de cunoaştere” în reşedinţa lui patriarhală, care devenise un veritabil „centru de studiu”[510]. Superioritatea lui intelectuală şi enciclopedică era de aşa natură încât părea că-şi „depăşeşte generaţia şi se întrece cu autorităţile culturale antice”[511]. El a fost un prieten al renumitului savant bizantin Leo matematicianul sau filozoful (Léōn ho Mathēmatikós sau ho Philósophos)[512]. Creaţia filozofică din Constantinopol porneşte în secolul al IX-lea cu activitatea şi opera patriarhului Fotie, deşi există dovezi ale predării elementare a logicii şi eticii în secolele VII şi VIII, în timpul perioadei iconoclaste. Cea mai importantă lucrare filozofică din această perioadă este Dialectica, prima parte a sursei cunoaşterii, influenţată în mare măsură de Sfântul Ioan Damaschin (c. 675-749), care se bazează în principal pe comentatorii antici ai operei Isagoge a lui Porfirie şi pe lucrările logice ale lui Aristotel. Din această perioadă au supravieţuit lucrările filozofice ale lui Leo Matematicianul (c. 790-după 869), care a predat logica aristotelică la Şcoala Magnaura din Constantinopol, înfiinţată la scurt timp după sfârşitul iconoclasmului.

Calea spre viaţa publică i-a fost probabil deschisă (după anumite surse) de căsătoria fratelui său Serghie cu Irina, una din surorile împărătesei Teodora a II-a. La moartea soţului ei Teofil în 842, Teodora, o fermă şi devotată iconodulă, devenise regentă a imperiului. Fotie a devenit conducător al gărzii imperiale şi mai târziu prim secretar imperial (prōtasēkrētis). În anul 855, la vârsta de 35 de ani, Fotie era recunoscut deja pentru abilităţile sale politico-diplomatice, aptitudinii ce l-au făcut eligibil ca ambasador la califul Persiei, la Bagdad[513], cu însărcinarea negocierii sfârşitului persecuţiilor creştinilor pe teritoriile musulmane[514].

2. Primul Patriarhat

 

Disensiunile și animozitățile existente între Patriarhul Ignatie[515] al Constantinopolului şi Cezar Vardas (patrician, fratele împărătesei văduve, Teodora), unchiul tânărului împărat Mihail al II-lea, provocate de relaţia ilicită a lui Vardas cu fina lui şi de alte practici morale problematice ale acestuia[516] au dus la promovarea lui Fotie la scaunul patriarhal. Ignatie a fost arestat şi exilat în insula Terebynthia în 858, după ce iniţial demisionase. La prigonirile provocate de Vardas, la Constantinopol, împotriva populaţiei care se răsculase în urma depunerii lui Ignatie, Sfântul Fotie ia atitudine şi intervine pentru a fi oprite. Mijloceşte pentru o îmbunătăţire a situaţiei generale a patriarhului Ignatie care era depus şi exilat. Fotie, un mirean, a fost hirotonit preot şi mai apoi episcop în doar şase zile, ca apoi să fie întronizat ca patriarh[517]. Astfel, Fotie a primit tunderea în călugărie pe 20 decembrie 858, iar în următoarele zile a fost consacrat succesiv citeţ, ipodiacon, diacon, preot şi apoi de ziua Naşterii Domnului, sărbătoarea patronală[518] a catedralei Constantinopolului, Haghia Sophia, Fotie a fost hirotonit şi întronizat ca patriarh[519]. De menţionat faptul că Fotie a încercat în prealabil să se împotrivească acestei numiri, dorindu-şi o viaţă mai liniştită. Dar, patriarhul Fotie era cel mai mare erudit al vremii sale şi candidatura lui era percepută ca fiind dincolo de orice suspiciune întrucât se opunea ferm partidei iconoclaste care provocase moartea părinţilor săi.

Cu toate acestea, surprinde schimbarea atitudinii grupării ignatiene în frunte cu mitropolitul Mitrofan al Smirnei. La câteva luni după exilarea lui Ignatie, câţiva dintre susţinătorii lui s-au reunit în Biserica Sfânta Irina din Constantinopol, plănuind restabilirea lui Ignatie pe tronul patriarhal. Au făcut apel direct la papa Nicolae I[520], încercând să discrediteze numirea Patriarhului Fotie. Scrisoarea constantinopolitană, semnată de şase mitropoliţi şi cincisprezece episcopi, a fost dusă de o delegaţie la Roma, deşi Ignatie demisionase de bunăvoie. Susţinătorii lui Ignatie au fost primiţi de Papa Nicolae I care dorea să-şi reafirme autoritatea asupra Bisericii din Răsărit. Se pare că Nicolae a primit în anul 854 de la Rothade de Soissons o copie a unor decrete false, o lucrare importantă de falsificare a unor documente canonice care încercau să certifice şi să afirme puterea papală[521]. El este considerat primul papă care a revendicat superioritatea puterii pontificale asupra puterii imperiale. „Capul” Bisericii, în virtutea originii divine a „puterii sale”, se vede de acum încolo pe sine ca arbitru şi „stăpân” al deţinătorilor puterii temporale, conducător al regilor sau împăraţilor. Raportarea lor în calitate de creştini, sub rezerva dreptăţii morale ca păcătoşi, poate fi supusă unei sancţiuni care garantează sau implică ascultarea lor. De aceea, papa poate şi ar trebui dacă se consideră necesar, în numele „slujirii” lui Dumnezeu şi a Bisericii, să intervină în afacerile prinţilor. Şi papa Nicolae s-a angajat fără ezitare pe această cale, fiind urmat şi de papii de după el, Grigorie VII, Alexandru II şi care va conduce pe Inocenţiu III şi pe Inocenţiu IV la o hegemonie teocratică insolentă, care se va încheia sub Bonifaciu VIII[522]. Astfel, Nicolae I reuşise deja să-şi subordoneze cu succes (dar printr-o autoritate şi imixtiune dură, de factură seculară) întreaga Biserică din Apus, de fapt s-a impus ca un patriarh secular al Apusului, şi dorea cu ardoare şi perseverenţă pătimaşă să obţină aceeaşi autoritate şi în Răsărit.

Patriarhul Fotie a convocat un Sinod în Biserica Sfinţilor Apostoli, în 859, pentru a pune capăt controverselor din jurul numirii sale. Acest sinod a concluzionat că Ignatie nu ajunsese pe tronul patriarhal în mod canonic, nefiind ales de vreun sinod, ci fusese numit de împărăteasa Teodora. Din nefericire, Cezar Vardas, dorind să se răzbune pe opozanţii lui, l-a trimis pe Ignatie într-un exil obligatoriu pe insula Mytilene şi a persecutat pe unii dintre susţinătorii lui Ignatie, în ciuda protestelor ferme ale patriarhului Fotie. Papa Nicolae I considera că numirea avea nevoie de consimţământul sau confirmarea Romei (aşa cum le reamintea mitropoliţilor din Apus autoritatea sa juridică asupra lor, sau după cum l-a excomunicat arhiepiscopul Ioan al VII-lea de la Ravenna în 861, cică vinovat de încălcarea prerogativelor spirituale şi temporale ale Papei)[523] şi a obiectat la faptul că Fotie, un mirean, ajunsese pe tronul patriarhal, deşi existau precedente patriarhale sau papale în acest sens, atât în Biserica occidentală, cât şi în cea răsăriteană. El a cerut totodată ca bizantinii să restituie Romei teritoriile Calabriei şi Siciliei.

În anul 861, luna mai, cu acordul Sfântului Fotie, împăratul Mihail convoacă un Sinod general în Biserica Sfinţilor Apostoli, la care au participat nu mai puţin de 318 episcopi. Papa a fost şi el invitat, dar, ca toţi papii, nu a venit la sinod, ci şi-a trimis delegaţi speciali, cu instrucţiuni să investigheze alegerea lui Fotie în conexiunea canoanelor Bisericii şi să ceară ca sudul Italiei şi provincia Illyricum să fie atribuite Romei. Sinodul a ratificat hotărârile Sinodului al VII-a Ecumenic care condamnau iconoclasmul. În cadrul Sinodului s-a cercetat modul şi procedura demiterii patriarhului Ignatie şi cum a fost ales Fotie pentru scaunul patriarhal. În cele din urmă, se recunoaşte depunerea lui Ignatie ca fiind una canonică, iar Fotie este recunoscut în mod oficial ca patriarh al Constantinopolului, adică ca patriarh canonic şi legal. Delegaţia occidentală a acceptat legalitatea şi canonicitatea numirii patriarhului Fotie. Ignatie s-a prezentat înaintea sinodului şi a fost depus.

Când delegaţii s-au reîntors la Roma, Papa a considerat că pretenţiile sale hegemonice, teritoriale nu fuseseră luate în seamă, excomunicându-şi din răzbunare propriii delegaţi. În fine, Nicolae I a convocat un sinod la Roma în 863, în care l-a depus şi excomunicat pe Patriarhul Fotie[524], declarând numirea sa necanonică, recunoscând în continuare drept patriarh legitim pe Ignatie.

Conflictul între Roma şi Constantinopol a ajuns la o tensiune şi la un apogeu nedorit. Patriarhul Fotie nu apăra doar autonomia Bisericii răsăritene de imixtiunile cezaro-papiste, ci şi interesele vitale, sociale, culturale şi politice ale Imperiului. În anul 867 s-a ţinut un Sinod major la Constantinopol cu participarea foarte numeroasă de episcopi, după datele istorice au fost peste o mie de clerici. Sinodul l-a excomunicat pe Nicolae I şi a condamnat pretenţiile papei la primat dogmatic-juridic în Biserică, intervenţiile, ingerinţele şi imixtiunile sale subversive în Bulgaria[525], precum şi inovaţia teologic-trinitară a adaosului Filioque în Crez. Astfel, după patru ani de la sinodul roman, Patriarhul Fotie răspunde nu în pripă, ci din proprie iniţiativă matură, şi excomunică pe Nicolae I din motive teologice, de erezie, cele cu privire la „dubla purcedere” a Duhului Sfânt[526]. Atât scrisorile lui Nicolae, cât şi cele ale lui Fotie au fost citite în plenul Sinodului pentru o cunoaştere reală a situaţiei tensionate. Situaţia a fost de facto complicată de pretenţia seculară a papei de a avea autoritate asupra întregii Biserici, precum şi de disputa asupra jurisdicţiei asupra Bulgariei[527], de curând convertită la creştinism. Sinodul declară ilicită, nefundamentată şi abuzivă interferenţa şi ingerinţa latinilor în problemele Bisericii răsăritene. Împăratul german Ludovic al II-lea a fost chemat să intervină pentru a-l depune pe papa Nicolae, însă acesta moare în acelaşi an. Tot acum, Sfântul Fotie scrie faimoasa sa Epistolă Enciclică adresată tuturor patriarhilor răsăriteni prin care aceştia sunt informaţi de intervenţia necanonică şi insolentă a Romei în misiunea şi încreştinarea Bulgariei, de inovaţiile cultice pe care misionarii latini le răspândesc, dar mai ales de adaosul Filioque la Simbolul de credinţă. În Enciclica sa, Fotie îi îndeamnă pe patriarhii răsăriteni să cerceteze toate cele expuse detaliat de el şi apoi să trimită reprezentanţi pentru convocarea unui nou sinod. Papa Nicolae I mobilizează pe toţi teologii apuseni pentru a da un răspuns dogmatic-liturgic la acuzaţiile pe care patriarhul Fotie le aduce misionarilor latini în Enciclica sa către patriarhii orientali. În acest sens, papa se adresează scaunelor episcopale printr-o Scrisoare în care prezintă acuzaţiile lui Fotie şi îl desemnează pe arhiepiscopul Hincmar de Reims să se ocupe de răspunsul la aceste „acuzaţii”. Cei care se remarcă prin răspunsurile care le-au dat la acuzaţiile Patriarhului Fotie au fost teologii franci, Aeneas, episcopul Parisului şi călugărul benedictin Ratramnus de Corbie. În tratatul său foarte controversat, Liber adversus Græcos, Aeneas se ocupă de purcederea Duhului Sfânt, căsătoria clerului, postul, primatul roman şi înălţarea diaconilor în scaunul de episcopi ai Romei etc.[528]. El declară că acuzaţiile aduse de greci împotriva latinilor sunt „chestiuni inutile care au mai multă legătură cu chestiuni seculare decât cu aspecte spirituale”. Lucrarea, fără consistenţă teologică serioasă, este în principal o colecţie de citate sau „fraze” îngrămădite, de la Părinţii Bisericii greci şi latini, cei dintâi traduşi şi interpretaţi printr-o erminie eclezilogică francă. Teologul carolingian Ratramnus, cunoscut în epocă pentru faimoasa dar şi controversata sa lucrare dogmatic-liturgică De corpore et sanguine Domini[529], apără teologia şi practica liturgică occidentală în lucrarea Împotriva obiecţiilor Grecilor care au calomniat Biserica romană[530], fiind preocupat în mare măsură de apărarea tezei filioque, iar în secţiunea finală a lucrări abordează şi alte „neînţelegeri” în discuţie, cum ar fi tonsura monahală şi celibatul preoţesc.

În august sau septembrie 867 se desfăşoară la Constantinopol un Sinod convocat de patriarhul Fotie în urma Enciclicei sale. Numărul participanţilor este foarte mare. Avem puţine informaţii despre Sinod şi acestea provin din păcate doar din surse antifotiene. Toate patriarhiile răsăritene şi-au trimis reprezentanţi de marcă la Sinodul fotinian. Anastasie Bibliotecarul[531], secretarul papei Nicolae I, este cel care ne dă informaţii despre acest Sinod. El pune la îndoială, fapt ce era de aşteptat, numărul atât de mare al participanţilor. Cert este că la Sinod au participat şi ierarhi din Apus şi anume episcopul-exarh al Ravennei şi arhiepiscopii de Treva şi de Colonia. Sinodul a condamnat atât inovaţiile apusene, precum şi adaosul Filioque. De asemenea, papa Nicolae I este excomunicat[532]. Între timp entuziasmul celor din Apus care au promis să-l ajute pe Fotie s-a stins. Papa Nicolae I moare la 13 noiembrie 867 fără să afle ceva despre depunerea sa la Sinodul de la Constantinopol.

Pe scena politică din Constantinopol au loc schimbări majore. În noaptea de 23 spre 24 septembrie, în urma unei petreceri, împăratul Mihail al III-lea este omorât (precum şi Cezar Vardas, protectorul lui Fotie) de către cezarul Vasile. A doua zi, Vasile este proclamat împărat. Patriarhul Fotie refuză să-i ofere Sfânta Împărtăşanie, mustrându-l aspru pe împăratul Vasile: „Nevrednic eşti Dumnezeieştilor Taine, tu, care ţi-ai întinat mâinile cu sângele binefăcătorului tău”. Printre primele măsuri pe care le-a luat noul împărat a fost de a îndepărta pe toţi aceia ce au aparţinut vechii administraţii imperiale. Patriarhul Fotie este şi el demis şi trimis în exil în septembrie 867, iar Ignatie este readus la Constantinopol şi la 23 noiembrie 867 este reaşezat pe scaunul patriarhal. Depunerea în grabă din treapta de patriarh a lui Fotie se datorează faptului că Vasile Macedoneanul[533] dorea ca prioritate politică majoră să se alieze cu papa şi cu împăratul roman.

Papa Adrian II convoacă un sinod în primăvara anului 869. La acest sinod s-a rediscutat depunerea lui Ignatie şi ridicarea lui Fotie pe scaunul patriarhal al Constantinopolului. Ignatie este recunoscut ca patriarh legitim, iar Patriarhul Fotie este depus şi excomunicat, solicitându-i-se pocăinţă publică. Actele sinodului de la Constantinopol din anul 867 au fost declarate nule, călcate în picioare şi arse. S-au luat cinci hotărâri numite Capitula, care urmau să fie aprobate şi de sinodul de la Constantinopol. Actele au fost semnate de 30 de episcopi prezenţi la sinodul roman. O delegaţie papală a dus la Constantinopol hotărârile sinodului roman, două scrisori pentru împărat şi patriarh şi Libellus satisfactionis, un act de pocăinţă destinat constantinopolitanilor pentru că îl condamnase pe papa Nicolae I şi pe care trebuia să-l semneze toţi aceia care voiau să ia parte la lucrările sinodului. Delegaţia papală ajunge la Constantinopol pe data de 25 septembrie 869.

Sinodul de la Constantinopol se deschide la data de 5 octombrie 869, în Biserica Sfânta Sofia, în prezenţa a doar 12 ierarhi (5 mitropoliţi şi 7 episcopi). Lucrările sinodului s-au desfăşurat în 10 sesiuni încheindu-se la 28 februarie 870. Sinodul a fost condus de către legaţii papali. În final, numărul episcopilor au crescut, adunându-se spre final 102 episcopi. Patriarhiile răsăritene şi-au trimis reprezentanţi. Împăratul Vasile I, după cum era şi „firesc”, a luat şi el parte la lucrările sinodului, care l-a condamnat pe Fotie dimpreună cu toţi susţinătorii lui, condamnând şi anulând toate hotărârile Sinoadelor din 861 şi 867 de la Constantinopol, care au fost arse. Însă, a condamnat de ochii lumii iconoclasmul, ca să nu pară un sinod cu numele, regizat din motive politice şi de interese înguste. De asemenea, au fost promulgate 27 de canoane din care Biserica constantinopolitană recunoaşte doar 14. Sinodul a emis apoi două Epistole sinodice care cuprindeau lucrările şi hotărârile sale. Cât priveşte deosebirile cultice condamnate de Fotie şi mai ales despre adaosul Filioque la Simbolul de credinţă nu s-a discutat nimic. Toţi episcopii ezitau să semneze actele aduse de la Roma şi mai ales Libellus satisfactionis, document care evidenţia deja că Roma are o ecleziologie în cadrul istoric diferită de cea răsăriteană. După această umilinţă eclezială, sinodală şi dogmatică, încrederea în Roma a Constantinopolului datorită acestui sinod de ipocrizie şi răzbunare a fost afectată grav şi iremediabil. Mai trebuie remarcată tăcerea compromiţătoare a lui Ignatie, mai ales la tema Filioque, din timpul lucrărilor sinodului, mai ales că acesta prezida sinodul alături de legaţii papali.

La trei zile de la finalizarea lucrărilor sinodului, la Constantinopol a sosit o delegaţie bulgară din partea ţarului Boris-Mihail cu întrebarea: „noi de cine aparţinem?” Împăratul, pentru a da curs şi răspuns acestei întrebări ce venea din partea delegaţiei bulgarilor convoacă pe legaţii papali, reprezentanţii patriarhiilor răsăritene şi pe patriarhul Ignatie la dezbateri. În timpul dezbaterilor, legaţii papali prezintă o Scrisoare din partea papei Adrian al II-lea pe care trebuia să o arate numai în cazul în care Ignatie ar fi revendicat Bulgaria pentru jurisdicţia sa. În această scrisoare papa spunea că îl recunoaşte pe Ignatie ca patriarh cu condiţia ca acesta să nu ceară jurisdicţia Bulgariei, în caz contrar Ignatie era şi el excomunicat. Cu toată opoziţia legaţilor papali s-a decis că Bulgaria trebuie să aparţină de Constantinopol, patriarhul Ignatie urmând să hirotonească un arhiepiscop (Iosif) şi 12 episcopi pentru Biserica bulgară.

La întoarcerea legaţilor papali spre Roma aceştia au fost luaţi pe drum ca ostatici şi jefuiţi de către piraţii bulgari. Astfel, ei ajung la Roma la 20 decembrie 870 fără documentele sinodului. Informaţii despre lucrările sinodului ne sunt furnizate de Anastasie Bibliotecarul trimisul împăratului Ludovic al II-lea la Constantinopol. Patriarhul Ignatie are mari probleme în administrarea patriarhiei din cauza opririi de la slujire a clerului fotian. Datorită acestui fapt atât el cât şi împăratul cer papei, prin scrisori, îmblânzirea sau chiar ridicarea acestei interdicţii. Papa Adrian al II-lea le răspunde că nu poate fi de acord cu solicitarea lor şi refuză să ridice orice interdicţie. Mai mult, pe împărat îl mustră atât pentru faptul că nu a asigurat întoarcerea la Roma în condiţii de siguranţă a legaţilor săi de la Constantinopol, cât şi pentru amestecul în Bulgaria. Lui Ignatie îi răspunde că în ce priveşte Bulgaria nu este nimic hotărât şi îl ameninţă cu excomunicarea dacă nu încetează acţiunile sale în Bulgaria. Se pare că Ignatie, convins mai nou de importanţa istorică şi eclezială a situaţiei, a trimis în Bulgaria cler fotian trecând peste hotărârile sinodului. În acest al doilea său patriarhat, Ignatie nu adoptă o atitudine dură, de răzbunare şi fără discernământ misionar-pastoral.

De menţionat faptul că atât papa Nicolae, cât şi Adrian II nu recunoşteau canoanele fundamentale ale tradiţiei sinodale din Biserică. Canonul 34 Apostolic stabileşte regimul sinodal al Bisericii, potrivit căruia în chestiunile dogmatice şi bisericeşti fundamentale, cele numite „extraordinare”, Întâiul nu acţionează independent de ceilalţi Episcopi ai Eparhiei, dar nici Episcopii nu iau decizii fără să ţină seama de opinia Întâiului. Ceea ce este valabil pentru sistemul mitropolitan de administraţie este valabil şi pentru sistemul interortodox sinodal al administrării Bisericii. De asemenea, Canonul 28 al Sinodului IV Ecumenic stabileşte, între altele, că Episcopii jurisdicţiilor „barbare” vor fi hirotoniţi de către „Tronul Preasfintei Biserici” din Constantinopol.

În timpul celui de-al doilea patriarhat al său, Ignatie a continuat în mare direcţiile de acţiune şi de implicare strategică urmate de Fotie. Acest lucru pare să fi îmbunătăţit relaţiile dintre cei doi, iar în preajma anului 876 Sfântul Fotie a fost rechemat la Constantinopol, fiindu-i încredinţată educaţia fiilor împăratului dar apoi, contrar canonului 7 al sinodului din 869-870 de la Constantinopol, care interzicea unui excomunicat activitatea la catedră, i se va îngădui să-şi reia activitatea profesorală; el devine totodată sfetnic (consilier) al lui Ignatie, care avea să-l recomande drept succesor al său. La moartea acestuia în 877, Sfântul Fotie, după împotrivirea de cuviinţă în asemenea situaţii, este reaşezat pe tronul patriarhal. Împăcarea sa cu Ignatie şi trecerea acestuia în rândul sfinţilor este un semn al păcii şi al tăriei de depăşii greutăţile în misiunea Bisericii. De asemenea, Sfântul Fotie a căutat, într-o oarecare măsură, să se împace şi cu Roma prin Scrisorile pe care le va trimite acolo. Toate acestea ne revelează o altă imagine a patriarhului în comparaţie cu cea zugrăvită de cei mai mulţi istorici.

 

3. Al doilea Patriarhat

 

Prezentat ca un antagonist de unii cronicari ai vremii, atât pe plan intern cât şi în relaţia sa cu Roma, vom observa că, mai ales în al doilea său patriarhat (877-886), Fotie a fost un pacifist. Patriarhul Fotie obţine de această dată recunoaşterea formală a întregii lumi creştine la Sinodul de la Constantinopol din noiembrie 879 (care s-a desfăşurat în 7 sesiunii, până în martie 880), sinod de o mare importanţă teologică şi ecumenică pentru Ortodoxie. Legaţii papei Ioan al VIII-lea participă la Sinod, recunoscându-l pe Fotie drept patriarh, o concesie diplomatic-pacifistă pentru care papa a fost foarte aspru criticat în Apus. Patriarhul a rămas ferm pe poziţii cu privire la principalele puncte de dispută între răsăriteni şi apuseni, şi anume asupra „necesităţii” de a cere iertare papei, de a ceda acestuia jurisdicţia asupra Bulgariei, precum şi în problema introducerii lui „Filioque” în Crez. A şasea sesiune are un caracter special pentru că s-a ţinut la palatul imperial în prezenţa împăratului, a patriarhului Fotie, a legaţilor papali, a reprezentanţilor patriarhiilor orientale şi a încă 18 mitropoliţi. Ceilalţi sinodali au fost convocaţi după 10 zile pentru sesiunea finală. Potrivnicii Patriarhului Fotie au considerat că această sesiune este o născocire a lui. În sesiunea a VI-a a Sinodului s-a stabilit Mărturisirea de credinţă şi s-au semnat actele de către împărat. Sinodul a recunoscut ca patriarh legitim pe Fotie. În problema bulgară s-a hotărât iniţial că este de competenţa împăratului. Iar adaosul Filioque, chiar dacă Sinodul nu a făcut vreo referire explicită la el, s-a reglementat prin Mărturisire fidelitatea faţă de credinţa Niceo-Constantinopolitană, condamnând pe toţi cei care vor adăuga sau vor omite ceva din Simbol. Se primesc şi se recunosc în Biserică şapte Sinoade Ecumenice şi învăţăturile lor. În cele din urmă, Sfântul Fotie refuză să ceară iertare Romei sau să accepte „Filioque”, legaţii papali mulţumindu-se doar cu cedarea în favoarea Romei a jurisdicţiei asupra Bulgariei. Dar şi această din urmă concesie a rămas doar nominală, întrucât revenirea Bulgariei la ritul bizantin în 870 o transformă într-o Biserică autonomă. Fără acordul ţarului Boris I al Bulgariei, papalitatea nu avea să-şi poată pune în aplicare pretenţiile jurisdicţionale asupra acestei Bisericii.

În timpul altercaţiilor între Vasile I şi moştenitorul acestuia, Leon al VI-lea, Fotie ia partea împăratului în funcţie, astfel că la moartea lui Vasile, când Leon devine împărat principal (Augustus), acesta îl depune pe Patriarhul Fotie şi îl exilează, deşi patriarhul îi fusese profesor[534]. Fotie a fost trimis în exil la mănăstirea Bordi (Gordon) în Armenia. La aproximativ 50 de ani de la decesul său va fi trecut în rândul sfinţilor, fiind introdus în Tipikonul Bisericii Mari din Constantinopol. Despre ultima perioadă a vieţii lui Fotie nu se ştie nimic. Nu s-a păstrat nicio scrisoare a sa din această perioadă. Shaun Tougher notează, totuşi, că „nepomenirea lui Fotie pare mai degrabă neclară pentru o personalitate atât de mare istoriei bizantine … Leo, cu siguranţă, nu la lăsat să se întoarcă înapoi în sfera politicii şi, cu siguranţă, această absenţă din activitate reflectă trecerea lui liniştită”[535]. Data precisă a trecerii sale la Domnul nu este cunoscută cu certitudine, dar în general este acceptată data de 6 februarie 893. Studiile arată că Fotie a fost venerat ca sfânt încă din secolul al IX-lea, iar de către Biserica Romană până în secolul al XII-lea[536].

Sfântul Fotie a fost unul dintre principalii apărători ai poziţiei teologice şi ecleziale răsăritene în disputele cu ecleziologia papală de la Roma. Viaţa sa virtuoasă şi talentul său inspirat, ba chiar geniul său, precum şi vastele sale capacităţi intelectuale au fost universal recunoscute[537]. Chiar papa Nicolae I îl considera a fi un om cu „mari virtuţi şi cunoştinţe universale”. Latinii l-au descris unilateral ca fiind cauza principală a schismei secolului al IX-lea. Teologul de istorie eclezială François Dvornik a dat însă dreptate patriarhului Fotie, care s-a împăcat cu Papa Ioan al VIII-lea[538]. Sfântul Fotie este una dintre cele mai faimoase personalităţi nu numai ale Bizanţului din secolul al IX-lea, ci şi a întregii istorii a Imperiului Bizantin. Unul dintre cei mai învăţaţi oameni din vremea lui şi venerat chiar şi de unii dintre adversarii şi criticii săi ca fiind cel mai prolific teolog al veacului, şi-a câştigat faima datorită rolului său în provocările şi conflictele ecleziale, dar şi pentru intelectul său enciclopedic şi creaţia interdisciplinară a operelor sale literare[539]. Analizându-i spiritul şi activitatea intelectuală, Tatakes consideră că în viaţa Sfântului Fotie „mintea s-a transformat pe sine mai mult în practică, nerămânând numai la teorie”. El crede că datorită lui Fotie umanismul a fost adăugat ortodoxiei ca element esenţial al conştiinţei naţionale a romeilor medievali, aducându-l la locul pe care la avut în perioada romană târzie (perioada timpurie a romeilor). Tatakes susţine, de asemenea, că, după ce a înţeles această conştiinţă naţională, Fotie a apărut ca apărător al naţiunii elene şi a independenţei sale spirituale în dezbaterile sale cu Biserica apuseană[540]. Adrian Fortescue îl consideră pe Sfântul Fotie „cel mai minunat om din tot Evul Mediu” şi subliniază că „el va fi întotdeauna amintit ca cel mai mare învăţat al timpului său”[541].

4. Opera și teologia Sfântului Fotie cel Mare

 

Dar, fără îndoială, cu Sfântul Fotie întâlnim în perioada bizantină o primă revigorare pe scară largă a studiului cultural asupra antichităţii şi un interes profund pentru textele filozofilor antici. Sfântul Fotie este renumit în special pentru Biblioteca lui, o vastă compilaţie de literatură greacă veche, dar şi pentru Lexicon, în care a adunat cuvinte şi expresii notabile a marilor autorităţi culturale, istorice, medicale şi ştiinţifice de până la el[542]. Fotie a predat, de asemenea, logica aristotelică şi a scris, în acest scop, o serie de mici Eseuri despre categoriile lui Aristotel incluse în Amfilohia, o colecţie nesistematică de texte teologice şi filozofice. În aceste lucrări, precum şi în alte eseuri, Sfântul Fotie se angajează într-o dezbatere şi discuţie critică a unora dintre cele mai centrale idei ale filozofiei antice, cum ar fi concepţia lui Platon despre forme, a cărei capacitate de a funcţiona ca predicate el le respinge, sau distincţia lui Aristotel între substanţe primare şi secundare, unde iarăşi crede că termenul „substanţă” este unul ambiguu.

Opera scrisă a Sfântului Fotie este foarte bogată şi complexă în privinţa abordărilor[543], adânc fundamentată şi enciclopedic sintetizată în privinţa surselor, fiind alcătuită din următoarele principalele lucrări:

Lexiconul (Λέχων Συναγωγή) reprezintă o enciclopedie-compilaţie conţinând nu mai puţin de 8000 articole tematice. De fapt, este vorba de compilarea mai multor lexicoane anterioare, mai vechi care datează din epoca romană (Harpocration[544], Diogenes Laertios[545], Aelius Dionysius[546] …). Lucrarea fotiană este în relaţie directă cu Etymologicum genuinum, care este titlul modern, convenţional acordat unei Enciclopedii lexicale compilate la Constantinopol la mijlocul secolului al IX-lea. Compilatorul anonim a utilizat lucrările a numeroşi lexicografi şi scolişti anteriori şi mai recenţi lui, printre care Aelius Herodianus, Georgius Choeroboscus, Sf. Metodie, Orion din Teba, Oros din Alexandria şi Teognostus Gramaticul. Etymologicum Genuinum[547] a fost probabil un produs cultural al cercului intelectual constantinopolitan din jurul lui Fotie. Singurul manuscris complet al Lexiconului fotian[548], codex Zavordensis 95, pe care-l deţinem astăzi a fost găsit relativ recent (1959) de profesorul Linos Politis de la Universitatea din Tesalonic în biblioteca Mănăstirii Sf. Nicanor din Zavorda (Ζαβορδά), Grevena, Grecia[549]. Lexicul, publicat mai târziu decât Bibliotheca, a fost probabil o lucrare scrisă împreună cu unii dintre elevii săi, fiind gândit a fi o veritabilă carte de referinţă culturală pentru a facilita citirea vechilor scrieri clasice şi sacre, a căror limbă şi vocabular erau depăşite[550]. Unele introduceri sunt paragrafe substanţiale, referindu-se la autori şi citând din aceştia.

Bibliotheca (Myriobiblon) constituie un apreciabil rezumat cu citate a 279 de lucrări studiate de Sfântul Fotie, operă titanică alcătuită la cererea fratelui său Tarasie. Myriobiblon-ul se întemeiază pe autori clasici care tratează, între altele, istoria, filozofia şi teologia. Predomină subiectele de exegeză biblică, teologie şi, mai rar, cele de filozofie şi gramatică (aproximativ 30 de prelegeri privesc ultimele două domenii: 12 prelegeri sunt în relaţie cu categoriile lui Aristotel, 7 prelegeri despre gramatică, iar 2 prelegeri despre mitologie). Prelegerile despre exegeză şi teologie răspund mai ales unor teme teologice ridicate de Sf. Epifanie de Salamina, Sf. Chiril al Alexandriei, Teodoret al Cyrului şi Sf. Ioan Damaschin. Prezentările sunt riguros-ştiinţifice şi cu multă acrivie pentru primele 75 de întrebări, ca apoi celelalte texte să devină forme de abordare mai disparate şi mai puţin elaborate, uneori împrumutate din Bibliotecă sau Scrisori. Lucrarea a fost scrisă în perioada primului său exil (867-877), textul fiind finalizat repede, înainte ca Sfântul Fotie să se întoarcă în Constantinopol, unde, desigur, era mult mai ocupat. Lucrarea, structurată sau alcătuită ca o colecţie interdisciplinară, cu o prefaţă, a fost scrisă în faţa celui de-al doilea patriarhat, pentru că Amfilohie este descris ca Mitropolit al Cyzicului, în timp ce el a fost ulterior transferat la Niceea. Datorită acestei lucrări s-au păstrat conspecte ale multor texte bizantine pierdute. Cu toate acestea, specialiştii acestei perioade a istoriei bizantine, cum ar fi Paul Lemerle, au arătat că Fotie nu şi-ar fi putut compila Biblioteca în Bagdad, deoarece afirmă în mod clar atât în introducerea sa, cât şi la numirea în postul său, că atunci când a aflat de numirea sa la „ambasadă”, el a trimis fratelui său un rezumat al cărţilor pe care le-a citit anterior, „de când am învăţat cum să înţeleg şi să evaluez literatura”, adică încă din tinereţe[551]. În plus, Abbasii erau interesaţi doar de ştiinţa, filozofia şi medicina greacă, precum alte popoare din extremul orient, nu au atât de preocupaţi de istoria, retorica sau alte lucrări literare greceşti şi nici nu au tradus scriitorii patristici creştini[552]. Pentru Sfântul Fotie suntem îndatoraţi pentru aproape tot ce avem de la istoricul şi medicul grec Ctesias (Κτησίας) din Knidos[553], de la istoricul grec Memnon de Heraclea[554], de la matematicianul şi astronomul grec Conon din Samos[555], cărţile pierdute ale istoricului roman de origine greacă Diodorus Siculus (Diodoros Sikeliotes)[556] şi scrierile pierdute ale istoricului şi filozofului grec Arrian din Nicomidia[557]. Teologia şi istoria eclezială sunt foarte bine reprezentate, dar poezia şi filozofia antică sunt aproape în întregime ignorate. Se pare că Sfântul Fotie nu a crezut că este necesar să se ocupe de acei autori pe care fiecărui om bine educat i-ar fi fost familiari în mod firesc. Criticile literare, caracterizate mai ales printr-o opinie personală, exigentă şi independentă, precum şi extrasele variază considerabil în mărimea abordărilor. Numeroasele note biografice sunt probabil preluate din lucrările lui Hesychius din Milet, cronicarul şi biograful grec, supranumit Illustrius, ce a trăit la Constantinopol în secolul al VI-lea, în timpul domniei lui Iustinian[558].

Mistagogia Duhului Sfânt se plasează ca o lucrare dogmatică de primă valoare, dedicată problemei Filioque, în care se opune introducerii formulei Filioque în Crez. Lucrarea datează din anul 885 şi în cea mai mare parte a circulat sub forma unui rezumat a lui Euthymie Zigabenul.

Amfilohia reprezintă o lucrare-compilaţie complexă bine elaborată cu numai puţin de 324 de teme, în care Sfântul Fotie aduce în discuţie şi abordează diferite teme dificile despre Biblie, teologie, filozofia lui Aristotel şi a lui Platon, probleme lingvistice, despre calende, despre piatra magnetică, despre categorii şi raţionamente, despre aporii, gen şi specie. În filozofie, principala sa preocupare a fost logica şi dialectica, având o predilecţie de cercetare spre opera lui Aristotel. Amfilohia, compusă în decursul primului exil din anii 867-877, este una din cele mai importante lucrări ale sale, adresată principalului său ucenic, Amfilohie, arhiepiscop de Cyzic. În această compilaţie de întrebări şi răspunsuri pe teme biblice, teologice şi filozofice, Sfântul Fotie discută, între altele, argumente contrare cu privire la natura genurilor şi speciilor. Astfel, avem de-a face cu o importantă implicare, încă din secolul IX, în problematica universaliilor. Fotie susţine o poziţie intermediară (de tipul celei exprimate de Boethius), conform căreia genurile şi speciile au un conţinut real dar necorporal, indică esenţa subiecţilor însă nu-i desemnează[559].

În fine, amintim şi următoarele lucrări :

  1. Discursuri şi Omilii: 83 în ediţia Aristarches.
  2. Disertaţie asupra reapariţiei Maniheilor, în patru cărţi: istoria (cartea I) şi refuzarea (într-o serie de homilii) a sectei Paulicienilor.
  3. Compediu al istoriei ecleziale al istoricului Filostorgiu.
  4. Colecţie de zece întrebări şi răspunsuri privind aspecte de drept canonic.
  5. Scrisori: 299 cunoscute (din care 2 se păstrează numai în limba armeană), datează în principal din cele două perioade patriarhale şi din alte perioade intermediare (unele dintre ele fiind adevărate tratate: de exemplu Scrisoarea destul lungă adresată regelui Boris al Bulgariei despre îndatoririle domnilor, reprezentând genul tradiţional Oglinda prinţilor, o scrisoare ce se încadrează regulilor stilului epistolar, fiind considerată de Fotie ca gen literar. Sfântul Fotie este, de asemenea, autorul unei „oglinzi a prinţilor” adresată împăratului Leon al VI-lea Înţeleptul)[560].
  6. Trebuie să adăugăm apoi şi diferite fragmente de Comentarii asupra textelor biblice (păstrate în lanţuri exegetice), în special asupra Evangheliei după Matei şi a Epistolei către Romani. În domeniul dreptului canonic, Sfântului Fotie i s-a atribuit în mod tradiţional şi Nomocanon-ul[561], o colecţie de canoane bisericeşti, conţinând şi legi civile legate de viaţa Bisericii şi comentarii la aceste legi şi canoane. Nomocanon-ul a fost realizat în 883 şi a rămas principalul cod al dreptului canonic eclezial în Bizanţ, cel puţin până la actualizarea lui de către Teodor Balsamon la sfârşitul secolul al XII-lea, care a revizuit şi comentat Nomocanonul lui Fotie. În domeniul dreptului civil, el a participat în calitate de colaborator al împăratului Vasile I la lucrarea care a condus la publicarea Bazilicii la începutul domniei lui Leo VI (şi ar fi lucrat şi la Εισαγωγή, introducere în rezumat despre domnia lui Vasile I). Îi sunt atribuite Sfântului Fotie şi lucrarea Culegeri şi dovezi întocmai adunate din scrierile sinodale şi istorice despre episcopi, mitropoliţi şi despre alte chestiuni trebuincioase, precum şi opera Admonitio et exhortatio per breves morale sententiasOpusculum pareneticum sau Παραίνεσις δι γνωμολογίας. De asemenea, Sfântul Fotie a compus câteva scolii teologice şi duhovniceşti la Scara Raiului a Sfântului Ioan Scărarul.
  7. De mare importanţă dogmatică este Epistola enciclică a Sfântului Fotie, în care se arată că nu trebuie afirmat că „Fiul purcede de la Tatăl şi de la Fiul”. Enciclica fotiană a fost redactată în anul 867 fiind adresată patriarhilor răsăriteni. Prezentând în partea introductivă a Enciclicei unele inovaţii cul­tice şi canonice apusene (nerespectarea zilelor de post în timpul Postului Mare, respingerea validităţii Tainei Mirungerii săvârşite de preot – acesta ar fi un drept exclusiv al arhiereilor, celibatul obligatoriu pentru preoţi), patriarhul Fotie subliniază apoi că „erorile latinilor” au atins culmea inovaţiilor, acum de natură dogmatic-triadologic-ecleziologică, în aceea că au ajuns „să falsifice şi sfântul Simbol, a cărui autoritate este inatacabilă, după toate hotărârile sinodale şi ecumenice”. Intenţia Sfântului Fotie a fost să sesizeze şi să atragă atenţia patriarhilor răsăriteni asupra netemeiniciei tezei latine despre Filioque, prezentând şi un rezumat al problemei, pe care urma să o discute într-un context universal, prin convocarea unui sinod ecumenic. Enciclica constituie şi premisa teologică şi eclezială a convocării sinodului, care, de fapt, s-a ţinut în acelaşi an, la Constantinopol. Sfântul Fotie aduce în Enciclica sa din 867 două argumente principale contra doctrinei Filioque, pe care le consideră esenţiale: primul numai amintit, este faptul că formula „Duhul purcede de la Fiul” nu se poate fundamenta revelaţional-dogmatic: ea este contrară învăţăturii Sfintelor Evanghelii, se opune apoi hotărârilor Sinoadelor Ecumenice, falsifică teologia dogmatică a Sfinţilor Părinţi. Prin urmare, Filioque conţine o învăţătură necunoscută de Revelaţia biblică şi de Tradiţia dogmatică a Bisericii universale. Al doilea argument fotian demonstrează că o eroare în dogma despre Duhul Sfânt constituie o eroare dogmatică antitrinitară, o deviaţie de la şi în dogma însăşi a Preasfintei Treimi. Sfântul Fotie susţine că prin Filioque se introduc „două cauze” sau „principii” în Preasfânta Treime. Astfel prin Filioque se neaga unitatea de principiu în Preasfânta Treime şi se afectează raportul între ceea ce este comun în Dumnezeu şi între ceea ce este propriu ipostaselor dumnezeieşti, treimice. Sfântul Fotie subliniază în mod repe­tat că, prin Filioque, se amestecă însuşirile Persoanelor Preasfintei Treimi. Din punct de vedere ortodox, unele însuşiri fiinţiale sunt comune Treimii, altele numai unui ipostas. Purcederea Duhului nu este ceva comun celor trei persoane, ci este proprie doar numai uneia din ele, Tatălui.

22.              Sfinții Chiril și Metodie

Sfinţii Chiril şi Metodie sunt fraţi după trup şi întru credinţă, aşa-numiţii „Apostoli ai slavilor”, recunoscutu-le rangul de „Întocmai cu Apostolii” pentru activitatea lor misionară. Sf. Chiril s-a născut în Tesalonic în anul 826 sau 827, ca fiu al lui Leon, un magistrat imperial, drungarios, adică guvernator al themei (regiune militar-administrativă a Imperiului Bizantin) din Tesalonic, a cărei jurisdicţie politică cuprindea şi slavii din Macedonia. Se crede că mama lor a fost de origine slavă[562]. Fiind crescuţi într-o zonă bilingvă, cu vorbitori de slavonă şi greacă, cei doi fraţi au ajuns la o cunoaştere aprofundată a ambelor limbi. Ca urmare a poziţiei familiei lor, cei doi fraţi au beneficiat de o educaţie aleasă. Cei doi fraţi şi-au pierdut tatăl la o vârstă fragedă şi au fost crescuţi sub protecţia unchiului lor, Teoctist, care era un demnitar de rang înalt al administraţiei bizantine, responsabil cu comunicaţiile poştale şi cu relaţiile diplomatice ale imperiului. Chiril, la vârsta de 14 ani a fost trimis la Constantinopol la studii şi a fost coleg cu tânărul împărat Mihail al III-lea. În acea perioadă Sf. Chiril a învăţat diferite materii şcolare, inclusiv dialectica, avându-l ca dascăl pe Sf. Fotie. După ce a refuzat propunerea să se căsătorească cu o „partidă bună”, el a hotărât să primească hirotonia şi a devenit bibliotecar al patriarhului. La scurt timp, dorind să se retragă în singurătate, a mers pe ascuns la o mănăstire, dar curând a fost descoperit şi i s-a încredinţat predarea ştiinţelor sacre şi profane la Universitatea din Constantinopol. S-a achitat de această sarcină într-un aşa mod, încât a fost supranumit „Filosoful”. Deoarece Constantin era un bun cunoscător al teologiei şi avea capacitatea de a se exprima cu uşurinţă în arabă şi ebraică, prima sa misiune pe lângă Califul Abbasid Al-Mutawakkil a fost să discute principiile Sfintei Treimi cu teologii arabi şi astfel să îmbunătăţească relaţiile diplomatice ale imperiului cu Califatul Abbasid[563]. Între timp, după o carieră administrativă în Macedonia[564], fratele său, Mihail (născut în anul 815), s-a retras din lume într-o mănăstire din Muntele Olimp, Bitinia, unde a primit numele „Metodie” şi a ajuns stareţ al Mănăstirii Polihroniu[565].

Atras de exemplul fratelui său, Sf. Chiril a hotărât şi el să renunţe la postul de dascăl şi să meargă pe Muntele Olimp, pentru o viaţă de contemplaţie şi rugăciune. Câţiva ani mai târziu (aproximativ în 861), administraţia imperială l-a trimis cu o misiune la kazarii din Marea Azov, care ceruseră să le fie trimis un învăţat care să poată purta o discuţie cu evreii şi cu saracinii. Sf. Chiril a fost însoţit de fratele său, Metodie, şi a rămas mai multă vreme în Crimeea[566], unde a învăţat limba ebraică şi a căutat moaştele lui Clement I al Romei, care fusese exilat acolo. Sf. Chiril a aflat mormântul Sf. Clement, iar la întoarcere, însoţit de fratele său, a luat moaştele nepreţuite ale Sf. Clement cu el. Ajunşi la Constantinopol, cei doi fraţi au fost trimişi în Moravia de către împăratul Mihail al III-lea, care primise o cerere-solicitare din partea prinţului Ratislav al Moraviei: „De vreme ce poporul nostru a respins păgânismul, scria Ratislav împăratului Mihail, noi am adoptat legea creştină, dar nu avem un învăţător care să ne tâlcuiască adevărata credinţă în limba noastră”. Această solicitare a fost cauzată de eforturile prinţilor slavi din Europa Centrală care căutau să-şi menţină independenţa de vecinii germanici. Rastislav căuta misionari creştini care să îi înlocuiască pe cei germani. Misiunea s-a dovedit curând a fi neprevăzut de rodnică. Cei doi fraţi au tradus Sf. Liturghie în slavonă, câştigând astfel o mare popularitate[567].

Însă, aceasta a provocat ostilitate în rândul clerului franco-german care sosise în Moravia înaintea fraţilor şi considera teritoriul a fi sub jurisdicţia sa bisericească. Pentru a afla dreptate, în anul 867 cei doi fraţi au pornit în călătorie spre Roma. Pe drum s-au oprit la Veneţia, unde au purtat discuţii aprinse cu campionii aşa-numitei „erezii trilinguale”, care susţineau că există doar trei limbi în care este cu dreptate a-L lăuda pe Dumnezeu: ebraica, greaca şi latina. În mod evident, cei doi fraţi s-au opus cu putere acestei pretenţii. La Roma, Sf. Chiril şi Metodie au fost primiţi de papa Adrian al II-lea, care a condus o procesiune de întâmpinare pentru a cinsti cum se cuvine aducerea moaştelor Sf. Clement. Episcopul Romei a înţeles şi importanţa misiunii lor deosebite. De la jumătatea primului mileniu, de fapt sute de slavi se aşezaseră pe teritoriile dintre cele două părţi ale Imperiului roman, răsărit şi apus, ale căror relaţii erau tensionate. Adrian al II-lea credea că slavii vor sluji ca o punte şi, deci, vor ajuta la păstrarea unirii dintre creştinii din diferite părţi ale imperiului[568]. Astfel, el nu a ezitat să aprobe misiunea celor doi fraţi în Moravia Mare, acceptând şi aprobând folosirea slavonei în cadrul Sf. Liturghii[569]. Cărţile în slavonă au fost aşezate pe Sf. Altar al Bisericii Sf. Maria din Phatme (Sf. Maria Mare) şi Liturghia în slavonă a fost săvârşită în Biserica Sf. Petru, Andrei şi Pavel.

Din păcate, Sf. Chiril s-a îmbolnăvit grav când a ajuns la Roma. Simţind că moartea este aproape, a dorit să se afierosească deplin lui Dumnezeu ca monah, într-una din mănăstirile greceşti din cetate (probabil Santa Prassede) şi a luat numele de Chiril (numele său de botez fusese Constantin). Apoi l-a rugat cu stăruinţă pe fratele său, Metodie, care, între timp fusese numit episcop, să nu abandoneze misiunea lor din Moravia şi să se întoarcă la poporul de acolo. După aceasta a ridicat rugăciune către Dumnezeu: „Doamne, Dumnezeul meu, … ascultă rugăciunea mea şi păzeşte turma pe care mi-ai încredinţat-o în dreapta credinţă… departe de erezia celor trei limbi, adunaţi în unitate şi fă ca poporul pe care l-ai ales să stea întru bunăvoire în dreapta credinţă şi mărturisire”. El a murit la data de 14 februarie 869.

Credincios făgăduinţei făcute fratelui său, în anul următor, 870, Sf. Metodie s-a întors în Moravia şi Pannonia (Ungaria de astăzi), unde a avut de înfruntat încă o dată împotrivirea violentă a misionarilor franci care l-au luat prizonier. El însă nu s-a înspăimântat şi, când i s-a dat drumul în anul 873, a lucrat cu multă osteneală să pună temelia Bisericii şi să înveţe un grup de ucenici[570]. Datorită acestor ucenici s-a putut supravieţui crizei şi prigoanei dezlănţuite după moartea Sf. Metodie, la data de 6 aprilie 885: persecutaţi şi închişi, unii dintre ei au fost vânduţi ca robi şi duşi la Veneţia, unde au fost răscumpăraţi de un oficial din Constantinopol, care le-a îngăduit să se întoarcă în ţările din Balcanii slavoni. Fiind bine primiţi în Bulgaria, au putut astfel să continue misiunea pe care o începuse Sf. Metodie şi să răspândească Evanghelia în „ţinutul ruşilor”. Clement, Naum şi Anghelários au trecut Dunărea la Belegrada, constituind un factor important atât în procesul de încreştinare a Bulgariei, proces care pe atunci se afla în plină desfăşurare, cât şi în cadrul bunei funcţionări pastorale a Bisericii locale, dedicându-se întru totul lucrării misionare, didactice, de traducere şi de scriere. Şi, într-adevăr, Clement şi Naum nu i-au înşelat aşteptările regelui bulgar Boris. Exemplul celor trei ucenici ai sfinţilor Chiril şi Metodie arată că Pronia dumnezeiască a avut grijă de traducerile slavone şi de ucenicii alungaţi din Moravia[571], cărora le-a găsit refugiu în Bulgaria lui Boris[572], în Serbia[573] şi, mai târziu, în Rusia. Limba slavonă nu numai că s-a păstrat, dar a cunoscut şi o dezvoltare deosebită, devenind o limbă liturgică atât a Ortodoxiei slave, cât şi a culturii slave, ale cărei baze au fost puse de cei doi fraţi misionari tesaloniceni. Spiritul liber al gândirii şi spiritualităţii ortodoxe a reuşit să învingă în lupta cu rigiditatea unui creştinism misionar apusean. Fiecare popor are dreptul incontestabil de a-L preamări pe Dumnezeu în limba sa maternă. Acest principiu, inaugurat în spaţiul misionar în care au evanghelizat cei doi fraţi (Europa centrală), aflat sub o jurisdicţie bisericească străină, a fost unul înnoitor şi apostolicesc nu numai pentru societatea de atunci, ci şi pentru cea din epoca modernă. Biserica Romano-catolică a decis, printr-o evoluţie lentă în timp, să permită tuturor popoarelor să înalţe rugăciuni de slavă către Dumnezeu fiecare în limba sa maternă. Dumnezeu, prin tainica Sa purtare de grijă, S-a folosit de persecuţia lor[574] pentru a salva lucrarea sfinţilor fraţi[575]. Scrierile rămase ca urmare a lucrării acestora sunt numeroase. Este însă suficient să ne gândim la texte precum Evangeliarium (pasaje liturgice din Noul Testament), Psaltirea, diferite texte liturgice în slavonă, la care ambii fraţi lucraseră. Într-adevăr, după moartea Sf. Chiril, Sf. Metodie şi ucenicii săi au continuat lucrarea şi lor le datorăm traducerea întregilor Sfinte Scripturi, a Nomocanoanelor şi a Patericului[576]. Fără îndoială, Sfinţii Chiril şi Metodie au lăsat popoarelor slave o moştenire comună de mare preţ – limba slavonă veche, ca limbă liturgică de bază. De asemenea, mare parte din traducerile făcute de aceştia au reprezentat o moştenire comună a slavilor, de vreme ce traducerile lor au găsit ulterior câmp fertil în peninsula Balcanică (Bulgaria, Croaţia, Serbia) şi apoi, după răspândirea creştinismului în Rusia, au fost inserate şi în spaţiul liturgic rusesc.

Dorind să rezumăm acum chipul celor doi fraţi, trebuie să amintim mai întâi entuziasmul cu care Sf. Chiril a abordat scrierile Sf. Grigorie de Teologul, învăţând de la acesta valoarea limbii în transmiterea Revelaţiei. Sf. Grigorie îşi exprimase dorinţa ca Hristos să vorbească prin el: „Sunt un slujitor al Cuvântului, aşadar m-am pus în slujba Cuvântului”. Dorind să-l imite pe Sf. Grigorie în această slujire, Sf. Chiril I-a cerut lui Hristos să-l învrednicească a vorbi prin el în slavonă. El şi-a început lucrarea de traducere cu această chemare solemnă: „Ascultaţi, voi, toate popoarele slave, ascultaţi cuvântul care vine de la Dumnezeu, cuvântul care ne hrăneşte sufletele, cuvântul care ne duce la cunoaşterea lui Dumnezeu”. De fapt, cu câţiva ani înainte ca prinţul de Moravia să ceară împăratului Mihail al III-lea să trimită misionari în ţara sa, se pare că Sf. Chiril şi fratele său, Sf. Metodie, împreună cu un grup de ucenici, deja lucrau la un proiect de adunare a dogmelor creştine în cărţi scrise în slavonă. Nevoia de noi caractere grafice pentru limba vorbită era deci evidentă: astfel a apărut alfabetul glagolitic[577]. Ulterior modificat, mai târziu a fost numit „chirilic”, în cinstea celui care l-a inspirat. Acesta a fost un eveniment crucial pentru dezvoltarea civilizaţiei slave în general[578]. Sf. Chiril şi Metodie au fost siguri că popoarele în mod individual nu vor putea pretinde că au primit Revelaţia deplin decât dacă o vor fi auzit în propria lor limbă şi o vor fi citi scrisă cu caractere specifice propriului lor alfabet[579].

Sf. Metodie are meritul de a se fi asigurat că lucrarea începută de fratele său nu va fi întreruptă pe neaşteptate. În timp ce Sf. Chiril, „Filosoful”, era mai predispus spre contemplaţie, Sf. Metodie avea o înclinaţie spre viaţa activă. Mulţumită acestui fapt, el a putut pune bazele a ceea ce am putea numi „ideea chirilo-metodiană”, care a însoţit popoarele slave în diferitele perioade istorice, încurajând dezvoltarea lor culturală, naţională şi religioasă. Sf. Chiril şi Metodie sunt de fapt exemplul clasic a ceea ce astăzi înseamnă „inculturaţie[580]: fiecare popor trebuie să integreze mesajul revelat propriei culturi şi să exprime adevărul său mântuitor în propria limbă. Aceasta presupune un efort de „traducere”, deoarece este nevoie de identificarea cuvintelor potrivite pentru arătarea bogăţiilor cuvântului revelat într-o nouă formă, fără modificări. Cei doi sfinţi fraţi ne-au lăsat cea mai importantă mărturie a acestui fapt, din care până astăzi Biserica ia exemplu şi învăţătură. În faptul continuării obiceiului Sfinţilor Apostoli de a propovădui creştinismul în limba tuturor popoarelor stă considerarea Sfinţilor Chiril şi Metodie ca fiind întocmai cu apostolii. În această moştenire îşi caută originile reînviata Biserică Ortodoxă a Teritoriilor Cehiei şi Slovaciei (Moravia).

 

  1. Sfântul Simeon Noul Teolog

 

 

Sfântul Simeon Noul Teolog a avut prin scrierile sale o considerabilă influenţă asupra teologiei şi spiritualităţii răsăritene, în mod deosebit cu privire la trăirea unirii mistice cu Dumnezeu. Prin viaţa şi gândirea sa, Sfântul Simeon Noul Teolog este unanim considerat astăzi drept teologul mistic prin excelenţă al Bisericii Ortodoxe. Sfântul Simeon Noul Teolog, prin propria sa viaţă şi experienţă, scrie, învaţă şi vorbeşte, încă din veacul XI, despre această capacitate a omului de a primi, ca dar de la Dumnezeu, însă şi în urma efortului personal, harul de a vedea, încă din viaţa aceasta, lumina dumnezeiască, pe care Apostolii au văzut-o pe muntele Tabor şi pe care pot să o experimenteze cei care îşi dedică în întregime viaţa, dragostea, toate facultăţile intelectuale, raţionale şi afective, pregătirii, prin pocăinţă, pentru unirea cu Dumnezeu, în lumina Sa divină. Apostolatul său, mistic şi ascetic, insistenţa sa în a propovădui neobosit necesitatea experienţei conştiente a harului (a vederii lui Hristos în lumina Slavei) pentru toţi creştinii fără deosebire, au fascinat continuu oamenii în căutarea unei reînnoiri duhovniceşti astfel încât „până în zilele noastre ortodocşii evlavioşi sau cei ce iubesc tradiţia, cu orientare mistică, precum şi intelectualii în căutarea unei reînnoiri spirituale sunt atraşi de frumuseţea scrierilor sale”[581]. Până astăzi, Sfântul Simeon „rămâne mereu omul unei experienţe mistice personale profunde pe care a ştiut să o exprime într‑un mod mişcător. El deţine un loc incomparabil şi nepereche în spiritualitatea ortodoxă din toate timpurile. Admirăm la el remarcabila libertate a spiritului care ştie însă să se integreze în tradiţia ascetică şi dogmatică a Ortodoxiei”[582].

Ataşamentul şi evlavia sa faţă de părintele său duhovnicesc, cuviosul Simeon Studitul supranumit Evlaviosul, prin ale cărui rugăciuni şi sub a cărui povăţuire a primit harul Duhului Sfânt, a vederii luminii dumnezeieşti şi a unirii conştiente cu Dumnezeu, precum şi pledoaria sa înflăcărată pentru experienţa participabilă şi comuniunea mistică a unirii cu Dumnezeu întru lumină ca premiză a oricărei teologii sau teologhisiri despre Dumnezeu i-au câştigat Sfântului Simeon ucenici devotaţi între monahi şi între mireni, dar şi polemişti şi denigratori tenace atât între monahi, cât şi între unii scriitori, deranjaţi în comoditatea existenţelor şi în formalismul tradiţional al exercitării funcţiilor lor oficiale în administraţia şi pastorala bisericească a vremii de maximalismul mistic şi devotamentul evanghelic şi ascetic al tânărului egumen al mănăstirii imperiale Sf. Mamas din Constantinopol. Rod al experienţei sale duhovniceşti perseverente şi aprofundate, scrierile sale – imne, discursuri, cateheze – i-au schimbat porecla dată de retractorii săi din batjocură în renume, „Noul Teolog”, atingând prin creaţiile sale culmile teologiei mistice a Ortodoxiei din toate timpurile.

1. Viaţa Sfântului Simeon

 

Sfântul Simeon Noul Teolog s-a născut în anul 949, în Galateea, Paflagonia din Asia Mică, într-o familie provincială nobilă. Încă de tânăr a mers la Constantinopol pentru a-şi desăvârşi educaţia şi a intrat în slujba împăratului. Totuşi, nu s-a simţit atras de cariera laică ce îi sta înainte. Tatăl său l-a pregătit pentru o carieră în avocatură şi pentru o scurtă perioadă tânărul nostru a ocupat o poziţie înaltă la curtea imperială[583].

Sub influenţa luminării interioare pe care o trăia, el a pornit în căutarea unui părinte care să-l poată călăuzi în tinereţe, perioadă de îndoială şi nedumerire prin care trecea, şi să-l ajute să meargă înainte pe calea cunoaşterii şi unirii cu Dumnezeu. La vârsta de 14 ani l-a întâlnit pe vestitul părinte Simeon Evlaviosul la mănăstirea Studion, care avea să-i marcheze profund formarea şi desăvârşirea spirituală[584]. Tânărul a rămas în lume pentru mai mulţi ani, pregătindu-se pentru viaţa monahală sub ascultarea părintelui, iar când a împlinit 27 de ani a intrat în mănăstire. Aflat sub călăuzirea duhovnicească a Sf. Simeon Evlaviosul, tânărul Simeon a fost sfătuit să citească scrierea Sf. Marcu Ascetul, Despre legea duhovnicească, pe lângă alţi scriitori duhovniceşti, cum ar fi Sf. Diadoh al Foticeii. În acest sens, trei învăţături duhovniceşti ale lui Marcu Ascetul l-au impresionat. În primul rând, Sf. Simeon Noul Teolog a aflat în această carte un sfat care l-a sensibilizat în chip deosebit: „Dacă eşti în căutarea vindecării duhovniceşti, fii atent la conştiinţa ta”, a citit el. „Fă tot ce îţi spune conştiinţa şi vei afla ce îţi este de folos”. Din acea clipă, mărturiseşte el însuşi, nu s-a mai dus niciodată la somn până nu s-a întrebat dacă e vreun lucru pe care conştiinţa să i-l reproşeze. El a citit acea carte cu atenţie şi punea în practică ceea ce citea. În al doilea rând, numai prin îndeplinirea poruncilor poţi atrage asupra ta prezenţa şi lucrarea harului Sfântului Duh. În al treilea rând, cel ce se roagă numai trupeşte, fără cunoştinţă sau conştienţă spirituală este ca şi orbul care a strigat, „Fiul lui David, miluieşte-mă” (Luc. 18,38). Când orbul şi-a recăpătat vederea, atunci L-a numit pe Hristos Fiul lui Dumnezeu (Ioan 9, 38)[585].

Sf. Simeon Noul Teolog a fost un adevărat „apostol mistic” al tradiţiei spiritualităţii ortodoxe, un mare avvă filocalic, cuprins de dragoste pentru frumuseţea duhovnicească. Pe lângă pravila dată de părintele său, conştiinţa îi spunea să mai adauge câţiva psalmi şi metanii, repetând constant „Doamne, Iisuse Hristoase, miluieşte-mă!” Bineînţeles că şi-a ascultat conştiinţa. În timpul zilei ajuta oamenii nevoiaşi care locuiau în palatul lui Patrikie, iar noaptea rugăciunile lui se prelungeau, prinzându-l miezul nopţii la rugăciune. Odată, în timp ce se ruga, o lumină divină[586], foarte strălucitoare, a coborât asupra lui, inundând camera. N-a văzut decât lumina în jurul său şi nu a mai simţit pământul de sub el. I s-a părut că el însuşi s-a transformat în lumină. Apoi mintea i-a urcat la ceruri şi a văzut o a doua rază, mai strălucitoare ca cea dintâi, iar la capătul ei părea că se afla Sf. Simeon Evlaviosul, cel care i-a dat spre citire scrierile Sf. Marcu Ascetul.

De precizat natura relaţiei dintre experienţa minţii şi a inimii în vederea luminii dumnezeieşti în tradiţia ortodoxă. Căci nimeni nu are acces la natura/fiinţa dumnezeiască, ci la lucrarea ei. Deşi Sfântul Apostol Pavel spune că: „vom fi părtaşi dumnezeieştii firi, Sfântul Simeon va aprofunda această expresie declarând că omul nu vede firea dumnezeiască, ci doar slava slavei: Ού γάρ τήν φύσιν, άλλά τής δόξης όρωσι δόξαν[587] – Căci nu văd firea (Dumnezeirii), ci slava Slavei[588].

La şapte ani după acea vedere dincolo de vedere, Sf. Simeon a intrat în mănăstirea Studion, unde a înăsprit postul şi privegherea, învăţând lepădarea de sine. Aici, prin rugăciunile duhovnicului, precum şi prin aspre nevoinţe ascetice întru smerenie, lacrimi şi rugăciuni arzătoare, dobândeşte harul întâlnirii personale cu Hristos în lumina dumnezeiască a Slavei Sale Treimice[589], treptat această prezenţă întru lumină va deveni, dintr-o experienţă extatică extraordinară, o stare permanentă. Ispititorul şi vrăjmaşul mântuirii noastre i-a ridicat pe fraţii din mănăstire împotriva Sf. Simeon, care era indiferent faţă de la laudele sau reproşurile celor din jurul lui. Datorită nemulţumirilor din mănăstire, Sf. Simeon a fost trimis la mănăstirea Sf. Mamas[590], tot în Constantinopol. Simeon Evlaviosul îl recomandă personal egumenului Antonie al mănăstirii Sf. Mamas (situată nu departe de Studion, lângă poarta Xylokerkos a cetăţii), obşte monahală vestită, unde viaţa duhovnicească a fost nu doar la fel de strict reglementată şi tradiţionalistă ca la Studios (a se vedea programul zilnic al monahului de la Sfântului Mamas schiţat în Cateheza 26, identic cu cel de la Studios), ba chiar încă şi mai riguros centralizată decât acolo. După ce a primit schima monahală şi-a înăsprit nevoinţele duhovniceşti. Prin citirea Sfintelor Scripturi şi a scrierilor Sfinţilor Părinţi, precum şi prin conversaţiile pe care le purta cu părinţii obştii, Simeon a atins un nivel ascetic şi mistic înalt, îmbogăţindu-şi cunoştinţele ziditoare de suflet. Acolo a pornit într-o căutare reală şi adâncă a unirii cu Hristos, ceea ce i-a adus o importantă autoritate între monahi şi credincioşii mireni.

Prin anul 980, Sf. Simeon a fost făcut egumen[591] al mănăstirii constantinopolitane, rămânând în funcţie timp de 25 de ani. În persoana şi activitatea sa se vor împleti cele două curente ale spiritualităţii răsăritene, orientarea contemplativ-idioritmică cu tradiţia chinovial-practică. Simeon combină rugăciunea şi contemplaţia mistică cu eclezialitatea credinţei, prin povăţuirea duhovnicească. Astfel, Sfântul Simeon reuşeşte prin Catehezele[592] adresate monahilor săi, să transforme Mănăstirea Sf. Mamas într-un mare centru de referinţă duhovnicească ce atrăgea creştini pelerini de pretutindeni din imperiu, insuflând o nouă viaţă dinamismului ascetico-liturgic al monahismului bizantin prin crearea unei „mişcări de reînviorare spirituală de mare importanţă pentru Biserică”[593]. În timp ce acceptă Sfânta Taină a Hirotoniei, Sfântul Simeon Noul Teolog critică pe acei preoţi care nu fac eforturi să devină vrednici de misiunea atât de sublimă pe care o au de îndeplinit[594]. Distanţa tulburătoare ce se profila între râvna şi înălţimea duhovnicească a Sfântului Simeon şi mediocritatea şi superficialitatea spirituală a unei facţiuni a monahilor de la Sf. Mamas, prizonieri şi limitaţi unei concepţii eticist-legaliste şi formal-minimaliste despre viaţa creştină, a dus la tensiuni între aceştia şi egumenul lor. În pofida rezolvării şi gestionării pozitive pentru Cuviosul Simeon a crizei interne a monahilor revoltaţi din anii 997-998 (pe care o cunoaştem din ultima sa Cateheza, 34, şi din Viaţa scrisă de Nichita Stethatos), a sfinţeniei apreciate, în pofida stimei, respectului şi prestigiului general de care se bucura în Constantinopol, cinstit şi cunoscut pentru duhovnicia şi sophia sa, totuşi personalitatea şi teologia sa spirituală au continuat să fie obiectul unor atacuri acide în interior, întâlnind opoziţie în mediile ecleziastice ale vremii[595].

De data aceasta, contestaţiile veneau din partea unui membru al înaltei ierarhii a Bisericii, în persoana sincelului patriarhal Ştefan al Alexinei, fost episcop al Nicomidiei[596]. Era inevitabil ca Ştefan al Alexinei, persoană cu mari veleităţi de profesor universitar, să nu poată suporta fără invidie şi pizmă ca renumele de „teolog” al Preacuviosului Simeon[597], simplu egumen al unei „neînsemnate” mănăstiri din Constantinopol, să fie mai mare decât al său, în pofida erudiţiei şi a poziţiei sale privilegiate în Patriarhie şi la Curtea imperială. Întâmplarea a făcut ca cei doi să se întâlnească personal în jurul anului 1003, într-un cadru mai puţin oficial, la Palatul patriarhal. Sincelul Ştefan „profită de prilej şi de publicitatea anturajului pentru a-i pune o întrebare teologică abstractă, echivocă şi insidioasă”: „Cum separi pe Fiul de Tatăl prin cugetare sau în realitate (epinoia e pragmati)?”, „sperând să-l atragă astfel într-o capcană subtilă şi să-l compromită, demonstrându-i ignoranţa” teologică. Însă, Sfântul Simeon nu-i dă sincelului un răspuns concis precum întrebarea pusă, ci îi scrie o lungă epistolă în 500 de versuri (Imnul 21). Denunţând predilecţia tipică a distincţiei scolastice în cauză, care reducea Taina Preasfintei Treimi la „maximalismele raţionaliste ale sabelianismului modalist sau triteismului subordinaţianist, şi oferind o expunere pe deplin ortodoxă asupra dogmei Preasfintei Treimi (accentuând pe rând unitatea fiinţei, distincţiile personale şi energiile manifestatorii)”[598], Sfântul Simeon consacră cea mai mare parte a Imnului său polemicii îndreptate împotriva celor ce îndrăznesc a face reflecţie teologică fără a avea prealabil experienţă reală în Sfântul Duh[599] a realităţilor teologhisite, întemeindu-se numai pe ştiinţa greacă profană, şi încheie cu un emoţionant apel către fostul episcop de Nicomidia să-şi abandoneze falsa teologie speculativă şi să se consacre experienţei duhovniceşti concrete şi personal-comunitare, singura adecvată Tainei infinite şi necuprinsă cu mintea a Preasfintei Treimi. Cu siguranţă, se întrevedea ca acest răspuns să irite profund pe sincelul Ştefan, „cu atât mai mult cu cât Simeon vorbea aici de chestiuni la care sincelul nu a cerut să-i răspundă, şi s-a crezut dator să-i dea o lecţie de spiritualitate. În orice caz, Simeon este cel ce a lărgit conflictul şi, mai presus de chestiunile personale, a făcut să apară adevărata natură a acestuia: un şoc între două tipuri de teologie şi concepţii despre viaţa spirituală”[600]. „Ştiinţa teologică a sincelului era incontestabilă, dar foarte diferită de cea a lui Simeon şi acesta este, probabil, motivul principal al conflictului lor. Un conflict între o teologie livrescă, scolastică, detaşată de viaţa spirituală, dar totuşi, formal ortodoxă şi conservatoare, şi una în care se vede o expresie a Sfântului Duh, care subliniază incomprehensibilitatea şi misterul lui Dumnezeu ca şi revelaţia Sa în experienţa mistică a sfinţilor, şi care neagă persoanelor, care nu posedă în ele în mod conştient pe Duhul Sfânt, dreptul de a vorbi despre Dumnezeu, care recunoaşte pe deplin autoritatea Scripturii şi a Părinţilor, dar ca pe o autoritate interioară, comprehensibilă numai în lumina Sfântului Duh… pe scurt, un conflict mai degrabă spiritual decât dogmatic, şi neieşind din cadrele Ortodoxiei”[601].

Este important să ştim ce anume îl motivează pe Simeon şi pe ceilalţi Părinți în atitudinile lor, adică de unde le vine o certitudine aşa de absolută. Nu din speculaţie, ci din viaţă, mai precis, din reflecţia asupra experienţei mântuirii în Hristos Iisus pe care Biserica, datorită lucrării Duhului Sfânt, o trăieşte. Pentru Simeon taina mântuirii este un fapt pnevmatic, eclezial și liturgic. Este important să înțelegem că argumentul soteriologic în teologia patristică nu se naşte cu controversa ariană, el este prezent în toate marile controverse hristologice patristice, de la cea anti-gnostică la cea anti-monotelită. În formularea sa clasică, al lui Grigorie Teologul, el sună în felul următor: „Ceea ce nu este asumat nu este mântuit”[602]. În felul lui Atanasie cel Mare de a-l folosi, acest principiu poate să fie înţeles astfel: „Ceea ce nu este asumat de Dumnezeu nu este mântuit”, unde tăria mântuitoare este în întregime în acea scurtă adăugire „de Dumnezeu”. Mântuirea cere ca omul să nu fie asumat de un intermediar oarecare, ci de Dumnezeu însuşi: „Dacă Fiul este o creatură – scrie Atanasie – omul ar rămâne muritor, nefiind unit cu Dumnezeu”, de asemenea: „Omul n-ar fi îndumnezeit dacă Cuvântul care a devenit trup n-ar fi de aceeaşi ființă a Tatălui”[603].

Cu acest incident, între sincelul Ştefan şi Sfântul Simeon a început o lungă tensiune conflictuală care a durat, s-a acutizat şase ani şi s-a finalizat mai întâi cu retragerea lui Simeon în 1005 din funcţia de egumen al Mănăstirii Sf. Mamas în favoarea bunului său ucenic Arsenie, iar, patru ani mai târziu, la 3 ianuarie 1009, cu condamnarea sa de către sinodul patriarhal, instigat de sincel, la exil. Neputându-l ataca pe Simeon nici la nivel biblic-dogmatic, nici din punct de vedere ascetic-moral, s-a gândit să-l lovească prin aspecte de ordin liturgic. Sincelul Ştefan a luat drept pretext al intervenţiilor sale ostile împotriva sfântului, cultul de sfinţenie pe care îl aducea Simeon în fiecare an, la Sf. Mamas, părintelui său duhovnicesc, Simeon Evlaviosul († 986), de ziua adormirii sale în Domnul, şi în cinstea căruia ucenicul compusese o slujbă liturgică completă, îi scrisese viaţa şi-i pictase icoana (deşi cunoscută şi aprobată de patriarh, aşa cum se reflectă în colecţia de sinaxare prescurtate, cunoscută sub numele de „Minologhionul” vasilian). Concret, Ştefan al Alexinei contesta sfinţenia reală a lui Simeon Evlaviosul, pe care o punea la îndoială din cauza „anumitor acte excentrice, prin care acela îşi disimulase, din smerenie, nepătimirea şi desăvârşirea sa, şi din care Ştefan trăgea concluzia că părintele duhovnicesc al Sfântului Simeon era un om pătimaş, un păcătos şi un impostor, venerat pe nedrept prin imne şi icoane[604].

După şase ani de neîncetate presiuni „colegiale”, hărţuieli „superioare”, audieri şi insistenţe în sinod, Ştefan al Alexinei obţine, în cele din urmă, condamnarea la exil a Sfântului Simeon, sentinţă executată rapid, la 3 ianuarie 1009. Debarcat la Plaukiton lângă Chrysopolis, suburbie asiatică a Constantinopolului, împreună cu un ucenic credincios, Sfântul Simeon se instalează într-un mic schit (eukterion) din apropiere, cu hramul Sfintei Marina, aflat într-o ruină vădită. Ca urmare a celor două Apologii personale (pierdute astăzi) adresate de Sfântul Simeon, din exil, sinodului, şi a intervenţiilor numeroşilor săi admiratori şi ucenici, patriarhul Serghios II acceptă între 1010-1011 revizuirea „dosarului” său, în urma căreia revocă sentinţa nefirească şi ilicită de exil la care fusese condamnat Sfântul Simeon datorită scenariilor şi intrigilor sincelului. Deplin reabilitat acum, Sfântul refuză promovarea întru episcop oferită de patriarh drept compensaţie a exilului, suferinţelor şi nedreptăţilor pătimite, în schimbul unei „diplomaţii” relaţionale şi a unei atitudini mai moderate în cazul cultului părintelui său duhovnicesc, şi se întoarce cu bucurie în deplină libertate în oaza singurătăţii de la Sfânta Marina, departe de tumultul unei lumii ecleziale fără de pace[605]. Deşi a fost reabilitat[606], Sfântul Simeon n-a mai revenit niciodată în Constantinopol din exil, pe care şi l-a asumat ca un prilej providenţial de aprofundare a vieţii ascetice şi mistice în isihie, la distanţă de agitaţiile sterile ale capitalei şi de preocupările înguste ale unor comunităţi creştine. Aici redactează majoritatea celor 58 de Imne ale iubirii dumnezeieşti şi finalizează cele 225 de Capitole teologice şi practice, cu valoare de testament teologic, şi a căror compoziţie o începuse încă de pe vremea când era egumen al Sf. Mamas. Adoarme întru Domnul la Sfânta Marina, la 12 martie 1022, în vârstă de 72 de ani. În 1035, în urma unei descoperiri minunate, ucenicul Sfântului Simeon, Nichita Stethatos, elaborează editarea scrierilor sale, iar între 1052-1054 îi alcătuieşte şi Viaţa, în care demonstrează prin fapte şi cu multe mărturii, autenticitatea, sfinţenia efectivă a vieţii şi învăţăturii duhovniceşti a părintelui său spiritual, cinstit de evlavia populară ca sfânt, încă din timpul vieţii[607].

Începutul de mileniu în Bizanţ va aduce cu sine în plan cultural şi refuzul umanismului şi renaşterii filozofiei antice prin condamnarea (1082) lui Ioan Italos[608]. Început cu respingerea de fapt a misticii în persoana Cuviosului Simeon, secolul sfârşea cu refuzul filozofiei într-o veritabilă apoteoză a conservatorismului şi formalismului politic, teologic şi cultural al unei societăţi tot mai rigide, înguste şi închise autoreferenţial în structurile ei, şi, în acelaşi timp, împotriva latinismului (şi a islamului), dar şi a elenismului clasic, ba chiar şi împotriva Dumnezeului viu al misticilor[609].

2.      Scrierile simioniene și teologia lor

 

Tema primară a scrierilor simioniene se referă la lucrarea tainică a desăvârşirii duhovniceşti, lupta cu patimile şi gândurile rele. Sf. Simeon Noul Teolog a scris într-un stil similar şi a continuat vederile teologic-mistice ale tradiţiei unor părinţi timpurii şi isihaşti, inclusiv Sf. Grigorie de Nyssa, Sf. Grigorie Teologul şi Sf. Marcu Ascetul. În cazul în care se poate spune că Simeon este diferit de predecesorii săi iluştri, atunci se poate accentua că el este transparent şi deschis faţă de experienţele mistice cele mai interioare[610]. Sf. Simeon a fost primul mistic bizantin care a împărtăşit în mod liber aceste experienţe mistice care au fost redate în contextul învăţăturii sale fundamentale că experienţa directă a lui Dumnezeu este o realitate vie şi concretă la care toţi creştinii putem aspira[611].

Opera Sf. Simeon constă în nouă volume împărţite în Capitole teologice, gnostice şi practice, trei cărţi de Cateheze adresate monahilor[612], două cărţi de Discursuri teologice şi etice şi un volum de Imne despre iubirea divină, poezii cu semnificaţie mistică foarte profundă. Să nu uităm pe lângă acestea numeroasele sale Epistole. Toate aceste scrieri au o deosebită importanţă în tradiţia spiritualităţii răsăritene până în zilele noastre. Un alt text filocalic, intitulat Trei metode de rugăciune şi atribuit lui Simeon, descrie o metodă de practicare a Rugăciunii lui Iisus, care include atât direcţia asupra poziţiei corecte, cât şi a respiraţiei în timp ce se recită rugăciunea[613]. Este puţin probabil ca el să fi scris acel text, unii dintre cercetători o atribuie lui Nikifor Monahul, în timp ce alţii cred că a fost scris de ucenicii lui Simeon[614].

Cateheza 1 pare a fi fost discursul inaugural rostit cu ocazia hirotoniei întru preot şi a înălţării în treapta de egumen a tânărului Simeon, iar Cateheza 34 reflectă tensiunile dintre egumen şi comunitatea sa monahală de o intensitate care pare să fi precedat revolta acesteia, obligându-l pe Sfântul Simeon să se apere şi să-şi justifice orientarea sa misitică şi duhovnicească. Un alt indiciu cronologic este oferit de Cateheza 21 rostită, pe cât se pare, înainte de moartea lui Simeon Evlaviosul, survenită în anii 986-987, şi de Cateheza 4 în care este menţionat ca „fericit”, Cateheza 10 părând să fie un elogiu adus lui Simeon Evlaviosul cu ocazia aniversării mutării sale la Domnul (celebrată cu fast liturgic de Sfântul Simeon, înaintea unei canonizări oficiale, fapt care a constituit ulterior unul din capetele de acuzare ale procesului său)[615].

Într-o primă formă Catehezele Sfântului Simeon Noul Teolog au cunoscut, ca şi celelalte scrieri simeoniene, o anume circulaţie în mediile constantinopolitane încă din timpul vieţii Sfântului Simeon, în ciuda controverselor şi polemicilor din jurul autorului lor. O ediţie a Scrierilor simeoniene a întreprins după 1035 cuviosul Nichita Stithatul. După moartea lui Nichita (în jurul anului 1090), opera şi personalitatea Sfântului Simeon intră într-o lungă eclipsă istorică. Ea a fost redescoperită şi repusă în circulaţie manuscrisă în mediile monahale abia în timpul renaşterii spirituale isihaste din secolul XIV, fiind relansată în timpul revirimentului filocalic athonit de la sfârşitul secolului XVIII[616]. Din punct de vedere al reflecţie teologice, cea mai importantă operă a Sfântului Simeon, cea care îi va aduce supranumele caracteristic de „Noul Teolog”, o constituie celebrele sale Discursuri teologice (1-3) şi etice (1-15) elaborate între anii 1000-1009[617]. Discursurile constituie un autentic şi pasionant compendiu al teologiei autentice a Bisericii: trinitară, eclezială şi existenţial-experimenţială, împotriva teologiei intelectualiste, scolastice şi eticist-formaliste ce se înfiripase în Constantinopol, desprinsă practic de realitatea sacramentală şi liturgică a Bisericii, de etosul viu şi înnoitor al moralei ortodoxe şi care încetase a mai fi mărturie a experienţei duhovniceşti concrete a comuniunii personale în Biserică cu Preasfânta Treime[618].

Acestea constau în treizeci şi patru de Discursuri, la care se adaugă împreună şi două texte de mulţumire, realizate la discuţiile libere cu călugării, dar şi cu cei interesaţi de viaţa spirituală – de multe ori la Sf. Mamas în timpul slujirii de dimineaţă a Utreniei – şi apoi compilaţi şi probabil editaţi chiar de către Simeon însuşi. Popularitatea lor a făcut ca ei să fie citiţi pe larg în Constantinopol chiar înainte de exilul Sântului Simeon. Stilul lor păstrează personalitatea duhovnicească a lui Simeon, exprimată în discuţiile sale vii: simplitate, sinceritate, smerenie, vorbind din inimă şi „plin de foc şi persuasiune”. Nu există nicio ordine tematică sau o anumită ordine evidente faţă de Discursuri, subiectele sunt, aparent, o colecţie de discuţii date în diferite perioade liturgice sau în zilele de sărbătoare şi celebrare a sfinţilor[619].

Sfântul Simeon Noul Teolog este într-un fel veriga de legătură între lumea filocalică a originilor, a începuturilor experienţei monahale şi cea isihasmului. Mesajul său a fost acela de a atrage atenţia, într-o societate bizantină foarte înfloritoare şi secularizată, nu numai societăţii imperiale şi laice, dar şi comunităţii Bisericii, de a aminti tuturor acestora că învăţătura Mântuitorului Iisus Hristos nu se rezumă la o simplă etică, la o simplă practicare exterioară a unor rituri formale exterioare, ci Biserica prin Evanghelie, prin Liturghie, prin cuvânt, prin rugăciune şi prin spiritualitate vrea să comunice tuturor oamenilor experienţa Duhului Sfânt[620]. Opera sa, pronunţat autobiografică, este una dintre cele mai înălţătoare şi tulburătoare mărturii patristice ale convertirii de la o viaţă trăită în păcat la una centrată pe asceză, rugăciune, pocăinţă şi contemplaţie.

Există două teme principale care se desfăşoară prin diferitele sale Discursuri. Una este tema tradiţională a primilor isihaşti şi teologi mistici ai Ortodoxiei, în special practicile credinţei (praxis) şi ascezei (askesis) pe care le-au învăţat continuu ca modalitate de a ajunge la experienţa directă a lui Dumnezeu (theoria). Problemele practice specifice discutate de Sfântul Simeon includ: pocăinţa, detaşarea, renunţarea, mila, durere (penthos) pentru păcate, credinţă şi contemplare[621]. Efortul ascetic nu este important în el însuşi ci reprezintă un mod de a primi prezenţa personală şi harică a Sfântului Duh. Un alt temei al spiritualităţii după Sfântului Simeon Noul Teolog este cel pnevmatologic[622].

Ca orice autor filocalic, Sfântul Simeon propune termeni noi, dar inspiraţi, prin care îşi exprimă Teologia, adesea poetici şi dificil de transpus în limba română. Acest limbaj va fi dezvoltat ulterior de autorii isihaşti. Textele simioniene sunt o lectură favorită pentru cei doritori de desăvârşire duhovnicească, râvnitori să se aprindă de focul Duhului Sfânt şi lumina lui Hristos care iradiază năvalnic cu tăria vieţii dumnezeieşti din cuvintele sale insuflate de har. Rod al experienţei sale duhovniceşti adâncite, scrierile sale – imne, discursuri, cateheze – i-au schimbat porecla din batjocură în renume, „Noul Teolog” atingând prin ele culmile teologiei mistice a Ortodoxiei din toate timpurile.

În Imnele iubirii divine (numite şi imnuri ale Erosului divin), cele mai multe dintre ele fiind finalizate în timpul exilului său[623], Sf. Simeon descrie viziunea sa despre Dumnezeu ca lumină dumnezeiască necreată[624]. Această experienţă a luminozităţii divine este asociată de către Simeon cu Sfânta Treime, cu Dumnezeu şi, uneori, cu Hristos[625]. Imnele sunt similare în tematică cu Discursurile, dar sunt scrise cu metru poetic şi rimă. Sf. Simeon a început să le scrie în acelaşi timp cu Discursurile, dar a finalizat editarea lor în ultimii treisprezece ani ai vieţii sale la mănăstirea Sf. Macrina[626]. Cele 58 de Imne cuprind aproximativ 11 000 de versete[627].

Imnele acoperă diverse teme teologice şi mistice, asemănătoare Discursurilor: pocăinţa, moartea, practica virtuţii, iubirea, detaşarea şi multe altele. Sunt deosebit de remarcabile imnele care descriu patetic experienţele mistice ale Sfântului Simeon şi dragostea lui faţă de Hristos, care au fost descrise ca „scriere extatică şi … conţinut mistic care devine foarte personal, atât pentru Simeon, cât şi pentru cititor”[628].

Un fragment din Imnul 25 include următoarea descriere a unirii mistice a lui Simeon cu Dumnezeu ca lumină:

Dar, ce orbire a luminii, Oh, ce mişcări de foc!

Ce mişcări de flacără în mine, eu unul murdar aşa cum sunt,

venind din Tine şi din slava Ta!

Slava o cunosc şi spun că este Duhul Sfânt,

Care are aceeaşi fiinţă cu Tine şi aceeaşi cinste, Cuvânte O;

El este din aceeaşi fire, aceeaşi slavă,

de aceeaşi fiinţă, El singur cu Tatăl vostru,

şi cu voi, O, Hristos, Dumnezeul universului!

Eu cad întru adoraţie înaintea Ta.

Vă mulţumesc că v-aţi făcut demni să ştiţi, oricât de puţin aţi fi,

tăria divinităţii voastre.

Tratatele teologice şi etice ale Sfântului Simeon sunt opere scrise originale, în comparaţie cu multe alte scrieri ale sale care au fost luate sau preluate din discuţiile sale. Tratatele acoperă poziţii teologice şi etice în relaţie cu diverse chestiuni controversate. Multe dintre tratate erau destinate sincelului Ştefan, principalul său antagonist în biserica constantinopolitană, precum şi altor oficiali ai bisericii locale pe care Simeon îi văzuseră că abordează prea raţionalist şi teoretic creştinismul. În aceste piese, Simeon a apărat tradiţiile teologilor mistici răsăriteni timpurii de învăţăturile secularizării[629] şi „scolasticilor” din vremea lui. Centrală în această veritabilă apologie a tradiţiei ascetice şi mistice a fost convingerea lui Simeon că revelaţia Sfintei Scripturii nu putea fi înţeleasă decât prin experienţa harului divin dat inimii pure şi înnoită în timpul contemplaţiei[630].

Tratatele acoperă o gamă largă de subiecte, inclusiv apărarea Sfântului Simeon împotriva sincelului Ştefan cu privire la teologia unităţii şi deofiinţimii Preasfintei Treimi. Tratatele prezintă de asemenea doctrina sa despre viaţa mistică, necesitatea credinţei, posibilitatea experienţei directe a lui Dumnezeu, Botezul Duhului Sfânt şi multe altele. Ultimele patru tratate au fost scrise în timpul exilului său şi au abordat subiecte ca sfinţenia vieţii, mântuirea prin credinţă şi fapte bune şi nevoia de isihie contemplativă dacă cineva doreşte să devină un receptacol şi canal al harului divin faţă de alţii.

Ucenicul său fidel, cuviosul Nichita Stithatul († cca. 1090), le-a editat în forma pe care o cunoaştem prefaţându-le cu o „viaţă”. Scrisă în jurul anului 1052, cu ocazia aducerii în Constantinopol a moaştelor Sfântului Simeon devenit, alături de scrierile şi icoana sa, izvor de haruri şi minuni pentru credincioşii vremii, „Viaţa” alcătuită de cuviosul Nichita era pentru contemporaneitate şi, precum subliniază Părintele Ică, o „apologie a autenticităţii personalităţii mistice a Sfântului Simeon în faţa criticilor şi adversarilor înţelegerii duhovniceşti harismatice a creştinismului promovată de Noul Teolog. Neputând să-l condamne ca eretic în timpul vieţii, când au trebuit să se mulţumească cu îndepărtarea lui din capitală, neputând să-i distrugă scrierile care au continuat să fie copiate şi citite, aceştia au urmărit sistematic eliminarea, ştergerea şi distrugerea memoriei sale din conştiinţa eclezială”. Aşa se face că prima icoană, slujbă şi cuvânt de laudă scrise de Nichita Stithatul pentru prăznuirea Sfântului Simeon pe 12 martie, ziua mutării Sfântului Simeon la cer, au dispărut fără urme, mai ales întrucât cultul său nu reuşise să se generalizeze şi impună. S-a ajuns astfel la situaţia că Sinaxarele bizantine nu reţin nici măcar numele Sfântului Simeon”. În ciuda acestei campanii reuşite de discreditare eclezială, scrierile Sfântului Simeon au continuat să fie copiate şi citite de monahi, mai ales o dată cu renaşterea isihastă a veacului XIV, când cuviosul Nicodim Aghioritul „s-a gândit să repare el însuşi memoria eclezială şi liturgică distrusă a Sfântului Simeon Noul Teolog, de a cărui operă se îndrăgostise”[631]. Slujba şi elogiul Cuviosului Nicodim sunt de fapt texte mistagogice prin care lumina personalităţii harismatic-ecleziale a Sfântului Simeon Noul Teolog, interpretată mistic, trebuia să devină lumină liturgică a Bisericii. O valoare excepţională o deţine remarcabilul elogiu care este o veritabilă schiţă de manual de teologie mistică întrupată.

 

24. Sfântul Teolipt al Filadelfiei

 

1.      Surse istorice şi contemporane ale cercetării vieţii şi operei

 

Până nu de mult tot ceea ce se ştia despre viaţa Sfântului Teolipt al Filadelfiei[632] erau referirile moderne din Filocalia greacă publicată la Veneţia în 1782, în care îngrijitorii ediţiei publicau un Cuvânt care lămureşte lucrarea tainică în Hristos şi arată pe scurt scopul făgăduinţei monahale al lui Teolipt al Filadelfiei urmat de 9 capete „ale aceluiaşi Teolipt al Filadelfiei”[633], precedate şi ele de o Scurtă biografie a lui Teolipt mitropolitul Filadelfiei[634], sub semnătura Sfântului Nicodim Aghioritul, care aminteşte şi de referirea concisă despre Sfântul Teolipt scrisă de Filotei Kokkinos, Patriarhul Constantinopolului. Filotei ne spune cu precizie despre Teolipt că „l-a introdus pe Palama în sfânta trezvie şi în…rugăciunea minţii”[635].

La această mărturie se adăuga aceea a Sfântului Grigorie Palama pe care ne-o prezintă în finalul celui de-al doilea tratat din prima sa Triadă în apărarea sfinţilor isihaşti calomniaţi de Varlaam din Calabria, în care Sfântul întocmea o listă de monahi vestiţi contemporani cu el, proclamându-i pe unii dintre ei drept „dascălii” săi nemijlociţi în viaţa isihastă. Lista se divide în două: pe de-o parte, „sfinţi din vechime”, Simeon Noul Teolog şi Nichifor Isihastul[636], şi, pe de altă parte, „bărbaţi care au trăit cu puţin timp înainte de noi şi ne-au predat acestea cu gura lor”. Mustrându-l direct pe Varlaam, Sfântul Grigorie Palama scrie: „ai auzit de teologul acela, cu adevărat proclamat la noi teolog şi văzător foarte sigur al adevărului tainelor lui Dumnezeu, de acel Teolipt numit potrivit aşa, întâi-stătătorul Filadelfiei, sau mai degrabă care a luminat în această lume ca dintr-un sfeşnic?”[637].

Pe temeiul acestor mărturii istorice concise s-a creat mai târziu la Muntele Athos tradiţia, difuzată apoi de „Patericele” athonite, potrivit căreia Sfântul Teolipt ar fi fost monah athonit, vieţuind lângă Karyes. În sprijinul acestei tradiţii, potrivit căreia Teolipt a fost „cel mai bun învăţător în isihasm” al tânărului Grigorie Palama[638], pe când era mitropolit al Filadelfiei „după ce trăise mai întâi la Athos”[639], Părintele Dumitru Stăniloae aducea în 1938, din manuscrisele care conţineau operele Sfântului Grigorie Palama, o altă mărturie citând în greceşte şi traducere românească un text de la începutul celui de-al doilea tratat din cea de-a doua Triadă scrisă de Sfântul Grigorie Palama împotriva aceluiaşi Varlaam din Calabria, în care se face referire la Sfântul Teolipt. Acesta acuzat fiind că atacă „cu îndrăzneală cele scrise despre rugăciune de Nichifor Mărturisitorul”, este interpelat: „Ai auzit de Teolipt acela care a luminat în cetatea Filadelfiei ca într-un sfeşnic, de Seliotis învăţătorul monahilor, de Ilie care a îmbrăţişat aproape pe viaţă pustia ca şi Ilie, şi de ceilalţi prin care Dumnezeu a împodobit şi alcătuit Biserica Sa”[640].

Pe baza unui Panegiric manuscris anonim[641] închinat Sfântului Teolipt, din care citează în note fragmente în original, Dumitru Stăniloae arăta în 1938 că Teolipt, tânăr diacon din Niceea, de curând căsătorit, a fost exilat pentru opoziţia sa faţă de impunerea prin constrângere în Bizanţ de către împăratul Mihail VIII Paleologul (1259-1282) a pseudo-„unirii” decretate de Sinodul de la Lyon (1274). Aceasta se întâmpla pe când avea 25 de ani, ceea ce însemna că se născuse pe la 1250. În exil s-a aflat împreună cu asceţi vestiţi, „de la cei dintâi dintre ei care cunoşteau foarte bine ca pe o ştiinţă viaţa după Dumnezeu, învăţând făptuirea, contemplaţia şi trezvia minţii”[642].

  1. Gouillard[643] a precizat însă că panegiricul anonim al Sfântului Teolipt fusese deja editat la începutul secolului XIX la Paris, şi acesta nu era nici panegiric, nici anonim, ci reprezenta un cuvânt sau Elogiu funebru (Επιτάφιος) scris în cinstea sa de unul din cei mai de seamă umanişti şi oameni politici bizantini ai secolului XIII, Nichifor Chumnos. Deşi este scris într-un stil encomiastic cu relativ puţine date istorico-biografice, „epitaful” lui Nichifor Chumnos constituie până astăzi, așa cum a și subliniat Părintele Ioan I. Ică Jr., alături de cele câteva notiţe din opera principalului istoric bizantin al epocii, Gheorghe Pachymeres, principala sursă cu privire la viaţa şi activitatea lui Teolipt[644].

De asemenea, un minunat manuscris de secol XIV, dintr-un catalog-colecţie vaticană[645] este consacrat în întregime lui Teolipt al Filadelfiei căruia îi atribuie 5 Epistole şi 23 de Discursuri adresate principesei bizantine Irina Chumnena Paleologhina[646]. Acelaşi catalog semnala apoi şi existenţa altor două discursuri ale lui Teolipt adresate credincioşilor Bisericii sale din Filadelfia împotriva unor schismatici care o tulburau[647].

De asemenea, lucrurile pe care ni le arată sursele contemporane ale cercetării vieţii şi operei lui Teolipt[648] trebuie plasate în contextul tabloului istoric general al evenimentelor din Imperiul bizantin în epoca în care acesta a trăit şi şi-a desfăşurat activitatea: a doua jumătate a secolului XIII şi prima jumătate a secolului XIV.

2. Viaţa Sfântului Teolipt al Filadelfiei

 

Nichifor Chumnos ne spune că în momentul când împăratul Mihail VIII a iniţiat politica de impunere în Imperiu a „unirii” de la Lyon, respectiv în ianuarie 1275, Teolipt avea 25 de ani[649]. Aceasta înseamnă că el se născuse în 1250. Tot Chumnos, care nu face nicio referire la numele său de botez, nici cel de familie, ne spune în schimb locul naşterii: Niceea.

Sfântul Teolipt s-a format intelectual şi cultural în şcolile Niceii şi ale Constantinopolului[650]. Diacon în Niceea, proaspăt căsătorit, acesta se retrage din lume în 1275, o dată cu începutul persecutării antiunioniştilor. Îşi lasă cetatea şi soţia pentru frumuseţile cunoaşterii lui Dumnezeu, sub ascultarea unui ascet sfânt, nenumit însă, care-l iniţiază în spiritualitatea ascetic-contemplativă a „trezviei minţii”. Rezistenţa sa faţă de politica „unionistă” oficială a făcut să fie arestat şi dus în faţa împăratului pe care, într-un dialog relatat de Chumnos, îl acuză de „pervertire a Scripturilor”[651], fapt pentru care este pedepsit cu bătaie şi apoi închis. Tentativa patriarhului Atanasie II al Alexandriei de a-l câştiga pentru cauza unionistă eşuează[652]. Acum, s-ar situa şi episodul întâlnirii şi iniţierii în viaţa isihastă a tânărului Teolipt de către Nichifor Isihastul de care aminteşte şi Sfântul Grigorie Palama.

După ce Papa Martin IV a denunţat la 1 martie 1281 unirea de la Lyon, Sfântul Teolipt a fost eliberat, dedicându-se nevoinţelor ascetice în împrejurimile cetăţii Niceea[653]. Pentru reputaţia sa de sfinţenie şi ortodoxie autentică, este tot mai căutat de niceeni pentru cuvânt şi sfat deşi nu era încă hirotonit[654]. Pleacă apoi şi vieţuieşte o perioadă de timp în preajma unui mare sihastru cu numele Nil[655], despre care Viaţa Sfântului patriarh Atanasie I scrisă de Teoctist ne spune că vieţuia pe Muntele Sfântului Auxentie. La trei zile după trecerea la Domnul, Nil i se arată în vis şi-i dă să bea o apă minunată, după care Teolipt primeşte darul cuvântului şi al scrierii[656].

Pe 11 decembrie 1282 moare Mihail VIII, iar urmaşul său, Andronic II Paleologul (1282-1328) demerge fără amânare la restaurarea Ortodoxiei. Acest proces a inclus şi depunerea tuturor ierarhilor unionişti din jurul patriarhului latinofon Ioan XI Vekkos (între care se număra şi Teofan II, mitropolitul Niceii, prezent în delegaţia bizantină de la Sinodul „unionist” de la Lyon, 1274) şi înlocuirea lor cu ierarhi proveniţi dintre monahii necompromişi care au rezistat politicii „unioniste” oficiale. Acum, în 1283, Teolipt este ales, la doar 33 de ani, mitropolit al Filadelfiei, una din cele mai importante cetăţi bizantine asiatice. În acea vreme, Constantinopolul şi întregul imperiu era scindat de tensiunile grave dintre foştii unionişti latinofoni, grupaţi în jurul patriarhului Ioan XI Vekkos exilat, şi ortodocşii solidari în atitudinea de respingere a unionismului, dar scindaţi şi ei ireductibil în două facţiuni contrare: „iosifiţi”, adepţii patriarhului Iosif I Mărturisitorul (decembrie 1267 – mai 1275, depus de Mihail VIII pentru opoziţia sa la „unionism” şi restabilit în scaun între 1 ianuarie – martie 1283), şi „arseniţi”, care voiau să preia întreaga structură administrativă a Bisericii. În 1283 trupul neputrezit al patriarhului Arsenie (mort în exil în 1273) a fost depus în semn de reconciliere spre venerare la Sfânta Sofia, rămăşiţele sale fiind venerate ca moaştele unui al „doilea Ioan Hrisostom”, iar noul patriarh Grigorie II Cipriotul este hirotonit de un sobor de ierarhi cu protia unui mitropolit arsenit.

În august 1285, Sfântul Teolipt al Filadelfiei semnează cunoscutul Tomos al Sinodului de la Vlaherne[657], care condamna pe Ioan XI Vekkos şi pnevmatologia sa pentru că punea semnul egalităţii între expresia dogmatică patristică potrivit căreia „Fiul purcede de la Tatăl prin Fiul” (dia Hyou; aceasta era poziţia Sfântului Maxim Mărturisitorul, dar la el, Fiul nu este un principiu sau o cauză – aition – veşnică a Duhului), şi expresia latină Filioque, potrivit căreia „Fiul purcede de la Tatăl şi de la Fiul”. Contrar poziţiei ortodoxe fotiene susţinute de arseniţi şi de majoritatea antilatină – potrivit căreia relaţia Duhului vine prin Fiul numai în Iconomia temporală a creaţiei, mântuirii şi sfinţirii lumii şi omului – pnevmatologia Tomos-ului din 1285 redactat de patriarhul Grigorie II Cipriotul afirma existenţa unei „străluciri veşnice” a Duhului prin Fiul, distinctă atât de purcederea (ε͗κπόρευσιν) Sa ipostatică veşnică numai din Tatăl (ek monou tou Patros), cât şi de trimiterea Sa iconomică în timp prin Fiul, în Biserică. În discuţiile aprinse care s-au purtat în jurul acestei distincţii[658] s-a creat impresia falsă că „strălucirea veşnică a Duhului prin Fiul” ar fi de fapt echivalentă cu purcederea Sa prin Fiul, o parte dintre mitropoliţii semnatari ai Tomului, cum ar fi mitropoliţii Ioan Cheilas al Efesului, Daniil al Cyzicului şi Teolipt al Filadelfiei, au refuzat în 1287 să-l mai pomenească pe patriarhul Grigorie II la Liturghie, considerând că teoria sa pnevmatologică ar fi o deviere dogmatică şi o concesie inadmisibilă făcută tezei filioquismului latin[659]. Mitropoliţii Ioan şi Daniil voiau condamnarea Tomos-ului din 1285 şi a patriarhului Grigorie II. De aceea, în aprilie 1289, la sfatul Sfântului Teolipt, patriarhul Grigorie II s-a retras din scaun pentru restabilirea păcii în Biserică, dar cu condiţia recunoaşterii ortodoxiei Tomului, care a fost proclamată într-un discurs în sinod de Teolipt însuşi (Ioan al Efesului şi Daniil al Cyzicului fiind suspendaţi pentru intransigenţa lor). Abordarea aceasta va fi preluată şi de sfântul Grigorie Palama. Ea este contrară celei susţinute de partida care nu admitea nicio relaţie veşnică între Duhul Sfânt şi Fiul, ci numai o trimitere temporară a Duhului de către Fiul, susţinută de Ioan Cheilas, iar în secolul XIV de Achindyn şi de Nichifor Gregoras, adversarii lui Palama.

Cu noul patriarh Atanasie I (1289-1293, 1304-1310), personalitate foarte autoritară, înnoitor ascetic implacabil, dar şi taumaturg[660], mitropolitul Teolipt nu pare să fi fost niciodată în relaţii bune. Semnătura sa nefiind întâlnită pe actele sinodale din anii păstoririi acestuia, se poate presupune că în acest răstimp Teolipt a preferat să rămână la Filadelfia. Relaţii excelente pare să fi avut în schimb Sfântul Teolipt cu patriarhul Ioan XII Kosmas (1294-1304) pe care l-a susţinut până la capăt atât în atitudinea intransigentă a acestuia faţă de arseniţi. Astfel, în 1301 mitropolitul Filadelfiei se opune în sinod fără succes alături de Ioan XII reintegrării bisericeşti a intransigentului Ioan al Efesului suspendat în 1289[661], iar în 1302 ia apărarea lui Ioan XII împotriva calomniilor mitropolitului Ilarion de Silivri[662], fără a putea însă împiedica intrigile care vor duce în final, în august 1304, la retragerea lui Ioan XII şi readucerea ca patriarh a lui Atanasie I (august 1304 – august 1310).

Între timp, situaţia din Asia Mică devenind tot mai dificilă din punct de vedere politic şi militar, Imperiul a trimis aici pe cei mai buni generali ai lui. Aceştia însă aveau să cadă victime ambiţiilor, intrigilor şi diviziunilor politice şi bisericeşti create de schisma arsenită, contribuind astfel în chip decisiv la catastrofa istorică şi militară a elenismului din regiune.

În 1304 Filadelfia va fi asediată de turcii din emiratul Germiyan, iar Teolipt va fi nevoit să-şi exercite din calităţile militare (aşa cum a făcut-o de multe ori) în organizarea eficientă a apărării oraşului. Acesta va fi salvat însă de la cădere doar de intervenţia energică a mercenarilor Companiei catalane condusă de Roger de Flor (1267 – 30 aprilie 1305), duce de Malta[663] (la plecare însă aceştia vor devasta cetatea „eliberată”!)[664]. Având în vedere poziţia sa de putere militară necontenită, Ruggero da Fiore a fost acuzat că a servit propriului său interes în locul celor ale împăratului pentru că era hotărât să găsească în Răsărit un principat pentru el însuşi. Şi-a trimis comorile la Magnesia, dar oamenii i-au ucis Catalanii şi au luat comorile, ca apoi el să asedieze oraşul, dar atacurile sale au fost respinse fiind obligat să se pensioneze.

Sfântul Teolipt devine acum un erou naţional înconjurat de o aureolă de legendă, venerat ca adevărat taumaturg nu doar de popor, ci şi la curtea imperială din Constantinopol a lui Andronic II. Acesta din urmă l-a avut între 1294 şi 1315 drept prim-ministru (mésazôn) pe cunoscutul umanist Nichifor Chumnos (1250/5-1327), unul din cei mai de seamă reprezentanţi ai culturii bizantine, a cărui fiică mai mică, Irina Chumnena se va căsători, după Paştile anului 1303 la Constantinopol, cu Ioan Paleologul. În primăvara lui 1307 însă Ioan Paleologul moare la Tesalonic pe neaşteptate. Devenită văduvă la 16 ani, Irina Chumnena Paleologhina, nefericita basilissa, a căzut într-o adâncă tristeţe şi durere sufletească din care tatăl ei a încercat să o scoată trimiţându-i de la Constantinopol un mângâietor cuvânt de încurajare[665].

Cel care a reuşit să o ajute duhovniceşte pe tânăra prinţesă avea să fie însă Teolipt, care o convinge să devină mireasa Împăratului Hristos prin tundere în monahism şi vânzându-şi averile pentru a le împărţi nevoiaşilor şi a le folosi pentru răscumpărarea prizonierilor creştini căzuţi în mâinile musulmanilor. În cursul anului 1307 aceasta va fi primi tunderea monahală din mâinile Sântului Teolipt însuşi care-i va da numele monahia Evloghia şi va rămâne până la moartea sa (în 1322) părintele duhovnicesc al principesei bizantine devenită monahie. Activitatea care l-a impus cel mai mult pe Sfântul Teolipt în conştiinţa eclezială a fost aceea de mare sfătuitor duhovnicesc al cercurilor societăţii înalte din Constantinopol şi al celor două mănăstiri, una de monahi şi una de monahii, din acel oraş (Πολή), cu numele de Philantropos Soter (Mântuitorul, Cel iubitor de oameni). Aceste mănăstiri au fost reclădite de Irina Chumnos, Monahia Evloghia, care va strânge într-un codice 23 de Cuvinte (Λόγοι) de povăţuire duhovnicească şi 5 Scrisori ale Sfântului Teolipt, din care avem la îndemână posibilitatea să cunoaştem gândirea ascetico-mistică. Codicele Μonahiei Evloghia ni-l arată pe Sfântul Teolipt propovăduind nu unor isihaşti eremiţi, ci unor maici din oraşul bizantin un isihasm nu doar chinovial, ci şi unul particular monahal-feminin, unic în felul său în întreaga spiritualitate bizantină.

Sfântul Teolipt a preluat personal conducerea apărării cetăţii Filadelfia asediată de turci din toamna lui 1310 şi până în primăvara lui 1311. Întrucât cetatea era ameninţată de spectrul teribil al foametei, Sfântul Teolipt a organizat personal distribuirea raţiilor, participând la producerea şi distribuirea pâinii către popor. În final, s-a hotărât să iasă afară şi să negocieze cu emirul, obligând poporul printr-un jurământ special să promită că nu va preda cetatea în schimbul vieţii lui[666]. Nichifor Chumnos afirmă că, din respect faţă de venerabilul mitropolit, turcii nu numai că au ridicat asediul cetăţii, dar au oferit chiar şi provizii populaţiei suferinde şi înfometate[667]. În orice caz, într-o scrisoare din 1311 adresată lui Teolipt, Manuel Gabras îl saluta pe mitropolit cu apelativul de „salvator de cetăţi”[668].

În intervalul asediului Filadelfiei, pe 14 septembrie 1310 patriarhul Nifon (1311-1315) celebra la Sfânta Sofia reconcilierea cu arseniţii şi sfârşitul schismei acestora, reconciliere mult dorită de împăratul Andronic II pentru a-şi asigura într-un final legitimitatea dinastiei Paleologilor. Arseniţii renunţau la a mai pretinde drept condiţie prestabilită pentru pace şi împăcare ca pe scaunul patriarhal să urce un ierarh arsenit, primind în schimb drept satisfacţie omiterea din diptice şi din Synodikonul Ortodoxiei a patriarhului Iosif I, asigurarea că foştii patriarhi Atanasie V şi Ioan XII nu vor mai fi readuşi pe tronul ecumenic, că toţi clericii nedemni şi simoniaci vor fi depuşi, precum şi proclamarea unei mărturisiri de credinţă ortodoxă oficială din partea împăratului (prin care arseniţii vizau desigur dezavuarea implicită a pnevmatologiilor, egal de heterodoxe după ei, ale patriarhilor Ioan XI Vekkos şi Grigorie II Cipriotul).

Considerând gestul o concesie inadmisibilă făcută arseniţilor, Teolipt a refuzat să accepte această împăcare prin duhul „iconomiei” şi a intrat el în separare, refuzând astfel să-i pomenească la Liturghie pe patriarhii Nifon I (iulie 1311 – mai 1315, depus pentru simonie) şi Ioan XIII Glykis (mai 1316 – mai 1320)[669]. În opinia mitropolitului Teolipt reconcilierea cu arseniţii nu putea avea loc sub forma unirii formale a două partide aflate ambele în Biserică; ieşiţi din Biserică prin schismă, arseniţii nu mai puteau fi reprimiţi decât prin pocăinţă individuală, conform canoanelor penitenţiale ale Bisericii. În spatele acestei exigenţe canonice se află o teologie ecleziologică coerentă întemeiată pe unitatea, particularitatea şi unicitatea Bisericii ca Trup mistic-sacramental al lui Hristos. Atitudinea antiarsenită a Sfântului Teolipt nu s-a soldat pentru el cu repercusiuni canonice din partea Constantinopolului, mitropolitul bucurându-se atât în capitală, cât şi în Filadelfia de prestigiul imens al unui erou naţional şi sfânt al lui Dumnezeu. Şi toate acestea în ciuda conflictului deschis care a intervenit între Teolipt şi protonotarul său, Manuel Gabalas[670]. Acesta din urmă s-a declarat în favoarea reconcilierii cu arseniţii proclamate la Constantinopol şi s-a aliat cu guvernatorul Filadelfiei Manuel Tagaris, drept pentru care a fost excomunicat de mitropolitul Teolipt. Ni s-au păstrat Scrisorile sale din 1316 către patriarhul Ioan XIII şi guvernatorul provinciei[671] prin care cerea deseori patriarhului şi împăratului să ia măsuri disciplinare împotriva Sfântului Teolipt, dar fără niciun rezultat[672]. Deşi s-a aflat până la sfârşitul vieţii într-un conflict deschis cu guvernatorul Manuel Tagaris, mitropolitul era foarte iubit în Filadelfia datorită devotamentului său jertfitor faţă de comunitatea sa atât din punct de vedere spiritual, cât şi material. Nichifor Chumnos menţionează starea duhovnicească deosebită care domnea în bisericile arhipline din Filadelfia şi entuziasmul credincioşilor faţă de predicile şi imnele pe care le compunea el însuşi[673]. La aceasta se adăuga filantropia şi asistenţa socială sistematică acordată tuturor săracilor. Păstorul cel bun, mitropolitul Teolipt era mereu aproape de credincioşi, model de iubire şi justeţe, nu tolera nicio nedreptate[674]. I-a obligat astfel pe toţi cetăţenii, şi în primul rând pe cei bogaţi, să contribuie cu sume corespunzătoare la ajutorarea celor nevoiaşi, „ştiind cum să secere de unde n-a semănat şi să adune de unde n-a risipit”[675]. Mitropolitul Teolipt făcea parte din categoria acelor duhovnici deschişi, implicaţi în ieşire din sine spre societate, pentru el „viaţa duhovnicească, poziţia socială, serviciul civic şi acţiunea filantropică erau inseparabile, fiind toate căi de sfinţire totală şi îndumnezeire ultimă”[676]. Teolipt este un exemplu actual, contemporan şi elocvent al simbiozei autentice dintre mistică şi implicarea socială, în care aceste forme de realizare reală şi concretă a iubirii de Dumnezeu şi, respectiv, de aproapele se realizează simultan şi armonios, într-o spiritualitate devenită făptuire şi în făptuire devenită rugăciune, iar nu preferenţial-concurenţial una pe seama celeilalte (într-o spiritualitate egocentrică sau un activism fără situare în credinţă şi rugăciune). Nichifor Chumnos îl numeşte pe Teolipt „bunul păstor” (cf. Ioan 10, 11-12)[677], şi pe drept cuvânt, fiindcă a fost unul dintre puţinii episcopi ai vremii care au preferat, în locul siguranţei sociale şi confortului metropolei bizantine, să stea alături de poporul credincios şi să aline suferinţele lui în momentele cumplite ale prăbuşirii istorice a elenismului din Asia Mică sub loviturile necruţătoare a emiratelor turcomane.

Actele Sinodului permanent din Constantinopol din intervalul septembrie 1317 – februarie 1318, care poartă semnătura mitropolitului Teolipt reconciliat cu sinodul şi patriarhul (inclusiv cu Manuel Gabalas, pe care-l hirotoneşte preot şi-l numeşte chartophylax). În acest interval, el a mai rostit o serie de Cuvinte duhovniceşti maicilor şi monahilor din mănăstirea stareţei Evloghia şi tot acum[678] trebuie să-l fi iniţiat în viaţa isihastă pe tânărul Grigorie Palama înainte de plecarea acestuia la Athos. Aşa cum arată ultimele sale scrisori ale Maicii Evloghia (nr. 2-5), în toamna lui 1321 Teolipt părăseşte pentru totdeauna Constantinopolul.

Ultimul său an de viaţă este marcat de sănătatea care i se deteriora treptat şi de o nouă blocadă militară a Filadelfiei de către emirii din Germiyan şi Aydin[679]. Sfântul Teolipt n-a mai prins ridicarea blocadei turceşti, întrucât încă de la începuturile ei Sfântul era deja grav bolnav, murind înainte de luna noiembrie a anului 1322. Înainte de moartea sa, el i-a chemat la sine pe reprezentanţii cetăţenilor din Filadelfia cărora le-a dat ultimele sfaturi, binecuvântarea finală şi şi-a luat rămas-bun, iar după aceea i-a cerut monahului care-i slujea să închidă uşa modestei sale locuinţe, murind mai apoi doar în prezenţa acestuia ca un adevărat monah şi ascet. De la maica Evloghia (care va lua din păcate atitudine împotriva lui Palama după 1340) şi comunitatea ei îşi luase mai înainte rămas-bun printr-o ultimă scrisoare (nr. 5) după ce în Logosul 23 le lăsase ca testament duhovnicesc spre memorie şi conştiinţă o sinteză spirituală în câteva cuvinte a învăţăturii sale mistico-ascetice.

 

3. Opera Sfântului Teolipt

 

Scrierile Sfântului Teolipt sunt o minunată contribuţie pentru înţelegerea vieţii ascetico-mistice şi a teologiei bizantine chiar înainte de controversa pe tema isihastă[680]. John Meyendorff în lucrarea sa introductivă despre Sfântul Grigorie Palama, Sfântul Teolipt este prezentat[681] drept înaintemergător în spiritualitate şi ecleziologie ortodoxă alături de patriarhul Grigorie Cipriotul în teologia Duhului Sfânt şi de patriarhul Atanasie I în angajamentul social-practic al înnoirii spirituale isihaste, liturgice şi sociale promovate ulterior de Sfinţii Grigorie Palama şi Nicolae Cabasila. Așa cum a subliniat și Părintele Ică jr., John Meyendorff a contribuit decisiv la crearea şi impunerea imaginii lui Teolipt ca premergător şi spirit de sinteză[682], unul care va integra tradiţia spirituală răsăriteană într-un cadru ecleziologic şi hristocentric. Pe lângă tipul de „isihast chinovial”, care practică mistica cea mai înaltă într-un context de viaţă comunitară, şi înţelegerea monahismului ca „misiune profetică în şi pentru lume”, proprie Sfântului Teolipt ar fi integrarea profundă a vieţii mistice, o ecleziologie liturgic-doxologic-sacramentală şi o lucrare dinamică filantropic-socială, cu responsabilitatea creştină pentru unitatea sacramentală şi comunitatea bisericii locale (în primele două discursuri către filadelfieni)[683].

Părintele Dumitru Stăniloae îl prezintă pe Sfântul Teolipt, în nota introductivă despre „viaţa şi scrierile” sale din volumul 7 al Filocaliei româneşti[684], tot un real premergător al Sfântului Palama, iniţiat în sfânta trezvie de Nichifor Isihastul, şi ca un mărturisitor al pnevmatologiei „strălucirii veşnice” a Duhului Sfânt prin Fiul, a patriarhului Grigorie II Cipriotul. Părintele Stăniloae nuanţează şi el particularitatea teoliptiană a integrării misticii şi ecleziologiei în spiritualitate, afirmând că „Teolipt este doar unul dintre cei care au dat o expresie teoretică mai accentuată trăsăturii generale a vieţii duhovniceşti răsăritene strâns legată de Biserică, Taine şi Hristos”[685].

Din opera fără îndoială mult mai amplă a Sfântului Teolipt al Filadelfiei ni se păstrează un total de 27 de Discursuri, Cuvinte (Λόγοι) duhovniceşti, Omilii şi Tratate, 5 Epistole şi câteva creaţii imnografice şi muzicale (3 canoane şi 3 idiomele). Dintre acestea, majoritatea covârşitoare, 23 de cuvinte duhovniceşti, omilii şi tratate şi cele 5 epistole, sunt transmise de distinsul manuscris (Ottob. gr. 405) aflat în proprietatea monahiei Evloghia însăşi şi copiat după indicaţiile ei.

Minunatul codice se deschide cu o scurtă Epistolă (Επιστολή) adresată de Sfântul Teolipt maicii Evloghia în cursul anului 1307. Încă din această primă scrisoare Teolipt îi schiţează monahiei Evloghia un foarte succint program de vieţuire monahală (acesta va fi dezvoltat pe larg în Logosul 1 „despre lucrarea ascunsă în Hristos şi scopul vieţii monahale”, pe care i-l va trimite nu mult timp după această primă epistolă). În perspectiva spiritual-eshatologică a morţii şi judecăţii, monahia este îndemnată să-şi adune trupul într-o chilie liniştită şi să coboare mintea în inimă, chemând pe Hristos prin invocarea necontenită a Numelui Său Preasfânt pentru ca să primească în ea sălăşluirea Lui harică. Cu alte cuvinte, trupul trebuie înfrumuseţat ascetic cu modurile de virtute conformă poruncilor lui Dumnezeu, limba trebuie înălţată prin rostirea imnelor/laudelor dumnezeieşti, iar puterile sufletului trebuie sfinţite prin rugăciunea continuă (Λόγος 1, 2). Lărgimea biologic-materială a vieţii trebuie transfigurată ascetic prin nevoinţa crucificatoare de bunăvoie, slava adevărată a trupului face ca sufletul să câştige vigoare, pentru că înfrângerile şi necazurile trupului sunt biruinţele şi bucuriile sufletului. Având candela aprinsă şi untdelemn din belşug adunat prin credinţă, viaţă curată şi milostenie, sufletul curat va putea ieşi în întâmpinarea Mirelui eshatologic atunci când El se va arăta, celebrând întru bucurie adevărată nunta Sa mistică cu Domnul (Λόγος 1, 3)[686].

Cele 23 de Cuvinte duhovniceşti şi Epistolele finale sunt ordonate cronologic şi pot fi clasificate în trei categorii: povăţuiri duhovniceşti propriu-zise (Λόγος 1-3, 6, 10, 12-17 şi 23), povăţuiri privitoare la disciplina monahală (Λόγος 7-9) şi omilii duhovniceşti (Λόγος 4-5, 11, 18-23). Această culegere de 23 de Cuvinte duhovniceşti ale Sfântului Teolipt conţine nu numai tratate de povăţuire duhovnicească şi practică canonică, dar şi omilii şi cuvinte duhovniceşti de inspiraţie teologic-liturgică. Cuvintele duhovniceşti vădesc şi confirmă un efort susţinut de integrare a spiritualităţii hristocentrice liturgice şi monahale[687]. De fapt, pentru întreaga tradiție patristică, Liturghia este foarte importantă pentru viața monahală, pentru că liturgic începem să-l adorăm pe Dumnezeu ca o comunitate adunată în jurul altarului[688]. Toată rugăciunea sinaxei liturgice respiră în spațiul Preasfintei Treimi, care este spațiu de comuniune infinită, având ca început și ca sfârșit, ca alfa și omega, iubirea lui Dumnezeu Unul și Întreit, manifestată și dăruită nouă în Crucea lui Hristos. De fapt, misterul Său pascal este dar al Treimii, iar Euharistia provine mereu din jertfa Sa, din iubirea Sa răstignită.

Astfel, Logosul 13 explică în detaliu taina Naşterii lui Hristos ca iniţiere mistagogică în viaţa monahală prefigurată de naşterea feciorelnică mai presus de fire a Domnului Iisus, precum şi de sărăcia şi smerenia condiţiilor în care a avut loc[689].

În Tradiția patristică maternitatea divină a Maicii Domnului se realizează pe două planuri: pe un plan fizic şi pe un plan spiritual. Fecioara Maria este Născătoare de Dumnezeu nu numai pentru că L-a purtat fizic în sânul ei, ci şi pentru că L-a zămislit mai întâi în inimă, prin credinţă. Noi, desigur, nu putem s-o imităm pe Fecioara Maria în primul sens, născându-L din nou pe Hristos, dar putem s-o imităm în al doilea sens, care este cel al credinţei. În Tradiţia patristică, acest adevăr a avut două niveluri de aplicare complementare între ele, una de tip pastoral şi cealaltă de tip duhovnicesc-mistic. Într-un caz se vede realizată această maternitate, în Biserica luată în ansamblul ei, ca „taină universală a mântuirii”, iar în celălalt, este văzută realizată în fiecare persoană sau suflet care crede, care primește taina credinței[690]. Noi ne concentrăm în această viață asupra aplicaţiei personale la fiecare suflet: „Fiecare suflet care crede, scrie Sfântul Ambrozie, zămisleşte şi naşte Cuvântul lui Dumnezeu…Dacă după trup una singură este Mama lui Hristos, după credinţă, toate sufletele îl nasc pe Hristos atunci când primesc cuvântul lui Dumnezeu”[691]. Acestei idei îi face ecou și Sfântul Maxim Mărturisitorul atunci când spune că „Hristos se naşte mereu în mod mistic în suflet, luând trup din cei care sunt mântuiţi şi făcând din sufletul care-l naşte o mamă fecioară”[692].

Logosul 5 este o scurtă dar profundă cateheză mistagogică la Schimbarea la Faţă ca paradigmă-model al vieţii duhovniceşti: creştinul este chemat să lase viaţa relaxată în plăceri, simbolizată de şesul uniform şi monoton al câmpiei, şi să se angajeze în dificila ascensiune a muntelui ascezei şi al răbdării necazurilor, simbolizate de Petru şi Iacov, şi al contemplaţiei, simbolizate de Apostolul Ioan. Prin meditarea la cuvintele Sfintei Scripturii şi la raţiunile făpturilor, el urcă pe „muntele minţii” în al cărui vârf, fiind luminată de aducerea-aminte a lui Dumnezeu şi de rugăciunea neîmprăştiată, mintea devine luminoasă, mişcările trupului se fac albe şi omul întreg devine lumină întrucât sufletul se face sfeşnic al Luminii adevărate. A-L contempla întru lumina slavei pe Domnul Hristos este, în același timp, fascinant și cutremurător: fascinant pentru că Hristos ne atrage la Sine și răpește inima noastră în sus, ducând-o la înălțimea Sa unde experimentăm pacea, frumusețea iubirii sale; este apoi cutremurător pentru că expune slăbiciunea noastră umană, nepotrivirea noastră, truda de a învinge toate răutățile vieții care uneltesc împotriva vieții noastre. Această Lumină dumnezeiască anticipează Lumina eshatologică a Slavei lui Hristos la a Doua Sa Venire, Lumina Împărăţiei viitoare. Aşa cum lumina sensibilă luminează mistuind ceara, tot aşa Lumina Slavei va mistui dincolo virtuţile omului (Λόγος 5, 7-8)[693].

Logosul 4 explică pericopa lucanică a vindecării femeii gârbove ca imagine a sufletului păcătos ataşat de simţuri şi de cele pământeşti, şi a iudeilor lipiţi de sensul literal al Legii, incapabili astfel să se ridice vertical spre cele duhovniceşti şi să recunoască pe Hristos. Ceea ce Iisus dăruiește este o mântuire totală, care reintegrează viața femeii în sfera iubirii lui Dumnezeu și, în același timp, o restabilește în demnitatea sa deplină. Predică la Duminica Brânzei sau a Izgonirii lui Adam din rai, care precede nemijlocit începutul Postului Mare, Logosul 11 este o omilie duhovnicească despre „postul adevărat”. Acesta nu este numai abţinerea de la mâncăruri, ci nevoinţa lăuntrică cu irascibilitatea şi gândurile pătimaşe, pentru darul discernământului, răbdare, iertare şi transformarea inimii curăţite în „templu” al lui Dumnezeu, Care „se va sălăşlui în ea prin rugăciune şi va umbla în ea prin postire” (Λόγος 11, 12). Postul este urcuşul spiritual spre Sinai, „muntele rugăciunii”, pentru ca mintea să vadă acolo pe Dumnezeu. Modelul este postul lui Hristos în pustie după Botezul Său în Iordan, asceză şi ascultare întru totul de Dumnezeu prin care a răsturnat izgonirea lui Adam şi a Evei în rai prin mâncare şi neascultare[694]. Comentând porunca divină paradisiacă, Sfântul Vasile cel Mare afirmă că „postul a fost orânduit în paradis” și „prima poruncă în acest sens a fost dată lui Adam”. Și de aceea conchide că „acel să nu mănânci este, deci, legea postului și a abstinenței”[695]. Deoarece toți suntem împovărați de păcat și de urmările sale, postul ne este oferit ca un mijloc pentru a restabili comuniunea sfințitoare cu Domnul Iisus Hristos.

Logosul 12 al Sfântului Teolipt prelungeşte meditaţia despre post a Logosul anterior, recapitulând cele şase lupte ale postului adevărat, total:

  1. renunţarea la mâncărurile grele, care uşurează trupul şi înlătură pâcla acestora de pe minte;
  2. gustarea cu măsură de legume uscate şi crude, precum şi de apă, care duce la ajutor în înfrânare;
  3. tăierea plăcerii şi înfrânarea limbii, care odrăslesc virtuţile şi înfloresc în gură imnele dumnezeieşti;
  4. îndepărtarea din minte a amintirilor lucrurilor văzute şi închipuite pătimaş;
  5. controlul ferestrelor vederii şi auzului;
  6. ştergerea imaginaţiilor simple din gândire prin rugăciunea trează şi meditarea neîncetată a cuvintelor dumnezeieşti. Ieşind astfel din cele pământeşti, mintea urcă spre Dumnezeu, unindu-se cu El prin iubire. În esenţă, postul îi dezbracă pe cei duhovniceşti de pofta celor stricăcioase şi-i îmbracă în haina iubirii dumnezeieşti, umplându-i de bucuria veşnică în Hristos (Λόγος 12, 10)[696]. Părinții Bisericii vorbesc despre puterea postului, capabilă să țină în frâu păcatul, să reprime dorințele intense ale „vechiului Adam”, și să deschidă în inima celui credincios drumul spre Dumnezeu. Postul este apoi o practică frecventă și recomandată de Sfinții Bisericii din orice epocă. De exemplu, Sfântul Petru Crisologul ne spune că „postul este sufletul rugăciunii iar milostenia viața postului, de aceea, cine se roagă să postească. Cine postește să aibă milă. Cine, cerând, dorește să fie ascultat, să-l asculte pe cel care îi cere. Își deschide spre el inima lui Dumnezeu, cine nu o închide pe a sa celui care îl roagă cu stăruință”[697].

Aceeaşi temă a „hainei iubirii” este dezvoltată şi în Logosul 15, rostit în Săptămâna Mare şi care este de fapt o exegeză mistagogică la faimoasa luminândă a deniilor din Lunea, Marţea şi Miercurea Mare: „Cămara Ta de nuntă, Mântuitorule…” Rostit probabil în Vinerea Mare, Logosul 16 vorbeşte despre păcat ca împrumut nefiresc luat de la diavol şi tirania lui din care Hristos ne-a mântuit prin viaţa, prin crucea şi moartea Sa. Practica fidelă a postului în teologia Părinților Bisericii contribuie la a da unitate psiho-somatică persoanei, trup și suflet, ajutând-o să evite păcatul și să crească în comuniunea cu Hristos[698]. De aceea, imitarea (mimesis) şi meditarea (melete) vieţuirii (politeia) mântuitoare a lui Hristos, a faptelor (praxeis) şi patimilor (pathemata) Lui este neapărat indispensabilă pentru evitarea şi biruinţa asupra păcatului în mădularele trupurilor şi în gândurile sufletelor noastre (Λόγος 16, 4-5)[699]. Din cauza morţii subite a fratelui Leon, Logosul 17 rostit în Duminica Paştilor s-a transformat într-o povăţuire duhovnicească pe tema pregătirii pentru moarte[700].

Omilie la Duminica a 3-a după Paşti, Logosul 18 constituie o meditaţie duhovnicească şi un îndemn la imitarea exemplului lui Iosif din Arimateia, cel care a îngropat cu bună-cuviinţă şi evlavie sfântă trupul lui Iisus: mirenii prin faptele milosteniei trupeşti (vizitarea celor bolnavi, răscumpărarea prizonierilor)[701] şi sufleteşti (aducerea celor îndepărtaţi de Dumnezeu la Biserică), iar monahii prin îngroparea prin smerenie şi pocăinţă în memoria (mneme) sufletului ca într-un mormânt pe Hristos, bogăţia vieţii noastre (Λόγος 18, 10-11). Logosul 19 reprezintă o omilie la pericopa ioaneică (Ioan 5, 1-15) a vindecării ologului, din Duminica a 4-a după Paşti. Ologul simbolizează paralizia duhovnicească de 38 de ani a sufletului[702], ale cărui 3 facultăţi (raţiunea, irascibilitatea şi pofta) sunt bolnave din pricina celor 8 patimi generale. În locul acestei ape, Vitezda, Domnul Iisus a vindecat numai pe unul şi prin el S-a descoperit pe Sine multora. Cele cinci pridvoare ale scăldătorii, simbolul pocăinţei (metanoia), sugerează alegoric cele cinci moduri ale pocăinţei: abţinerea de la rele, urmarea celor bune, aducerea-aminte de păcate, mărturisirea (exomologesis) lor şi plânsul (penthos)[703]. În final sunt date patru exemple de paralizie duhovnicească: nefrecventarea Bisericii, persistenţa în desfrâu şi adulter, nedreptăţirea din lăcomie a aproapelui[704] şi camăta.

Logosul 20 este tot o omilie la Duminica a 5-a după Paşti, fiind o explicare duhovnicească a pericopei ioaneice despre femeia samarineană (Ioan 4, 5-42), care venind să scoată apă a găsit Apa cea Vie, pe Hristos. Maicile sunt îndemnate să-i dea lui Hristos apa lacrimilor, a pocăinţei şi împăcării, şi să primească în schimb apa iertării şi a iubirii, să lase Samaria, simbolul vieţii inutile şi amăgitoare, şi să vină la izvor, adică la Biserică, la casa lui Dumnezeu, ca să vadă pe Hristos şi să primească de aici în urciorul gândirii personale în loc de apă „cuvintele Cuvântului lui Dumnezeu” (Λόγος 20, 8-9). Logosul 21 este o omilie la Duminica a 6-a după Paşti, o explicare duhovnicească a pericopei ioaneice despre vindecarea orbului din naştere (Ioan 9, 1-38). Vindecat atât trupeşte, cât şi duhovniceşte, acesta a văzut atât soarele sensibil, cât şi Soarele spiritual al Dumnezeirii lui Hristos. Orbirea duhovnicească vine din patimi şi mândrie[705]. Și această orbire este însoțită de un delir mândru de atotputernicie, în care răsună în mod sinistru acel demonic „veți fi ca Dumnezeu” (Gen. 3, 5) care este rădăcina oricărui păcat. Orbi sufleteşte sunt astfel cei ce nu participă la Sfintele slujbe din Biserică, cei care hulesc atunci când sunt săraci şi cei care se mânie pe fraţii lor. De orbirea duhovnicească ne vindecăm prin practicarea poruncilor lui Hristos, prin meditarea cuvintelor Lui şi, mai ales, prin meditarea şi imitarea pogorârii, smereniei şi sărăciei Domnului în trup. Locul spălării şi luminării ochilor sufletului este Biserica (Λόγος 21, 11), fiindcă aici este prezent Hristos Care a luat din Fecioară firea omenească pe care a uns-o cu untdelemnul Dumnezeirii Sale prin Întrupare şi a spălat-o apoi prin Botezul Său, îndumnezeindu-ne şi poruncindu-ne să ne facem „imitatori ai Lui” (Λόγος 21, 8), dând oamenilor un cuvânt bun, milostenie, iertare şi împăcare (Λόγος 21, 5-10). La Sfântul Teolipt nu există nicio contradicţie, ci, din contră, continuitate desăvârşită între viaţa tainică în Hristos şi meditarea şi imitarea exemplului Său moral-ascetic şi spiritual-contemplativ[706].

Logosul 22, care este o omilie la Cincizecime, subliniază mai ales relaţia dintre Întrupare şi Înălţare, pe de o parte, şi Cincizecime, pe de altă parte: Hristos „a luat trup şi a dat Duh, a urcat la cer firea noastră şi a coborât pe pământ Duhul Său” (Λόγος 22, 3). Hristos a fost Agricultorul şi Semănătorul cunoaşterii lui Dumnezeu şi al virtuţii, Apostolii Săi sunt secerătorii care, cu secera Duhului Sfânt care îi deosebeşte pe credincioşi de necredincioşi şi pe cei buni de cei răi, sunt trimişi în toată lumea să-i adune pe oamenii împrăştiaţi în tot felul de opinii, în „hambarele unei singure credinţe şi ai unei singure Biserici” (Λόγος 22, 4)[707].

Sfântul Vasile cel Mare are un text iluminant în care spune că „drumul cunoaşterii lui Dumnezeu provine de la unicul Duh, prin unicul Fiu, până la unicul Tată; invers, bunătatea naturală, sfinţirea conform firii, demnitatea împărătească, se răspândesc de la Tatăl, prin intermediul Celui Unic Născut, până la Duhul”[708].

Cu alte cuvinte, ordinea creaţiei sau a ieşirii creaturilor de la Dumnezeu porneşte de la Tatăl, trece prin Fiul şi ajunge la noi în Duhul Sfânt. Ordinea cunoaşterii sau a întoarcerii noastre la Dumnezeu, a cărei exprimare cea mai înaltă este Liturghia, urmează drumul invers: porneşte de la Duhul, trece prin Fiul şi ajunge la Tatăl. Această viziune descendentă şi ascendentă a misiunii iconomice a Duhului Sfânt este prezentă şi în lumea latină. Isac de Stella (secolul al XII-lea) o exprimă în termeni destul de apropiaţi de cei ai Sfântului Vasile: „Aşa cum lucrurile divine coboară la noi de la Tatăl, prin intermediul Fiului, în Duhul Sfânt, tot aşa lucrurile umane urcă la Tatăl prin Fiul, în Duhul Sfânt”[709].

Din ultimii ani ai vieţii Sfântului Teolipt par a data şi cele câteva frumoase compoziţii imnografice care fac aluzie la trecerea vieţii şi apropierea morţii. De fapt este vorba de trei canoane, două canoane de străpungerea inimii (catanictice), unul de pocăinţă, iar altul cu acrostih alfabetic despre a Doua venire şi Judecata de Apoi, şi, mai ales, minunatul Paraclis isihast al Numelui lui Iisus, elaborat într-o adevărată „rânduială a trezviei şi curăția minţii (akolouthia nepseos kai nipseos nous) prin repetarea necontenită a Numelui lui Iisus cel înfricoşător pentru demoni, dar preadulce şi mântuitor pentru noi, rânduială pe care cel ce o parcurge în fiecare zi va trăi netulburat de demoni, cum am cunoscut din experienţe”. Acest Paraclis este de fapt o înlănţuire de variate formule de rugăciune a lui Iisus, diferite de formula cunoscută „Doamne, Iisus Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă!” folosită în metoda psiho-fizică. Rugăciunile sugerează astfel că isihasmul lui Teolipt avea pe lângă asemănări anumite particularităţi faţă de cel al lui Nichifor Isihastul şi de al isihaştilor athoniţi din secolul XIV. Ultimele sale Epistole ni-l arată mediind conflictul dintre egumena Evloghia şi maica Agathoniki. Încercată de supărări venite de la semeni, Evloghia nici nu trebuie să răspundă cu aceeaşi monedă răzbunându-se meschin, nici nu trebuie să se descurajeze, ci să se bucure (Επιστολή 2, 15. 10). Omul după Dumnezeu este plămădit din asceza înfrânării şi răbdare, din virtuţi şi necazuri care probează trupul, dar veselesc şi odihnesc sufletul pregătindu-l pentru odihna eshatologică din viaţa zilei a opta (Επιστολή 5, 2-3).

25.  Sfântul Grigorie Palama

 

Sfântul Grigorie Palama (1295-1359) este mărturisit de Biserica Ortodoxă ca „o culme a Părinţilor Bisericii”. La Mănăstirea Vatopedi inscripţia de pe icoana din paraclisul Sfinţilor Doctori fără de arginţi îl numeşte pe Grigorie „Noul Gură de Aur” („Νέος Χρυσόστομος”)[710]. Sfântul Grigorie, propovăduitorul harului (κρυξ τς χάριτος)[711], este cel care a dezvoltat învăţătura despre energiile divine necreate, fiinţiale[712], îndumnezeitoare și veșnice, fiind unul dintre cei mai proeminenţi teologi ai Ortodoxiei şi susţinător al teologiei și spiritualității isihaste. În acest felul, „teologul îndumnezeirii”, este sărbătorit în a doua duminică a Postului Mare, biruinţa teologiei sale fiind considerată un al doilea triumf al Ortodoxiei, după cel al iconoclasmului. Axioma gândirii sale este aceea a gândirii Părinţilor Bisericii[713], conform căreia Dumnezeu S-a făcut om, pentru ca omul să devină Dumnezeu. Sfântul Grigorie Palama numește Biserica „comuniune a îndumnezeirii”[714], realitate vie ce formează identitatea specifică a Bisericii. Toate câte se fac în Biserică urmăresc îndumnezeirea omului şi reînnoirea creaţiei. Sfântul Grigorie rezumă înnoitor o lungă tradiţie pe această temă, căreia îi doreşte să-i fie credincios, ce atinge cea mai fundamentală întrebare a creştinismului: cea a mântuirii sau a îndumnezeirii, theosis-ul (θέωσις) omului. Problematica teologiei energiilor necreate şi fiinţiale nu se reduce la diferenţa de exegeză pe care o oferea, pe de o parte Varlaam, iar pe de alta Sfântul Grigorie Palama, textelor dionisiene despre apofatism, ci era o trimitere chintesenţială la tema îndumnezeirii, mai precis la realismul acesteia. Omul, potrivit teologiei palamite, este chip al Dumnezeului celui în Treime, căruia i-a fost gătită de la începutul lumii Împărăţia cea necreată.

Principalul izvor pentru cunoaşterea vieţii Sfântului Grigorie Palama îl reprezintă „Cuvântul” de laudă scris în cinstea lui cu ocazia pregătirii canonizării sale (pe 4 martie 1368) de către ucenicul său apropiat care a fost patriarhul ecumenic Filotei II Kokkinos (1350-1353, 1364-1379)[715].

 

1. Copilăria, educația şi începutul vocaţiei sale

 

De aici aflăm că viitorul sfânt s-a născut în 1296 la Constantinopol ca prim fiu al evlaviosului senator şi consilier imperial Constantin (apropiat al împăratului Andronic al II-lea Palaeologul[716]) şi al soţiei acestuia Kalloni. Părinţii săi erau originari din Asia Mică care, din cauza invaziei turcilor, s-au refugiat în Constantinopol[717]. Cei doi au avut trei fii (Grigorie, Macarie şi Teodosie) şi două fiice (Teodota şi Epiharis). Constantin Palama însă moare în 1303 pe când Grigorie avea doar 7 ani. Pe patul de moarte este tuns în monahism[718] şi, înainte de a muri, o mustră pe Kalloni, care-l îndemna să-şi încredinţeze copiii în grija Maicii Domnului (evlavia fierbinte faţă de Maica Domnului fiind apoi o constantă şi în viaţa Sfântului Grigorie): „Eu nu-mi voi lăsa copiii împăraţilor pământeşti şi parţiali, ci Augustei Stăpâne a toate, Mamei Împăratului cerurilor, a zis ea privind spre icoana Maicii lui Dumnezeu care îi stătea în faţa ochilor”[719]. Atunci, împăratul Andronic a devenit tutorele tânărului Grigorie, preluând formarea, învăţătura şi studiile sale clasice la Universitatea imperială până la vârsta de aproape douăzeci de ani. Studiile lui Grigorie au inclus în principal programul educaţional, ce conferea elevului însușirea celor şapte arte liberale ale antichităţii clasice[720], trivium şi quatrivium[721], după care a urmat cursurile Universităţii din Constantinopol unde a învăţat gramatica, retorica, fizica, logica[722]. Tânărul Grigorie a primit o educaţie complexă şi extinsă în abordări tematice, inclusiv studiul filozofiei, în special logica, ştiinţele naturale şi gnoseologia lui Aristotel, avându-l profesor pe ilustrul Teodor Metochites[723]. La vârsta chiar şi de şaptesprezece ani i s-a cerut să pregătească şi să prezinte un tratat elaborat despre Aristotel în prezenţa lui Andronic al II-lea. Grigorie a ales, probabil înainte de sfârşitul ciclului studiilor sale, să devină călugăr şi să renunţe la ştiinţele elenice, pregătit fiind pentru vocaţia monahală de cadrul evlaviei familiei, de familiaritatea părinţilor tânărului Grigorie cu monahii (pe care i-a avut ca îndrumători şi iniţiatori, kathegemon kai mystagogos) şi de cultivarea vocaţiei prin cercul interacţiuniilor spirituale cu monahii îmbunătăţiţi din capitala bizantină[724]. Părinţii săi au cunoscut lucrarea rugăciunii inimii, au frecventat, au fost învăţaţi (pepaideumenon) de călugării athoniţi şi lor le-a încredinţat educaţia spirituală a copiilor. Astfel, Grigorie a beneficiat de paternitatea spirituală a unui Părinte renumit al rugăciunii minţii, atenţiei minţii (prosoche nou) şi sfintei trezvii, Teolipt al Filadelfiei, isihast aghiorit, ucenic al Cuviosului Nichifor Pustnicul [725].

2. Plecarea la Muntele Athos

 

Poate că, sub îndrumarea sa, tânărul Palama sa retras iniţial în muntele Papikion, unde are o serie de discuţii cu grupuri de bogomili („mesalieni sau marcioniţi”, cum îi numeşte arhaizant biograful Filotei), pe care reuşeşte să-i convertească la ortodoxie[726]. Ajuns la Athos în primăvara anului 1317, se pune timp de trei ani sub povăţuirea duhovnicească a unui isihast de lângă Vatopedi. El a fost urmat la scurt timp şi de cei doi fraţi ai săi. În ceea ce priveşte mama şi cele două surori ale sale, acestea s-au îndreptat şi ele spre viaţa monahală, dar în Constantinopol. La Muntele Athos, lângă Vatopedi, Sfântul Grigorie a devenit timp de trei ani ucenicul lui Nicodim, un călugăr isihast „bogat” în fapte sfinte şi contemplaţie, care i-a insuflat iubirea faţă de făptuirea, contemplaţia şi trezvia minţii (praxin homou kai theorian kai nepsin noeran) de viaţa isihastă şi care i-a dăruit schima monahală. În al doilea an, pe lângă Nicodim, are parte de o vedenie care-l asigură de ocrotirea şi protecţia de care s-a bucurat şi se va bucura Grigorie din partea Maicii Domnului ca răspuns la intensa dragoste şi fierbintea rugăciune a acestuia faţă de ea[727].

În al treilea an, în 1319-1320, murind gheronda Nicodim, Grigorie se mută împreună cu fratele său Macarie la Marea Lavră (Megisti Lavra), unde va rămâne în ascultare (la trapeză şi, ulterior, cântăreţ la strană) şi asceză timp de trei ani. După care, vreme de alţi doi ani, va petrece în nevoințe sub povăţuirea unui isihast de origine din Constantinopol numit „Grigorie cel Mare” (ho pany) în sihăstria athonită Glossia, nu departe de Magula (în faţa mănăstirii Filoteu) unde sihăstrea din 1307/1310 faimosul isihast Grigorie Sinaitul (cca 1275-1346) împreună cu un important cerc de ucenici, între care se numărau Calist şi Isidor, viitori patriarhi ecumenici şi colaboratori apropiaţi ai Sfântului Grigorie Palama. De la stareţul mănăstirii a învăţat arta rugăciunii (proseuche) neîncetate pe care o practicau monahii, căci l-a iniţiat pe tânărul Grigorie în sfânta trezvie şi rugăciunea minţii (ten gar hieran nepsin kai ten noeran proseuchen ekeinon emystagogese), începând cu marii pustnici ai deşertului din secolul al IV-lea, Evagrie Ponticul şi Sfântul Macarie Egipteanul. În timpul şederii sale în Glossia, viitorul ierarh Grigorie a fost complet absorbit de duhul isihast, acesta devenind noul său mod de viaţă. În 1326 Athosul devine ţinta unor serii de raiduri otomane, care au condus la risipirea mai ales a isihaştilor care trăiau în afara zidurilor fortificate ale marilor mănăstiri. Atât grupul din jurul lui Grigorie Sinaitul, cât şi a lui Grigorie Palama se retrag în Tesalonic[728].

Încă din primii ani ai săi în viaţa monahală a intrat în contact cu bogomilii, un curent religios dualist gnostic[729], care respingeau printre altele semnul crucii, botezul, ierarhia şi preoţia bisericească[730]. Filotei Kokkinos îl laudă pe Avva Grigorie pentru încercările lui susţinute de a-i converti la Ortodoxie[731]. Între timp, în perioada când s-a aflat în Tesalonic, a trăit timp de mai multe luni în compania ucenicilor Sf. Grigorie Sinaitul, printre care se aflau şi cei doi apropiaţi ai săi Isidor (Boukharis) şi Calist. Isidor a animat timp de zece ani, deşi simplu frate, un cerc spiritual (synagoge, hetairia) format nu numai din monahi, ci şi din mireni, nu doar bărbaţi, ci şi femei, aparţinând familiilor nobile celor mai de vază din oraş, cărora le propovăduia virtuţile ascetice evanghelice şi rugăciunea lui Iisus. Cercul spiritual de la Tesalonic avea drept scop difuzarea şi în afara mănăstirilor practicarea rugăciunii lui Iisus[732]. La insistenţele prietenilor, Sfântul Grigorie Palama acceptă hirotonia în preot (hirotonit de Ioan Kalekas) [733], întrucât în 1326 împlinise vârsta canonică de 30 de ani.

După acest eveniment important în viaţa lui a plecat însoţit de zece călugări la schitul Veria, unde a urmat un mod de viaţă riguros, viaţă de tip skitic, clasică pentru isihaşti, şi aflată la mijloc între modul eremitic şi modul chinovial, dedicându-se cinci zile ale săptămânii practicării continue a rugăciunii curate în trezvie şi apoi slujirii liturgice în sâmbete şi duminici, împreună cu ceilalţi membri ai schitului. Aflând de moartea mamei, călugărită la Constantinopol, Grigorie pleacă în capitală, de unde se întoarce cu cele două surori pe care le va aşeza în mănăstiri de maici din jurul Veriei. În acelaşi interval de timp de la Veria (1326-1331), Sfântul Grigorie a avut o discuţie în contradictoriu cu un monah ascet din zonă pe nume Iov, care susţinea că rugăciunea isihastă ar fi o practică posibilă şi recomandabilă doar pentru monahi. Sprijinit pe texte biblice şi patristice, Grigorie Palama susţinea, din contră, că trebuie să-i învăţăm să se roage neîncetat (1 Tes. 5, 17) şi mai mult decât respiraţia (cf. Grigorie Teologul) „nu numai pe monahi şi pe cei din afara lumii, ci şi pe bărbaţi, femei şi copii, înţelepţi şi fără carte, pe toţi deopotrivă”. Iov a recunoscut adevărul celor susţinute de Grigorie Palama abia în urma unei anghelofanii[734].

Sfântul Grigorie atinge acum maturitatea duhovnicească desăvârşită atât în asceză, cât şi în contemplare, eveniment descris de biograful Filotei[735]. În jurul anului 1331 a fost nevoit să plece din nou din cauza incursiunilor repetate ale sârbilor. În 1332, Grigorie se întoarce în Sfântul Munte, aşezându-se la Schitul Sf. Sava, unde va începe să-şi scrie primele lucrări[736]. Puţin mai târziu, a acceptat pentru scurt timp numirea de egumen al Mănăstirii Esfigmenou[737], fiind nevoit însă să demisioneze în 1335 din cauza nemulţumirii ce o avea faţă de austeritatea și rigiditatea formală a administraţiei monastice[738].

3. Tema filioque

 

Începând cu anii 1330 au avut loc importante evenimente în viaţa Bisericii Ortodoxe, în urma cărora Sfântul Grigorie a fost plasat printre cei mai importanţi apologeţi universali ai ortodoxiei, fiind dascălul renumit al isihasmului. Într-o primă fază a controverselor isihaste subiectele predominante erau cele cu privire la purcederea Duhului Sfânt, cunoaşterea lui Dumnezeu şi lumina dumnezeiască[739]. În jurul anului 1335, când s-a întors la schitul Sf. Sava, Grigorie a scris, cu prilejul temei viu discutate în epocă despre „unirea” bisericilor, cunoscutele sale Tratate apodictice despre purcederea Duhului Sfânt, o lucrare în două părţi asupra teologiei Preasfintei Treimi în care respinge orice încercare de compromis dogmatic cu latinii pe tema purcederii Sfântului Duh. Procedând astfel, Sfântul Grigorie nu respingea tema reală a unirii bisericilor, ci, mai ales, a evitat o uniune fictivă și artificială de doctrină, a cărei miză reală nu era una pur teologică, ci politică. Într-adevăr, unii dintre contemporanii săi erau dispuşi să sacrifice credinţa ortodoxă pentru o unire cu Apusul latin și catolic şi astfel să beneficieze de sprijinul său geopolitic și militar pentru a respinge invazia iminentă a turcilor.

Sfântul Grigorie Palama a apărat isihasmul şi a fundamentat distincţia între fiinţa şi energiile divine de-a lungul celor trei faze ale controverselor pe care le-a purtat în acest sens cu Varlaam din Calabria (1336-1341), cu Grigorie Akindynos (1342-1347) şi Nichifor Gregoras (1347-1359).

4. Controverse teologice cu Varlaam

 

În jurul anului 1336-1337, Sfântul Grigorie a intrat în contact şi în polemică cu ideile unui călugăr şi filozof italian renumit al vremii: Varlaam din Calabria[740]. Acesta din urmă era profesor la Universitatea imperială şi „specializat” în teologia lui Dionisie Areopagitul, a cărui gândire „apofatică” („negativă”, „prin negație”, în contrast cu cea „katafatică” sau „pozitivă”) era într-un mod egal apreciată atât în Bisericile de Răsărit, cât şi în cele de Apus. Faima lui Varlaam era cunoscută în Constantinopol şi mulţi curioşi l-au consultat în diferite domenii ale cunoaşterii teologice și filozofice. Două ipostaze personale l-au făcut celebru pe Varlaam: cea de oponent al Sfântului Grigorie Palama şi cea de profesor de greacă al lui Petrarca. Un gânditor raţionalist, Varlaam a nutrit la şcoala ideilor filozofice şi a logicii lui Aristotel, apreciind silogismele şi capacitatea minţii omeneşti de a pătrunde cu sprijinul lor către „natura” lucrurilor.

În jurul anului 1336, Sfântul Grigorie a primit copii ale Tratatelor împotriva latinilor scrise de Varlaam, în care și acesta condamna inserarea Filioque în textul Crezului de la Niceea. Deşi această condamnare avea o fundamentare teologică ortodoxă vădită, Palama a pus la îndoială argumentul dialectic al lui Varlaam folosit în sprijinul opiniilor sale, subliniind că eforturile de a demonstra raţional fiinţa lui Dumnezeu (în mod specific, natura Duhului Sfânt) trebuie limitate sau chiar abandonate, fiindcă Dumnezeu este în cele din urmă incognoscibil şi nedemonstrabil.

Fără a fi pesimist faţă de abilităţile cognitive ale omului căzut, Sf. Grigorie le consideră totuși limitate. Omul se poate ajuta de ele cu privire la nevoile sale zilnice, dar nu la cele duhovniceşti. El are libertatea de a îndeplini poruncile lui Dumnezeu şi îl poate cunoaşte pe Dumnezeu în parte prin observarea creaţiei, prin intermediul cugetării sale intelectuale. Omul din totdeauna poate să recupereze capacitatea de a contempla creația, frumusețea ei, structura ei. Lumea nu este o magmă informă, ci cu cât o cunoaștem mai mult cu atât îi descoperim mecanismele ei minunate, cu atât vedem un plan, vedem că există o inteligență creatoare. Dar nu poate să-L cunoască deplin pe Dumnezeu şi să relaționeze deplin cu El, ceea ce este menirea de a fi și ţinta finală a vieţii sale. Acest dar este primit doar prin lumina necreată[741] care este inaccesibilă omului căzut.   Însă Varlaam opina că este imposibil să se determine de la cine anume provine Duhul Sfânt. Potrivit opiniei formulate de Sara J. Denning-Bolle, Sfântul Grigorie Palama a privit argumentul lui Varlaam ca fiind unul „destul de agnostic”.

În răspunsul său intitulat generic două Tratate apodictice despre purcederea Sfântului Duh (Λόγοι δύο αποδεικτικοί περί εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος)[742], Sfântul Grigorie insistă asupra faptului revelat din Sfânta Scriptură că Duhul Sfânt purcede de la Tatăl (ὃ παρὰ τοῦ Πατρός προέρχεται), iar nu de la Fiul[743]. Acestora le-au urmat două Scrisori, adresate lui Akindynos şi Varlaam, redactate pe la 1336 şi 1337, în textul cărora readuce în discuţie teza patriarhului Grigorie Cipriotul (1283-1284) despre „odihna veşnică a Duhului prin Fiul”[744]. La scurt timp, Varlaam a călătorit la Muntele Athos, unde s-a „familiarizat” cu viaţa spirituală a isihaştilor, părea a fi interesat de fenomenul isihast şi, prin urmare, se documenta în legătură cu „metoda psihofizică” a rugăciunii inimii practicată în Athos, culegând informaţii şi emiţând judecăţi superficiale și imparțiale cu privire la aceasta. Varlaam spunea că isihaştii confundă inima ca organ fizic cu inima înţeleasă ca centru spiritual al persoanei umane, accentuând că rugăciunea este un fapt pur mental fără de nicio legătură cu activitatea trupului.

De asemenea, Varlaam respingea posibilitatea unei cunoaşteri experienţiale a lui Dumnezeu, spunând că aceasta poate fi numai cunoaștere propoziţională. Susţinând, deci, imposibilitatea cunoaşterii esenţei lui Dumnezeu, Varlaam a declarat că rugăciunea minţii este o eroare eretică. În călătoriile sale la Constantinopol şi Tesalonic, călugărul Varlaam Calabriotul a intrat în dispute cu isihaşti, încercând să demonstreze natura materială creată a luminii dumnezeieşti din timpul Schimbării la faţă a Mântuitorului de pe Muntele Tabor. Acesta ridiculiza învăţăturile despre metodele rugăciunii şi despre lumina necreată văzută de isihaşti. Sfântul Grigorie, la rugămintea călugărilor athoniţi, a răspuns mai întâi prin admonestări verbale, dar văzând că acestea sunt fără rezultat, a început să aştearnă pe hârtie argumentele sale teologice. Astfel a apărut cunoscutele sale Triade în apărarea sfinţilor isihaşti (Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, 1338). Triada I, Pentru cei ce se liniştesc întru sfinţenie, având ca teme centrale: 1. dimensiunea axiologică a ştiinţelor profane; 2. păstrarea minţii în trup; 3. despre lumină şi iluminare, despre desăvârşirea întru Hristos. Tot în acelaşi an, Sfântul Grigorie redactează Triada II, de data aceasta dispunând şi utilizând de textele şi tratatele lui Varlaam. Această Triadă se referă, în principal, la relaţia dintre gnoseologia isihastă şi cea filozofică, precum şi la rugăciunea isihastă şi caracterul necreat şi fiinţial al luminii dumnezeieşti.

Ca răspuns la această a doua triadă, Varlaam a redactat o lucrare tendenţioasă numită Împotriva Mesalienilor (Κατά Μασσαλιανών), în care l-a atacat pentru prima dată pe Sfântul Grigorie pe nume[745], ca apoi să lege isihasmul de mesalieni, acuzându-l în acest fel de ereziile lui. Sfântul Grigorie a contrareplicat printr-o altă suită de Triade III, care fac referire la tema îndumnezeirii şi a theoptiei.

Prin 1340, Părinţii din Muntele Athos au redactat, cu ajutorul sfântului, un răspuns general împotriva atacurilor insidioase ale lui Varlaam, grupat sub titlul generic Tomul Aghioritic. Deşi Tomul nu-l menţionează pe Varlaam după nume, textul său elaborios se îndreaptă în mod clar spre vederile eronate ale lui Varlaam. Tomul oferă o prezentare sistematică a învăţăturii lui Grigorie Palama şi a devenit un veritabil manual de spiritualitate şi mistică ortodoxă[746]. Tomul a fost semnat de stareţii marilor mănăstiri din Athos şi aprobat de episcopul Iacov de Ierissou în martie 1341. Ulterior, cu sprijinul mitropolitului Isidor al Tesalonicului, documentul obţine şi acordul monahilor de aici, astfel încât, într-un final, Tomul, cu o largă acceptare ortodoxă, este trimis patriarhului.

Varlaam i-a luat în derizoriu pe isihaşti numindu-i hesychast ele omphalo psychoi (bărbaţi cu sufletele în ombilicele lor), acuzându-i de mesalianism, erezie cunoscută în Răsărit şi sub numele de Bogomilism[747]. Potrivit lui Meyendorff, Varlaam a văzut eronat „orice revendicare a experienţei reale şi conştiente a lui Dumnezeu ca mesalianism”[748]. De asemenea, Varlaam a făcut excepţie de la dogma isihastă a naturii necreate a luminii divine, a cărei experienţă-vedere-cunoaştere este considerată a fi scopul practicii isihaste, considerând-o ca eretică şi blasfemică. Lumina necreată a fost înţeleasă de către isihaşti ca fiind de natură dumnezeiască şi identică cu lumina care se manifestase ucenicilor lui Iisus Hristos pe Muntele Tabor la Schimbarea la Faţă. Varlaam a privit această învăţătură a „lumini necreate” ca fiind una politeistă, deoarece ea ar postula două firi veşnice, un Dumnezeu vizibil şi un Dumnezeu invizibil. De asemenea, Varlaam considera că şi practica rugăciunii lui Iisus ar fi de sorginte bogomilă.

În cea de-a treia Triadă, Sfântul Grigorie continuă să respingă acuzele de mesalianism, demonstrând că isihaştii nu împărtăşesc nicidecum antisacramentalismul eclezial al mesalienilor şi nici nu pretind că fiinţa lui Dumnezeu poate fi văzută şi cunoscută, „orientând întreaga sa polemică împotriva lui Varlaam Calabriotul pe problema înţelepciunii elenice pe care o consideră a fi principala sursă a erorilor lui”[749].

Polemica teologică are în centrul ei problematica cunoaşterii lui Dumnezeu: putem să-L cunoaştem pe Dumnezeu altfel decât printr-o demonstraţie, altfel decât printr-un raţionament elaborat din ceea ce Dumnezeu a creat şi care îşi păstrează particularitatea sau caracteristica? Pentru Varlaam, nu se putea concepe o abordare mai predilectă decât aceea a cunoaşterii lui Dumnezeu, Care în sine este absolut incognoscibil, aşa cum a spus Dionisie Areopagitul, ignorând faptul că cine crede poate fi unit cu Dumnezeu, este deschis la harul Său necreat, la tăria iubirii și astfel existența lui devine mărturie nu despre sine însuși, ci despre Cel Înviat. De fapt, credința adevărată este întâlnirea și comuniunea cu Dumnezeu care vorbește și lucrează în istorie prin energiile Sale necreate și care înnoiește viața noastră zilnică, transformând în noi înșine mentalități, judecăți de valoare, alegeri și fapte concrete. Nu este iluzie, agnosticism, fugă de realitate, refugiu comod, sentimentalism, ci este implicare a întregii vieți, vestire și mărturisire vie a Evangheliei vieții, etos capabil să-l elibereze și să-l îndumnezeiască pe omul întreg. Însă, în opinia lui Varlaam, studiul Scripturilor ar fi mai puţin important şi relevant la o asemenea temă gnoseologică. El a început să critice cu înverşunare practicile ascetice şi neptice ale isihaştilor, care şi-au asumat o altă formă de cunoaştere a lui Dumnezeu, o cunoaştere mai intimă şi personală, prin lucrarea harului dumnezeiesc necreat şi fiinţial. Pentru Varlaam, aceste practici mărturiseau în sine o ignoranţă din partea isihaştilor şi el şi-a propus să o facă cunoscută şi altora, nu fără ironie acidă. Părinţii aghioriţi, mâhniţi fiind, l-au rugat apoi pe Sfântul Grigorie să fie purtătorul lor de cuvânt în această polemică surdă, în care etosul şi spiritualitatea isihastă erau reduse la nimic.

Sfântul Grigorie cunoştea bine modul de gândire şi argumentare a lui Varlaam, având în prealabil cu el o corespondenţă edificatoare pe diferite teme. Sfântul a dezvoltat printr-o lectură atentă a Părinţilor o distincţie în Dumnezeu între fiinţa imparticipabilă şi energiile necreate participabile, distincţia lui subliniind că Dumnezeu este într-adevăr imposibil de cunoscut în Sine Însuşi, în fiinţa Sa, dar Dumnezeu, în bunătatea Lui, i se dezvăluie omului „aşa cum este”, prin energiile Sale, în care El este integral prezent, viu şi lucrător. Varlaam avea o concepție limitată despre credința creștină, pentru că o identifică cu un simplu sistem de credințe și de valori și nu atât cu adevărul despre un Dumnezeu care s-a revelat în istorie, doritor să comunice prin energiile Sale necreate cu omul față către față, într-un raport de iubire cu el. În realitate, la fundamentul oricărei învățături sau valori există evenimentul întâlnirii și comuniunii harice dintre om și Dumnezeu. Creștinismul, înainte de a fi un sistem sau o morală, este primirea persoanei lui Iisus Hristos. Varlaam nu a acceptat distincţia fiinţă-energie, încercând să-o conteste cu toată inteligenţa de care dispunea.

Problema acestei distincţii fiinţă-energie a fost dezbătută în cele din urmă într-un mod public, pe 10 iunie 1341, în cadrul Sinodului isihast[750] (desfăşurat în sala catehumenilor din Sfânta Sofia), prezidat deopotrivă de către împăratul Andronic al III-lea Paleologul şi Patriarhul Constantinopolului, Ioan Kalekas, unde Sfântul Grigorie și-a axat argumentul în principal pe ideea naturii luminii de pe Muntele Taborului. Sinodul a fost de acord cu punctul de vedere al Sfântul Grigorie, şi anume că Dumnezeu, incognoscibil în fiinţa Sa, ni se descoperă prin energiile Sale manifestate spre lume şi percepute de noi, cum a fost lumina de la Schimbarea la Faţă, însă acestea nu sunt nici materiale şi nici create, ci sunt energii necreate şi fiinţiale. Ipotezele şi tezele teologice ale lui Varlaam au fost condamnate ca erezii, acesta fiind anatemizat şi trimis în Calabria. Cu toate acestea, documentul conciliar nu a fost semnat de împărat, din cauza morţii sale, care a survenit la cinci zile după Sinod[751]. Conducerea imperiului a fost preluată de o regenţă, al cărei lider de facto era marele domestic Ioan VI Cantacuzino, însă faţă de el s-a poziţionat o grupare în numele lui Ioan V Paleologul, formată din împărăteasa Ana de Savoya, marele duce Alexie Apokaukos şi patriarhul Ioan Kalekas. Toate aceste rivalităţii şi tensiuni interne au generat un dureros război civil (1341-1347).

Potrivit lui Aristeides Papadakis, toţi cei care au scris despre Palama – Lossky, Krivoşein, Papamichail, Meyendorff, Christou – mărturisesc adevărul că Sf. Grigorie îşi asumă dezbaterea teologic-apologetică „ca o expresie legitimă a tradiţiei ortodoxe”[752]. „Dacă Palama n-ar fi fost implicat în controversa cu Varlaam, el ar fi dobândit cu siguranţă o reputaţie de scriitor duhovnicesc. Teologia sa se lămureşte mai cu seamă în cadrul oferit de scrierile sale de spiritualitate puţin numeroase, dar revelatorii pentru spiritualitatea athonită a epocii sale”[753].

5. Polemica cu Grigorie Akindynos

 

Dar disputele dintre Palamiţi şi Varlaamiţi erau departe de a se fi încheiat. Acestora din urmă li s-au alăturat ucenicul lui Varlaam, călugărul bulgar Akindynos, precum şi Patriarhul Ioan al XIV-lea Kalekas (1341-1347).

Între ucenicii pe care Sfântul Grigorie Palama i-a făcut încă de pe când se nevoia la Veria s-a numărat şi viitorul său adversar, mai tânărul Grigorie Akindynos (1300-1348)[754]. Aici a devenit fiul duhovnicesc al lui Grigorie Palama, fapt recunoscut şi afirmat în scris de amândoi[755]. Akindynos l-a urmat pe Grigorie Palama şi la Athos, când Palama s-a stabilit în 1331 la sihăstria Sfântul Sava. Palama a depus toate eforturile ca fratele Akindynos să fie primit la Marea Lavră recomandându-i să scrie un elogiu (enkomion) în cinstea Sfântului Atanasie, întemeietorul în 963 al Marii Lavre, discurs pierdut azi, pe care acesta l-a rostit în faţa sinaxei tuturor monahilor Lavrei. În ciuda elocinţei lui Akindynos şi a patronajului lui Palama, Akindynos n-a fost primit la Marea Lavră, ducându-se la schitul unde se găsea Calist, ucenicul lui Grigorie Sinaitul şi viitorul patriarh ecumenic, care a intervenit pentru el să fie primit fie la Iviron, fie la Filoteu sau la Simonos Petras, dar şi aici a fost respins „din invidie poate faţă de talentele sale de umanist, cum a presupus atunci Calist care preferă să explice aceste peripeţii printr-o intervenţie divină menită să ferească Athosul de ereziile lui Akindynos”[756].

După circa un an de zile, la sfârşitul lui 1332, Akindynos s-a reîntors la Tesalonic rămânând însă în strânse relaţii cu Palama până în 1341. Sfântul Grigorie Palama „are propria lui versiune pentru peripețiile athonite nefericite ale lui Akindynos: acesta din urmă ar fi venit la Sfântul Sava ca să practice rugăciunea curată, dar ar fi pretins după doar câteva zile că a contemplat nu numai lumina dumnezeiască, ci şi o faţă omenească – probabil cea a lui Hristos – care i-a apărut din interiorul său. Palama sugerează că pentru a-l îndrepta şi îndepărta de această vedenie demonică a încercat atunci să facă să fie primit în severa chinovie a Lavrei; această explicaţie îi permite să îndepărteze reproşul pe care i l-au făcut unii de a fi acordat odată patronajul său lui Akindynos”[757].

În iulie-august are loc un nou Sinod în urma atacurilor verbale ale lui Akindynos, isihaştii reuşind să obţină un Tom de dezaprobare a lui Varlaam pentru Sinodul anterior din 10 iunie 1341. În octombrie 1341 Ioan Cantacuzino este demis din postul de regent, iar patriarhul Kalekas îl îndeamnă pe Akindynos să-l atace în scris pe Sfântul Grigorie. Akindynos a scris o serie de mici tratate în care îi denunţă pe Sfântul Grigorie şi pe călugării athoniţi drept provocatori de ceartă şi tulburări în interiorul Bisericii. La rândul său, Sfântul Grigorie a dat un răspuns detaliat în care demonta erorile impertinente ale lui Akindynos.

Însă patriarhul, care-l susţinea pe Akindynos, l-a considerat pe Sfântul Grigorie vinovat de toate tulburările din cadrul Bisericii. Palama a fost închis pentru poziţiile sale politice în iunie 1342 (Kalekas îl suspecta pe Sf. Grigorie de corespondenţă cu Ioan Cantacuzino şi cu fraţii Asan) şi excomunicat pentru vederile sale teologice într-un sinod antiisihast din 4 noiembrie 1344[758].

Sfântul Filotei redă un fragment din scrisoarea Sfântului Grigorie Palama către fratele său Macarie, din anul 1355, unde apărătorul Ortodoxiei îşi exprima durerea că a fost tratat de împăraţi ca un duşman şi ca un instigator. Tot aici, Sfântul Grigorie numeşte sinoadele patriarhale îndreptate împotriva lui drept „aparenţe de sinoade”, pentru că toate cele făcute împotriva lui au fost plăsmuiri numai din răutate.

În captivitate fiind (în arestul palatului imperial), el a scris mai multe Scrisori şi cele 7 Antirretice, cea mai amplă colecţie teologică a sa, împotriva lui Akindynos şi ai lui. Grigorie Akindynos, între timp, a fost, în ciuda condamnării sale încă din 1341 şi a opoziţiei împărătesei Anna de Savoia şi a curţii imperiale, hirotonit preot de patriarhul Ioan Kalekas, a cărui ambiţie era să-l promoveze episcop pentru a-şi întări autoritatea împotriva partizanilor Palamiţi ai lui Ioan Cantacuzino. Drept urmare, când Ioan Cantacuzino a devenit co-împărat alături de tânărul Ioan al V-lea Paleologul, Părinţii isihaşti au primit din nou sprijinul Bisericii. Un alt Sinod, 02 februarie 1347, condus de Ioan Cantacuzino şi împărăteasa Ana (care între timp la eliberat pe Sf. Grigorie şi pe cei şase ierarhi închişi[759]), a condamnat încă o dată pe patriarhul demis, Ioan Kalekas, l-a excomunicat pe Grigorie Akindynos şi a redactat Tomosul (semnat la 8 februarie 1347) în care confirmă hotărârile Sinodului din 1341 şi declară pe Sfântul Grigorie apărătorul dreptei credinţe. Aceste două documente Sinodale au fost confirmate din nou de un al treilea. Sinodul a avut loc la Sfânta Sofia câteva săptămâni mai târziu, în care s-a ales un nou Patriarh, în persoana isihastului Isidor Bukharis.

6. Grigorie Palama, Mitropolitul Tesalonicului

Patriarhul Isidor al Constantinopolului îl alege pe Sfântul Grigorie Mitropolit al Tesalonicului, în mai 1347. Cu toate acestea, el nu a putut să-şi ocupe scaunul episcopal înainte de 1350, din cauza ocupaţiei de către zeloţi[760] care au refuzat autoritatea imperială a lui Ioan Cantacuzino[761]. Între timp, Sfântul Grigorie a scris Cele 150 de capitole practice, teologice, etice şi care, împreună cu Triadele în apărarea sfinţilor isihaşti, constituie lucrarea sa majoră.

Sfântul Grigorie s-a confruntat din nou cu o controversă, pe aceleaşi probleme, cu Nichifor Gregoras. Un nou Sinod, convocat între 17 mai şi iulie 1351 de către Cantacuzino şi Calist Patriarhul, a aprobat din nou teologia Sfântului Grigorie Palama şi distincţia dintre fiinţă şi energiile divine. Un al doilea Sinod reunit a reiterat acelaşi lucru câteva zile mai târziu. Tomosul dogmatic al Sinodului din 15 august 1351 a reiterat deciziile Sinodale anterioare despre distincţia palamită şi a excomunicat pe toţi cei care nu au acceptat doctrina apărată de Sfântul Grigorie Palama. Includerea deciziilor dogmatice în Sinodyconul Ortodoxiei atestă „valabilitatea şi caracterul lor obligatoriu”[762]. Importanţa Sinodului din 1351 se evidenţiază şi prin propunerea unor teologi universitari, cum ar fi Stylianos Papadopoulos şi Athanasios Jevtić, ca Sinodul să fie inclus în carul Sinoadelor Ecumenice ale Bisericii Ortodoxe[763].

Întors de la lucrările Sinodului, Sfântul Grigorie este împiedicat din nou să intre în Tesalonic, de data aceasta de către Ioan V Paleologul, care încheiase o alianţă cu Ştefan Duşan, dar după o perioadă de trei luni, perioadă de nevoinţă aspră în Sfântul Munte, este primit în oraş. La începutul anului 1354 se îndreaptă spre Constantinopol pentru a mijloci, în mod oficial, împăcarea dintre cei doi împăraţi, însă pe drum corabia va fi capturată la Galipoli de turcii otomani, iar Sfântul Grigorie este luat prizonier. Chiar în captivitate, Sfântul Grigorie a predicat atât prizonierilor creştini, cât şi răpitorilor săi musulmani. Anul de captivitate petrecut între infideli a fost şi oportunitatea de a vizita diferite comunităţi creştine, dar şi de a organiza diferite dezbateri cu creştini şi evrei convertiţi la islam. Păgânii musulmani au fost uimiţi de înţelepciunea cuvântului său, dar, într-un final, nu au putut suporta tăria lui, şi l-au bătut, ba chiar i-ar fi curmat viața cu plăcere dacă n-ar fi sperat într-o răscumpărare bănească, mare[764]. La un an, Sf. Grigorie a fost răscumpărat şi s-a întors la Constantinopol în 1355, unde a întâlnit pe legatul Papei Inocenţiu al VI-lea, Pavel al Smirnei, care venise cu prilejul discuţiilor pentru unirea Bisericilor. Acesta din urmă s-a arătat extrem de reticent faţă de teologia energiilor necreate a Sfântului Grigorie Palama. A avut loc apoi, în prezenţa împăratului Ioan V al Constantinopolului şi a delegatului papal, o nouă dezbatere publică despre energiile necreate între Sfântul Grigorie şi Nichifor Gregoras. În timpul acestei dezbateri, autorităţile bizantine au căutat să demonstreze că doctrina lui Palama, în conformitate cu cea a Părinţilor, nu constituie un obstacol în calea unirii Bisericilor. După această dezbatere, Sfântul Grigorie s-a întors la Tesalonic, dedicându-se mai ales predicării Cuvântului şi activităţilor pastorale stringente[765], finalizând, între 1356 şi 1358, cele trei Tratate împotriva lui Gregoras, în care a susţinut distincţia dintre fiinţă şi energii, ca apoi, la Constantinopol, să scrie alte două Tratate despre purcederea Sfântului Duh.

Sfântul Grigorie a trecut la Domnul pe data de 14 noiembrie 1359 şi datorită unei venerări populare constante, a fost canonizat în 1368. Kallistos I şi patriarhii ecumenici care l-au succedat au organizat o campanie susţinută de promovare şi acceptare a teologiei palamite de celelalte Patriarhii Răsăritene, precum şi de toate ariile metropolitane aflate sub jurisdicţia lor. Cu toate acestea, a fost nevoie de ceva timp pentru a depăşi imaginea creată de rezistenţa iniţială eronată faţă de învăţăturile sale. De exemplu, mitropolitul Kievului, după primirea unor Tomosuri Sinodale de la Kallistos în care a expus teologia palamită, a respins-o şi a compus un răspuns de contestare (cu toate acestea, surse moderne ale evenimentelor nu confirmă acest lucru[766]). În mod similar, patriarhatul Antiohiei s-a opus celor considerate de el a fi drept inovaţie. Totuşi, până la sfârşitul secolului al XIV-lea, teologia palamită a devenit acceptată şi acolo. Asemenea acte de „indecizie” s-au văzut şi în structurile administrative metropolitane guvernate de latini, precum şi de unele regiuni ecleziale autonome, cum ar fi Biserica Ciprului.

Un exemplu notabil al campaniei de promovare a ortodoxiei doctrinei palamite a fost perseverenţa Patriarhului Filotei de a-l convinge pe Prochoros Kydones, ieromonah de la Muntele Athos, să accepte învăţătura palamită. Kydones chiar a scris o serie de tratate antipalamite şi a continuat să argumenteze cu tărie împotriva teologiei palamite chiar şi atunci când a fost adus în faţa patriarhului şi a trebuit să accepte dogma ortodoxă. În cele din urmă, în lipsă de soluţii, Filotei a convocat un Sinod împotriva lui Kydones în aprilie 1368. Totuşi, chiar această măsură extremă nu a reuşit să aibă efectul ascultării lui Kydones, în cele din urmă, el a fost excomunicat şi suspendat din cler, în perpetuitate. A fost nevoie de ceva timp, de 10 ani, pentru a pregăti un Sinod care să emită decretul de canonizare a lui Grigorie Palama.

7. Opera și importanța ei teologică

 

Teologia şi spiritualitatea Sfântului Grigorie Palama este centrată în ansamblul lor pe explicitarea teologic-dogmatică şi moral-ascetică a scopului teologic patristic fundamental al îndumnezeirii (theosis) ca şi conţinut şi nucleu al întregii credinţe creştine, în trei secţiuni. Diviziunea tripartită a operei palamite a Părintelui J. Meyendorff[767] are şi „avantajul de a corespunde aproximativ exact şi cronologiei reale a principalelor etape ale biografiei autorului lor”[768]. Este vorba astfel de:

  1. a) opere de spiritualitate
  2. b) opere de teologie şi apologetică personală, ca și secţiune centrală, reprezentată de celebre tratate dogmatico-polemice (triade şi antiretice), de apărare a vieţii isihaste şi fundamentare a distincţiei între fiinţa şi energiile divine;
  3. c) 63 de omilii aparţinând ultimilor ani de activitate a lui Palama, ca arhiepiscop al Tesalonicului şi în care personalitatea marelui teolog ortodox apare ca cea a unui păstor direct implicat în viaţa de zi cu zi a poporului lui Dumnezeu, în eforturile de instaurare a justiţiei sociale şi păcii comunitare.

Între toate aceste trei secţiuni ale operei palamite, așa cum afirmă Părintele Ică, „exisă o unitate organică şi indisolubilă, chiar dacă nu întotdeauna explicit afirmată, şi de luminarea reciprocă a diferitelor aspecte ale aceloraşi motive şi teme abordate din diferite unghiuri de vedere şi în genuri literare diferite”[769]. Secţiunea scrierilor de asceză și viață duhovnicească din opera palamită cuprinde un număr de şase opere de dimensiuni restrânse, dar deosebit de importante în înţelegerea gândirii sale teologice şi ascetico-morale asupra vieții spirituale. Este vorba de următoarele lucrări:

1) Viaţa Sfântului Petru Athonitul (Βίος Πέτρου του Αθωνίτου)[770] este prima scriere semnată Sfântul Grigorie Palama şi redactată la Athos în jurul anului 1334 (când avea 38 de ani). Sfântul Grigorie, utilizând o tradiţie hagiografică din secolul XI, ne prezintă viaţa unui  părinte aghiorit ce a sihăstrit în secolul IX-lea ce simboliza vechimea, autenticitatea şi legitimitatea tradiţiei vieții isihaste la muntele Athos încă înainte de înfiinţarea Marii Lavre de către Sfântul Atanasie Athonitul (963).

2) Trei capete despre rugăciune şi curăţia inimii (Κεφάλαια περί προσευχής και καθαρής καρδιάς)[771] reprezintă în sine un opuscul ce se situează în tradiţia isihastă clasică a rugăciunii minţii pe care o reproduce într-o prezentare personală în perioada sa de viețuire aghiorită.

3) Epistola către Pavel Asan despre schima cea mare (Προς Πάυλον Ασάνην περί μεγάλου σχήματος)[772] adresată în aceeaşi perioadă a viețuirii aghiorite unui nobil intrat în monahism, şi în care Sfântul Grigorie critică practica curentă a vremii a schimei celei mari, arătând unicitatea și unitatea stării monahale pe temeiul autorităţii practice și spirituale a monahismului studit.

4) Cuvânt către monahia Xeni (Λόγος προς την Οσίαν Ξένην) despre patimi, virtuţi şi roadele liniştirii minţii (peri pathon kai areton kai peri ton tiktomenon ek tes kata noun scholes)[773];  probabil o egumenă vestită a unei mănăstiri constantinopolitane, încredinţată cu educaţia fiicelor bazileului Andronic III (1328-1341). Pentru Părintele Meyendorff „acest tratat conţine în rezumat sinteza concepţiilor antropologice şi teologice ale lui Grigorie Palama”[774].

5) Cuvânt către Teodor şi Ioan filozofii (Λόγος προς Φιλόσοφους Ιωάννην και Θεόδωρον) are acelaşi subiect ca şi cuvântul către Xeni, dar un limbaj mult mai teologic.

6) Decalogul legiuirii celei după Hristos (Δεκάλογος της κατά Χριστόν νομοθεσίας)[775] este scris pe vremea activității sale de mitropolit, fiind un rezumat elementar într-o formă didactic-catehetică a moralei creştine, prezentând dinamic felul cum au fost asimilate şi transformate cele zece porunci din Vechiul Testament în viaţa eclezială ca urmare a faptului Întrupării Fiului lui Dumnezeu. Cele zece porunci vin de la un Dumnezeu care ne-a creat din iubire, de la un Dumnezeu care a încheiat o alianță cu omenirea și indică un drum de libertate, care are plinătate în legea Duhului, scrisă nu pe table de piatră, ci în inimă.  Adresată în principal credincioșilor  mireni, această scriere se apropie practic de forma unei cuvântări sau omilii, „ilustrând aspectul pastoral-comunitar al spiritualităţii palamite net opusă elitismului harismatic antisacramental şi antieclezial al bogomililor destul de răspândiţi în acea epocă în Balcani”[776].

Pe lângă aceste şase opuscule, cu titlu special trebuie menţionată şi lucrarea sistematică de mare valoare a vieţii isihaste conţinută în cele 150 de Capete naturale teologice, etice şi practice[777] redactate între 1343-1347 şi care reprezintă o scriere sinteză teologică şi spirituală în acelaşi timp.

În Filocalia grecească ediţia I, publicată în cunoacuta ediție din 1782 la Veneţia în secţiunea consacrată Sfântului Grigorie Palama, Sfântul Nicodim Aghioritul a editat cinci scrieri: „Cele trei capete despre rugăciune”; „Cuvânt către Xeni”; „Decalogul”; Cele „150 de capete” şi „Triada” I, 2 („despre rugăciune”), plus „Tomul aghioritic”. După această ediţie istorică şi însoţit de o traducere îngrijită, textul acestor scrieri a fost reprodus de J.P. Migne în Patrologia greacă 150 (1865). Filocalia românească[778] cuprinde însă alte texte, şi anume: „Triade” II, 2 şi 3 („despre rugăciune” şi „despre lumina sfântă”), tratatul „despre împărtăşirea dumnezeiască şi îndumnezeitoare”, „Tomul aghioritic” şi cele „150 de capete”. Având în vedere că lucrările de spiritualitate cuprinse în Filocalia grecească conţin aspecte teologice devenite deja locuri comune ale ascezei ortodoxe, „deşi prezentată într-o manieră personală indiscutabilă, şi nu reliefează cel mai elocvent înălţimea, particularitatea şi originalitatea scrisului şi teologisirii palamite”[779], Părintele Stăniloae a reţinut din Filocalia greacă doar „Tomul aghioritic” şi cele „150 de capete”, lăsând de o parte celelalte titluri şi inserând în schimb câteva scrieri în care Sfântul Grigorie se ocupă cu spiritualitatea rugăciunii inimii, a vederii luminii necreate și ființiale a lui Dumnezeu şi cu descrierea, explicarea întâlnirii-cunoaşterii prin participarea la harul lui Dumnezeu, precum şi cu indicarea demersului îndumnezeirii omului ca o consecinţă duhovnicească a participării la energiile îndumnezeitoare și veșnice.

Cea mai importantă lucrare a sa, din punct de vedere dogmatic, este Mărturisirea credinţei ortodoxe, lucrare triadocentrică ce reiterează teologic dogmele Sinoadelor Ecumenice şi prezentată în plenul Sinodului din 1351, pentru a răspunde atacurilor lui Varlaam, în care Sfântul Grigorie răspunde sintetic tuturor acuzaţiilor privind fiinţa şi energiile divine. Sfântul Grigorie scrie apoi trei trilogii/triade polemic-apologetice a vieţii isihaste. Triada întâi (scrisă pe la 1338) conţine următoarele titluri:

  • Primul tratat dintre cele dintâi pentru cei ce trăiesc cu evlavie în isihie
  • Al doilea tratat dintre cele dintâi pentru cei ce se dedică cu evlavie isihiei
  • Al treilea tratat dintre cele dintâi pentru cei ce se dedică cu evlavie isihiei. Despre lumina şi luminarea dumnezeiască, despre fericirea sfântă şi despre desăvârşirea cea întru Hristos.

 

Ele răspundeau unor tratate cu titluri asemănătoare ale lui Varlaam: Despre ştiinţe sau despre cunoaştere sau despre dobândirea înţelepciunii; Despre desăvârşire sau despre rugăciunea omenească; Despre lumină. În urma răspunsului palamit, Varlaam Calabritul a revenit în abordare asupra câtorva din acuzele îndreptate contra isihaştilor cosmetizându-şi în acest fel tratatele. Şi acestora din urmă Sfântul Grigorie Palama le răspunde cu o altă triadă de scrieri, la 1339, numindu-le „τα ύστερα”, adică „cele din urmă”:

  • Primul tratat al celor din urmă pentru cei ce se dedică cu evlavie isihiei. Expunerea şi combaterea celor scrise de filozoful Varlaam contra celor ce vieţuiesc cu evlavie în isihie. Care este cunoştinţa cu adevărat mântuitoare şi căutată cu multă dorinţă de monahii adevăraţi sau împotriva celor ce spun despre cunoştinţa din ştiinţele din afară că ar fi cu adevărat mântuitoare.
  • Tratatul al doilea al celor din urmă pentru cei ce se dedică cu evlavie isihiei. Despre rugăciune.
  • Tratatul al treilea al celor din urmă pentru cei ce se dedică cu evlavie isihiei. Despre lumina sfântă.

 

În afară de faptul că Sfântul Grigorie a pregătit ca răspuns antivarlaamit, împreună cu stareţii athoniţi, Tomul aghioritic (1341), Sfântul Grigorie a scris o a treia şi ultima triadă de tratate de răspuns, reluând tema din Tomos:

  • Respingerea absurdităţilor ce rezultă din scrierile de-al doilea ale filozofului Varlaam sau despre îndumnezeire; tratatul întâi contra celor de-al doilea;
  • Lista absurdităţilor ce rezultă din premisele filozofului Varlaam, tratatul al doilea contra celor de-al doilea;
  • Lista absurdităţilor ce rezultă din concluziile filozofului, tratatul al treilea contra celor de-al doilea.

 

Din timpul Postului Mare din 1342 datează Primul Antiretic contra lui Achindin şi poate şi cel de-al doilea. Dar înainte de această dată, Sfântul Grigorie mai alcătuise alte câteva scrieri: La ce se referă unitatea în dumnezeire şi la ce deosebirile? Dialogul ortodoxului cu Varlamitul; Dialogul lui Teofan cu Teotim; Apologie mai pe larg, despre lucrările dumnezeieşti şi despre împărtăşirea de ele.

Tot din acelaşi timp datează scrierea Varlaam şi Achindin sunt cei ce taie greşit şi fără credinţă dumnezeirea cea una în două, precum şi câteva scrisori ca aceea către Ioan Gavras, către Arsenie Studitul, către Damian Filozoful. Aceasta din urmă contează drept al zecelea Antiretic. În manuscrisul original acesta urmează după Epistola către Atanasie al Cizicului, tratatul despre Teologia unită şi distinctă şi cele şapte antiretice. Aşezarea nu este una cronologică. Şi tot de atunci mai datează o Epistolă către monahul Dionisie. Amintim apoi şi cele Cinci tratate împotriva lui Nichifor Gregoras. Din perioada exilului său între otomani avem două epistole ale Sfântului: una către Biserica sa şi a doua către David Dzsipatos. În fine, amintim tratatele sale Despre purcederea Duhului Sfânt. Contra latinilor în care afirmă că Sfânta Scriptură şi scrierile Sfinţilor Părinţi sunt pline de dovezi privind poziţia ortodoxă.

Mai puţin cunoscută este însă opera sa omiletică, cu toate că, în privinţa mesajului şi a profunzimii cugetării, omiliile palamite nu sunt mai prejos decât tomurile aghioritice isihaste. Omiliile Sfântului Grigorie Palama sunt texte minuţios elaborate, înainte de a fi rostite, supuse regulilor generale ale unei exprimări adecvate. Având în vedere faptul că, în general, conţinutul predicii, ca act liturgic-mistagogic, îl constituie Revelaţia dumnezeiască, se remarcă faptul că Omiliile palamite tratează teme care sunt preluate exclusiv din izvoarele Revelaţiei, Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie, oferind astfel ascultătorului (şi cititorului) posibilitatea de a fi în contact direct cu sursele credinţei ortodoxe. Prin harisma inspirației, cărțile Sfintei Scripturi au o tărie de apel și fundamentare directă, imediată și concretă. Însă Cuvântul lui Dumnezeu nu rămâne izolat în scriere. De fapt, dacă actul Revelației s-a încheiat cu moartea ultimului Apostol, Cuvântul revelat a continuat să fie vestit și interpretat de Tradiția vie a Bisericii. Pentru acest motiv Cuvântul lui Dumnezeu fixat în textele sfinte nu este un depozit inert în cadrul Bisericii, ci devine mod desăvârșit a credinței sale și putere de viață ce se întrupează continuu. Tradiția care își trage originea de la Apostoli înaintează cu asistența Duhului Sfânt și crește cu reflecția și studiul credincioșilor, cu experiența personală de viață duhovnicească și predica pilduitoare a Sfinților. Sfântul Grigorie Palama valorifică o întreagă tradiţie omiletică, dezvoltată de Sfinţii Părinţi, începând cu primele secole ale creştinismului şi până în secolul al XIV-lea. Predica Sfântului Grigorie se încadrează liturgic, pentru că Preasfânta Treime bate la ușa inimii celor care participă la Liturghie, fiecare în condiția sa de viață, vârstă, situație. Dumnezeu mângâie, cheamă, ridică vlăstare de viață nouă și transfigurată întru Duhul. Și acest lucru prin intermediul Cuvântului Său, care bate la ușa inimii și schimbă inimile! În multe predici, mai ales în partea lor finală, se observă că autorul utilizează persuasiunea în vederea înduplecării voinţei ascultătorilor spre săvârşirea faptelor bune. Hristos este centrul și plinătatea întregii Scripturi, ca și a întregii celebrări liturgice. Numai şi din aceste exemple, referitoare la conţinutul şi scopul predicii, observăm că Omiliile Sfântului Grigorie Palama constituie un preţios tezaur eclezial şi pentru predica zilelor noastre. Omilia palamită nu este un discurs de circumstanță, nici nu este o cateheză, nici nu este o conferință, nici o lecție, omilia este altceva. Ce este omilia palamită? Este o reluare a acelui dialog viu care deja este deschis între Hristos, Domnul și credincioșii, pentru ca să găsească împlinire sau întrupare în viață. Exegeza autentică a Evangheliei este viața noastră sfântă și sfințită! 

Integrala Omiliilor Sfântului Grigorie Palama, în forma pe care o avem astăzi, cuprinde doar cuvântările care s-au păstrat: fie pentru că au fost consemnate de ucenicii Sfântului, fie că au fost scrise de însuşi Sfântul Grigorie. Fie că este vorba de omilii exegetice sau tematice, fie că este vorba de panegirice sau pareneze, predicile ierarhului Tesalonicului dezvăluie faptul că sunt cuvântări temeinic pregătite şi orientate precis către un scop anume. Sunt predici închegate, cu un subiect precis, care oferă informaţii importante asupra temei în discuţie.

Omiliile Sfântului Grigorie Palama ne prezintă şi modul în care el înfăţişează viaţa duhovnicească a Sfântului Munte Athos. Unele dintre acestea erau adresate monahilor din Sfântul Munte la felurite zile praznicale, iar celelalte erau adresate turmei sale duhovniceşti din Tesalonic. Este notabil faptul că, vorbind creştinilor, el îi învăţa rugăciunea minţii, adică şi o filocalie pentru mireni şi, în acest mod, le arăta că nu există o diferenţă de esenţă evanghelică între viaţa monahală şi cea de familie.

 

 

  1. Sfântul Nicolae Cabasila

 

  1. Educația și activitatea politico-eclezială a Sfântului Nicolae Cabasila

 

Nicolae Cabasila (Νικόλαος Καβάσιλας, Χαμαετός) a fost promotorul unei spiritualităţi isihaste în/pentru lume, în sens larg pentru mireni, centrată liturgic şi elezial-sacramental. El şi-a legat activitatea atât de Tesalonic, oraşul său natal, ce devenea treptat un înfloritor centru economic, cultural şi religios (dat fiind proximitatea lui cu Muntele Athos, ce cunoştea o dinamică înnoire duhovnicească isihastă) cât şi de capitala imperiului, aflată pe atunci în plină agonie a ultimului său veac de existenţă. Fiind un isihast umanist şi umanist isihast, Cabasila a avut un remarcabil simţ al moderaţiei, în timp ce profunda sa smerenie, blândeţe, discreţie şi echilibru unic care-l defineau au făcut ca în epocă să nu fie atât de cunoscut precum alţi scriitori prolifici, însă, ulterior, opera sa teologică i-a conferit un atât de mare prestigiu, încât a ajuns să fie preţuit îndeobşte ca unul dintre cei mai încântători şi fascinanţi gânditori ai teologiei şi spiritualităţii ortodoxe.

A renunţat la numele de familie din partea tatălui, Hamaetós, în ciuda prestigiului pe care-l avea, în favoarea numelui matern, Cabasila, care era legat în epocă de Mitropolitul Tesalonicului, Nil Cabasila (1300-1363), fratele mamei sale, un distins erudit, umanist, teolog, profesor în Tesalonic şi Constantinopol. Această vestită familie, foarte probabil de origine din Epir, a dat, începând din secolul al XIV-lea, multe personalităţi spirituale Bizanţului[780]. Nicolae s-a călugărit în 1361 luând numele Nil şi a fost ales mitropolit al Tesalonicului (scaun vacant de la adormirea Sfântului Grigorie Palama în 1357 sau 1359), dar în care n-a ajuns vreodată să fie întronizat, murind subit la Constantinopol în martie 1363.

Nicolae s-a născut în jurul anilor 1322-1323-1325, dat fiind faptul că într-un memoriu al său întocmit la anul 1351, în care aborda naşterea de prunci, dar şi condamna practica cametei bizantine vinovate de sărăcirea populaţiei, şi adresat împărătesei Ana de Savoia Paleologhina, care a locuit în Tesalonic între anii 1351-1365, spune că nu împlinise încă al treizecilea an al vieţii, ceea ce înseamnă că pe atunci se apropia de vârsta de 30 de ani. Apoi, având în vedere faptul că pentru ultima oară este menţionat în 1391, ca destinatar al scrisorilor lui Manuel al II-lea şi ale lui Iosif Vrienios, înseamnă că a murit la scurt timp după această dată.

În acea vreme, Tesalonicul era „metropola filozofiei” (o a „doua Atenă”), după cum remarcă Nicolae în encomionul închinat Sfântului Dimitrie, ce se distingea prin vestitele sale şcoli, fapt care, însă, nu l-a împiedicat pe Nicolae să plece la Constantinopol, adolescent fiind încă, pentru a-şi continua studiile, informându-şi tatăl de progresele făcute în studii şi exprimându-şi nostalgia sufletească faţă de oraşul natal şi prietenii îndepărtaţi. Tatăl său Ioan (care a fost mai întâi kouaistôr, responsabil cu finanţele, şi apoi kastrophylax, comandant al oraşului Tesalonic) îi urmărea cu atenţie evoluţia şi îi cerea insistent să îi scrie, Nicolae însă întârzia, justificându-se că-i lipseşte timpul, aşa cum fac toţi studenţii din toate epocile[781]. În Epistola 5 tânărul Cabasila se plânge de absenţa duhovnicului său, Preacuviosul Dorotei, ucenic apropiat al Sfântului Grigorie Palama. Între materiile de studiu se numărau retorica, ştiinţele naturale şi teologia. Epistolele 2 şi 4 ni-l arată pe Nicolae studiind cu patos retorica, filozofia, dreptul, teologia, dar şi astronomia pe temeiul tratatului Syntagma al lui Ptolomeu.

Dascălii săi, în literatură, gramatică, retorică, filozofie şi teologie, au fost Nil Cabasila (teolog renumit pentru tratatele sale împotriva Latinilor, oponent al încercărilor de pseudo-unire dintre Biserica Ortodoxă şi Biserica Catolică), Dorotei Vlates (unul dintre părinţii spirituali cei mai renumiţi din Tesalonic; la 1355 acesta a fondat, împreună cu fratele său Marcu, pe acropola Salonicului, Mănăstirea Pantocrator, care le poartă astăzi numele Vlatadon; mai apoi a devenit, între 1371-1379, arhiepiscop al Tesalonicului), Sfântul Grigorie Palama (viitor arhiepiscop al Tesalonicului, unul dintre cei mai profunzi şi mai originali teologi ai Bisericii Ortodoxe din secolul al XIV-lea) şi Isidor Buheiras (ucenicul Sfântului Grigorie Sinaitul, viitor patriarh de Constantinopol, care îndruma mai multe cercuri de isihasm pentru mireni practicanţi ai Rugăciunii lui Iisus, la care participa şi tânărul Nicolae Cabasila).

În Epistola 3 tânărul Nicolae îi comunică tatălui său că s-a înscris la studiul-concurs de oratorie bisericească organizat de „consulul filozofilor” şi a compus un discurs-elogiu entuziasmant la adresa Sfântului mare mucenic Dimitrie, ocrotitorul Tesalonicului. Acest amplu encomiu retoric al lui Nicolae a trezit vii reacţii critice la adresa autorului, provocate de exaltata prezentare şi descriere a Sfântului martir tesalonician drept un martir mai mare chiar şi decât Ioan Botezătorul.

În timpul durerosului războiului civil apărut în urma morţii împăratului Andronic III Paleologul (care-i va opune pe tutorii minorului Ioan V Paleologul, patriarhul Ioan XIV Kalekas, marele duce Ioan Apokaukos şi Ana de Savoia Paleologhina, împărăteasa-mamă, pe de o parte, marelui domestic Ioan Cantacuzino, pe de altă parte, care s-a proclamat împărat în Tracia), Nicolae a hotărât să se întoarcă în oraşul său natal (1342), care se afla într-o situaţie politică încă mai dificilă decât capitala imperiului. Tulburările din Constantinopol dăduseră impulsul pentru mobilizarea şi coalizarea forţelor din celelalte mari centre urbane. În Tesalonic, aristocraţii s-au alăturat „mega domestikos”-ului Ioan Cantacuzino (1296-1383), unul din cei mai cultivaţi şi bogaţi aristocraţi bizantini[782], în timp ce poporul, mişcat de drama împărătesei văduve Ana de Savoia Paleologhina şi a urmaşului minor, cărora le erau „primejduite drepturile”, s-a alăturat lui Ioan Paleologul. Ca o măsură a slăbirii poziţiilor lui Cantacuzino, marele duce Apokaukos a instigat la revoltă socială antiaristocratică a nemulţumirilor oraşelor din Tracia şi din Tesalonic, ai căror locuitori, sub pretextul loialităţii faţă de dinastia Paleologilor, s-au organizat în autoguvernări locale, comunale. Aceste sentimente ale poporului, favorabile împăratului legitim, au fost exploatate de unii demagogi politici ambiţioşi, care i-au folosit pe zeloţi – o grupare alcătuită din călugări şi cerşetori fanatici – să incite poporul la revoltă. Astfel, când Cantacuzino a cerut ajutorul administratorului Tesalonicului, Synadinos, indecis la ora aceea de partea cui se va alătura, zeloţii, purtând ca stindard crucea, s-au revoltat şi, după trei zile de măceluri, crime şi jafuri, au luat puterea politică în iulie 1342, în timp ce Synadinos cu 1000 de aristocraţi s-a refugiat în Gynaikokastro a căror proprietăţi sunt finalmente devastate în explozia socială declanşată. Ocuparea prin forţă şi izolarea social-economică a oraşului de restul imperiului a făcut ca cei mai mulţi dintre locuitori să ceară o înţelegere cu Cantacuzino şi astfel, în 1345, au trimis la reprezentantul acestuia din Veria (unde se afla Manuel Cantacuzino, fiul domesticului) o comisie alcătuită din Nicolae Cabasila şi Gheorghios Farmákis. Acest demers însă a avut ca urmare o nouă escaladare a tensiunilor şi violenţelor din partea zeloţilor, în urma cărora Nicolae abia a scăpat cu viaţă (fiind ascuns într-o fântână de câţiva locuitori care-l preţuiau), în timp ce sunt masacraţi 300 de aristocraţi refugiaţi în citadela oraşului. După victoria lui Cantacuzino din februarie 1347, Nicolae a fost invitat la Constantinopol de Dimitrios Kydónis, la porunca împăratului, printr-o Epistolă (87) şi de atunci a început etapa politică a vieţii sale, care nu pare să fi durat mai mult de şapte ani. Împăratul a apreciat atât de mult capacităţile tânărului, încât l-a numit, alături de Kydónis, consilier principal. Iată ce scrie Kydónis: „împăratul l-a învrednicit de multă bunăvoinţă şi l-a făcut chiar unul dintre cei mai apropiaţi prieteni şi sfătuitori”[783]. Nicolae atestă noua sa poziţie politic-imperială printr-o Epistolă (6) scrisă tatălui său în 1347-1349.

De altfel, exista pe atunci şi un context eclezial favorabil lui Nicolae[784], întrucât patriarhul Constantinopolului de atunci, Isidor Buheiras (1347-1350), fusese unul dintre primii săi dascăli din Tesalonic. În septembrie 1347, a făcut parte din delegaţia care l-a însoţit pe Sfântul Grigorie Palama la Tesalonic pentru ceremonia de întronizare ca arhiepiscop, dar, după cum se ştie, nu a fost primit de „zeloţii” anticantacuzini, de aceea au plecat împreună şi vor petrece aproape un an de zile în Sfântul Munte Athos, aflat sub dominaţia sârbească a lui Ştefan Duşan, încoronat în aprilie 1346 la Skoplije ca „ţar al sârbilor şi romeilor”. Este posibil ca mai târziu să-l fi însoţit pe Cantacuzino în campania militară care a pus capăt rebeliunii zeloţilor (1350). Negocierile dintre Ştefan Duşan şi „zeloţi” a avut drept consecinţă pierderea sprijinului popular, astfel încât la sfârşitul lui 1349 Ioan VI Cantacuzino, însoţit de Ioan V Paleologul, intră cu sprijinul unei flote turceşti în Tesalonic, unde în martie 1350 va fi întronizat ca mitropolit şi Sfântul Grigorie Palama. Tesalonicul devine acum reşedinţa imperială a tânărului Ioan V şi a mamei sale.

Răceala şi distanţa dintre cei doi împăraţi, cei doi Ioan, socru şi ginere, Cantacuzino şi Paleologul, a continuat, în timp ce Sinodul din 1351, la care învăţătura isihastă a lui Grigorie Palama a triumfat definitiv, a provocat o nou distanţare între ei. De atunci, Kydónis a înclinat către Paleologul, în timp ce Cabasila către Cantacuzino (împreună cu care s-a retras la un moment dat în mănăstire). Motivele acestei distanţări au fost dogmatice şi eclezial-politice. În polemica dogmatică, Cabasila a urmat teologia isihastă, însă cu moderaţia care l-a caracterizat dintotdeauna, în timp ce Kydónis s-a declarat împotriva teologiei isihaste. În Epistola 8, adresată în intervalul 1347-1349 lui Synadenos, Cabasila supralicitează rolul culturii şi filozofiei pentru mântuire, susţinând că fără discursurile acestora sfinţii, chiar ajunşi la o treaptă de sfinţire, sunt încă nedesăvârşiţi (ateleioi), deoarece, neîmplinindu-şi capacităţile şi potenţialităţile raţional-intelectuale înscrise în fiinţa lor, nu pot spune că au atins desăvârşirea deplină[785].

Ulterior, în ce priveşte relaţiile cu Biserica Romano-Catolică, Cabasila a fost în favoarea abordării dialogului fără concesiuni dogmatice sau ecleziale, în timp ce Kydónis recomanda unirea necondiţionată cu Roma, susţinând o politică de orientare spre Apus a Bizanţului ameninţat de expansiunea nestăvilită a otomanilor. Această poziţie filoapuseană şi filolatină se lovea de opoziţia clară a Bisericii Ortodoxe, ai căror păstori erau isihaşti. Împăratul Ioan VI Cantacuzino, susţinător al teologiei isihaste, era convins că acest gen de relaţii, precum şi dialogul teologic în sine, ţin exclusiv de competenţa Bisericii, ştiut fiind faptul că demersul precedent al lui Mihail al VIII-lea Paleologul de unire cu Roma a înrăutăţit de fapt situaţia în imperiu. De aceea, Ioan Cantacuzino a propus convocarea unui Sinod Ecumenic cu participarea tuturor episcopilor din Răsărit şi Apus într-un cadru intermediar de lucru. Se pare că această linie politică a fost adoptată de împărat în urma sfaturilor lui Nil Cabasila, unchiul lui Nicolae.

Ulterior însă, prin biruinţa definitivă a lui Ioan V Paleologul (care a reuşit să intre în Constantinopol pe 22 noiembrie 1354, unde va domni neglorios ca împărat până în 1391), în „diplomaţia” bisericească externă s-a impus linia favorabilă unirii cu Roma, însă în politica internă nu s-a reuşit îndepărtarea teologiei şi vieţii isihaste. Împăratul Ioan al V-lea şi consilierul său principal, Dimitrie Kydónis, au îmbrăţişat romano-catolicismul (misionarul latin Filippo Incontri vorbeşte în rapoartele sale despre Dimitrie ca despre un „întors la credinţa” catolică şi un „adevărat credincios” catolic)[786], însă, în afara câtorva intelectuali, nu au putut convinge niciun segment al poporului credincios să facă acelaşi pas. Se pare că pentru scurt timp chiar şi Cabasila a fost indecis sau cel puţin predilect să-i justifice cumva gestul lui Kydónis, dacă acesta este sensul cuvintelor lui Iosif Vrienios dintr-o Epistolă a sa: „te afli de partea nemincinoasă şi adevărată a creştinilor; te-ai eliberat definitiv de facţiunea mincinoasă şi înşelată. Dezamăgit de adunarea acelora, te-ai hotărât să te uneşti cu turma cea sănătoasă”[787].

După 1354, Sfântul Nicolae Cabasila nu pare să se fi mai implicat în treburile sociale şi politice, însă alături de patriarhul Constantinopolului, Filotei (1353-1355, 1364-1376), s-a ocupat de cele bisericeşti, petrecându-şi tot restul vieţii în jurul mănăstirilor din Constantinopol, poate chiar la Sfântul Gheorghe din Mangana (unde bazileul Ioan Cantacuzino s-a călugărit primind numele de monah Ioasaf) sau la schitul fraţilor Calist şi Ignatie Xanthopouloi, unde de fapt a fost alcătuit şi copiat codicele ce cuprinde corpusul tuturor operelor sale. Din Epistola 14 adresată din Tesalonic lui Dimitrie Kydónis, precum şi din Epistolele 124 şi 125 scrise de Dimitrie lui Nicolae Cabasila din Constantinopol aflăm despre decesul tatălui său din 1362, ca în anul următor să fie prezent la adormirea în Domnul al unchiului său, Nil, Arhiepiscopul Tesalonicului. Mama sa se va retrage apoi ca monahie la Mănăstirea Sfintei Teodora din Tesalonic.

Nu ne este cunoscut dacă Sfântul Nicolae Cabasila a primit sau nu hirotonia întru preoţie. De asemenea, faptul intrării în monahism a lui Nicolae este unul incert (aşa cum au arătat P. Nellas), deşi unii susţin că intrarea în monahism ar fi survenit probabil după intrarea mamei sale în monahism, moment care coincide cu întoarcerea sa în Constantinopol şi cu a doua urcare a lui Filotei pe tronul patriarhal. În ultimii ani ai vieţii a trăit la Mănăstirea Manganon, spectator meditativ al declinului inexorabil al unei societăţi, etos şi civilizaţii cândva înfloritoare. Pe la anul 1392 a adormit în Domnul în pace, smerit şi discret, aşa cum a şi trăit toată viaţa. Ultima referinţă la persoana sa este o scrisoare care i-a fost adresată din Creta (în intervalul 1391-1396) de către eruditul şi apologetul ortodox monahul Iosif Vrienios. Adresarea lui Vrienios ar arata cu limpezime că Nicolae a fost şi a rămas toată viaţa mirean, deşi cuvântul Kirios (Domn), folosit în scrisoare, se pune chiar şi înaintea unei titulaturi de mitropolit, deci nu indică o stare civilă doar laică.

2.       Scrierile Sfântului Nicolae Cabasila

 

Gheorghios Scholarios remarca faptul că lucrările lui Nicolae Cabasila reprezintă o adevărată podoabă eclezială „pentru Biserica lui Hristos”[788]. Universul intelectual şi cultural al lui Cabasila este influenţat de Apostolul Pavel, de Ioan Gură de Aur şi de aristotelismul logic şi etic, dar unul moderat. Scrierile sale[789] se numără printre cele mai bune şi frumoase creaţii ale literaturii teologice în general. Se disting prin profunzimea şi insuflarea dumnezeiescului har, prin vitalitatea şi fascinaţia expresiei, tăria de convingere, însă, înainte de toate, se disting prin autenticitatea reflecţiei ortodoxe pe care o promovează, prin eclezialitatea şi adâncimea sacramentală a vieții și credinţei ortodoxe.

Scrierile sale reflectă o teologie fidelă izvoarelor Bisericii şi vădesc particularitatea unui remarcabil talent livresc şi scriitoricesc. Metoda expunerii şi dispunerea conţinutului teologic sunt bine elaborate. S-ar putea spune că din punct de vedere filologic sunt perfecte, dacă nu ar exista o anume dificultate în texte: câtă vreme ideile Sfântului Nicolae sunt limpezi, clare şi expunerea lor la fel de clară, se observă însă o dificultate în înţelegerea textului. Acest fapt nu se datorează atât demersului de adaptare la dialectul attic al vremii, care îl defineşte până la un punct pe autor, cât caracterului vădit eliptic al exprimării sale. Sfântul Nicolae omite adesea părţi ale ideii pe care o expune, pentru a-l lăsă pe cititor să le subînţeleagă sau să le intuiască şi de mule ori chiar şi o parte de propoziţie, de regulă predicatul. Toate acestea însă nu îl împiedică pe cititorul avizat să se bucure de stilul său întregit şi de persuasiunea expresiei.

Viaţa liturgic-eclezială este chintesenţa teologică în jurul căruia se ţese aproape întreaga creaţie sistematică a Sfântului Nicolae Cabasila. Asupra vieţii liturgice se focalizează gândirea sa teologic-duhovnicească, cuvântul şi creaţia sa, până la un punct chiar şi corespondenţa. Viaţa liturgică este cea care îi inspiră viaţa şi opera în toată amploarea şi splendoarea ei.

  1. Scrieri liturgice

 

Prima dintre scrierile liturgice poartă titlul Tâlcuirea Dumnezeieştii Liturghii, în care Cabasila a accentuat dimensiunea eclezial-comunitară a existenţei personale a creştinului şi înrădăcinarea ei liturgică, urmărită în cele trei etape ale celebrării liturgice: pregătirea darurilor (2-11), Liturghia Cuvântului (11-23) şi Liturghia euharistică (23-52). Urmând gradual Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur, cu anumite referiri şi la Liturghia Sfântului Vasile cel Mare, Sfântul Nicolae Cabasila realizează o tâlcuire a Sfintei Liturghii în 52 de capitole. Metoda teologic-simbolică a prezentării, descrierii şi a interpretării ritualului liturgic ca icoană dramatică a vieţii lui Hristos de la naştere până la înălţare pe care o urmează Nicolae Cabasila, atestată încă din antichitatea creştină, a fost definitivată prin expunerea Sfântului Dionisie Areopagitul în Ierarhia Bisericească, la capitolul al III-lea. Sfântul Maxim Mărturisitorul în Mistagogia sa, Sfântul Gherman în Istoria Bisericească şi Nicolae Andidon în Cercetare preliminară a simbolurilor şi tainelor care se săvârşesc la Dumnezeiasca Liturghie, continuă aceeaşi tradiţie[790].

Sfântul Nicolae Cabasila cunoaşte toată această tradiţie exegetic-ermineutică, o aplică în anumite puncte, acordând atenţie cu precădere Sfântului Dionisie, însă demersul său este independent, particular şi sui generis. Pentru Sfântul Nicoale, ca de altfel pentru întreaga Ortodoxie, Liturghia înseamnă jertfa trupului lui Hristos, iar Hristos este deopotrivă jertfitor (Arhiereul cel veşnic), jertfă (altar) şi primitor al jertfei. De aici porneşte pentru a sublinia că Dumnezeiasca Liturghie este calea fundamentală de transfigurare duhovnicească şi harică a lumii. Pâinea Liturghiei îi preface pe credincioşi şi îi asimilează, aceştia devin la rândul lor pâini şi, pentru că Pâine este Hristos, şi ei devin hristoşi. Opera a fost scrisă într-o perioadă de profunzime şi maturitate duhovnicească, cu siguranţă după 1363, şi se pare că a cunoscut două rescrieri de către autorul însuşi şi o a treia de către un copist.

În scrierea Despre viaţa în Hristos (Περ τς ν Χριστ ζως) oferă o anatomie a vieţii creştine, pe care o plasează în cadrele Întrupării Logosului lui Dumnezeu, continuată şi actualizată în cele trei Taine de iniţiere şi fundamentale ale Bisericii. În Cartea I, viaţa creştină este definită ca viaţă în Hristos şi este relaţionată de doi factori existenţiali, de cel dumnezeiesc şi de cel omenesc. Jertfa factorului dumnezeiesc, realizată prin cele trei Taine, care reprezintă lărgirea, extinderea şi multiplicarea unicei Taine, Taina Întrupării, este analizată în următoarele trei cărţi: Cartea a II-a – Botezul, Scufundarea; Cartea a III-a – Mirungerea, Miruirea; Cartea a IV-a – Dumnezeiasca Euharistie, Cina.

În a Cartea a V-a, care este o anexă ulterioară, analizează simbolismul târnosirii bisericii şi înfăţişează începutul împreună-lucrării, al sinergiei, dintre cei doi factori, dumnezeiesc şi omenesc. Jertfa omului, care se lucrează prin minte (nous) şi voinţă, de la Hristos încoace are loc fără mijlocitor, în comuniune directă cu Dumnezeu. Subiectul acesta este analizat în ultimele două cărţi, a VI-a şi a VII-a. Întrucât în destule manuscrise lipseşte Cartea a VII-a, la sfârşitul Cărţii a VI-a apare cuvântul „sfârşit”, ceea ce este deja o certitudine că această operă a fost scrisă pe bucăţi. Dacă textul adăugat la Cartea a V-a aparţine lui Cabasila, cu siguranţă el a fost încorporat ulterior de către un copist.

 

  1. Scrieri filozofice

 

Cel puţin patru scrieri filozofice scurte se referă la subiecte legate de înţelepciunea filozofică, de ştiinţă şi este evident că toate sunt eseuri de studenţie. În primul analizează problematica limitei înţelepciunii seculare din perspectivă creştină, cu exemplificări din antichitatea clasică. În cel de-al doilea prezintă criteriul adevărului din perspectiva agnosticismului lui Pyrrho. Într-un comentariu cu conţinut astronomic completează unele goluri cu privire la cercetările de astronomie alexandrine, mai ales cele ale lui Ptolemeu la cartea a III – a Marii Syntagme. Într-un eseu elevat despre altarul milei din Atena îi îndeamnă pe compatrioţii săi la reconciliere în timpul dureros al războiului civil, cu exemplificări din tradiţia statului atenian a secolului al VI-lea î. Hr. Există probabilitatea ca aceste texte să aparţină unchiului său, Nicolae Nil Cabasila.

  1. Scrieri exegetice și sociale

 

Între scrierile exegetice (logoi hermeneutikoi) amintim cele trei minunate discursuri Despre vedenia lui Iezechiel, tâlcuită conform metodei tipologice şi din perspectivă hristocentrică (lectură patristică tipologic-hristologică). Sfântul Nicolae a lăsat şi scrieri sociale, alcătuind două eseuri despre naşterea de prunci, dintre care unul a fost prezentat împărătesei Ana Paleologhina. La sfârşitul războiului civil, în 1347, a scris apoi un lung tratat despre abuzurile autorităţilor faţă de proprietăţile mănăstireşti, prin care mustră acapararea averii bisericeşti de către puterea politică.

  1. Cuvântări, epistole și epigrame

 

Dintre cele 12 Cuvântări la praznice ale lui Nicolae unul, referitor la mântuitoarele Patimi, subliniază dimensiunile universale ale morţii lui Hristos pe Cruce, în timp ce un altul, având ca temă Înălţarea la ceruri, sintetizează lucrarea dumnezeieştii iconomii. Trei omilii se referă la evenimentele principale ale vieţii Născătoarei de Dumnezeu. Trei discursuri sunt închinate Sfântului Dimitrie, dintre care al treilea este scris în 208 de hexametri dactilici. Un cuvânt encomiastic este închinat Cuvioasei Teodora Izvorâtoarea de Mir (secolul IX), în mănăstirea căreia vieţuia ca monahie mama sa. Celelalte cuvinte la praznice se referă la Sfinţii Trei Ierarhi, la Sfântul Nicolae şi la Sfântul Andrei Noul Mucenic (care a fost martirizat de musulmani în Ierusalim în secolul XIII-XIV).

Se păstrează, de asemenea, 17 Epistole ale Sfântului Nicolae Cabasila către rudele sale, către prieteni şi personalităţi distinse din vremea sa. Către tatăl său, către împăratul Ioan Cantacuzino, către părintele Dositei Carantinos, Dimitrie Kydónis şi alţii. Apoi, ne sunt cunoscute 13 Epigrame ale Sfântului Nicolae, dintre care două se referă la Sfântul Dimitrie, una la Sfânta Teodora, una la Sfântul Grigorie Palama şi, în fine, una face referire la unchiul său, Nil Cabasila. Câteva texte polemice care poartă numele său aparţin mai degrabă unchiului său, Nil Cabasila, Mitropolitul Tesalonicului.

3.     Învăţătura Sfântului Nicolae Cabasila

  1. Taina mântuirii și unirea omului cu Preasfânta Treime

Teologia Sfântului Nicolae se focusează continuu în jurul tainei mântuirii şi a unirii omului cu Dumnezeu. Sfântul Nicolae este fidel tradiţiei ortodoxe, ataşat hristocentrismului şi ecleziologiei Apostolului Pavel, dar şi realismului Întrupării lui Hristos al Evanghelistului Ioan, continuând cu Sfântul Ignatie, alexandrinii, cu Sfinţii Grigorie de Nyssa, Dionisie Areopagitul şi Maxim Mărturisitorul, până la Grigorie Palama[791]. Dar nu îşi propune vreo „citare” totală faţă de nicio linie de gândire, ci chiar evita metodic referinţele nominale la Părinţii Bisericii, în afara câtorva excepţii. Linia de teologhisire şi-o stabileşte singur, ο linie însă absolut ortodoxă şi deosebit de captivantă. Conform revelaţiei divine, căreia îi este devotat Sfântul Nicolae, scopul existenţei umane constă în unirea cu Dumnezeu şi asemănarea cu Dumnezeu. Acest proces de îndumnezeire sau theosis reflectă manifestarea fundamentală a răspunsului uman la Evanghelia lui Hristos. Datorită revelaţiei lui Dumnezeu, exprimată cel mai mult în Întrupare, oamenilor li se oferă prilejul şi faptul real al unei relaţii reînnoite cu Dumnezeu prin lucrările mântuitoare ale lui Hristos.

Sfântul Nicolae evidenţiază mai ales „dragostea lui Dumnezeu pentru neamul omenesc, această dragoste care a mers până la capăt, şi bunătatea, care este dumnezeiasca virtute şi dreptate”[792]. Dumnezeu este prin excelenţă bun şi natura Binelui este să se reverse şi să se împărtăşească celorlalţi. Şi cum toate făpturile doresc Binele, la fel şi Binele se revarsă către toate[793].

Un rod al acestei revărsări a Binelui sau iubirii extatice este, între altele, crearea omului. Ceea ce defineşte crearea omului este faptul că a fost plăsmuit dintru început după chipul Chipului, după chipul lui Hristos, dintru început a fost asemenea lui Hristos. Aşadar, scopul primordial al omului a fost să dobândească unirea cu dumnezeiescul Cuvânt, iar Hristos se face cunoscut în istorie, pentru a reface această comuniune dintre Dumnezeu şi om. „Prin Omul cel dintru început firea omenească s-a alcătuit din nou”, prin Dumnezeu-Omul. Noi am primit capacitatea de a-L cunoaşte pe Hristos, avem sădită în noi dorinţa pentru a ne orienta existenţial către El, am primit memoria şi amintirea pentru a avea neîncetat în minte pomenirea Lui. Noul Adam a fost modelul lui Adam celui vechi. Astfel, creaţia a fost un stadiu preliminar al Întrupării[794]. În acelaşi timp, Dumnezeu Îşi păstrează şi o transcendenţă absolută şi astfel nu poate fi cunoscut în esenţa Sa de către fiinţele create. Credinţa creştină afirmă aceste două învăţături şi le menţine simultan într-o anumită tensiune dinamică creativă pentru a menţine o înţelegere corectă a relaţiei lui Dumnezeu cu creaţia Lui. Aceasta este înţelegerea pe care Sf. Teolipt, Sf. Grigorie Palama, Sf. Filotei Kokkinos, sfinţii isihaşti în genere, au căutat să o apere în secolul al XIV-lea. Ei a afirmat posibilitatea unei adevărate şi reale comuniuni cu Dumnezeu şi, astfel, teologia lor a devenit paradigma spiritualităţii Ortodoxe pentru generaţiile următoare. Preasfânta Treime stabileşte această comuniune cu neamul omenesc, în primul rând prin viaţa eclezială a comunităţii credincioşilor întemeiată de Hristos. Datorită relaţiei dintre aceste adevăruri, teologia isihastă a avut un impact profund asupra evoluţiilor ulterioare ale teologiei sacramentale a Bisericii Ortodoxe. Sfântul Nicolae Cabasila a căutat să afirme identitatea umană ca fiind fundamentată pe relaţia cu Dumnezeu.

În acest sens, căderea este un episod pe care Sfântul Nicolae Cabasila nu îl trece cu vederea, dar nici nu îl aprofundează, nu-i acordă o importanţă majoră. De vreme ce omul a fost plăsmuit pentru comuniunea relaţională şi sfinţitoare cu Hristos, este clar că episoadele intermediare au o mai mică însemnătate. Prin cădere, omul a regresat la starea de materie amorfă, „materie fără chip şi fără formă”[795]. Îndepărtarea de Dumnezeu echivalează pentru om ca fiinţă creată cu nefiinţa, iar coexistenţa cu cel viclean înseamnă moarte duhovnicească.

Lucrarea de comuniune a umanităţii cu Dumnezeu şi a recreării ontologice a firii umane este săvârşită în comun de Persoanele Preasfintei Treimi. „În vreme ce Tatăl primeşte împăcarea, Fiul este Cel ce săvârşeşte împăcarea, iar Duhul Sfânt este însăşi mulţimea binefacerilor dăruite de Dumnezeu sufletelor care s-au împăcat cu El”[796]. Aceasta fost realizată însă prin excelenţă de către Fiul, Care a devenit Omul cel nou, numit de către Cabasila în termeni calcedonieni: „Iisus cel în două firi”. A luat frământătura noastră din Născătoarea de Dumnezeu, singura care a purtat-o înlăuntrul ei în starea de dinainte de cădere şi a predat-o Fiului ei. Aşa cum s-a subliniat, omul a fost plăsmuit după chipul lui Hristos, după chipul dumnezeiesc, şi chiar şi în cea mai degradantă stare post-cădere a lui a păstrat un nucleu teocentric după chipul lui Dumnezeu şi acesta este elementul pe care l-a întâlnit Cuvântul întrupat şi l-a ipostaziat întru Sine.

Împăcarea, comuniunea omului cu Dumnezeu şi facerea înnoitoare a firii omeneşti (îndumnezeirea) s-a realizat prin toate etapele Întrupării, însă cu deosebire prin Patima cea smerită şi iubitoare a lui Hristos. Ceea ce a rezultat din acest demers înnoitor şi transfigurator este viaţa cea nouă, viaţa în Hristos. Pentru dobândirea ei este nevoie de o dublă jertfă, a lui Dumnezeu şi a omului. În fapt, viaţa dumnezeiască se oferă prin Sfintele Taine, în care se repetă simbolic şi real întregul parcurs al Întrupării, al Naşterii, al morţii, al Învierii lui Hristos. Astfel, prin Taine ne sălăşluim întru Hristos şi Hristos sălăşluieşte întru noi[797]. Însă harul sfinţitor este ceva care se insuflă fiecărui om în parte, personal, prin împreună-lucrarea lui Dumnezeu şi a omului.

  1. Caracterul eclezial-sacramental-soteriologic al Tainelor

Mai întâi de toate, este semnificativ faptul că Sfântul Nicolae Cabasila s-a ocupat de Tainele Botezului, Mirungerii şi Euharistiei. La fel ca Sfântul Grigorie Palama şi cei dinaintea sa, Cabasila nu s-a simţit determinat să vorbească în termeni scolastici despre Taine. Comuniunea îndumnezeitoare cu Hristos manifestată în noua viaţă este sfârşitul firesc al credinţei, care a început în această viaţă şi se desăvârşeşte în veacul viitor. Hristos oferă această nouă viaţă prin Tainele Sale. Sfântul Nicolae a scris în secţiunea a şasea a primei cărţi: „Astfel, Botezul este cel care ne dă însăşi fiinţa şi trăirea noastră întru Hristos, căci până nu primesc această Taină oamenii sunt morţi şi plini de stricăciune şi abia prin ea păşesc la viaţă. La rândul ei, Ungerea cu Sfântul Mir desăvârşeşte pe noul născut la viaţa Duhului, întărindu-i puterile de care are nevoie aici pe pământ. Iar dumnezeiasca Împărtăşanie susţine această viaţă, păstrând-o într-o stare înfloritoare. Şi aceasta, pentru că Pâinea vieţii de veci este cea care susţine puterile sufletului şi-l întremează de-a lungul călătoriei lui. Pe scurt, sufletul trăieşte din această Pâine a vieţii, după ce şi-a primit fiinţa în baia Botezului şi întărirea prin Ungerea cu Sfântul Mir”[798].

Această afirmaţie relevă unele dintre caracteristicile abordării sale din capitolele ulterioare. În primul rând, există un realism sacramental inconfundabil. El face o puternică, directă şi, uneori, aparent perseverentă susţinere cu privire la ceea ce realizează Tainele, dar în acelaşi timp accentuează necesitatea cooperării sinergice din partea celui care participă la Taină. Este nevoie de conştientizarea harului care vine prin Taină şi a fructului caracteristic de natură moral-spirituală care trebuie să fie prezent pentru a indica eficacitatea ei. Văzute în lumina cooperării necesare cu harul dumnezeiesc primit prin Taină, rezultatele alegerilor morale ale credincioşilor au un caracter sacramental semnificativ.

Cadrul Sfântului Nicolae Cabasila pentru discutarea Tainelor presupune un context eclezial, motiv pentru care, pe lângă Botez, Mirungere şi Euharistie, el discută şi despre sfinţirea unei biserici şi pregătirea vaselor sfinte pentru săvârşirea Tainelor. Aceasta, la rândul său, derivă din faptele mântuitoare ale Întrupării, şi mai ales din jertfă.

Cabasila însuşi scria: „Atunci s-a făcut îndreptarea noastră, căci prin moartea pe cruce a Celui atotdrept s-a şters vina ce era asupra noastră, au căzut de pe noi cătuşele fărădelegilor şi ale nedreptăţilor, la care singuri ne-am osândit, iar în urma acestei morţi răscumpărătoare a Domnului, noi am ajuns să fim şi prieteni, şi aleşi ai Lui”[799]. Deşi această afirmaţie poate părea că reflectă influenţa teoriei satisfacţiei a lui Anselm asupra ispăşirii (nu-i este necunoscută teologia răscumpărării anselmiene), susţinerile ulterioare arată că Cabasila nu a redus ispăşirea la termeni juridici şi nici nu a neglijat contextul eclezial al mântuirii. Chiar dacă temele par a fi puse în termeni apuseni, „răspunsurile sunt date mereu într-un registru teologic inconfundabil, foarte diferit de cel scolastic, şi care este mereu cel al tradiţiei patristice şi al experienţei liturgice ortodoxe şi duhovniceşti răsăritene”[800].

Spre sfârşitul primei cărţi, Sfântul Nicolae Cabasila s-a referit la drepţii Vechiului Legământ care aşteptau cu nerăbdare slobozirea lor de către Hristos. El afirma că „odinioară Legea era cea care ne unea cu Dumnezeu, azi, credinţa şi harul. Urmează de aici că odinioară starea noastră faţă de Dumnezeu era aceea dintre rob şi stăpân, pe când azi, cea de fii şi de prieteni ai Domnului ; căci Legea este făcută pentru robi, câtă vreme harul, credinţa şi încrederea sunt pentru prietenii şi copiii familiei”[801]. Acest har lucrează atât în Vechiul, cât şi în Noul Testament, cu diferenţa că acum devine un dar permanent al sufletului în Hristos pentru cei neprihăniţi şi pocăiţi, înainte şi după viaţa pământească a lui Hristos, dar care nu se pierde la moartea trupului. În acest sens, Dumnezeu se sălăşluieşte în creştini întru Hristos, într-un mod nou prin harul Duhului Sfânt[802]. Astfel Întruparea oferă temeiul pentru unirea mistică cu Dumnezeu, care este însuşită prin Sfintele Taine. La sfârşitul acestei secţiuni Cabasila spunea: „Căci intrând în aceste Sfinte ale Sfintelor şi S-a adus pe Sine, în locul nostru, jertfă înaintea Tatălui ceresc, Mântuitorul lumii a luat cu Sine şi pe cei ce vor să fie părtaşi îngropării Sale, necerându-le să moară în chip firesc ca şi El, ci doar să mărturisească moartea Domnului prin Botez şi să-L vestească prin Ungerea cu Sfântul Mir şi prin împărtăşirea cu Sfânta Taină ce se săvârşeşte pe altarul Bisericii, unde, în chip neînţeles, oamenii mănâncă trupul Celui ce a murit şi a înviat. Aşa că, după ce i-a făcut să intre pe porţile împărăţiei Sale, Domnul îi şi încoronează pe cei ce îi urmează”[803].

Această afirmaţie arată o înţelegere a Tainelor ca o participare la evenimentele pe care le semnifică, a muri cu Hristos, după cum spunea Sfântul Pavel referindu-se la Botez şi vestirea morţii Sale pe Sfânta Masă. Sfântul Nicolae Cabasila nu şi-a limitat înţelegerea Tainei la ritual ca mijloc de har, ci ca o realitate care trebuie trăită în funcţie de ceea ce se realizează în lucrarea liturgică. Cabasila încheia prima carte din Viaţa în Hristos spunând că Tainele sunt mijloacele prin care ne însuşim lucrarea mântuitoare a lui Hristos[804]. Această înţelegere reflectă o puternică afirmare a realităţii îndumnezeirii şi a locului sinergiei în acest proces îndumnezeitor.

Botezul este o nouă naştere, o iluminare, o spălare, un dar şi un ungere. Cabasila descrie diferitele etape ale ritualului Botezului, inclusiv rugăciunile de exorcizare, suflarea asupra catehumenului, dezbrăcarea lui, lepădarea, spunerea Crezului şi Botezul, şi arată cum aceste fapte îi permit acestuia să trăiască realitatea spirituală pe care o reprezintă ele: „Căci la urma urmei, de ce n-am scoate la iveală chiar în slujba Botezului însuşi planul tainic de mântuire a lumii ? Dar oricum, chiar dacă cu gura nu-l spunem, cu braţele tot îl săvârşim”[805].

În parte, Sfântul Nicolae Cabasila vede păcatul strămoşesc ca înclinaţie spre răutate din partea celor care descend din Adam. Baia Botezului ne eliberează de stricăciune, alienare şi de moarte. Roadele Botezului sunt văzute în dorinţa de a muri zilnic faţă de păcat. Aceste roade se manifestă cel mai clar în viaţa mucenicilor, întrucât pentru mulţi dintre ei martiriul a ţinut loc de Botez. Aceste roade baptismale ne eliberează de păcate, împacă oamenii cu Dumnezeu, îi face una cu Dumnezeu, deschid ochii ca sufletele să poată vedea lumina dumnezeiască şi ne pregătesc pentru viaţa ce va să vină. Cabasila nu a susţinut o înţelegere mecanică a Tainei Botezului. El nu restrânge sau limitează voinţa liberă, astfel încât mulţi dintre cei care au fost botezaţi pot să trăiască în necucernicie şi răutate maximă, la fel cum cei care au ochi pot alege să trăiască în întuneric. Cu toate acestea, Cabasila a subliniat că, chiar şi în cazurile de apostazie, o persoană nu va fi re-botezată, ci re-miruită.

  1. Conștientizarea harului sacramental

Astfel, Hristos se revarsă întru noi, ne schimbă, ne preschimbă în ceea ce este El Însuşi. Viaţa hristocentrică se păstrează însă prin voinţa liberă a omului care se nevoieşte într-un askesis zilnic ce presupune fuga de gândurile deşarte, lectura duhovnicească, rugăciune, comuniune euharistică neîntreruptă cu Trupul lui Hristos şi dobândirea virtuţilor. În asceză, omul poate folosi această tărie eficientă şi transfiguratoare care este harul necreat, dar oricât har s-ar dărui omului de la Dumnezeu, fără conlucrarea omului harul rămâne în nelucrare.

Omul singur, aşadar, este chemat să „cucerească” tronul şi să îşi aşeze singur cununa pe cap, prin propria sa hotărâre. Oamenii sunt cei ce perseverează şi dobândesc dumnezeiescul har[806]. Viaţa este tăria fiinţială care pune în mişcare vieţuitoarele, iar viaţa oamenilor este dragoste. Dragostea este tăria fiinţială care uneşte persoanele diferite şi îl relaţionează pe om cu Dumnezeu într-un asemenea chip, încât omul ajunge să trăiască doar pentru Dumnezeu, să Îl iubească doar pe Dumnezeu, să se bucure doar de Dumnezeu. Astfel omul dobândeşte viaţa cea adevărată[807]. Sfântul Nicolae accentuează necesitatea conştientizării harului Botezului. Moartea faţă de păcat şi viaţa nouă în Hristos trebuie să fie evidentă în modul de a fi a celui botezat. Toţi cei care primesc şi păstrează harul înnoitor şi regenerator al Botezului sunt capabili să perceapă fiinţial regenerarea lor şi să o trăiască în chip tainic lucrător[808]. Felurită şi diversă este experienţa zilnică în strădania de însuşire a vieţii – împărţită între tristeţea pentru păcate şi bucuria pentru faptele cele bune, nu doar pentru cele prezente, ci şi pentru cele viitoare, cele nădăjduite. Participarea sau comuniunea împătăşibilă la Dumnezeu determină atitudinea creştinilor: „căci nevoie este a te bucura de Cel iubit”.

Astfel, este necesară o conştientizare a harului baptismal pentru a arăta adevărata comuniune cu Hristos. Acelaşi lucru este valabil şi pentru Taina Mirungerii, despre care Nicolae Cabasila vorbeşte în a treia carte din Viaţa în Hristos. El a subliniat modul în care Scriptura face legătura dintre darul Duhului şi punerea mâinilor arătând că Mirungerea este o continuare a acestei practici. Hristos, „Cel uns”, a fost uns El însuşi cu Duhul Sfânt şi pentru că a înlăturat diviziunea dintre divinitate şi omenire prin Întrupare, Mirungerea „se face punte de legătură între amândouă firile”[809]. Apoi vorbeşte despre modul în care Mirungerea conferă darurile Duhului Sfânt, spunând că „rezultatul acestei slujbe este împărtăşirea energiilor Duhului Sfânt”[810]. Această afirmaţie demonstrează modul în care energiile lui Dumnezeu sunt enipostaziate în credincios. În acest caz, energiile sunt asociate cu persoana Duhului Sfânt, deşi Preasfânta Treime este cea care lucrează. „În timp ce Sfânta Treime este împreună Artizanul re-creării oamenilor”, spune Cabasila, „numai Logosul îi atinge … prin El se dă Duhul”[811]. Acest pasaj demonstrează lucrarea comună a Preasfintei Treimi la îndumnezeire. Iisus trimite pe Duhul Sfânt care, la rândul Său, purcede de la Tatăl. Nicolae Cabasila descrie efectele venirii Duhului: „În cele mai vechi timpuri, această Taină a conferit celor care au fost botezaţi daruri de vindecare, profeţie, darul limbilor şi altele asemenea, care au oferit o dovadă clară tuturor oamenilor despre puterea extraordinară a lui Hristos. Era nevoie de acestea atunci când a fost sădit creştinismul şi s-a aşezat evlavia. Din această sursă chiar şi acum nişte daruri au fost împărtăşite unora. Chiar şi în propria noastră vreme şi în cele mai recente timpuri, oamenii au vorbit despre evenimentele viitoare, au scos demoni şi au vindecat bolile doar prin rugăciune. Şi nu s-au făcut acestea de către oameni doar când erau în viaţă, când puteau să facă acest lucru, dar harul dumnezeiesc rămânând în ei şi după moarte, chiar la mormintele lor s-au făcut asemenea minuni”[812].

Prin urmare, nu numai că darurile spirituale sunt active, dar, în multe cazuri, ele rămân astfel şi după moartea persoanei căreia i-au fost date, ca şi în cazul moaştelor anumitor sfinţi, ceea ce el descrie în mod clar. Acest lucru este în concordanţă cu viziunea isihastă asupra trupului uman şi participarea sa la rugăciunea şi la harul necreat al lui Dumnezeu. Nicoale Cabasila spune că „ceea ce însă Sfântul Mir împărtăşeşte tuturor creştinilor de totdeauna şi din orice vreme sunt darurile cele atât de folositoare sufletelor: darul evlaviei şi al rugăciunii, al dragostei şi al înţelepciunii, precum şi altele, cu toate că mulţi creştini nu-şi dau seama de aceasta, iar alţii nu cunosc lucrarea Tainei acesteia, pe când alţii, în sfârşit, se îndoiesc chiar că există un Duh Sfânt din pricină că atunci când au primit această Taină erau nevârstnici şi incapabili de a judeca, iar odată ajunşi la vârsta priceperii, ei s-au înrăit şi au orbit sufleteşte”[813].

Eficacitatea Mirungerii presupune nevoia de conştientizare şi un exerciţiu al voinţei libere în cooperare cu harul sacramental. Nicolae Cabasila mai susţinea că: „Prin urmare, la toţi care au fost iniţiaţi Taina produce efectele sale potrivite. Totuşi, nu toţi au percepţia darurilor sau a dorinţei de a folosi bogăţiile pe care ele le-au dat. Unii nu reuşesc să înţeleagă darurile din cauza vârstei lor imature; alţii nu sunt dornici, deoarece nu sunt pregătiţi sau nu au reuşit să pună în aplicare pregătirea lor. Unii s-au pocăit mai apoi şi şi-au plâns păcatele săvârşite şi au trăit cum se cuvine, dând astfel dovadă de harul care a fost turnat în sufletele lor. În consecinţă, Sfântul Pavel scrie lui Timotei, „nu neglija darul pe care îl ai”. Astfel, nu ne-a folosit să primim darul dacă suntem neglijenţi. Este nevoie de efort şi vigilenţă din partea celor care doresc să aibă aceste lucruri în sufletele lor”[814].

De-a lungul întregii lucrări Viaţa în Hristos, Sfântul Nicolae a menţinut tensiunea dintre validitatea obiectivă a Tainei şi necesitatea de a avea relevanţă existenţială pentru viaţa credinciosului. În virtutea existenţei lor, Sfintele Taine au întotdeauna efectul destinat asupra persoanei care le primeşte. Cu toate acestea, există, de asemenea, o nevoie de conştientizare a harului sacramental pentru a aduce roade în viaţa credinciosului. Prin urmare, în ceea ce priveşte Mirungerea, Cabasila a subliniat necesitatea trezviei, dar şi harismă ce se situează în centralitatea vieţii filocalice şi isihaste[815].

Este clar că pentru tradiţia isihastă, din care Simeon Noul Teolog, Palama şi Cabasila făceau cu siguranţă parte, iniţierea creştină este esenţială pentru participarea la energiile necreate ale lui Dumnezeu. Botezul aduce renaştere, curăţire şi iluminare, iar Mirungerea ne face părtaşi ai lui Hristos, cel Uns. Sfântul Grigorie Palama nu a vorbit direct despre Taina Mirungerii cum făcut-o despre Botez, pur şi simplu pentru că nu a existat întotdeauna o distincţie clară între cele două, ci au fost văzute ca un act unificat de iniţiere creştină.

  1. Unirea dumnezeiască reprezintă o unire cu harul şi energia îndumnezeitoare

 

În cea de-a patra carte din Viaţa în Hristos, Nicolae Cabasila continuă cu o expunere despre Euharistie, pe care o consideră drept cea mai mare dintre toate Tainele. Sfânta Euharistie completează Botezul şi Mirungerea şi este aplicarea mântuirii pentru credincios. Prin participarea la Euharistie, ipostasul individual primeşte efectele mântuirii şi transcende existenţa personală pentru a deveni parte a Trupului lui Hristos. Prin Botez, fiinţa omului este curăţată şi devine capabilă să-L urmeze pe Hristos, în timp ce prin Sfânta Euharistie persoana înaintează în procesul asemănării şi unirii depline cu Hristos. Comuniunea lui Hristos cu fiecare credincios prin Euharistie nu este aceeaşi unire ca cea dintre natura umană şi dumnezeiască în Hristos, dar nici nu este doar o unire morală[816]. Ca ipostas uman, credinciosul se uneşte cu natura umană a lui Hristos. Deoarece Dumnezeu Fiul a unit natura umană într-o unire ipostatică, credinciosul se face astfel părtaş vieţii Preasfintei Treimi prin Hristos. Prin urmare, unirea prin Sfintele Taine este o adevărată unire cu harul şi energia Sa îndumnezeitoare.

Prin această unire cu harul şi energia îndumnezeitoare a lui Hristos, credinciosul participă la viaţa nestricăcioasă şi veşnică a lui Dumnezeu, ca un dar al harului lui Dumnezeu în care credinciosul poate participa liber prin Duhul Sfânt. Înţelegerea acestei uniri cu Hristos a fost dezvoltată de Nicolae Cabasila. Potrivit Sfântului, Euharistia ne uneşte cu Hristos, ne eliberează de legea trupului, ne îngăduie să ne închinăm în duh şi în adevăr, ne face fii ai lui Dumnezeu şi formează întru noi omul nou în Hristos. În dezbaterea despre roadele sfinţitoare ale Euharistiei, Nicolae Cabasila a subliniat din nou rolul harului sfinţitor. Hristos este scopul pentru care „din morţi se fac vii, din nebuni, înţelepţi, sfinţi, drepţi şi fii ai lui Dumnezeu, din slugi netrebnice şi pline de răutate. Pentru că nici din firea lor şi nici chiar pe urma străduinţelor lor omeneşti ei nu s-ar putea face vrednici de o cinste aşa de mare”[817]. Cartea a patra a Vieţii în Hristos se încheie cu o discuţie despre felul în care trupurile noastre beneficiază de o viaţă nouă, ca participare a trupului la îndumnezeire. Astfel, el descrie o serie de urmări duhovniceşti legate de participarea la Euharistie.

  1. Euharistia ca mijloc de îndumnezeire

 

Ca şi în cazul celorlalte Taine, participarea la Sfânta Euharistie presupune o conştientizare a harului primit şi o manifestare exterioară prin trezvie şi asceză spre virtute. Comparând Euharistia cu Botezul, Nicolae Cabasila a subliniat că principala diferenţă constă în faptul că Euharistia îl curăţă pe cel care a păcătuit în timp ce el rămâne acelaşi. La Botez păcătosul se curăţeşte prin spălare, iar la Împărtăşanie prin mâncare. Rămânând la viaţa în Hristos, noua viaţă este începută prin naştere în Botez şi este susţinută prin împărtăşirea cu Trupul şi Sângele lui Hristos. Euharistia necesită o pregătire corespunzătoare din partea celor care doresc să se împărtăşească. Cabasila vorbeşte mai ales despre curăţirea de patimi şi împlinirea virtuţii, spunând că Hristos este ajutorul şi însoţitorul nostru în acest proces de sfinţire. Euharistia este văzută astfel ca o împlinire pentru jertfă şi nevoinţă personală şi ca un mijloc de purificare şi îndumnezeire. Această purificare este realizată şi prin propria cercetare sufletească, pocăinţă şi mărturisire. Părinţii Bisericii au subliniat necesitatea de a ne împărtăşi cu vrednicie prin apropierea de Taină cu o credinţă profundă, conştiinţă înnoită şi viaţă curată. Prin credinţă şi pocăinţă, oamenii nu se schimbă singuri, ci se dăruiesc lui Dumnezeu, care îi schimbă pe cei nevrednici în vrednici. Prin împărtăşirea cu Sfânta Euharistie după o pregătire prealabilă potrivită, chiar continuă, harul Botezului se face realitate vie care este evidentă în viaţa creştinului.

Poate că unul din cele mai semnificative efecte ale Euharistiei este că ea constituie Biserica ca trup al lui Hristos. Pe măsură ce devenim „co-trupeşti” sau una cu Hristos, devenim una şi cu ceilalţi. Biserica este astfel o comuniune a membrilor care participă la procesul de îndumnezeire prin unirea cu harul necreat al lui Dumnezeu. Neacceptând existenţa unui har necreat care uneşte omul cu Dumnezeu, oponenţii teologiei isihaste au contestat temeiul esenţial al ecleziologiei ortodoxe. Harul necreat al lui Dumnezeu îi uneşte pe membri cu Hristos şi unul cu celălalt. Deoarece pentru tradiţia ortodoxă nu există decât o singură Taină, viaţa în Hristos, ca Trup al lui Hristos, Biserica reprezintă o singură, mare şi unică Taină. Harul care este prezent în trupul mistic al lui Hristos devine apoi temeiul lucrărilor liturgico-sacramentale specifice pe care Biserica le liturghisează.

Datorită relaţiei strânse dintre Biserică ca Trup al lui Hristos şi clădirea afierosită pentru folosirea sa în săvârşirea Tainelor, Sfântul Nicolae a dedicat a cincea carte descrierii târnosirii Sfântului Altar. El a reflectat din nou în chip flexibil la ceea ce consideră a fi sacramental în raţiunea sa de a discuta despre pregătirea altarului pentru târnosire. „Dar întrucât altarul este izvorul şi începutul oricărei rânduieli sau slujbe bisericeşti, fie că este vorba de Sfânta Împărtăşanie, de Ungerea cu Sfântul Mir, de Preoţie, fie de spălarea cea curăţitoare a Botezului, să căutăm să vedem ce rost are sfinţirea altarului în lucrarea duhovnicească de care am vorbit până acum. Cred că vorbind despre aşa ceva, nu trebuie să ni se pară lucru straniu şi fără legătură, ci dimpotrivă”[818].

El a descris diferitele rânduieli ale târnosirii şi modul în care ritualul înseamnă afierosirea omului faţă de Dumnezeu. Încheie vorbind despre ungerea altarului şi despre folosirea moaştelor în altar. Cabasila foloseşte o multitudine de simboluri pentru diversele lucrări ale târnosirii şi a subliniază din nou că Biserica este Trup al lui Hristos, cu care compară templul trupului. În felul acesta, el a subliniat iarăşi înţelegerea palamită a materiei ca ceva sfinţit, afierosit şi sfânt.

Cărţile a şasea şi a şaptea din Viaţa în Hristos se încheie cu o explicaţie a necesităţii de a păstra prin făptuire virtuoasă harul primit prin Taine. El vorbeşte despre fericiri ca model pentru viaţa în Hristos şi despre importanţa bucuriei şi a iubirii. Într-o secţiune, el elogiază folosurile Împărtăşirii continue, caracteristică a teologiei sacramentale care cu siguranţă nu era universală în secolul al XIV-lea. Această înţelegere a urmat firesc importanţei pe care Sfântul Nicolae a atribuit-o Euharistiei, menţinând în acelaşi timp necesitatea harului pentru a permite credinciosului să se împărtăşească cu vrednicie.

Teologia lui Cabasila reflectă un accent pe comuniunea cu Dumnezeu, experienţa şi conştientizarea harului şi rolul fundamental al sfintelor Taine într-o viaţă creştină dinamică. Această viaţă sacramentală izvorăşte din cultul Bisericii, trupul mistic al lui Hristos şi este susţinută de harul necreat al lui Dumnezeu. Prin redescoperirea şi intrarea în existenţa sacramentală descrisă de Sfântul Simeon Noul Teolog, Sfântul Teolipt al Filadelfiei, Sfântul Grigorie Palama, Sfântul Nicolae Cabasila, Ortodoxia poate recupera conştiinţa eclezială care a făcut Biserica timpurie o realitate istorică spirituală dinamică. Acest lucru se poate întâmpla numai prin conştientizarea personală a fiecărui credincios a harului sacramental care le-a fost acordat. Iar această conştiinţă nu este decât una dintre căile prin care teologia Părinţilor Bisericii va continua să îmbogăţească viaţa Bisericii pentru generaţiile prezente şi viitoare.

 

  1. Esenţa isihasmului: suflarea duhovnicească a omului lăuntric

 

Sfântul Nicolae Cabasila vorbeşte despre esenţa isihasmului, anume despre suflarea duhovnicească a omului lăuntric. Viaţa duhovnicească se dobândeşte în fiinţa omului, pe care Hristos Cel întrupat l-a ridicat din cădere. Nici bisericile, nici alt loc sfânt nu este atât de sfânt pe cât este omul cu care Hristos are comuniune prin firea omenească. Cei desăvârşiţi, desigur, au ceva mai mult decât virtutea, au însăşi vederea luminii lui Dumnezeu. Omul desăvârşit nu este omul eticist, ci fiinţă care participă la vederea slavei şi luminii necreate a împărăţiei lui Dumnezeu. Desăvârşirea constituie culmea darurilor lui Dumnezeu, constituie întregul dar al lui Dumnezeu, toate s-au întâmplat în vederea desăvârşirii şi ajungerii la vederea lui Preasfintei Treimi: Raiul cel dintru început, prorociile, Întruparea, Patimile, moartea şi Învierea. Toate acestea s-au întâmplat ca oamenii să se mute la cer şi să devină moştenitori ai Împărăţiei cerurilor: „Şi ce-ar putea fi oare atât de atrăgător încât să se asemene cu această privelişte, ceata celor fericiţi, adunarea celor ce saltă de bucurie? Pe de o parte Hristos se coboară strălucitor din cer pe pământ, dar în acelaşi timp şi de pe pământ se ridică alţi sori către Soarele dreptăţii! Totul este plin de lumină”[819].

Însă această experienţă nu aparţine exclusiv vieţii eshatologice, pentru că „viaţa în Hristos începe şi creşte cât timp trăim pe pământ,însă desăvârşirea ei se atinge abia când vom fi ajuns la «ziua aceea»”[820]. Ea există şi începe încă de aici, iar însuşirile acesteia sunt dragostea, bucuria, comuniunea cu Dumnezeu. Înainte de toate, comuniune vie şi lucrătoare. Faptul că omul este unit cu Hristos: suflet cu suflet, Trup cu trup, Sânge cu sânge, îi oferă pacea deplină. Pacea îi face pe cei mulţi un singur om, iară lipsa de pace îl face pe cel unul fragmentat în mulţi[821]. Pacea în Duhul Sfânt este, prin urmare, experienţa comuniunii şi unirii cu Hristos, a iubirii nemicşorate de semeni şi a deplinei împăcări cu noi înşine.

 

 

[1] A se vedea Elizabeth Abbott, Histoire universelle de la chasteté et du célibat, Les Editions Fides, 2001, p. 101.

[2] Athanase d’Alexandrie, Vie d’Antoine, Paris, Editions du Cerf, 2004, în colecţia „Sources Chrétiennes”, nr. 400; introducere, text critic, traducere, note şi index de G. J. M. Bartelink.

[3] Macarie şi Amatas sunt cei doi ucenici care au trăit 15 ani cu Avva Antonie în muntele Kolzim (Vita Antonii 91, 1), care au asistat la moartea lui şi care l-au îngropat într-un loc de nimeni cunoscut, după cum Antonie însuşi le-a cerut (VA, 91, 6-7). Acest Macarie este altul decât Macarie cel Mare, zis şi Egipteanul (şi, desigur, altul decât Macarie Alexandrinul). Aceste informaţii vin prin avva Kronie, ucenic de-al lui Antonie, devenit mai târziu ieromonah în deşertul Nitriei (cf. Paladie, Istoria lausiacă, 21).

[4] Către 392/393 Fericitul Ieronim scrie că a văzut o traducere greacă a acestor scrisori, iniţial redactate de Sf. Antonie în limba coptă (De viris illustribus, 87-88, PL 23, 693.711-713).

[5] Părintele Matta el-Maskin vede o unitate de învăţătură duhovnicească între aceste 7 + 13 epistole şi Vita Antonii, aşa încât, conchide: chiar dacă am accepta cu o parte din critici că aceste ultime 13 scrisori nu sunt de mâna lui Antonie, în ele se recunoaşte totuşi personalitatea lui Antonie, ceea ce duce cu gândul la un ucenic apropiat de-al lui, precum Ammona (cf. Matta el-Maskin, Saint Antoine – Ascète selon l’Evangile, Abbaye de Bellefontaine, 1993, pp. 12-14).

[6] A se vedea Noëlle Devilliers, Antoine le Grand, Père des moines, Abbaye de Bellefontaine (collection „Spiritualité Orientale”, 8), 1971.

[7] A se vedea PL 73, col. 229-272.

[8] A se vedea Philip Schaff, ed., „PACHOMIUS”, in A Religious Encyclopaedia or Dictionary of Biblical, Historical, Doctrinal, and Practical Theology, 3rd ed., Vol. 3., Toronto, New York & London, Funk & Wagnalls Company, 1894, pp. 1715-1716.

[9] A se vedea Gilbert Huddleston, „Monasticism”, in The Catholic Encyclopedia. Vol. 10., New York, Robert Appleton Company, 1911, 31 May 2013.

[10] Cf. Peter Brown, The World of Late Antiquity: AD 150-750, Norton, 1971, pp. 99; Philip Rousseau, Pachomius: the Making of a Community in Fourth-Century Egypt, Berkeley, University of California Press, 1985, pp. 74-75.

[11] A se vedea Pachomius, The Rule, London, 2012.

[12] William Harmless, Desert Christians: An Introduction to the Literature of Early Monasticism, Oxford University Press, 2004, p. 174.

[13] Iată cum descrie într-o omilie scopul Întrupări: „Aş vrea să vorbesc despre un lucru mai subtil şi mai adânc pe cât voi putea de bine. De aceea, ascultaţi cu atenţie. Dumnezeu Cel necuprins, de neatins şi necreat a luat trup, şi pentru bunătatea Sa nemăsurată şi de nedescris, dacă pot spune aşa, S-a micşorat pe Sine, împuţinându-şi slava Sa cea de neatins ca să poată fi una cu creaturile Sale, ca ei să poată să ajungă să ia parte la viaţa dumnezeiască (II Petr. 1, 4). Dumnezeu, Care este dincolo de orice limitare şi depăşeşte cu mult cuprinderea înţelegerii omeneşti, prin bunătatea Sa, S-a micşorat pe Sine şi a primit mădularele trupului nostru omenesc, pe care El le-a înconjurat cu o slavă de neatins. Şi prin mila şi iubirea Sa de oameni, luând El Însuşi trup, Se amestecă pe Sine şi se face „un singur Duh” (I Cor. 6, 17) cu ei, după mărturia lui Pavel. El se face un suflet, dacă pot spune aşa, într-un suflet, fire în fire pentru ca sufletul să poată să trăiască în Dumnezeu şi să simtă viaţa cea fără de moarte şi să devină părtaş la slava cea veşnică”. Omilia 4, 9-10.

[14] Cf. Frances Young, From Nicaea to Chalcedon, 2nd ed., 2010, p. 116.

[15] Vezi Γ. Φλορόφσκυ, Οι βυζαντινοί ασκητικοί και πνευματικοί πατέρες, μεταφ. Παναγιώτου Κ. Πάλλη, Θεσσαλονίκη, 1992, p. 241.

[16] μιλίαιΠνευματικα Α’, ΡG 34, 460 C.

[17] μιλίαιΠνευματικα ΙΖ, PG 34, 632 Β.

[18] μιλίαιΠνευματικα ΙΖ’, PG 34, 623 C.

[19] μιλίαιΠνευματικα ΙΕ’, PG 34, 612 B.

[20] μιλίαιΠνευματικα ΙΒ’, PG 34, 560 BC.

[21] μιλίαι Πνευματικα Ζ’, PG 34, 525 D.

[22]PG 40, 923-942.

[23] A se vedea Alban Butler, The Lives of the Fathers, Martyrs, and Other Principal Saints (1866). Compiled from Original Monuments and Authentic Records by the Rev. Alban Butler, in Twelve Volumes, III-March, Dublin, James Duffy, Retrieved March 29, 2013.

[24] Sozomen, Hist. eccl. 4, 9.

[25] De vir. ill. 99.

[26] Lucrările sale au fost citate de Sf. Atanasie, de mai multe ori, apoi de Ieronim (Catal. c. 99), de Socrate (1. 4. c. 23), de Sozomen (1. 4. c. 9), de Fotie (Cod. 85).

[27] A se vedea F. L. Cross, The Oxford Dictionary of the Christian Church, Oxford U.P., 1957, p. 1242.

[28] Este vorba despre cea mai veche şi autentică colecţie de rugăciuni liturgice după „Tradiţia Apostolică” a Sfântului Ipolit şi papirusul din secolul al III-lea al mănăstirii copte Der-Balyzeh.

[29] A se vedea Canonul Ortodoxiei, vol. I, trad. diac. Ioan I. Ică jr., ed. Deisis/Stavropoleos, Sibiu, 2008, p. 866.

[30] Socrate Scolasticul, Hist. Ecclesiastica, VII, 36.

[31] A se vedea Palladios, Dialogues I et II sur la vie de Jean Chrysostome, Éditions Le Cerf, collection „Sources Chrétiennes”, pp. 341-342.

[32] De viris illustribus, 120.

[33] PG 29, 671.

[34] Vlad Niculescu, „Origen şi tradiţia şcolii catehetice din Alexandria”, Altarul Banatului, 9 (1998), nr. 1-3, p. 8-29, aici p. 26.

[35] A se vedea Arthur Evans, Ancient Illyria: An Archaeological Exploration, I.B.Tauris. London, 2006, p. 269.

[36] Cf. Fontes Historiae Daco-Romanae, Institutul de Studii Sud-Est Europene, București 1970, p. 707.

[37] N. Vornicescu, Primele scrieri patristice în literatura noastră, Craiova, 1984, p. 82 şi Ioan G. Coman, „Izvoarele ortodoxiei româneşti în creştinismul daco-roman”în Ortodoxia XXXII (1981), p. 340.

[38] A se vedea Johann Peter Kirsch, „Nicetas”, in The Catholic Encyclopedia Vol. 11., New York: Robert Appleton Company, 1911, 27 February 2016.

[39] Cf. Berthold AltanerAlfred Stuiber,  Patrologie, Freiburg/Basel/Wien 1978, p. 391

[40] Martyrologium Romanum, Libreria Editrice Vaticana, 2001, p. 330.

[41] A se vedea Alina Soroceanu, Niceta von Remisiana Seelsorge und Kirchenpolitik im spätantiken unteren Donauraum, Frankfurt a.M. 2013.

[42] Vasile Pârvan, Contribuţii epigrafice la istoria creştinismului daco-roman, Bucureşti, 1911.

[43]  Constantin C. Giurăscu, Istoria Românilor, I, editia a II-a, Bucuresti, 1935, p.201.

[44] Radu Vulpe, Historie ancienne de la Dobroudja, Bucharest, 1938, p.351.

[45]„Niceta de Remesiana şi originile creştinismului daco-roman” din lucrarea sa Contribuţii la istoria veche a României, Bucureşti, 1967, p. 497.

[46] Philippe Blasen, „Nicetas of Remesiana – A Missionary Bishop in Dacia?”, Studia Universitatis Babeș-Bolyai Theologia catholica, 1-2, (2012), pp. 39-49.

[47] Cele cca. 3000 de inscripţii latine şi greceşti între ele, cele de la Biertan, Micia, Cluj-Napoca, Apulum, Potaissa, Porolissum, cimitirul roman de la Bratei-Sibiu etc. din sec. IV-VIII.

[48] Cf. N. Bănescu, Bizanţul şiromanitatea la Dunărea de Jos, Bucureşti, 1938.

[49] Cf. Liber deviris illustribus, XCII, Leipzig, 1896.

[50] Articolul „Te Deum”, in TRE 33, Berlin/New York, 2002, p. 24.

[51] Cf. Daniel Saulnier, Le chant grégorien, Abbaye Saint-Pierre, Solesmes, 2003, p. 104.

[52] A se vedea Patrick Bernardin, Eucharistie et Orthodoxie en Occident, Béziers, 2003, p 36.

[53] A se vedea A.E. Burns, Niceta of Remesiana. His life and Works, Cambridge, 1905.

[54]Chiar dacă teologii catolici au acceptat autoritatea lui Augustin în Apus, ei au interpretat teologia lui prin anumite lucrări, în genul scrise de Ioan Casian. A se vedea Justo L. González, A History of Christian Thought, Abingdon Press, 2010, vol. 2, p. 58.

[55]  Cf. George Thomas Kurian, James D. Smith (ed.), The Encyclopedia of Christian Literature, Scarecrow Press, 2010, p. 241.

[56]Columba Stewart, Cassian the Monk, New York Oxford: Oxford University Press, 1998, p. 4.

[57]Steven D. Driver, John Cassian and the Reading of Egyptian Monastic Culture, Routledge: Routledge, 2002, p. 4.

[58] A se vedea Peter Dyckhoff, Gebet als Quelle des Lebens. Systematisch-theologische Untersuchung des Ruhegebetes ausgehend von Johannes Cassian, Verlag Don Bosco, München, 2006.

[59]  A se vedea E. Glynn Hinson, The Early Church, Abingdon Press, 2010.  

[60] Cf. Julia A. Lamm (ed.), The Wiley-Blackwell Companion to Christian Mysticism, John Wiley & Sons 2012, p. 220.

[61] Cf.  Harvey D. Egan, James Wallace, Sounding in the Christian Mystical Tradition, Liturgical Press, 2010, pp. 33-36.

[62] A se vedea Heinrich Holze, Erfahrung und Theologie im frühen Mönchtum. Untersuchungen zu einer Theologie des monastischen Lebens bei den ägyptischen Mönchsvätern, Johannes Cassian und Benedikt von Nursia, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1991.

[63] Despre citirea acestei lucrări în viața de obște a se vedea Charles Earle FunkThereby Hangs a Tale: Stories of Curious Word Origins, Read Books, 2007, pp. 78-79. The New Oxford American Dictionary, 2nd ed., Oxford University Press, 2005, p. 333.

[64] Despre vindecarea voinței și rolul voinței în spiritualitatea sf. Ioan Casian a se vedea A. M. C., Casiday Tradition and Theology in St. John Cassian, New York: Oxford University Press, 2007, p. 96.

[65] Cf. John Anthony McGuckin, The Encyclopedia of Eastern Orthodox Christianity, Indiana University: Wiley-Blackwell, 2011, p. 533.

[66] A se vedea Gabriele Ziegler, Frei werden – Der geistliche Weg des Johannes Cassian, Vier-Türme-Verlag, Münsterschwarzach, 2011.

[67] Cf. Karl-Heinz Kleber, „JOHANNES Cassianus”, Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon, BBKL, Band 3, Bautz, Herzb., 2009, pp. 300–303.

[68] Cf. Alexander Hoch, Lehre des Johannes Cassianus von Natur und Gnade: Ein Beitrag zur Geschichte des Gnadenstreits im 5. Jahrhundert, Freiburg: Herder, 1895, p. 52. P. Godet, citând o sursă pe care nu o specifică, spune: „Din punct de vedere supranatural se poate spune că pentru Sfântul Augustin omul în această lume este mort, pentru Pelagiu este în regulă, pentru Casian este bolnav” (P. Godet, „Cassien Jean”, artic. dans Dictionnaire de Théologie Catholique, t. II, Deuxiène Partie, Paris, col. 1827-1828).

[69] Cf. „Vel originali vel actuali peccato”, in Cassian, Conférence XIII, 7, ed. E. Pichéry, SC nr. 54, pp. 155-157.

[70] Conférence XIII, 12, ed. E. Pichéry, SC nr. 54, p. 166. Michel Olphe-Galliard este de părere că aici Casian îl urmează pe Sfântul Irineu (Jean Cassien, in Dictionaire de Spiritualite d’Ascetique et de Mystique, t. II, Paris, 1953, col. 223).

[71] Aşa cum afirmă Norman P. Williams, The Grace of God, London: Logmas, 1930, p. 54.

[72] Aşa cum afirmă Alexander Hoch, Lehre des Johannes Cassianus von Natur und Gnade, p. 39-41, şi Friedrich Wörter, Beiträge zur Dogmengeschichte des Semipelagianismus, Paterborn, 1898, p. 44-45.

[73] Conférence, 11, p. 153-154.

[74] Cercetătorii sunt de părere că, în privinţa păcatului strămoşesc, Casian pare a-l urma în gândire pe Sf. Ioan Gură de Aur. Pentru lămurirea acestui aspect, a se vedea Alexander Hoch, Lehre…, op. cit., p. 39-41.

[75] Conférence IV, 7, ed. E. Pichéry, SC nr. 42, p. 173.

[76] et quod universis congentium concretumque deprehenditur, quomodo non credentum sit arbitrio domini non nocentis, sed consulentis insertum? (ibidem). A se vedea Joseph Laugier, Saint Jean Cassien et sa doctrine sur grâce, Lyon, 1908, p. 71. Owen Chadwick, John Cassian. A Study in Primitive Monasticism, Cambridge University Press, 1968, p. 114-115.

[77] Sf. Ioan şi cei care l-au urmat au văzut ideea lui Augustin despre „graţie” ca fiind „contrară minţii Părinţilor”, în mod clar „o inovaţie” a învăţăturilor Sf. Pavel (A se vedea Owen Chadwick, John Cassian, Cambridge, 1968, p. 128).

[78] Coll. XIII, 18 PL 49, 946 B.

[79] Haec ergo duo, id est, vel gratia Dei, vel liberum arbitrium sibi quidem invincem videntur adversa, sed utraque concordat et utraque nos partiter debere suscipere pietas ratione colligimus, ne unum horum homini subtrahentes ecclesiasticae fidei regulam eccessisse videamur: Conl. XIII, 1; în Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum  XIII, Viena, 1866, 377.

[80] Ibidem, 12, 7 (380 f).

[81] „gratia creatoris”: Institutions XII, 4, ed. J.-C. Guy, SC, nr. 109, p. 454.

[82] Cf. Conférence XIII, 9, ed. E. Pichery, SC, nr. 54, p. 158-160.

[83] nec enim cum voluerit quis sanitate per fruitur…Quid autem prodent sanitatis gratiam concupisse, nisi deus, qui vitae ipsius unum tribuit etiam vigore incolumitatis impertiat? (Ibidem).

[84] Institutions XII, 18, ed. J-C. Guy, SC, nr. 109, p. 476-478.

[85] Ibidem.

[86] Ibidem.

[87] Conférence I, 15, ed. E. Pichery, SC, nr. 42, p. 96-98.

[88] Ibidem, III, 22, p. 164-165.

[89] Ibidem, I, 15, p. 96-98.

[90] Ibidem, III, 22, p. 164-165.

[91] Institutions XII, 19, ed. J-C. Guy, SC nr. 109, p. 476; Conférence III, 19, ed. E. Pichery, SC nr. 42, p. 162-163.

[92] Conférence III, 12, p. 155-157.

[93] Ibidem, III, 4, p. 141-143.

[94] Ibidem, VII, 8, p. 254-255.

[95] Acest fapt este evident şi reiese clar din citirea lucrărilor lui Casian. Vezi: P. Godet, Cassien, Jean, col. 1827; Friedrich Wörter, Beiträge…, p. 34-37. Joseph Laugier, Saint Jean Cassien…, p. 61. Alexander Hoch, Lehre…, p. 108. Hoch consemnează numeroase expresii din Convorbirile lui Casian, pentru a dovedi această susţinere: „visitatio sancti spiritus”; „inspiratio Domini”; „ros sancti spiritus”; „cooperatio domini”; „dispensatio dei”; „consolatio domini” şi altele (ibidem, p. 109); Owen Chadwick, John Cassian…, p. 13.

[96] Casian nu a cunoscut apoi nici distincţiile scolastice în legătură cu noţiunea de har, adică gratia preveniens, gratia preparans, gratia operans, gratia cooperans, gratia conservans etc. De fapt criticile care s-au făcut de teologii moderni asupra lui Casian au legătură mai degrabă cu canonul categoriilor scolastice, decât cu doctrina însăşi. Scopul lor a fost de a decide dacă învăţătura lui Casian este „ortodoxă”, adică conformă cu tradiţia augustiniană.

[97] Leon Cristiani, Jean Cassien…, vol. II, p. 265; Adalbert Hamman, „The Writers of Gaul: John Cassian”, în Patrology, by Johannes Quasten, vol. IV: The Golden Age of Latin Patristic Literature from the Council of Chalcedon, Ed. By Angelo Di Berardino, with an Introduction by Johannes Quasten, Translated into english by Rev. Placid Solari, „Christian Classics”, Inc., Westminster, Maryland, 1991, pp. 512-523.

[98] Acest aspect a fost subliniat de Joseph Laugier, Saint Jean Cassien…, p. 59-60.

[99] Conférence III, 10, ed. E. Pichery, SC, nr. 42, p. 155.

[100] Ibidem, III, 14, p. 157-158.

[101] „…et bona voluntatem nostram et operis consumationen a Domino in nobis pronuntiaret impleri”: Conférence III, 15, ed. E. Pichery, SC, nr. 42, p. 158.

[102]Hic quoqu et initium conversationis ac fidei nostrae et passionum tolerantiam donari nobis a Domino declaravit”: Conférence III, 10, ed. E. Pichery, SC, nr. 42, p. 158.

[103] Conférence III, 10, ed. E. Pichery, SC, nr. 42, p. 158.

[104] Conférence III, 19, ed. E. Pichery, SC, nr. 42, p. 162.

[105]divinae sit gratiae praestare nobis occasiones salutis et proventus secundos aque victoriam, nostram vero ut concessa Dei beneficia vel intentius, vel segnius exsequamur”: Conférence III, 10, ed. E. Pichery, SC, nr. 42, p. 163.

[106]premus ex Deo est, secundus per hominem, tertius ex necessitate”: Conférence III, 10, ed. E. Pichery, SC, nr. 42, p. 141.

[107]et ex Deo quidem est, quotiens inspiratio quaedam inmissa in cor nostrum nonnunquam etiam dormientes nos ad desiderium aeternae vitae ac salutis exsucitat deumque sequi et eius inhaerere praeceptis conpunctione saluberrima cohortatur”: Conférence III, 10, ed. E. Pichery, SC, nr. 42, p. 141-142.

[108]Secundus viciationis modus est quem fieri per hominem diximus, cum vel exemplis quorundam sanctorum vel monitis instigati sed desiderium salutis accendimur”: Conférence III, 10, ed. E. Pichery, SC, nr. 42, p. 142.

[109]ad Deum, quem sequi in rerun prosperitate contempsimus, saltim inuiti properare conpellimur”: Conférence III, 10, ed. E. Pichery, SC, nr. 42, p. 143.

[110] Conférence III, 5, ed. E. Pichery, SC, nr. 42, p. 144.

[111]totum ergo in fine consistit” (Ibidem).

[112] Giovanni Geraci e Arnaldo Marcone, Storia romana, ed. Le Monnier Università, Firenze, 2004, p. 1.

[113] A se vedea Sergio De Benedetti, „Vita di Dionigi il Piccolo (grande) uomo dell’antichità” în Libero, 24 marzo 2016.

[114] A se vedea Martin Wallraff, Julius Africanus und die Christliche Weltchronik, Walter de Gruyter, 2006. Alexios G. Savvides, Benjamin Hendrickx (Hrsg.), Encyclopaedic Prosopographical Lexicon of Byzantine History and Civilization. Vol. 2: Baanes–Eznik of Kolb, Brepols Publishers, Turnhout, 2008, pp. 349–350.

[115] Cf. „Dionysius Monachus, Scytha natione, sed moribus omnino Romanus, in utraque lingua valde doctissimus”. Cassiodorus, „Chapter XXIII”. De Institutione Divinarum Litterarum, p. 1106.

[116] Cf. Friedrich Wilhelm Bautz, „Dionysius Exiguus”, Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon (BBKL). Band 1, Bautz, Hamm 1975. 2., unveränderte Auflage Hamm 1990, pp. 1322–1323.

[117] Cf. Michael Richter, „Dionysius Exiguus”, Theologische Realenzyklopädie (TRE). Band 9, de Gruyter, Berlin/New York, 1982, pp. 1–4.

[118] A se vedea Patrologia Latina, vol. 67, col. 9-520.

 

[119] A se vedea Jacqueline Rambaud-Buhot, article „Denys le Petit”, in Dictionnaire de droit canonique, t. 4, 1949, col. 1131-1152.

[120] A se vedea Hans Erich Feine, Kirchliche Rechtsgeschichte. Die katholische Kirche. 4. Auflage, Böhlau, Köln u. a. 1964. Adalbert Erler, Kirchenrecht. Ein Studienbuch. 5. Auflage, Beck, München, 1983, (Juristische Kurzlehrbücher).

[121] A se vedea Daniel McCarthy, „The Emergence of Anno Domini”, in Gerhard Jaritz u. a. (Hrsg.), Time and Eternity. The medieval discourse, Brepols, Turnhout 2003, pp. 31–53 (International medieval research 9).

[122]  Cf. Alden A. Mosshammer, The  Easter Computus and the Origins of the Christian Era, Oxford University Press, 2009, p. 254, p. 270, p. 328.

[123] A se vedea Georges Declercq, Anno Domini. The Origins of the Christian Era, Turnhout Belgium, 2000.

[124] Cf. Ioan C. Coman, „Littératurepatristique au Bas-Danube” în Romanian Orthodox Church News, XI, (1981), p.6.

[125] Cf. Georges Declercq, Anno Domini: The Origins of the Christian Era, Turnhout, 2000, p. 153.

[126] Cf. L Holford – Strevens, The History of Time: A Very Short Introduction, Oxford, 2005, p. 50.

[127] Cf. Basil Studer, „Leo the Great”, in A. DiBerardino, Patrology IV, Westminster ML, 1994, pp. 589–612.

 

[128]  A se vedea John Given, The Fragmentary History of Priscus: Attila, the Huns and the Roman Empire, Merchantville, NJ: Evolution Publishing, 2014.

[129]Ekkart Sauser, „Leo der Große”, in: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon (BBKL), Band 4, Bautz, Herzberg, 1992, pp. 1425–1435.

[130]Henry Bettenson, Chris Maunder, Documents of the Christian Church, Oxford University Press, 2011, p. 24.

[131] Alois Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche, Bd. 1, Freiburg u.a. 1990, S. 734-750; Bd. 2/1, Freiburg, 1991, pp. 131-200.

[132]  Gillian Rosemary Evans, The First Christian Theologians, Wiley, John and Sons, 2004, p. 246.

[133] Davis SJ, Leo Donald, The First Seven Ecumenical Councils (325–787), Their History and Theology (Theology and Life Series 21), Collegeville, MN: Michael Glazier/Liturgical Press, 1990, p. 342.

[134] Rudolf Schieffer, „Leo I. der Große”, in: Lexikon des Mittelalters (LexMA), Band 5, Artemis & Winkler, München/Zürich, 1991, p. 1876 f.

[135]  Bronwen Neil, Leo the Great, Routledge 2009, p. 49. Charles Herbermann, „Pope St. Leo I (the Great)”, in Catholic Encyclopedia, New York: Robert Appleton Company, 1903.

[136]  Omer Englebert, La fleur des saints, Paris, Albin Michel, 1998, p. 367.

[137] Alois Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche, Bd. 1, Freiburg u.a. 1990, p. 734–750; Bd. 2/1, Freiburg, 1991, p. 131–200.

[138] Sermons, 9, PL54, 227, CF, and 205 BC

[139] PL 54, 221, C 226

[140] Sermo 22, In Nativitate Domini, 2, 1: PL 54, 193.

[141] Sermo 26, In Nativitate Domini, 6, 1: PL 54, 213.

[142] Sermo 8, In Nativitate Domini, CCL 138,139

[143] Sermo In Nativitate Domini, 29, 2.

[144] Predică despre Epifanie 36, 1.

[145] Sermo 52, 1.

[146] Sermo In Nativitate Domini 27,2.

[147] Sermo In Nativitate Domini 29, 1.

[148] Sermo In Nativitate Domini, 3.

[149] A se vedea Victor Dammertz, Saint Benoît père de l’Occident : Benoît-Patron de toute l’Europe, t. Titres de Benoît, Anvers, Fonds Mercator, 1980, 477 p.

[150] A se vedea Anselm Grün, Benedikt von Nursia, Freiburg in Breisgau, 2006.

[151] Φώτιος Ιωαννίδης,«Ο Όσιος Βενέδικτος και η regula monachorum», Kληρονομία 22 (1990), σελ.72.

[152] Friedrich Wilhelm Bautz, „Benedikt von Nursia”, in Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon (BBKL), Band 1, Bautz, Hamm 1975. 2., unveränderte Auflage Hamm 1990, pp. 494–496.

[153] Adalbert de Vogüé, „Benedikt von Nursia” in Theologische Realenzyklopädie 5 (1980), pp. 538-549.

[154] Πάπας Γρηγόριος Α’, Διάλογοι, Πρόλογος.

[155] Adalbert de Vogüé, Saint Benoît, Homme de Dieu, Paris, Les Éditions de l’Atelier, coll. «Mémoire d’homme mémoire de foi», 1993, p. 68. Claude Jean-Nesmy, Saint Benoît : et la vie monastique, Paris, Seuil, coll. «Point Sagesses», 2001, p.21. Bénédicte Demeulenaere, Saint Benoît, Paris, Éditions du Rocher, coll. « Régine Pernoud », 1996, p. 22.

[156] Alfried Wieczorek, Gerfried Sitar (Hrsg.), Benedikt und die Welt der frühen Klöster, Ausstellungskatalog. Schnell und Steiner, Regensburg, 2012, pp. 17–29.

[157] Φώτιος Ιωαννίδης, όπ.π.σελ. 65.

[158] Heinrich Schipperges, „Benedikt von Nursia, Benediktusregel”, in Werner E. Gerabek, Bernhard D. Haage, Gundolf Keil, Wolfgang Wegner (Hrsg.), Enzyklopädie Medizingeschichte, De Gruyter, Berlin/ New York, 2005, p. 164.

[159] Cf. Bernardin Schellenberger, Benedikt von Nursia. Der Werdegang eines spirituellen Meisters, Echter, Würzburg, 2015.

[160] Φώτιος Ιωαννίδης, «Η παρουσία του οσίου Βενεδίκτου στο χώρο της Ανατολής», in: Επιστημονική Επετηρίδα Θεολογικής Σχολής Α.Π.Θ., Τμήμα Θεολογίας, Νέα Σειρά 2 (1994), pp. 227-268.

[161] Cf. Hugh Kennedy, The Great Arab Conquests, How the Spread of Islam Changed the World We Live In (Da Capo Press, Philadelphia, PA: 2007), p. 90. (Accessed August 8, 2016). A se vedea Donald E. Wagner, Dying in the Land of Promise, Palestine and Palestinian Christianity from Pentecost to 2000, (Fox Communications & Publicati; 2Rev. Ed edition 2003).

[162] Elżbieta Szabat, „Sophronios”, in Paweł Janiszewski, Krystyna Stebnicka, Elżbieta Szabat, Prosopography of Greek Rhetors and Sophists of the Roman Empire, Oxford University Press, Oxford, 2008, p. 341.

[163] José Simón Palmer, Historias bizantinas de locura y santidad, Madrid: Siruela, 2001, p. 10.

[164] Dorind să arate preţuirea deosebită pe care i-o acorda ucenicului său, Ioan Moshu dedică scrierea sa lui „Sofronie sofistul, iubitul său frate în Hristos”, după cum este menționat în chiar prologul cărţii. De asemenea, Sofronie este numit adesea de către Ioan Moshu „cărturarul Sofronie”, „avva Sofronie sofistul, fratele meu” sau „prietenul meu Sofronie”.

[165] Diego E. Arfuch, „Los poemas anacreónticos para la anunciación y la natividad de San Sofronio de Jerusalén : aspectos literarios y teológicos”, in Studia monastica ‎(année: 2014), volume: 56, numéro: 2, pp. 221-255 .

[166] A se vedea Ιωάννης Ταουσάνης, Tο ομιλητικό έργο του Σωφρονίου Ιεροσολύμων στις δεσποτικές και θεομητορικές εορτές, εισαγωγή-κριτική έκδοση, Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης (ΑΠΘ), Σχολή Φιλοσοφική, Τμήμα Φιλολογίας, Τομέας Μεσαιωνικών και Νεοελληνικών Σπουδών, 2009.

[167]Cf. Donn Herbert Doner, „Die anakreontischen Gedichte Nr. 19 und Nr. 20 des Patriarchen Sophronios von Jerusalem”, in Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse, Heidelberg, 1981.

[168] Cf. Diego E., Arfuch, „Confesar a Cristo, San Sofronio patriarca de Jerusalén y el debate monoenergista en la Epístola Sinodal”, in Estudios trinitarios (2014), vol. 48, n. 1.2, pp. 161-233; 2a pars , 48, nr. 3, pp. 479-548.

[169] Cei doi sfinţi devin, mai ales începând cu anul 633, cei mai atenţi şi fideli apărători ai credinţei ortodoxe împotriva unei noi erezii ce începuse a tulbura viaţa Bisericii – monotelismul.

[170] Diego E. Arfuch, Ibidem.

[171] A se vedea Christoph Schönborn, Sophrone de Jérusalem, Vie monastique et confession dogmatique, Paris, Beauchesne, 1972.

[172]  Cf. Steven Runciman, A History of the Crusades, vol. 1 The First Crusade, Cambridge: Cambridge University Press, 1987, pp. 3-4.

[173] Cf. Alfred-Louis de PrémareLes Fondations de l’islam. Entre écriture et histoire, Le Seuil, 2002, pp. 153-155, 409-411.

[174] Μother Nectaria McLees, „The Marvellous Life of Patriarch Sophronius I, His Company of Saints, and The Fall of Byzantine Jerusalem”, in Road to Emmaus. A Journal of Orthodox Faith and Culture, vol.43, (Fall 2010), pp.47-67.

[175] A se vedea D. Woods, „The 60 Martyrs of Gaza and the Martyrdom of Bishop Sophronius of Jerusalem”, în ARAM Periodical 15 (2003), pp. 129-50. Retipărită în M. Bonner (ed.), Arab-Byzantine Relations in Early Islamic Times, Aldershot, 2005, pp. 429-50.

 

[176] Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească, III, 4.

[177] Paul Rorem and John C Lamoreaux, John of Scythopolis and the Dionysian Corpus: Annotating the Areopagite, Oxford: Clarendon Press, 1998, p. 9.

[178]A se vedea Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης. Εισαγωγή, κείμενο, μετάφραση, σχόλια Παναγιώτη Χρήστου (Φιλοκαλία των Νηπτικών και ασκητικών τομ. 3), Θεσσαλονίκη: Πατερικές Εκδόσεις Γρηγόριος Παλαμάς, 1986.

[179] Νιάρχος, Κωνσταντίνος, «Η γλώσσα και το απόλυτο: Αναφορά στο έργο του Διονυσίου του Αρεοπαγίτου Περί θείων ονομάτων», στο Ελληνική Φιλοσοφική Εταιρεία: Γλώσσα και πραγματικότητα στην ελληνική φιλοσοφία (Αθήνα: 1985), σ. 256-268.

[180] Pentru Sfântul Dionisie imanenţa lui Dumnezeu este exprimată în termenii de διακρίσεις, πρόοδοι şi δυνάμεις (Pentru raportul dintre uniri, distincţii şi procesiuni, vezi prezentarea: Ysabel de Andia, Henosis. Ľ union à Dieu chez Denys ľ Arépagite, Leiden · New York · Kölln, 1996, pp. 29-75. Toţi aceşti termeni sunt corespondentul palamit al energiilor fiinţiale şi necreate ale lui Dumnezeu.

[181] Transcendenţa este exprimată prin termenul ενώσεις, care ţine de fiinţa inaccesibilă, inefabilă şi incomprehensibilă a lui Dumnezeu. Ch. Yannaras precizează că „distincţia dintre fiinţă şi energii corespunde deosebirii ce se face între „uniri” (ενώσεις) şi „distincţii” (διακρίσεις) în dumnezeire: „Cuvântul «uniuni» denumeşte acele elemente ale discursului ce se raportează la «unu», care ne îngăduie să desemnăm ceea ce nu cunoaştem, adică «Esenţa» lui Dumnezeu”(Christos Yannaras, Heidegger şi Areopagitul, traducere Nicolae Şerban Tanaşoca, Editura Anastasia, Bucureşti, 1996, p. 97.).

[182] Sfântul Dionisie distinge două căi care duc la cunoaşterea lui Dumnezeu: calea catafatică (afirmativă), care folosește afirmaţiile pozitive, şi calea apofatică sau negativă, care utilizează negaţiile. Cele două căi în cunoaşterea lui Dumnezeu, catafatică şi apofatică, sunt întemeiate pe distincţia tainică şi reală în Dumnezeu însuşi, între fiinţa incognoscibilă şi purcederile (πρόοδοι) revelatoare ale lui Dumnezeu, numite energii divine. Dumnezeu se comunică, dar în fiinţa Sa rămâne incognoscibil, fiind mai presus de orice cunoaştere, şi taina rămâne dincolo de revelaţie. În conformitate cu această distincţie pe care o face Sfântul Dionisie, s-au denumit numele divine. Distincţia aceasta formează pivotul ermineutic al scrierilor areopagitice. Dacă această dogmă – dezvoltată în special în cap. II din tratatul Despre numele divine – s-ar neglija, atunci ar fi afectat într-o mare măsură nucleul referențial al teologiei dionisiene, Areopagitul nu ar fi niciodată înţeles sau ar fi interpretat în sens neoplatonic (Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu…, p. 106.), ceea ce este contrar dorinței și gândirii autorului scrierilor areopagitice.

[183] Despre numirile dumnezeiești, II, §3.

[184] Ibidem, I, 6, PG 3,  596A.

[185] Ibidem.

[186] Ibidem, I, 4P.G. 3, 590A.

[187] Ibidem, I, §6. Sfântul Dionisie ne prezintă o bogată enumerare a supranumelor pe care le primeşte Dumnezeu în Sfintele Scripturi. El este „Viaţa”, „Lumina”, „Dumnezeu”, „Adevărul”, „cauzatorul tuturor”, „bun”, „înţelept”, „frumos”, „iubit”, „Dumnezeul dumnezeilor”, „Sfântul sfinţilor”, „Cel veşnic”, „Cel ce este”, „făcătorul veacurilor”, „dăruitorul vieţii”, „Mintea”, „Cuvântul”, „Împăratul împăraţilor”, „Stăpânitorul”, „Cel vechi de zile”, „Cel neîmbătrânitor”, „neschimbabil”, „mântuire”, „dreptate”, „sfinţenie”, „răscumpărare”, „adiere subţire”.

[188] Ibidem, I, §7.

[189] Teologia mistică, II, §1.

[190] Despre numirile dumnezeiești, VII, §1.

[191] Ibidem, I, §4.

[192] Ibidem, IV, 13.

[193] Ibidem, III, §12.

[194] Ibidem.

[195] Ibidem, III, §13.

[196]Ibidem,IV,13.Această particularitate de revelare a lui Dumnezeu datorită erosului Său extatic, prin lucrările Sale proniatoare și sfințitoare către lume, este un argument foarte puternic împotriva presupusului „platonism al lui Dionisie”. Erosul platonic nu este niciodată extatic, ci închis în sine, fără revărsări în afară, pe când în teologia Sfântului Dionisie erosul dumnezeiesc este extatic: „cel ce iubeşte este scos afară din sine şi îşi centrează fiinţa pe obiectul iubirii sale. Erosul este extatic şi pentru că uneşte: cel ce iubeşte este unit cu cel iubit care pentru Dionisie este o manifestare a frumuseţii” : Andrew Louth, Dionisie Areopagitul. O introducere…, p. 135.

[197] De divinis nominibus, IV, 13: PG 3, 712.

[198] Ibidem, XI, §5.

[199] Ibidem, II, §11.

[200]Ibidem.

[201] Ibidem, I, §5.

[202]A se vedea Ysabel de Andia, Henosis : l’union à Dieu chez Denys l’Aréopagite, Leiden-New York-Köln, Brill, coll. Philosophia Antiqua 71, 1996.

[203] Teologia mistică, I, §1 și §2.

[204] Despre ierarhia cerească, VI, 1.

[205] Ibidem, VI, §2.

[206] Ibidem, VII, §4.

[207] Ibidem, VIII, §1.

[208] Ibidem, IX, §2.

[209] Ibidem, III, §3.

[210] A se vedea Κωνσταντίνος Γαρίτσης, Όρασις Αοράτου. Η διδασκαλία του Ωραίου στον Διονύσιο Αρεοπαγίτη, Θήρα: Θεσβίτης, 2002.

[211] A se vedea Stock, Wiebke-Marie, Theurgisches Denken. Zur „Kirchlichen Hierarchie” des Dionysius Areopagita. Transformationen der Antike, 4, Berlin: de Gruyter, 2008.

[212] Andrew Louth, „The Reception of Dionysius up to Maximus the Confessor”, in: Sarah Coakley, Charles M. Stang (eds), Re-thinking Dionysius the Areopagite, John Wiley & Sons, 2011, p. 49.

[213] Thomas d’AquinCommentaire sur « Les Noms Divins » de Denys le Mystique, trad. S. Pronovost, 2014. K.F. Doherty, „St. Thomas and the Pseudo-Dionysian Symbol of Light” in: The New. Scholasticism, 34 (1960), pp. 170-189.

[214] A se vedea Jean LeClercq, „Influence and noninfluence of Dionysius in the Western Middle Ages”, in Pseudo-Dionysius: The Complete Works, trans. Colm Luibheid, New York: Paulist Press, 1987, pp. 25-33.

[215] Vladimir Lossky, Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit, traducere din limba franceză de Pr. Dr. Vasile Răducă, Editura Bonifaciu, 1998, p. 21.

[216] A se vedea Eric D. Perl, Theophany: The Neoplatonic Philosophy of Dionysius the Areopagite, Albany: SUNY Press, 2007.

[217] Cf. Claudio Moreschinni şi Enrico Norelli, „Istoriei literaturii creştine vechi greceşti şi latine”, pp. 326-335.

[218] See Louth, Dionysius the Areopagite (1987), p.14.

[219] Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Introducere, în Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete, Editura Paideia, Bucureşti, 1996, pp. 7-13.

[220] Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, traducere de Maria Cornelia Oros, studiu introductiv de Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1995, p. 108.

[221] A se vedea Arhid. Ioan I. Ică jr., Şi totuşi Tradiţia are dreptate. Note pe marginea interpretării Corpusului Areopagitic, în A. Louth, Dionisie Areopagitul. O introducere, Editura Deisis, Sibiu, 1997, pp. 5-26.

[222] Vladimir Lossky, La Théologie negative dans la doctrine de Denys Ľ Areopagite, dans „Revue des sciences philosophiques et théologiques” 28 (1939), pp. 204-221; Idem, Vederea lui Dumnezeu, …, pp. 104-114.

[223] Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, „Introducere”, în vol. Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete, Editura Paideia, Bucureşti, 1996, pp. 7-13.

[224] Hans von Urs Balthasar, Herrlichkeit. Eine Theologische Asthetik, band II. Facher der Stile. Teil I. Klerikale Stile, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1969, pp. 147-214.

 

[225] André de Halleux, „Palamisme et Tradition”, dans Patrologie et Œcumenisme, Recueil ď études, Louvain, University Press, 1990, pp. 816-830.

[226] Hieromonk Alexander Golitzin, „Et introibo ad Altare Dei. The Mystagogy of Dionysius Areopagita, with special Reference to its Predecessors in the Eastern Christian Tradition”, Tesalonic, Analekta Blatadon 59, 1994; Idem, Mistagogia experiența lui Dumnezeu în Ortodoxie. Studii de teologie mistică, traducere diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998, pp. 87-183.

[227] Andrew Louth, Dionisie Areopagitul. O introducere,  traducere de Sebastian Moldovan, Editura Deisis, Sibiu, 1997; Idem, Originile tradiţiei mistice creştine. De la Platon la Dionisie Areopagitul, traducere de Elisabeta Voichiţa Sita, Editura Deisis, Sibiu, 2002.

[228] A se vedea Gilbert Huddleston, „Pope St. Gregory I („the Great”)” in Charles Herbermann, Catholic Encyclopedia, 6, New York: Robert Appleton Company, 1909. A se vedea John Moorhead, Gregory the Great, Routledge, 2005, p.1.

[229] Αριστείδης Πανώτης, Το Συνοδικόν της εν Ελλάδι Εκκλησίας, A. Εκδόσεις Σταμούλη, 2008, σελ. 222.

[230] Father James Thornton, Made Perfect in Faith, Etna, California, USA: Center for Traditionalist Orthodox Studies, 2006, pp. 163-168.

[231] Frederick H. Dudden, Gregory the Great. London: Longmans, Green, and Co., 1905, pp. 11-15.

[232]Andrew J. Ekonomou, Byzantine Rome and the Greek Popes: Eastern influences on Rome and the papacy from Gregory the Great to Zacharias, A.D. 590–752, Lexington Books, 2007.

[233] Αριστείδης Πανώτης, Το Συνοδικόν της εν Ελλάδι Εκκλησίας. A. Εκδόσεις Σταμούλη, σελ. 223.

[234] Roy Flecher, „Pope Gregory and the British: Mission as a Canonical Problem”, in Histoires de Bretagnes (2015), 5: 47–65.

[235] A se vedea F.L. Cross, „Gregory I” in The Oxford Dictionary of the Christian Church, New York: Oxford University Press, 2005.

[236]Cf. Anscar J. Chupungco, Handbook for Liturgical Studies, Liturgical Press, Retrieved April 5, 2010, p. 17.

[237]Pentru date biografice a se vedea PG 90,57-110. The Oxford Dictionary of the Christian Church, 3rd ed., pp. 1061-1062.

[238] Andrew Louth, Maximus the Confessor, (Taylor & Francis, 2007), cuvânt introductiv. A se vedea și opinia lui  Π. Χρήστου, care subliniază că Sf. Maxim a înfluiențat cel mai mult demersul teologiei bizantine (Ελλ. Πατρολογία, τ. Ε’, σελ. 266).

[239]  Ch. Boudignon, „Maxime était-il constantinopolitain ?” dans Orientalia Lovanensia Analecta 137, 2004, pp. 1 – 43.

[240] Γ.Φλορόφσκι, Οι Βυζαντινοί…αιώνα, σελ. 327.

[241] Εις τον βίον και άθλησιν του οσίου Πατρός Ομολογητού Μαξίμου PG 90, 72 A.

[242] Γ.Φλορόφσκι, ο.π., σελ. 328.

[243] Γ.Φλορόφσκι, ο.π., σελ. 327.

[244] Βλ. Φειδάς, Εκκλ. Ιστορία, Α’, σελ. 742.

[245] Acestea sunt relatate într-o scriere agiografică din secolul al X-lea, considerată sursa principală pentru viața sfântului. După o scriere siriacă din secolul al VII-lea, atribuită lui Gheorghe/Grigore de Reshaina, Maxim ar fi fost originar din localitatea palestiniană Heshfin și ar fi fost călugăr la Mănăstirea Sfântului Sava (Palestina). După unii savanți, această versiune ar putea corespunde mai bine relațiilor pe care sf. Maxim le-a avut cu mai multe personalități pelaestiniene, precum Sofronie al Ierusalimului sau papa Teodor. – cf. Ch. Boudignon, „Maxime était-il constantinopolitain ?”, dans: Orientalia Lovanensia Analecta, 137, 2004, pp. 1 – 43.

[246]  Γ. Φλορόφσκι, σελ. 332.

[247] Νίκος Ματσούκας, Κόσμος…Μάξιμο Ομολογητή,σελ 20-21.

[248]  Ν. Ματσούκας, ο.π., σελ. 15. Βλ. Φειδάς, Εκκλ. Ιστορία, Α’, σελ. 732 și 733 și urm.

[249]  Π. Χρήστου, Ελλ. Πατρολογία, τ. Ε’, σελ. 269.

[250] Γ.Φλορόφσκι, ο.π., σελ. 330.

[251]  Ν. Ματσούκας, ο.π., σελ. 21. Π. Χρήστου, Ελλ. Πατρολογία, τ. Ε’, σελ. 269.

[252] PG 91, 287- 354.

[253]  Εις τον βίον και άθλησιν του οσίου Πατρός Ομολογητού Μαξίμου PG 90, 76 A.

[254] Wolfram Brandes, „Juristische“ Krisenbewältigung im 7. Jahrhundert? Die Prozesse gegen Martin I und Maximos Homologetes”,  în: Fontes Minores 10, 1998, pp. 141–212.

[255]  Γ.Φλορόφσκι, ο.π., σελ. 332.

[256] Γ.Φλορόφσκι, ο.π., σελ. 332-333.

[257] cf. PG 91, cc. 268-269.

[258]  Ν. Ματσούκας, ο.π., σελ. 22.

[259]The Oxford Dictionary of the Christian Church, 3rd ed., pp. 1061-1062.

[260]Π, Χρήστου, Πατρολογία Ε’, σελ. 278.

[261] Γ. Φλορόφσκι, ο.π., σελ. 335.

[262] Π.Χρήστου, ο.π., σελ. 270.

[263] A se vedea J. C. Larchet, Maxime le Confesseur, médiateur entre Orient & Occident, Cerf, 1998.

[264] P. Mueller-Jourdan, Typologie spatio-temporelle de l’ecclesia byzantine, Brill, 2005.

[265] PG 91, c. 352,

[266] PG 88, 596-608.

[267] Viața, 5.

[268] Ibid., 7.

[269]Jonathan L. Zecher, „The Angelic Life in Desert and Ladder: John Climacus’s Re-Formulation of Ascetic Spirituality”, in Journal of Early Christian Studies21 (1, 2013): pp. 111–136.

[270]  PG 88, 629-1164.

[271] John Duffy, „Reading John Climacus: Rhetorical Argumentation, Literary Convention and the Tradition of Monastic Formation (review)”,in Journal of Early Christian Studies, 2010, 18 (1): 145–146.

[272] PG 88, 632-1164.

[273] Viața 1, 20; 636.

[274] Ibidem 4, 37; 704.

[275] Ibidem 1,18; 636.

[276] Ibidem 26/2, 37; 1068.

[277] Ibidem 26/1,5; 1013.

[278] Ibidem 15, 26; 900.

[279] Ibidem 27/2, 26; 1112.

[280] Ibidem 30, 16; 1157.

[281] Ibidem 30, 18; 1160.

[282] Cayre, Precis de patrologie, Paris, 1930, p. 282.

[283] PG 88, 596-608.

[284] Pr. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica ortodoxă, p. 112.

[285] P. Pourrat, La spiritualité chretienne, vol. I, Paris, 1943, p. 439.

[286] G. Couilleau, art. S. Jean Climaque, în Dictionnaire de spiritualité, fasc. LII-LIII, Paris 1972, col. 374.

[287] G. Florovsky, The Byzantine Fathers (5th-8th century), Reeditată de Gregg International (UK, 1978), p. 179.

[288]  Kallistos Ware, John Climacus, The Ladder of Divine Ascent, Classics of Western Spirituality, NY, 1982, pp. 59-66.

[289] Guy Stroumsa, „The Scriptural Movement of Late Antiquity and Christian Monasticism”, in Journal of Early Christian Studies, Johns Hopkins University Press, 16 (2008, 1): 61–77.

[290] G. Florovsky, Questions disputées, Paris, 1935, pp. 105-106.

[291] Prolog, 628 C.

[292] A se vedea Siméon Vailhé, „Nisibis”, in Original Catholic EncyclopediaEl Cajon, CaliforniaCatholic Answers, 2011.

[293] Ute Possekel, Evidence of Greek philosophical concepts in the writings of Ephrem the Syrian, Peeters Publishers, 2011, p. 1.

[294] Βλασίου Ιω. Φειδά, Εκκλησιαστική Ιστορία, τόμος Α’, γ΄έκδοση, Αθήνα, 2002, σ. 906.

[295] Παναγιώτου Κ. Χρήστου, Εκκλησιαστική Γραμματολογία, Εκδοτικός οίκος «Κυρομάνος», τόμος Α’, Θεσσαλονίκη 2005, β’ έκδοσις, σ. 277.

[296]Cf. ΣωζομενόςΛόγος προς τον Αυτοκράτορα Θεοδόσιον και Υπόθεσις της Εκκλησιαστικής Ιστορίας, 3.16.

[297] Στυλιανού Γ. Παπαδοπούλου, Πατρολογία, τόμος Α’, Αθήνα, 2000, δ΄έκδοση, σ. 317.

[298] Alexios G. Savvides, Benjamin Hendrickx (Hrsg.), Encyclopaedic Prosopographical Lexicon of Byzantine History and Civilization, Vol. 2: Baanes–Eznik of Kolb, Brepols Publishers, Turnhout, 2008, pp. 398–399.

[299] Imnele împotriva ereziilor au fost foarte cunoscute în acea vreme, ele fiind de un mare impact misionar. A se vedea Mark Mourachian, „Hymns Agains Heresies: Comments on St. Ephrem the Syrian”, in Sophia 37:2, (Winter, 2007), pp. 30-31.

[300]Christopher Buck, Paradise and Paradigm, SUNY Press, 1999, pp. 77–109.

[301] Imnele Nașterii Domnului  11: 6-8.

[302] Imnul credinței 10: 8-10.

[303] Imnul Perlei 1: 2-3.

[304] A se vedea Stephan, Kamel, Το μυστήριο της σωτηρίας: σπουδή στα φερόμενα ως έργα του οσίου Εφραίμ του Σύρου, Διδακτορική διατριβή, Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης (ΑΠΘ), Σχολή Θεολογική, Τμήμα Θεολογίας, 2005.

[305] A se vedea Sebastian Brock, The luminous eye: the spiritual world vision of Saint Ephrem, Rev. edition, Cistercian Publications, Kalamazoo/Mich, 1992.

 

[306] A se vedea Tanios Bou Mansour, La pensée symbolique de saint Ephrem le Syrien, Kaslik, Liban, 1988, p. 507.

 

[307] Jean-Baptiste Chabot, „Le livre de la chasteté, composé par Jésusdnah, évêque de Baçra”, Mélanges d’archéologie et d’histoire de l’École française de Rome XVI, 1896, pp. 225-291, ediție bilingvă în limbile siriacă și franceză.

[308] Valentin (Pr. Benedict) Vesa, Cunoașterea lui Dumnezeu la Sfântul Isaac Sirul, Editura Renașterea, Cluj-Napoca, 2013, p.16.

[309] Ibidem, p. 85.

[310] Ibidem, p. 123.

[311] Ibidem, p. 126.

[312] Ibidem, p. 243.

[313] Ibidem, p. 251.

[314] Tomas Spidlik, Spiritualitatea Răsăritului creştin, II. Rugăciunea, traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998, p. 37.

[315] Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte despre sfintele nevoințe, trad. Pr. Dumitru Stăniloae în Filocalia X, EIBMBOR, București 1981, Cuvântul 1, p. 25.

[316] Cuvântul 44, p. 231.

[317] Cuvântul 24, p. 137.

[318] Cuvântul 1, p. 31.

[319] Cuvântul 84, p. 423.

[320] PG LXXXVI, 1358 and 1360 și PG LXXXVI 1399 and 1769.

[321] De exemplu Marcel Richard, „Léonce de Jérusalem et Léonce de Byzance”, dans Melanges de Science Religieuse 1 (1944), pp. 35–88 [reprinted: Opera Minora, 3, (Turnhout, Leuven, 1977), no 59], and Dirk Krausmüller, „Leontius of Jerusalem, A Theologian of the Seventh Century”, in Journal of Theological Studies 52:2 (2001), pp. 637-667.

[322]Hugh Chisholm, „Leontius”, in Encyclopædia Britannica 16 (11th ed.), Cambridge University Press, 1911, p. 456. 

[323] Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum [CSEL] 35, pp. 320-328 /PL 66, 17-20.

[324] A se vedea Cyril Hovorum, Action and Freedom, Christological Controversies in the Seventh Century, Brill, Leiden/London, 2008, pp 43-45. Edward Schwartz, Acta Conciliorum Oecumenicorum, Tome 4, vol. 2, Concilium Universale Constantinopolitanum sub lustiniano Habitum, Trübner, 1934, pp. i–xxxii.

[325] PG LXXXVI 1267-1396.

[326] PG 1915-1946.

[327] PG LXXXVI, 1193-1268.

[328] PG LXXXVI, 1399-1768.

[329] Adv. Monophysitas, PG, LXXXVI, 1769-1902.

[330] PG LXXXVI, 1947-76.

[331] PG LXXXVI, 2017-2100.

[332] PG LXXXVI, 1975-2004.

[333] Krumbacher Ehrhard, Byzantinische Litteratur, p. 544.

[334] Roger Collins, Early Medieval Spain, New York: St Martin’s Press, 1995, pp. 79-86.

[335] Rachel Stocking, „Martianus, Aventius and Isidore: provincial councils in seventh-century Spain”, in Early Medieval Europe 6 (1997) pp. 169-188.

[336]A de vedea John Henderson, The Medieval World of Isidore of Seville: Truth from Words, Cambridge: Cambridge University Press, 2007. 

[337]Heinrich Schipperges, „Isidor von Sevilla”, in: Werner E. Gerabek (Hrsg.), Enzyklopädie Medizingeschichte, De Gruyter, Berlin/ New York, 2005, p. 683 și urm.

[338] Udo Kindermann, „Isidor von Sevilla” in: Wolfram Ax (Hrsg.), Lateinische Lehrer Europas, Böhlau, Köln, 2005, pp. 273–290.

[339] Cf. Priscilla Throop, Isidore of Seville’s Etymologies: Complete English Translation, Vermont: Medieval MS, 2005, p. xi.

[340] Sententiarum liber III, 33, 1: PL 83, col 705 B.

[341] Sententiarum liber III, 33, 3: PL 83, coll. 705-706.

[342]Differentiarum Lib. II, 34, 133: PL 83, col 91A.

[343] Ibid., col 91B.

[344]Ibid.

[345]Ibid. 135 col 91C.

[346] Numele de Sinaitul rezultă din operele sale. A se vedea Marcel Richard, and Joseph Munitiz, eds., Anastasii Sinaïtae: Quaestiones et responsiones, CCSG 59, Turnhout: Brepols, 2006, p. IX.

[347] Karl-Heinz Uthemann, „Anastasius the Sinaite”,in Patrology. The Eastern Fathers from the Council of Chalcedon (451) to John of Damascus (†750), edited by Angelo Di Berardino et al., Cambridge: James Clark, 2006, pp. 326-330.

[348] Marcel Richard, „Anastase le Sinaïte, l’Hodegos et le monothélisme”, in Revue des études byzantines 16, (1958), pp. 29-42.

[349] Uthemann, op. cit., pp. 313-4.

[350] John Haldon, „The Works of Anastasius of Sinai: A Key Source for the History of Seventh-Century East Mediterranean Society and Belief”, in The Byzantine and Early Islamic Near East, Volume I: Problems in the Literary Source Material, edited by A. Cameron and L. Conrad, Princeton: Darwin Press, 1992, pp.116-118.

[351] Clement A. Kuehn, and John D. Baggarly, Anastasius of Sinai. Hexaemeron, Orientalia Christiana Analecta 278, Rome: Pontificio Istituto Orientale, 2007, p. XIII.

[352]Lucrarea poate constitui un model de mistagogie ecleziologică. Botezul, de exemplu, este înfățișat de către Sfântul Anastasie ca enarxa sau ușă liturgică de intrare în viața mistică, a vederii lui Dumnezeu în lumina neînserată. Sf. Anastasie Sinaitul, Povestiri duhovnicesti, traducere de Laura Enache, ediție îngrijită de pr. Dragoș Bahrim, Editura Doxologia, Iași, 2016.

[353]  Neil K. Moran, Singers in Late Byzantine and Slavonic Painting, BRILL, 1986, p.126 și urm.

[354]A se vedea Herbert Hunger, „Romanos Melodos. Dichter, Prediger, Rhetor – und sein Publikum”, in Jahrbuch der Österreichischen Byzantinischen Gesellschaft 34, (1984), ZDB-ID, 2550-1, pp. 15–42.

[355] A se vedea Νικ. Β. Τωμαδάκης, „Ρωμανός ο Μελωδός”, Θρησκευτική και Ηθική Εγκυκλοπαίδεια, τόμ. 10, εκδ. Μαρτίνος Αθ., Αθήνα, 1967, σελ. 914-921.

[356] Cf. Hugh Chisholm, επιμ., „Romanos” Εγκυκλοπαίδεια Μπριτάννικα 23, 11η έκδοση Cambridge University Press, 1911, σελ. 576–577.

[357] Cf. Schork, R. J., „Typology in the Kontakia of Romanos”, in Studia Patristica (Berlin: Akademie-Verlag, 1962), 6 (Papers presented to the Third International Conference on Patristic Studies held at Christ Church, Oxford, 1959, Part IV Theologica, Augustiniana, ed. F. L. Cross), pp. 210–220.

[358] Pentru o eventuală influență a Sf. Efrem Sirul asupra imnografiei lui Roman Melodul a se vedea W. L. Petersen, The Dependence of Romanos the Melodist upon the Syriac Ephrem”, in Vigiliae Christianae, vol. 39,‎ (1985), pp. 171-187.

[359] A se vedea K. Mitsakis, The language of Romanos the Melodist, Munich, Beck, 1967.

[360] A se vedea J. Grosdidier de Matons, Romanos le Mélode et les origines de la poésie religieuse à Byzance, Paris, éditions Beauchesne, 1977.

[361] Sancti Romani Melodi Cantica genuine, Ed. by P. Maas and C. A. Trypanis, Oxford, 1963, pp. XV—XVI.

[362] Minei25 decembrie, la Utrenie.

[363] Imnul Sfintei Marii la Cruce, 1-2; 4-5.

[364] Jertfa lui Avraam, 7.

[365] Praznicul Întâmpinării Domnului, 8.

[366] Lucrarea Apostolilor, 2.

[367] Cincizecimea 2: 18.

[368] Patimi, 19.

[369] Cele zece fecioare, II.

[370] Cele zece fecioare, 1.

[371] A se vedea Christelle Mulard, La pensée symbolique de Romanos le Mélode, Turnhout, Brepols, 2016.

[372] Franz Tinnefeld, „Romanos der Melode (hl.), byzantinischer Hymnograph”, in Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon (BBKL), Band 8, Bautz, Herzberg, 1994, pp. 633–636.

[373] Πρωτ. Θεόδωρος Ζήσης, Ανδρέας Κρήτης, Ιεροσολυμίτης (660-740). Περί της ζωής και του έργου του, Επ. Επ. Θεολ. Σχ. Θεσσ/νίκης, Νέα Σειρά ,Τμ.Ποιμαντικής, 1995 Τόμ. 4, σελ.11.

[374] Ibidem, p.13.

[375]Ibidem, p. 12, 14.

[376] Δέσποινα Κοντοστεργίου, Αι Οικουμενικαί Σύνοδοι, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσ/ίκη, 1997, σελ.177.

[377] Αθανάσιος Γλάρος , Θεία παιδαγωγία: παιδαγωγικά στοιχεία στο Μεγάλο Κανόνα του Ανδρέα Κρήτης, Διδακτορική Διατριβή, Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης (ΑΠΘ). Σχολή Θεολογική. Τμήμα Ποιμαντικής και Κοινωνικής Θεολογίας, 1999, σελ. 42-43.

[378] Θεόδωρος Ξύδης, «Ανδρέας ο Κρήτης: ο πρώτος κανονογράφος», Νέα Εστία, τομ.45 τ/χ.520 (1949), σελ.292-298.

[379] A se vedea PG XCVII, 801-1304.

[380] PG 97, 805-1444.

[381] Αθανάσιος Γλάρος , p. 49.

[382] Ibidem,p. 50.

[383]A se vedea π. Ευάγγελος Κ. Πριγκιπάκης, Η Θεοτόκος και το μυστήριο της θείας Οικονομίας κατά τον Άγιο Ανδρέα Κρήτης, Διδακτορική διατριβή (Τμημα Θεολογίας ΕΚΠΑ), Αθήνα 2009.

[384] Cf. Βλάσσιος Φειδάς, Εκκλησιαστική Ιστορία Α, Αθήνα, 2002 .

[385] Αθανάσιος Δεληκωστόπουλος, Ελληνικός στοχασμός και χριστιανική διανόηση – Η φιλοσοφία των πατέρων, Αποστολική Διακονία, Αθήνα, 1993, σελ. 239. Alexios G. Savvides, Benjamin Hendrickx (Hrsg.), Encyclopaedic Prosopographical Lexicon of Byzantine History and Civilization. Bd. 3: Faber Felix – Juwayni, Al-. Brepols, Turnhout 2012, pp. 387–389.

[386] „St. John of Damascus”, in Encyclopedia of World Biography, 2nd ed. Vol. 8. Detroit: Gale, 2004, p. 282. Rowan A. Greer, „John Damascene (c. 675–c. 749)”, in Encyclopedia Americana, Grolier Online, 2013.

[387]  Π. Χρήστου, Ελληνική Πατρολογία, Τόμος Ε΄,  Εκδόσεις Κυρομάνος, Θεσσαλονίκη 2005, σελ. 312.

[388] Γεώργιος Φλορόφσκι, Οι Βυζαντινοί Πατέρες του 6ου, 7ου και 8ου αιώνα, σελ. 403.

[389] Cele dintâi scrieri în limba greacă cunoscute și care oferă o informație mai bogată în privința vieții sale sunt: „Viața Sfântului Ștefan Noul Martir” (768 d. Hr.) scrisă de diaconul Ștefan în secolul al IX-lea, „Viața Sfântului Ștefan Taumaturgul” (794 d. Hr.) scrisă de Leontie, tot în secolul IX, „Cronografia” lui Theophanis și „Istoria” patriarhului Nifon al Constantinopolului.

[390]Peter Robert Brown The Rise of Western Christendom: Triumph and Diversity, A.D. 200–1000 (2nd, illustrated ed.), Wiley-Blackwell, 2003, p. 307.

[391] Byzantine Views of Islam, by John Meyendorff, Source: Dumbarton Oaks Papers, Vol. 18 (1964), pp. 113-132.

[392]Alban Butler, Kathleen Jones, Paul Burns, Butler’s lives of the saints: Volume 12 of Butler’s Lives of the Saints Series (Revised ed.), Continuum International Publishing Group, 2000, p. 36.

[393] A se vedea Daniel J. Sahas, John of Damascus on Islam. The „Heresy of the Ishmaelites”, E.J. Brill, Leiden, 1972, p. 40.

[394] A se vedea în acest sens M. Jugie, La vie de saint Jean Damascène, p. 140.

[395]  Suzanne Conklin Akbari, Idols in the East: European representations of Islam and the Orient, 1100-1450, Cornell University Press, 2009 p. 204. David Richard Thomas, Syrian Christians under Islam: the first thousand years, Brill 2001, p. 19.

[396] Acest fapt este dovedit atât de Viețile grecești, cât și de cea arabă a Sfântului Ioan Damaschin, cf. D.J. Sahas, op. cit., p. 42.

[397] Γεώργιος Φλορόφσκι, Οι Βυζαντινοί Πατέρες του 6ου, 7ου και 8ου αιώνα, Εκδόσεις Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2007, σελ. 403.

[398] Karl Heinz Uthemann „Johannes von Damaskus” in: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon (BBKL), Band 3, Bautz, Herzberg, 1992, pp. 331–336.

[399] Peter McEnhill, G.M. Newlands, Fifty Key Christian Thinkers, Routledge, 2004, p. 154.

[400] Andrew Louth, St. John Damascene: tradition and originality in Byzantine theology, Oxford University Press, 2002, p. 9.

[401] Cf. „Acta Nicaenae Synodi”, actio VI, col. 358, J. D. Mansi, Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio, t. XIII.

[402] Theophanis, „Chronographia”, ad an. 6234, p. 643, in Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae, Volumen I, Editio emendatior et copiosior, consilio B. G. Niebuhrii C. F. Impensis Ed Weberi, Bonnae, MDCCCXXXIX.

[403] A se vedea Θ. Δετοράκης, Ο Κοσμάς ο Μελωδός, Θεσσαλονίκη 1979.

[404] Ιωάννου Δαμασκηνού, Κατα Μανιχαίων Διάλογος. ΙΙ. Προς τους Διαβάλλοντας…, (απόδοση-σχόλιο Νίκος Ματσούκας), Εισαγωγή, σχόλιο 3.

[405] M. Walsh, ed., Butler’s Lives of the Saints, Harper Collins Publishers: New York, 1991, p. 403.

[406]Christopher Rengers, The 33 Doctors of the Church, Tan Books, 2000, p. 200.

[407] A se vedea Gerhard Richter, Die Dialektik des Johannes von Damaskos. Eine Untersuchung des Textes nach seinen Quellen und seiner Bedeutung, Ettal, 1964.

[408] A se vedea Χρίστος Ησαΐας, Η έννοια του «ἐνυποστάτου» στον Άγιο Ιωάννη ∆αµασκηνό, Θεσσσαλονίκη, 2011.

[409] M. Jugie, „La vie de saint Jean Damascene”, dans Echos d’Orient, XXIII, 1924, pp. 152-153.

[410] Cf. Vassa Kontouma, John of Damascus, New Studies on his Life and Works, Farnham, 2015.

[411] „Διὰ φωνῆς ҆Ιωάννου Δαμασκηνοῦ”, PG XCVI, col. 1596.

[412] PG 94,1231, -1420.

[413] M. Jugie, „La vie de saint Jean Damascène”, p. 153.

[414] Autorul atribuie lucrarea unui scriitor din secolul al X-lea. R.Volk, ed., Historiae animae utilis de Barlaam et Ioasaph, Berlin, 2006.

[415] Lexicon graece et latine ad fidem optimorum exactum post Thomam Gaisfordum recensuit et annotatione critica instruxit Godofredus Bernhardy, Halle-Braunschweig, 1853, t. I, p. II. col. 1029. r. 4- 5.

[416] Cf. Ioan Damaschin, De fide Orthodoxa III, PG 94, 881.

[417] Σιάσος Λάμπρος, Τα όρια της κατηγοριακής σημαντικής στη θεολογία του Ιωάννη του Δαμασκηνού, Επιστημονική επετηρίδα Θεολογικής Σχολής Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης 27 (1982), pp. 339-372.

[418] Daniel J. Janosik, John of Damascus: First Apologist to the Muslims, Eugene Oregon: Pickwick Publications, 2016, pp. 26-27.

[419] Mike Aquilina, The Fathers of the Church: An Introduction to the First Christian Teachers, Our Sunday Visitor Publishing, 1999, p. 222.

 

[420] Cf. Contra imaginum calumniatores, I, 16.

[421] III, 33, col. 1352 a.

[422] II, 2, PG 94, col. 865a.

[423] II, 29,PG 94, col. 964c.

[424] Cf. Sf. Ioan Damaschin, Dreapta credință, II, 12, PG 94, 920. 922.

[425] cf. Credința ortodoxă, II, 1, PG 94, col. 981.

[426] III, 1, PG 94, col. 981c-984b.

[427] DOP, XVIII.

[428] Cf. Βασίλειος Ἀθ. Τσίγκος, Βί­ος, Συγ­γ­ράμ­μα­τα καί ­κο­λου­θί­α το ­σί­ου Πα­τρός καί ­μο­λο­γη­το Θε­ο­δώ­ρου το Στου­δί­του, ἐκ­δ. Ὀρ­θό­δο­ξος Κυ­ψέ­λη, Θεσ­σα­λο­νί­κη, 2001.

[429] Cf. Thomas Pratsch, Theodoros Studites (759–826) – zwischen Dogma und Pragma. Der Abt des Studiosklosters in Konstantinopel im Spannungsfeld von Patriarch, Kaiser und eigenem Anspruch, Frankfurt a. M. et al. 1998 (Berliner Byzantinistische Studien 4), pp.18-21.

[430] Ibidem, pp. 26–27.

[431] Ibidem, pp. 27–28.

[432] Julien Leroy, „La vie quotidienne du moine studite”, Irénikon 27, 1954, p. 21-50.

[433] Pratsch,pp. 80–81.

[434]Ibidem, pp. 42–45.

[435] Βασίλειος Ἀθ. Τσίγκος, θέση το πατριάρχου εροσολύμων καί τοπατριάρχου τς Δύ­σεωςστήν Καθολική κκλησία καί κκλησιολογία τςκοινωνίαςστήν πιστολογραφία το γίου Θεοδώρου το Στουδίτου, Ἐ­πι­στη­μο­νι­κή ᾿Ε­­πε­τη­ρί­δα Θε­ο­λο­γι­κῆς Σχο­λῆς Πα­νε­πι­στη­μί­ου Θεσ­σα­λο­νί­κης, Τμῆ­μα Ποι­­μα­ντι­κῆς καί Κοι­νω­νι­κῆς Θε­ο­λο­γί­ας, ν. σ. 11 (2006), σσ. 29-57.

[436] Pratsch, pp. 53, 83.

[437] Ibidem, pp. 107–110.

[438] Pratsch 1998, pp. 110–113. Βασίλειος Ἀθ. Τσίγκος, σ­σ. 275-294.

[439] Ibidem, pp. 89–90.

[440] Jesus or Christianity, A Study in Contrasts, Garden City, New York: Doubleday, Doran & Company, Incorporated, p. 63.

[441] Timothy Miller, „Theodore Studites, Testament, Stoudios, Rule” in John Thomas, Angela Constantinides Hero, edd., Byzantine Monastic Foundation Documents, Vasingtoniae: Dumbarton Oaks, 2000, 5 voll., no. 3-4, pp. 67-119.

[442]Laurence Edward Browne, The Eclipse of Christianity in Asia: From the time of Muhammad till the Fourteenth Century, Cambridge, United Kingdom: Cambridge University Press, 1933, p. 76.

[443] Epistole I, 32 şi 34.

[444]Pratsch, pp. 135–136, pp. 139–140. p. 142.

 

[445] Pratsch, p. 201.

[446] Epistole 12, 12 şi 13.

[447] Julien Leroy, „La réforme studite”, Orientalia Christiana Analecta 153, 1958, pp. 181-214.

[448] PG 99, 1813-24. A se vedea Thomas J. Hero, Angela Constantinides, Giles Constable Giles, Byzantine Monastic Foundation Documents: A Complete Translation of the Surviving Founders’ Typika and Testaments, Volume 1, Washington, District of Columbia: Dumbarton Oaks Studies, 2000, (Volume 35), p. 68.

[449] Ibidem, p. 85-87.

[450] Paul Speck, „Ikonoklasmus und die Anfänge der makedonischen Renaissance”, Varia 1 (Poikila Byzantina), Bonn, Germany: Dr. Rudolf Habelt GMBH, 1984, 4: 175–210.

[451]Pratsch, p. 306.

[452] Sfântul Teodor Studitul, Iisus Hristos, Prototip al icoanei Sale – tratatele contra iconomahilor, Studio introductiv și traducere de Diac. Ioan I. Ică jr, Editura Deisis, Mănăstirea Ioan Botezătorul, Alba Iulia, 1994, p. 40.

[453] Ibidem, p. 41.

[454] Ibidem, p. 36.

[455] Christoph von Schönborn, Icoana lui Hristos. O introducere teologică, traducere de Pr. Prof. Dr. Vasile Răducă, Humanitas, Bucureşti, 2011, pp. 38-39.

[456] Ibidem, p. 100-101.

[457] Pr. prof. Dumitru Stăniloae, „Idolul ca chip al naturii divizate şi icoana ca fereastră spre transcendenţa dumnezeiască”, în revista Ortodoxia, nr. 1/1982.

[458] Christoph von Schönborn, op. cit., p. 153.

[459] Cf. Bede: The Reckoning of Time, Translated, with introduction, notes and commentary by Faith Wallis, Liverpool, Liverpool University Press, 2004; Heinrich Bacht, Wolfgang Becker, Menso Folkerts, Hans Schmid, Donald K. Fry, „Beda Venerabilis”, Lexikon des Mittelalters (LexMA), Band 1, Artemis & Winkler, München/Zürich 1980, pp. 1774-1779.

[460] Roger Ray, „Bede”, in Michael Lapidge et al., Blackwell Encyclopedia of Anglo-Saxon England, Malden, MA: Blackwell 2001. pp. 57-59. A se vedea N. J. Higham, (Re-)Reading Bede: The Historia Ecclesiastica in Context, Routledge, 2006.

[461] Cf. Friedrich Wilhelm Bautz, „Beda Venerabilis”, in Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon (BBKL), Band 1, Bautz, Hamm, 1975. 2., unveränderte Auflage Hamm 1990, pp. 453-454.

[462] Historia Ecclesiastica Gentis Anglorum v. 24.

[463] Ibidem.

[464] Walter A. Goffart, The Narrators of Barbarian History (A. D. 550-800): Jordanes, Gregory of Tours, Bede, and Paul the Deacon. Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 1998, p. 236.

[465] Roger Ray, op. cit., pp. 57-59.

[466] Cf. Friedrich Wilhelm Bautz, „Beda Venerabilis”, Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon (BBKL), Band 1, Bautz, Hamm 1975. 2., unveränderte Auflage Hamm 1990, pp. 453-454. A se vedea Alexander H. Thompson (Hrsg.), Bede. His Life, Times, and Writings. Essays in Commemoration of the 12 th Centenary of his Death, OUP, Oxford, 1935.

[467] Beda Venerabilul, Storia ecclesiastica degli Angli, Citta Nuova Editrice, Roma, 1987, p. 384.

[468] N.J. Higham, (Re-)Reading Bede: The Historia Ecclesiastica in Context, Routledge 2006, pp. 9-10.

[469] Prăznuirea lui se face în Apus pe 25 mai, 26, sau 27, în funcție de izvoarele folosite la întocmirea calendarului. Biserica Ortodoxă îl cinstește pe 27 mai.

[470] Robert J. Wright, A Companion to Bede: A Reader’s Commentary on The Ecclesiastical History of the English People, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2008, p. 3.

[471] Paolo O. Pirlo, „St. Venerable Bede”, My First Book of Saints, Quality Catholic Publications, 1997, p. 104. A se vedea Stéphane Lebecq, Michel Perrin et Olivier Szerwiniack, Bède le Vénérable: entre tradition et postérité «The Venerable Bede: Tradition and Posterity», Lille, C.E.G.E.S., Université Charles de Gaulle, coll. «Histoire de l’Europe du Nord-Ouest» (nr. 34), 2001.

[472] PL 90, 64-66.

[473] Beda Venerabilul, Storia ecclesiastica degli Angli, p. 382.

[474] Ibidem.

[475] Majoritatea lucrărilor lui Beda Venerabilul sunt editate în Corpus Christianorum Series Latina, vol. 118-123, și în Patrologia Latina, 90-95.

[476] Ward, op. cit., 2001, pp. 57-64.

[477] Bertram Colgrave and R. Mynors, Bede’s Ecclesiastical History of the English People, Oxford: Clarendon Press, 1969, pp. XXV-XXVI.

[478] Benedicta Ward, The Venerable Bede, Harrisburg, PA: Morehouse Publishing, 1990, p. 44.

[479] Paul Meyvaert, „Bede, Cassiodorus, and the Codex Amiatinus”, in Speculum, Medieval Academy of America, 1996, 71 (4): 827.

[480] Heinz Meyer, „Die Problematik und Leistung der Allegoriedefinitionen Beda Venerabilis”, in Frühmittelalterliche Studien 35, 2003, pp. 183-200.

[481] Benedicta Ward, „Bede the Theologian”, in G.R. Evans, The Medieval Theologians: An Introduction to Theology in the Medieval Period, Malden, MA: Blackwell Publishing, 2001, pp. 57-64.

[482] Walter A. Goffart, The Narrators of Barbarian History (A. D. 550-800): Jordanes, Gregory of Tours, Bede, and Paul the Deacon, Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1988, pp. 245-246.

[483] F. M. Stenton, Anglo-Saxon England (Third ed.), Oxford: Oxford University Press 1971, p. 186.

[484] Bertram Colgrave and R. Mynors, op.cit., pp. xviii-xix.

[485] A se vedea Wallis (trans.), The Reckoning of Time, pp. LXVII-LXXI, 157-237, 353-366.

[486] Nicholas Brooks, „From British to English Christianity: Deconstructing Bede’s Interpretation of the Conversion”, in Nicholas Howe, Catherine Karkov, Conversion and Colonization in Anglo-Saxon England, Tempe, AZ: Arizona Center for Medieval and Renaissance Studies 2006, p. 5.

[487] David Hugh Farmer, The Oxford Dictionary of Saints, Oxford, UK: Oxford University Press, 2004, p. 26.

[488] A se vedea Roger A. B. Mynors, Bede’s Ecclesiastical History, Oxford University Press, Oxford, 1969; Charles Plummer, Venerabilis Baedae Opera Historica. Bd. 1-2. Oxford University Press, Oxford, 1896. O nouă ediție a operei sale istorice a fost editată de Judith McClure und Roger Collins, The Ecclesiastical History of the English People. Oxford u.a. 1994.

[489]Patrick Wormald, The Making of English Law: King Alfred to the Twelfth Century, Oxford: Blackwell, 1999, p. 29.

[490] A se vedea Arno Borst, Computus. Zeit und Zahl in der Geschichte Europas, Dritte Auflage, Wagenbach, Berlin, 2004 (im Kapitel „Weltalter und Lebenstage im 7. und 8. Jahrhundert” ausführlich zu Beda).

[491] A se vedea Fábregas, Jaume; Olivar, Alexandre, La Voz de los Padres en la Liturgia de las Horas, Centro de Pastoral Litúrgica, Barcelona, 2002, Págs. 54 y ss.

[492] Epist. ad Ecgberctum, ed. Plummer, p. 419.

[493] Theodor Mommsen, „Die Papstbriefe bei Beda”, in Neues Archiv der Gesellschaft für ältere deutsche Geschichtskunde 17, 1892, pp. 387-396.

[494] Cf. Andrew Louth, Greek East and Latin West: The Church, AD 681-1071, Crestwood, New York: St Vladimir’s Seminary Press, 2007, Chapter Seven: „Renaissance of Learning: East and West”, p. 159.

[495] Cf. Steven Runciman, Η Βυζαντινή Θεοκρατία, Εκδόσεις Δόμος, 2005, p. 95.

[496] Justin Taylor, „Canon Law in the Age of the Fathers”, in Jordan Hite, T.O.R., & Daniel J. Ward, O.S.B., Readings, Cases, Materials in Canon Law, A Textbook for Ministerial Students, Revised Edition, Collegeville, MN: The Liturgical Press, 1990, p. 61.

[497] Cf. Warren Treadgold, A History of the Byzantine State and Society, Stanford: Stanford University Press, 1997, pp. 446-471.

[498] Παναγιώτης Χρήστου, Ο Μέγας Φώτιος, Κατερίνη, 1965, p. 4.

[499] Despina Stratoudaki White, Patriarch Photios of Constantinople, his life, scholarly contributions, and correspondence together with a translation of fifty-two of his letters, Brookline, Massachusetts, 1981, pp. 15-16. A se vedea F. Dvornik, Photios, „Patriarch”, Lexikon für Theologie und Kirche, Achter Band, Verlag-Herder-Freiburg, 1963, col. 484; Hans-Georg Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, München, 1959, p. 520.

[500] Sfântul Fotie însuși face referire la suferința părinților lui din timpul iconoclasmului într-o scrisoare de consolare adresată fratelui său, Tarasie, care suferea din cauza că-i murise un copil: „Nu trebuie să trădăm faptele slăvite de vitejie ale părinților noștri, pentru că ei au întâmpinat moartea nu precum o fac cei pe care îi știm noi. Să fim cruțați de asemenea lucruri; acești înaintași au fost lămuriți prin foc și prin apă și, deși au fost amenințați în acea vreme de surghiunul amar și greu, fiind lipsiți de orice prieteni și rude, deși au fost despărțiți de toți cei ce aduc mângâiere, le-au primit pe toate cu bucurie; și au slăvit pe Dumnezeu, spre deosebire de cei care conduc cele omenești după mintea omenească”: PG vol. 102, col. 972.

[501] Cf. Erik Gren, Orientalia Suecana, Volumes 51-52, Stockholm, Sweden: Almquist & Wiksell Periodical Company, 2002, p. 110.

[502] PG vol. 102, col. 877C.

[503] Asterios Gerostergios, Sfântul Fotie cel Mare, trad. de Marius Popescu, București, Editura Sofia, 2005, p. 14.

[504] Ibidem.

[505] Photios, Epistola II, CII, 609. Cf. Shaun Tougher, The Reign of Leo VI (886-912): Politics and People, Leiden, The Netherlands: Brill, 1997, p. 68.

[506] „În copilărie am luat hotărârea să stau departe de probleme și de agitație și să mă bucur de bucuriile liniștite ale vieții retrase”, Patrologia Greacă, vol. 102, col. 585B.

[507] Παναγιώτης Χρήστου, op. cit., p. 5.

[508] C. Cappizi, „Photios, hl., Patriarch von Konstantinopel”, Lexikon für Theologie und Kirche 8 (1999), pp. 267-268. F. Dvornik, Photios, Patriarch, col. 484.

[509] Vasileios Tatakes, Nicholas J. Moutafakis, Byzantine Philosophy, Indianapolis: Hackett Publishing Company, 2003, p. 102.

[510] Ibidem.

[511] PG vol. 105, col. 509.

[512] A.P. Vlasto, The Entry of the Slavs into Christendom: An Introduction to the Medieval History of the Slavs, Cambridge: Cambridge University Press, 1970, p. 33.

[513] Cf. Ιωάννης Πλεξίδας, Φώτιος, Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως, Ο ηγεμών, Αρμός, 2007, p. 17; Jonathan Shepard, „Spreading the Word: Byzantine Missions”, în Cyril A. Mango, The Oxford History of Byzantium, Oxford, United Kingdom: Oxford University Press, 2002, p. 235; F. Dvornik, „Photius”, New Catholic Encyclopedia, Washington D.C., vol. 11, col. 326.

[514] Alexander A. Vasiliev, „Byzance et les Arabes”, t.1: La dynastie d’Amorium, Bruxelles, 1935, appendice A, p. 275 sqq.

[515] Patriarhul Ignatie este fiul fostului împărat Mihail I Rangabe (811-813) și al Procopiei, fiica împăratului Nichifor I. Genikos (802-811). Era un om foarte evlavios și un călugăr cu o viață aspră, dar și o fire foarte puternică. Cf. Patrologia Greacă, vol. 105, col. 487; Hans-Georg Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, München, 1959, p. 212.

[516] Cf. Jean-Claude Cheynet, Le monde byzantin, II, 2006, pp. 20-21.

[517] Cf. Frank Leslie Cross, Elizabeth A. Livingstone, The Oxford Dictionary of the Christian Church, Oxford, United Kingdom: Oxford University Press, 2005, „Photius”.

[518] A se vedea Raymond Janin, La Géographie Ecclésiastique de l’Empire Byzantin, 1. Part: Le Siège de Constantinople et le Patriarcat Œcuménique, 3rd Vol.: Les Églises et les Monastères, Paris: Institut Français d’Etudes Byzantines, 1953.

[519] Tougher, op. cit., p. 69.

[520] De la moartea sa, Nicolae I este considerat unul dintre marii papi ai vremii, și aceasta cu siguranță pentru modul cum a abordat relația cu Patriarhul Fotie. Reginon din Prüm, în secolul al X-lea, scria despre el în Cronica anului 868: „De la binecuvântatul Grigorie, nimeni nu mai poate fi comparat cu el, niciun episcop care a fost ridicat în orașul Roma pe tronul pontifical”. Viața papei Nicolae a fost înscrisă în martirologia romană, iar cultul său este atestat încă din secolul al XIV-lea.

[521] A se vedea Geneviève Bührer-Thierry et Charles Mériaux, La France avant la France (481-888), Belin, 2010, Chapitre 10, pp. 431-432.

[522] A se vedea Henri Pirenne, Histoire de l’Europe des invasions au xvie siècle, Paris-Bruxelles, Alcan-N.S.E., 1939, 15e éd, p. 77.

[523] Cf. R. J. Belletzkie, „Pope Nicholas I and John of Ravenna: The Struggle for Ecclesiastical Rights in the Ninth Century”, Church History, Chicago, III, vol. 49, nr. 3. 1980, pp. 262-272.

[524] Αριστείδης Πανώτης, Το Συνοδικόν της εν Ελλάδι Εκκλησίας, A. Εκδόσεις Σταμούλη, 2002, p. 277.

[525] Încreștinarea Bulgarilor devine o prioritate pentru ambele centre bisericești. În urma presiunilor venite din partea misionarilor franci, dar și a alianței dintre țarul Boris și Ludovic al II-lea Germanicul, cneazul Rotislav al Moraviei Mari cere Constantinopolului să trimită misionari greci pentru încreștinarea moravilor. Patriarhul Fotie trimite pe ucenicul și prietenul său, Constantin-Chiril împreună cu fratele acestuia, Metodie pentru încreștinarea moravilor. Țarul Boris al bulgarilor dorea și el încreștinarea poporului său, însă pentru că apropierea lor prea mare de vecinii de la Constantinopol îl speria, s-a oreintat spre Roma, sperând să obțină de acolo misionari pentru poporul său. Împăratul Mihail al III-lea, sesizând acest lucru, face o demonstrație de forță militară la granița cu bulgarii, în urma căreia țarul Boris acceptă să fie botezat la Constantinopol, primind numele Mihail de la împăratul bizantin. Cu această ocazie, acceptă să primească pentru încreștinarea poporului său misionari greci. Patriarhul Fotie trimite o ierarhie grecească pentru încreștinarea poporului bulgar. De asemenea, mai trimite țarului și o lungă scrisoare cu sfaturi și învățătură de credință. Însă, ceea ce își dorea Boris cel mai mult pentru Biserica sa, un patriarh sau arhiepiscop prin care să-și păstreze autonomia față de Biserica de la Constantinopol, patriarhul nu i-a dat. Boris, dezamăgit de ceea ce a primit de la Constantinopol pentru încreștinarea poporului său, se îndreaptă spre Roma, trimițând o delegație cu o listă de întrebări și solicitând papei să trimită misionari pentru încreștinarea poporului său. Papa Nicolae I îi trimite țarului misionari latini împreună cu răspunsurile sale la întrebările țarului în faimoasa Responsa ad Consulta Bulgarorum. În urma acestui fapt misionarii greci existenți în Bulgaria sunt poftiți să plece. Deși pentru moment Boris era mulțumit pentru răspunsurile și misionarii primiți de la Roma, totuși visul de a avea o biserică autonomă nu i s-a îndeplinit nici din partea papei.

[526] Adrain Fortescue, The Orthodox Eastern Church, Piscataway, New Jersey: Gorgias Press, 2001, pp. 147-148.

[527] Cf. Henry Chadwick, East and West: The Making of a rift in the Church, From Apostolic Times until Council of Florence, Oxford, United Kingdom: Oxford University Press, 2003, Chapter 3: „Early Christian Diversity: The Quest for Coherence”, p. 146.

[528] PL CXXI 681-762.

[529] În această carte, Ratramnus susține o vedere spirituală asupra misterului euharistic, în care Pâinea și Vinul Euharistiei reprezintă figurat Trupul și Sângele lui Hristos și servesc doar ca o amintire despre El, dar ele nu sunt cu adevărat (perceptibile prin simțuri umane) Trupul și Sângele lui Hristos. Ratramnus a folosit aceiași doi termeni (figura și veritas) pentru a descrie Euharistia, precum i-a folosit Paschasius Radbertus (profesor și el la Corbie) care a scris o lucrare liturgică cu același titlu, dar în care prezintă o teologie realistă a elementelor Pâinii și Vinului în Sfânta Liturghie. Pentru teologul și profesorul Paschasius era clar că Trupul și Sângele de pe altar sunt tocmai același Trup natural și Sânge ca și Trupul asumat și întrupat al lui Hristos pe pământ. În descrierea despre Euharistie, Ratramnus a făcut o distincție între figura și veritas (adevăr), numind elementele Pâinii și Vinului prefăcute „apariție exterioară” sau „ceea ce ne învață credința”. Pentru el, veritas înseamnă „perceptibil pentru simțuri”, astfel încât „Euharistia nu putea fi cu adevărat trupul și sângele lui Hristos întrupat”. A se vedea G.E. McCracken, Early Medieval Theology, Library of Christian Classics, vol. 9. Louisville: KY, 1957, pp. 95, 110-111. Willemien Otten, „Between Augustinian sign and Carolingian reality: the presence of Ambrose and Augustine in the Eucharistic debate between Paschasius Radbertus and Ratramnus of Corbie”, Nederlands archief voor kerkgeschiedenis 80, nr. 2 (2000): 137-156.

[530] PL 121:223-346.

[531] Anastasie a învățat limba greacă de la călugării răsăriteni, obținând de la ei o educație neobișnuit de înaltă pentru ceea ce era la Roma, astfel încât el a fost cel mai învățat sau erudit cleric al Romei în secolul al IX-lea. În timpul pontificatului Papei Nicolae I (858-867), Anastasie a fost stareț al Mănăstirii Santa Maria din Trastevere, în partea mai îndepărtată a Tiberiei. Printre altele, el a fost angajat de către papă ca secretar personal, astfel încât Ernst Perels l-a descris „fantoma-scriitor” din spatele corespondenței oficiale papale din acei ani. De asemenea, Anastasie a fost activ și ca autor, traducând prolific multe lucrări din limba greacă în cea latină. Printre acestea se numără și biografia Sfântului Ioan cel Milostiv, pe care a dedicate-o papei Nicolae I.

[532] Παναγοπούλου Αγγελική, „Ο βυζαντινός αυτοκρατορικός θεσμός στο στόχαστρο του πατριάρχη Φωτίου και των ηγεμόνων της Δύσης τον 9ο αιώνα”, Βυζαντινά, τομ. 29 (2009), pp. 231-257.

[533] Tougher, 1997, pp. 70-71.

[534] Waren Treadgold, A History of the Byzantine State and Society, Stanford: Stanford University Press, 1997, p. 461.

[535] Tougher, 1997, p. 88.

[536] И. Византийский, Святѣйшій Фотій, патріархъ Константинопольскій (The Most Holy Photius, Patriarch of Constantinople) „Церковныя Вѣдомости, издаваемыя при Святѣйшемъ Правительствующемъ Сѵнодѣ” („Ecclesiastical leaflets of the Most Holy Governing Synod”), 29 January 1900, Nr. 5, pp. 193-201.

[537] Lilie Ralph-Johannes, „Photios”, Prosopographie der mittelbyzantinischen Zeit, Abteilung 1, Band 3, de Gruyter, Berlin, 2000, pp. 671-684.

[538] A se vedea François Dvornik, Le schisme de Photius: histoire et légende, éd. du Cerf, coll. „Unam Sanctam” nr. 19, Paris, 1950, 664 p., reeditată în engelză, ed. Cambridge University Press, 1970.

[539] Cf. Louther, 2007, Chapter Seven: „Renaissance of Learning: East and West”, p. 171. Tougher, 1997, p. 68.

[540] Tatakes & Moutafakis 2003, p. 103.

[541] Fortescue, 2001, p. 138.

[542] N. Tomadakes, „Photios”, Threskeutike kai Ethike Enkyklopaideia („Enciclopedie de religie şi morală”), vol. 12, col. 23.

[543] Ediția Migne, Patrologie Cursus Completus, Series Graeca, îi consacră operei fotiene scrise volumele 101 pănă la 104.

[544] Lexiconul celor zece oratori (Περὶ τῶν Λέξεων τῶν Δέκα Ῥητόρων sau pe scurt Λεξικὸν τῶν Δέκα Ῥητόρων) a ajuns la noi într-o formă incompletă, conține, în ordine mai mult sau mai puțin alfabetică, note despre evenimente și persoane bine-cunoscute menționate retori, dar și explicații ale expresiilor juridice și comerciale. Pe măsură ce aproape toate lexicoanele oratorilor greci s-au pierdut, lucrarea lui Harpocration este deosebit de valoroasă.

[545] Diogenes este autorul unei vaste opere de compilație, Peri bion kai apophtegmaton ton en philosophia eudokimesanton (Despre viețile și apoftegmele filosofilor), în 10 cărți, integral păstrate și care constituie un important izvor pentru studierea filozofiei Greciei antice. Lucrarea, un adevărat tezaur de informații, prezintă școlile filozofice și biografiile filozofilor greci până la Epicur, incluzând fragmente din operele pierdute ale gânditorilor greci, constituind cel mai prețios document pentru istoria filozofiei eline.

[546] Aelius a fost un retor grec din Halicarnas, dar și un muzician foarte priceput, ce a scris mai multe lucrări despre muzică și istoria muzicii. Se presupune că el a fost un descendent al bătrânului Dionisie de Halicarnas, autor al Antichităților romane (Romaikè arhaiologhìa), în care vorbește despre istoria Romei de la fondarea sa până la mijlocul secolului al III-lea î.Hr. Lucrarea lui Aelius de menționat este Dicționarul de cuvinte attice (ττικὰ ὀνόματα) în cinci cărți, dedicat unui Scymnus. Sfântul Fotie vorbește în termeni foarte buni despre utilitatea lui și afirmă că Aelius însuși a făcut două ediții ale dicționarului, care par să fi existat încă pe timpul lui Fotie. Se pare că datorită acestei lucrări Aelius Dionysius a fost numit uneori pe numele de familie Atticista. A scris și o Istorie a muzicii (Μουσικὴ ἱστορία) în 36 de cărți, cu relatări despre muzicieni și poeți de toate felurile. La aceasta se adaugă și o lucrare în cinci cărți despre muzica din Πολιτεία lui Platon.

[547] A fost o sursă importantă pentru tradiția lexicografică bizantină ulterioară, inclusiv pentru vastele lucrări: Etymologicum Magnum, Etymologicum Gudianum și Etymologicum Symeonis.

[548] De mult timp, singurele manuscrise ale Lexiconului au fost Codex Galeanus (care se află astăzi în biblioteca Colegiului Trinity, Cambridge, O.3.9/5985, once nr. 306) și Berolinensis graec. oct. 22, ambele fiind însă incomplete.

[549] Linos Politis, „Die Handschriftensammlung des Klosters Zavorda und die neuaufgefundene Photioshandschrift”, Philologus 105, 1961, pp. 136-144.

[550] The Lexicon of Photius, by Roger Pearse, January 15, 2011.

[551] Benjamin Jokisch, Islamic Imperial Law: Harun-al-Rashid’s Codification Project, Berlin, Germany: Walter de Gruyter, 2007, pp. 365-386; Paul Lemerle, Byzantine Humanism, Canberra: Australian Association for Byzantine Studies, 1986, p. 40.

[552] Lemerle, 1986, pp. 26-27.

[553] S-a născut în Knidos (Asia Mică) din familia asclepiazilor, familie în care foarte mulți membri erau medici vestiți ai antichității. Timp de 17 ani este medicul regelui persan Artaxerxes al II-lea. Ctesias este autorul mai multor lucrări istorice referitoare la India și Persia. Multe din acestea au dispărut. Câteva din cărțile cunoscute: Perì orôn (Despre munți), citată de Plutarh; Peri potamôn (Despre fluvii), citată iarăși de Plutarh; Períplous Asías (Periplu asiatic), menționată de istoricul Ștefan din Bizanț, probabil o anexă a Istoriei Persiei; Perì tôn katà tên Asían phórôn (Despre triburile Asiei). Istoria Persiei (Περσικά / Persika) a fost redactată având ca punct de plecare notele biografice luate de Ctesias în timpul șederii sale acolo. Lucrarea se compune din 23 de cărți, primele șase se constituie ca o istorie a acelei zone, de la asirieni până la Imperiul Persan. Următoarele șapte volume conțin istoria Persiei până la Xerxes I, iar ultimele zece volume ajung cu relatarea până în momentul plecării lui Ctesias în Knidos (moare după întoarcerea acasă, în Knidos, se pare că după 398 î. Hr.).

[554] Istoricul grec Memnon din Heraclea (secolul I d. Hr.) a scris o Istorie a orașului Heraclea Pontica în șaisprezece cărți. Lucrarea s-a pierdut, dar Bibliotheca lui Fotie păstrează cărțile 9-16, se pare, singurele existente la vremea sa. Aceste cărți conțin multe pasaje pline de culoare, inclusiv „introducerea” greacă a galilor în Asia, în cazul în care primii s-au aliat cu heraclenii, ca mai târziu, să se întoarcă împotriva lor. Stilul lui Memnon, în opinia lui Fotie, era clar, simplu și cuvintele erau bine alese. Excerpta lui Fotie, totuși, conține numeroase exemple de expresii rare și poetice, precum și câteva exemple care indică declinul limbii grecești.

[555] Este cunoscut și pentru numele pe care l-a dat constelației Coma Berenices. Conon a activat la Alexandria, a fost elevul lui Euclid și prieten cu Arhimede. L-au preocupat problemele de matematică și, mai ales, observațiile astronomice. Este descoperitorul curbei spirale. În astronomie, Conon a scris tratatul De astrologia în 7 cărți, în care prezintă inclusiv observații asupra eclipsei solare. Ptolemeu atribuie în continuare lucrarea Șaptesprezece semne ale anotimpurilor lui Conon, în timp ce Seneca scrie că „Conon a fost un observator atent” ce „a înregistrat eclipsele solare observate de egipteni”, deși exactitatea acestei afirmații este pusă la îndoială de „specialiștii moderni”. În fine, romanul Catullus îl elogiază pe Conon subliniind că „a descoperit toate luminile vastului univers și a descris răsăritul și așezările stelelor, modul în care strălucirea focului soarelui se întunecă și modul în care stelele se retrag în vremuri fixe”.

[556] Diodorus Siculus este cunoscut pentru scrierea unei istorii universale monumentale Bibliotheca Istorica (în 40 de cărți, păstrată fragmentar) între anii 60 și 30 î. Hr. Este împărțită în trei părți. Prima parte se referă la istoria miticii până la distrugerea Troiei, aranjată geografic, descriind regiuni din întreaga lume, din Egipt, India, Arabia, Grecia și Europa. A doua parte prezintă Războiul Troian și ceea ce urmează până la moartea lui Alexandru cel Mare. A treia descrie evenimentele istorice până la perioada din timpul lui Iulius Cezar. El recunoaște că în redactarea lucrării Bibliotheca se bazează pe munca multor autori. El oferă, printre altele, și informații despre luptele lui Dromihetes cu Lysimahus. În lucrările sale se axează pe istoria vechiului Orient, a Egiptului și continuă cu relatări despre Sicilia și Grecia. Diodorus pune problema mitului ca sursă istorică. Din cele 40 de cărți, numai cărțile 1-5 și 11-20 au supraviețuit, în fragmentele Sfântului Fotie și în fragmentele lui Constantin Porphyrogenitul.

[557] Cea mai cunoscută lucrare a lui Arrian din Nicomidia este faimoasa Anabasis Alexandri, operă istorică care descrie campaniile militare ale lui Alexandru cel Mare. Titlul și stilul acesteia amintește de scrierea Anabasis a lui Xenofon.

[558] Potrivit Sfântului Fotie, Hesychius din Milet a fost autorul a trei lucrări importante: Un Compendiu al istoriei universale în șase cărți, de la Belus, fondatorul reputat al imperiului asirian, până la Anastasie I (d. 518). Un fragment considerabil a fost păstrat din cea de-a șasea carte, care este de fapt o istorie a Bizanțului, de la începuturile sale până la vremea lui Constantin cel Mare. Un Dicționar biografic al oamenilor învățați, aranjați în funcție de clase (poeți, filozofi etc.), ale căror principale surse de cercetare erau lucrările lui Aelius Dionysius și cele ale lui Herennius Philo. Istoria domniei lui Iustin I (518-527) și primii ani ai lui Iustinian, lucrare pierdută complet. Fotie laudă stilul lui Hesychius și îl creditează ca fiind un istoric adevărat (veros).

[559] Κουτλούκα Μαρία, „Η κριτική του Φωτίου στη θεωρία των ιδεών του Πλάτωνα”, Ελληνική Φιλοσοφική Εταιρεία: Γλώσσα και πραγματικότητα στην ελληνική φιλοσοφία, Αθήνα, 1985, pp. 313-318.

[560] Paidas, 2005, passim.

[561] La anul 577, patriarhul Ioan Scolasticul a fost redactorul primei colecții de canoane ortodoxe și legi civile legate de viața Bisericii, primul Nomocanon al Bisericii Ortodoxe. În timpul împăratului Heraclie (610-641), Nomocanonul a fost îmbogățit, versiunea sa completă fiind cea mai veche formă a acestei colecții care ne-a parvenit. Împărțit în două secțiuni, una cu canoane bisericești și alta cu legi sau edicte imperiale, acest Nomocanon cuprinde 14 titluri sau capitole. Această colecție a fost tradusă în limba slavonă și s-a bucurat de apreciere și popularitate în Biserica Ortodoxă Rusă. Mulți alți teologi și canoniști ortodocși au scris sau redactat de-a lungul timpului Nomocanoane, culegeri de canoane sau comentarii la Nomocanoane. Astfel, patriarhul Ioan Postitorul (582-595) a compilat o lucrare mai specială, un Nomocanon penitențial, conținând canoane de pocăință folosite în îndrumarea duhovnicească din Bizanț, precum și în țările ortodoxe. Tot în secolul al XII-lea, Alexie Aristin a redactat o prescurtare a canoanelor bisericeșți amestecate cu legi politice, numită Nomocanonul lui Aristin. În secolul al XIV-lea, Matei Vlastares a alcătuit o colecție alfabetică de canoane și legi bisericești numită Nomocanonul lui Matei Vlastares.

[562] Alexander P. Kazhdan, The Oxford dictionary of Byzantium, New York: Oxford University Press, 1991, p. 507.

[563] Vezi Βίος, πολιτεία και άθληση του εν αγίοις πατρός ημών Κωνσταντίνου του Φιλοσόφου, πρώτου καθηγητού και διδασκάλου του έθνους των Σλάβων 3-4, 6, 8-12. Pentru traducerea neogreacă, vezi opera lui A. Aim. Tahiáou, Κύριλλος και Μεθόδιος. Οι αρχαιότερες βιογραφίες των Θεσσαλονικέων εκπολιτιστών των Σλάβων, University Studio Press, Tesalonic, 2008, pp. 49-51, 55-58, 60-78.

[564] Μνήμη και βίος του μακαρίου, πατρός και διδασκάλου ημών Μεθοδίου, αρχιεπισκόπουΜοραβίας 2, vezi A. Tahiáou, idem, p. 195.

[565] Βίος Μεθοδίου 3, p. 196.

[566] Vezi I. Feidás, Εκκλησιαστική Ιστορία της Ρωσσίας 988-1988, Editura «Apostolikí Diakonía tis Ekklisías tis Elládos», Atena, 1988, pp. 12-15.

[567] Josef Poulik, „The Origins of Christianity in Slavonic Countries North of the Middle Danube Basin”, World Archaeology, Vol. 10, No. 2, Archaeology and Religion (Oct., 1978), pp. 158-171.

[568] Francis Dvornik, „The Significance of the Missions of Cyril and Methodius”, Slavic Review, Vol. 23, No. 2 (Jun., 1964), pp. 195-211.

[569] Carl Waldman, Catherine Mason, Encyclopedia of European Peoples: Facts on File library of world history, Infobase Publishing, 2006, p. 752.

[570] Papa Adrian al II-lea a reînființat vechea eparhie de Pannonia, ca prima eparhie slavă de Moravia și Pannonia, independentă de franci, la solicitarea prinților slavi Rastislav, Sviatopluk și Kocel. Aici, Metodie a fost numit arhiepiscop al noii eparhii. Cu toate acestea, la reîntoarcerea în Moravia în 870, împăratul Ludovic și episcopii săi l-au convocat pe Metodie la un sinod în Ratisbona, unde l-au demis și întemnițat. După ce franco-germanii au fost înfrânți militar în Moravia, Papa Ioan al VII-lea l-a eliberat trei ani mai târziu și l-a reinstalat ca Arhiepiscop de Moravia. În curând, ortodoxia sa a fost din nou pusă sub semnul întrebării de către franci, în special din cauza folosirii slavonei. Încă o dată Ioan al VII-lea a aprobat folosirea slavonei la Sfânta Liturghie, dar cu amendamentul că întâi se citea Evanghelia în latină și apoi în slavă. De asemenea, acuzatorul lui Metodie, Wiching, a fost numit episcop vicar al lui Metodie și din această poziție el a continuat să i se opună lui Metodie.

[571] A se vedea Vladimír Vavřínek, Církevní misie v dějinách Velké Moravy, Nakladatelství Lidová demokracie, Praha, 1963.

[572] Vezi Βίος, πολιτεία και άθληση του εν αγίοις πατρός ημών Κωνσταντίνου του Φιλοσόφου, πρώτου καθηγητού και διδασκάλου του έθνους των Σλάβων 3-4, 6, 8-12. Pentru traducerea neogreacă, vezi opera lui A. Aim. Tahiáou, Κύριλλος και Μεθόδιος. Οι αρχαιότερες βιογραφίες των Θεσσαλονικέων εκπολιτιστών των Σλάβων, University Studio Press, Tesalonic, 2008, pp. 49-51, 55-58, 60-78.

[573] A se vedea Pavle Popović, Cirilo i Metodije, Beograd, Svet Knjige, 2004. D. V. Gónis, Ιστορία των Ορθοδόξων Εκκλησιών Βουλγαρίας και Σερβίας, editura Armós, Atena, 2013, pp. 12-13.

[574] Βίος Κλήμεντος 34, p. 174. Cf. A. Aim. Tahiáou, Κύριλλος και Μεθόδιος, pp. 165-167.

[575] D.V. Gónis, Ιστορία των Ορθοδόξων Εκκλησιών Βουλγαρίας και Σερβίας, pp. 12-13.

[576] Βίος Μεθοδίου 15, pp. 209, 255-259.

[577] Balkania, Volume 7, Balkania Publishing Company, 1973, Indiana University, p. 10.

[578] Giánna Maligkoúdis, Η παρουσία του Μεσαιωνικού Ελληνισμού στην Κεντρική Ευρώπη. Το εκπολιτιστικό έργο των Αγίων Κυρίλλου και Μεθοδίου των Θεσσαλονικέων, Biblioteca Studiilor slave, editura Vánias, Tesalonic, 1997, pp. 7-10.

[579] Roman Jakobson, „The Byzantine Mission to the Slavs. Report on the Dumbarton Oaks Symposium of 1964 and Concluding Remarks about Crucial Problems of Cyrillo-Methodian Studies”, Dumbarton Oaks Papers, Vol. 19 (1965), pp. 257-265.

[580] A se vedea Anthony-Emil Tachiaos, Cyril and Methodius of Thessalonica: The Acculturation of the Slavs, Crestwood (NY), SVSP, 2001.

[581] Basile Krivochéine, Dans la lumière du Christ. Syméon le Nouveau Théologien. Vie – Spiritualité – Doctrine, Chevetogne, 1980, p. 421.

[582] Ibidem, p. 424.

[583] C.J. de Catanzaro, S.J. George Maloney, Symeon the New Theologian: The Discourses, Paulist Press, 1980, pp. 5-7.

[584] H. J. M. Turner, The Epistles of St Symeon the New Theologian, Oxford University Press, 2009, p. 17.

[585] Filocalia, traducere de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Vol. I, Ediția a II-a, Sibiu, Institutul de arte grafice „Dacia Traiană” S.A., 1947, p. 230.

[586] Această primă experiență a luminii dumnezeiești o va descrie mai târziu în unul din Discursurile sale (Disc. 22.2-4).

[587] Syméon le Nouveau Théologien, Hymnes, în „Sources Chrétiennes”, nr. 174, II, texte critique par Jonannes Koder, traduction et notes par Louis Neyrand, s. J, Tome II, 16-40, les édition du Cerf, 29, Bd. de Latour Maubourg, Paris, 1971, p. 152. Vezi: Sfântul Simeon Noul Teolog, Imne, Epistole si capitole, Scrieri III, Studiu introductiv şi traducere diac. Ioan I. Ică jr., Sibiu, Editura Deisis, 2001, p. 133.

[588] Sfântul Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice şi etice, Scrieri 1, Studiu introductiv şi traducere diac. Ioan I. Ică jr., Sibiu, Editura Deisis, 1998, p. 59.

[589] Cf. Cateheza 16.

[590] Despre mănăstirea Sfântului Mamas, cf. J. Paragoire, „Les S. Mamas de Constantinople”, Izvestia russkogo arheologiceskogo Instituta v Konstantinopole 9 (1904), pp. 261-316, şi R. Janin, La géographie ecclésiastique de l’Empire Byzantine I, Paris, 1953. Întemeiată de familia împăratului Mauriciu la sfârşitul secolului VI şi dedicată martirului Sf. Mamas (prăznuit pe 2 septembrie) – originar, ca şi Sfântul Simeon, din Paflagonia Asiei Mici, unde era foarte venerat –, mănăstirea era situată în partea de vest a capitalei bizantine, în vecinătatea de cartier a faimoasei mănăstiri Studion.

[591] În spatele transferului său după numai câteva săptămâni de la Studios la Sfântul Mamas nu trebuie văzut contrastul a două spiritualități, una reprezentată de Simeon, promotor a unei vieți mistice şi înflăcărate, departe de un mod monahal crispat în instituționalism şi autoritarism fără vlagă. O astfel de teorie falsifică realitatea istorică citind personalitatea lui Simeon prin grila târzie a isihasmului athonit din secolul XIV. Rapida promovare a lui Simeon, după doar trei ani de monahism şi în vârstă de numai 31 de ani, ca egumen al mănăstirii Sfântului Mamas trebuie înțeleasă și ca un gest de recunoaştere cu conotații sociale clare ale vremii. J.A. McGukin, „Symeon the New Theologian and Byzantine Monasticism”, în: Mt. Athos and Byzantine Monasticism, Variorum, 1996, pp. 17-35.

[592] Cu excepția Catehezelor 12, 17, 19 şi 20 care sunt de fapt scrisori şi, ca atare, aparțin celei de-a doua perioade din viața şi activitatea Sfântului Simeon. În orice caz, Cateheza 17 reprezintă o scrisoare de bătrânețe şi seamănă mai degrabă cu un fel de testament spiritual decât cu o „cateheză” propriu-zisă.

[593] Diac. Ioan I. Ică jr., „Sfântul Simeon Noul Teolog şi provocarea mistică în teologia bizantină şi contemporană”, în Studii de spiritualitate ortodoxă, Editura Deisis, Sibiu, 2002, p. 176.

[594] Cf. Athanasios Hatzopoulos, Two Outstanding Cases in Byzantine Spirituality: the Macarian Homilies and Symeon The New Theologian (Analekta Vlatadon 54), Thessaloniki, 1991, p.161.

[595] Cf. Diac. Ioan I. Ică jr., „Sfântul Simeon Noul Teolog şi provocarea mistică în teologia bizantină şi contemporană”, p. 180.

[596] Despre Ştefan al Nicomidiei a se vedea Dictionnaire de Spiritualité IV (1961), col. 1514 (J. Darrouzès). Acesta, deși retras din activitatea episcopală, se afla în mare favoare la autoritățile imperiale şi bisericeşti ale vremii, atât pentru cultura sa vastă, cât şi pentru calitățile sale de elocință şi diplomat. Un număr de manuscrise păstrează încă câteva mici fragmente din activitatea sa profesorală; este vorba de câteva didaskaleiai, rezumate dogmatice intelectual-scolastice aride şi seci, referitoare la structura tripartită a sufletului, Treime, diferența virtuților, esența lucrurilor, disprețuirea lui Dumnezeu şi a Împărăției Lui, Întrupare, adevărurile revelate şi poruncile Mântuitorului. A se vedea Diac. Ioan I. Ică jr., p. 180.

[597]Karl-Heinz Uthemann, „SYMEON, der neue Theologe”, in Biographisch-Bibliographisches-Kirchenlexikon (BBKL), Band 11, Bautz, Herzberg, 1996, pp. 330-345.

[598] Cf. Diac. Ioan I. Ică jr., „Sfântul Simeon Noul Teolog şi provocarea mistică în teologia bizantină şi contemporană”, p. 181.

[599] A se vedea Pablo Argárate, Feuer auf die Erde. Der Heilige Geist bei Symeon dem Neuen Theologen (= Hereditas. Studien zur alten Kirchengeschichte. Bd. 25), Borengässer, Bonn, 2007, Zugleich: Tübingen, Universität, Dissertation, 2003/2004.

[600] Basile Krivochéine, Dans la lumière du Christ. Syméon le Nouveau Théologien, p. 49.

[601] Ibidem, p. 45.

[602] Sfântul Grigorie Teologul, Scrisoare către Cledoniu, PG 37, 181.

[603] Sfântul Atanasie, Contra arianos, II, 69 şi I, 70. Dar este timpul să încercăm să vedem ce putem învăţa astăzi din bătălia epică susţinută la timpul său de către ortodoxie. Dumnezeirea lui Hristos este piatra unghiulară care sprijină cele două mistere principale ale credinţei creştine: Treimea şi întruparea. Ele sunt ca două porţi care se deschid şi se închid împreună. Există edificii sau structuri metalice făcute în aşa fel încât dacă se atinge un anumit punct, sau se ridică o anumită piatră, totul se prăbuşeşte. Aşa este edificiul credinţei creştine, şi această piatră unghiulară a sa este dumnezeirea lui Hristos. Dacă este luată aceasta, totul se prăbuşeşte şi înainte de orice altceva Treimea. Dacă Fiul nu este Dumnezeu, din cine este formată Treimea? Deja denunţase aceasta cu claritate Sfântul Atanasie, scriind împotriva arienilor: „Dacă Cuvântul nu există împreună cu Tatăl în întreaga veşnicie, atunci nu există o Treime veşnică, ci mai întâi a fost unitatea şi apoi, cu trecerea timpului, prin adăugire, a început să existe Treimea” Sfântul Atanasie, Contra arianos I, 17-18, PG 26, 48.

[604]Cf. Diac. Ioan I. Ică, jr. „Sfântul Simeon Noul Teolog şi provocarea mistică în teologia bizantină şi contemporană”, p. 182.

[605] Ibidem, p. 183.

[606] Kallistos T. Ware, The Spiritual Father in St. John Climacus and St. Symeon the New Theologian, in “Studia Patristica”, vol. XVIII, 2, Kalamazoo-Leuven, 1989, p. 309.

[607] Cf. Diac. Ioan I. Ică, jr. „Sfântul Simeon Noul Teolog şi provocarea mistică în teologia bizantină şi contemporană”, p. 183.

[608] Cf. G. Podskalsky, „Religion und religiöses Leben im Byzanz des 11. Jahrhunderts”, OCP 57 (1991), pp. 371-397.

[609] Cf. Diac. Ioan I. Ică, jr. „Sfântul Simeon Noul Teolog şi provocarea mistică în teologia bizantină şi contemporană”, p. 183.

[610] C.J. de Catanzaro, S.J. George Maloney, Symeon the New Theologian: The Discourses, Paulist Press, 1980, p. 13.

[611] Ibidem, p. 2.

[612]Catehezele simeoniene: problematica filologică şi istorică”, în: Sfântul Simeon Noul Teolog, Cateheze. Scrieri II, Ed. Deisis, Sibiu, 1999, pp. 5–18.

[613] John McGuckin, „Spiritus: A Journal of Christian Spirituality”, The Johns Hopkins University Press, 2005, 5: 182-202.

[614] G.E.H. Palmer, The Philokalia, Volume 4: The Complete Text; Compiled by St. Nikodimos of the Holy Mountain & St. Markarios of Corinth, Macmillan 1999, pp. 64-65.

[615] Cf. Diac. Ioan I. Ică jr., „Catehezele simeoniene: problematica filologică, istorică şi spirituală”, în Studii de Spiritualitate Ortodoxă, Ed. Deisis, Sibiu, 2002, p. 202.

[616] În Occident ea n-a fost publicată datorită reticențelor erudiților catolici L. Allatius şi F. Combefis (secolul XVII) care, plecând de la judecățile negative ale teologilor bizantini tomişti şi antipalamiți din secolul XIV, l-au considerat pe Sfântul Simeon drept originea „rătăcirilor” dogmatice ale Sfântului Grigorie Palama. În Răsărit, ea a fost difuzată mai ales prin intermediul parafrazei neogreceşti a întregului corpus simeonian (cu omisiuni însă) realizată de Dionysios Zagoraios sub îndrumarea Sfântului Nicodim Aghioritul şi publicată la Veneția în 1790.

[617] Diac.Ioan I. Ică jr „Sfântul Simeon Noul Teolog şi provocarea mistică în teologia bizantină şi contemporană” şi, respectiv, ieromonah Alexander Golitzin, „Sfântul Simeon Noul Teolog: viaţa, epoca, gândirea”, în: Sfântul Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice şi etice. Scrieri I, Ed. Deisis, Sibiu, 1998, pp. 9–50 şi 407–549 (p. 551–556: bibliografie); ed. II revăzută, 2001, pp. 9–48 şi 391–531 (p. 533–538: bibliografie).

 

[618] Cf. Diac. Ioan I. Ică, jr. „Sfântul Simeon Noul Teolog şi provocarea mistică în teologia bizantină şi contemporană”, p. 184.

[619] de Catanzaro, op. cit., p. 15.

[620] În timp ce Sfântul Maxim Mărturisitorul şi Sfântul Ioan Damaschin vorbesc despre slava dumnezeiască cu precădere în contextul hristologiei şi cu referire la omenitatea îndumnezeită a lui Hristos prin care participăm la iluminarea divină, Sfântul Simeon Noul Teolog consideră aceeaşi realitate cu precădere la nivelul pnevmatologiei. Pentru el, slava divină angajează mai presus de toate o revelație a Duhului Sfânt în noi, viața în har care nu poate rămâne ascunsă, ci se manifestă, în plan superior al vieții veşnice ca lumină. Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, traducere Maria Cornelia Oros, Sibiu, Editura Deisis, 1995, p. 123.

[621] deCatanzaro, op. cit., p. 16.

[622] Yves Congar, „Saint Syméon le nouveau Theologién. Une experience de l’exprit”, La vie spirituelle, Janvier-février, 1978, nr. 624, Tome 132, p. 866.

[623] H.J.M. Turner, The Epistles of St Symeon the New Theologian, Oxford University Press, 2009, p. 35.

[624] Hilarion Alfeyev, Saint Symeon, the New Theologian, and Orthodox Tradition, Oxford University Press 2000, p. 51.

[625] Alfeyev, Saint Symeon, p. 234.

[626] deCatanzaro, op. cit., p. 23.

[627] McGuckin, 2005, pp. 182-202.

[628] deCatanzaro, op. cit., p. 24.

[629] Joost van Rossum, „Priesthood and Confession in St. Symeon the New Theologian”, în St. Vladimir’s Theological Quarterly, vol. 20, nr. 4, Crestwood, New York, 1976, p. 5.

[630] de Catanzaro, op. cit., p. 19.

[631] Cf. Diac. Ioan I. Ică jr., „Lumina liturgică a Teologului
luminii lui Hristos”, în Studii de Spiritualitate Ortodoxă, p. 230. Sfântul Nicodim Aghioritul a publicat în 1790 la Veneția împreună cu monahul Dionisie Zagoraios o traducere neogreacă integrală a scrierilor simeoniene şi o ediție a majorității imnelor, prefațate de o traducere a „Vieții” scrise de Nichita Stithatul şi de un inspirat „prolog” scris de Nicodim însuşi. Compune, deci, o inspirată slujbă completă (akolouthia), mutând însă cântarea ei pe 12 octombrie, ca să nu cadă în Postul Mare (când nu poate fi celebrată solemn), şi un magnific elogiu sau cuvânt de laudă (enkomion). Aceste texte ocupă o poziție unică în opera vastă şi complexă a cuviosului. După un prolog (1-5), în care proclamă sărbătoarea Sfântului Simeon drept prilej de har și bucurie pentru întreaga Biserică triumfătoare din cer şi luptătoare de pe pământ, iar credincioşii sunt chemați să se unească mistic atât cu cetățenii Împărăției cerurilor, cât şi cu ortodocşii de pretutindeni care au privilegiul unic de a se desfăta cu scrierile Sfântului Simeon, tratarea enumeră virtuțile prin care Noul Teolog a urcat el însuşi cele şase trepte ale mântuirii şi desăvârşirii creştine devenind pe rând: rob (7-10), lucrător (11), prieten (12-22), fiu (23-25), frate (26-28) şi mamă a lui Hristos născându-L mistic în sine însuşi (29-30), şi devenind apoi prin îndumnezeire organ şi lumină a Duhului Sfânt (31-36). Epilogul insistă pe datoria monahilor şi creştinilor din lume de a imita exemplul vieții Sfântului Simeon, urcând şi ei toate treptele duhovniceşti urcate de acesta şi arătate în scrierile lui (37-44), încheind cu un îndemn la citirea acestor scrieri şi cu o rugăciune de mijlocire (45). Şi aceste două capodopere mistagogice ale cuviosului Nicodim au cunoscut un destin mai degrabă vitreg. Ele au fost copiate doar la Sfântul Munte Athos, fiind editate sub forma a două broşuri în ediții defectuoase, pe alocuri cu texte neclare şi cu un tiraj extrem de limitat şi ca atare foarte greu accesibile. Ediția lor critică exemplară pe temeiul unor 3 manuscrise athonite de la sfârşitul secolului XVIII şi începutul secolului XIX a fost publicată în 1975 de diaconul Symeon Koutsas. Cf. Diac. Ioan I. Ică jr., „Lumina liturgică a Teologului luminii lui Hristos”, p. 231.

[632]A se vedea lucrarea editată de Părintele Ioan I. Ică jr., Teolipt al Filadelfiei Cuviosul și Mărturisitorul 1250–1322, Cuvinte duhovniceşti, imne şi scrisori, Ed. Deisis, Sibiu, 2000, pp. 5–71. Părintele Ioan I. Ică jr. a contribuit major la cunoașterea personalității Sfântului Teolipt în teologia românească, după cum are o contribuție majoră continuă la întreaga teologie patristică prezentată de decenii în teologia românească.

[633]Φιλοκαλία των ιερών νηπτικών, Veneția, 1782, pp. 855-862, 963-866; Atena, 1961, t. IV, pp. 4-12, 13-15.

[634] Φιλοκαλία των ιερών νηπτικών, Veneția, 1782, p. 855; 1961, t. IV, p. 3.

[635]Encomium S. Gregorii Palamae, PG 151, 561A. Prin chiar aceste cuvinte, învățătura Sfântului Teolipt se dovedește apropiată de metoda lui Nichifor, care se numește Despre trezvie și despre paza inimii și care în fond tratează despre trezvie și rugăciune.

[636] Cei doi sfinți figurează aici în calitate de autori a două „metode” psihosomatice de rugăciune isihastă: Metoda sfintei rugăciuni şi trezvii atribuită lui Simeon Noul Teolog (Φιλοκαλία, 1782, pp. 1778-1785; 1963, V, pp. 81-89; Filocalia românească 8, 1979, pp. 528-540) şi Cuvânt plin de mult folos despre rugăciune, trezvie şi paza inimii al lui Nichifor din Singurătate sau Isihastul (Φιλοκαλία, 1782, pp. 869-876; 1961, IV, pp. 18-28).

[637]Φιλοκαλία, 1782, p. 961 PG 150, 1117-1118; Gregoriu tou Palama, Syngrammata (ed. P. Christou), Thessaloniki, 1962, pp. 104-105.

[638] A se vedea G.E.H. Palmer, Philip Sherrard, Kallistos Ware, The Philokalia: The Complete Text, Volume 4; Compiled by St. Nikodimos of the Holy Mountain & St. Markarios of Corinth, Faber and Faber, 1995.

[639] Dumitru Stăniloae, Viața şi învățătura Sfântului Grigorie Palama cu trei tratate traduse (Seria teologică 10), Sibiu, 1938, p. 10.

[640] Ibid., pp. 54-57 după Cod. Coisl. 100, f. 157.

[641] Cod. Paris. gr. suppl. 971, f. 240-271.

[642] Dumitru Stăniloae, op.cit., pp. 58-59.

[643] Échos d’Orient 37 (1938), pp. 447-453, aici p. 449.

[644] Diac. Ioan I. Ică Jr., „Teolipt al Filadelfiei, un autor filocalic inclasabil”, în Studii de Spiritualitate Ortodoxă, Ed. Deisis, Sibiu, 2002, p. 237.

[645]Catalogul colecției Ottoboniani a Bibliotecii Apostolice Vaticane: Vaticanus Ottobonianus graecus 405, 247 f.

[646] E. Feron, F. Battaglini, Codices manuscripti graeci Ottoboniani biblio­thecae Vaticanae, Roma, 1893, p. 216.

[647] Ibidem, pp. 229-232. Aceleaşi două discursuri vor fi identificate şi în Vaticanus graecus 1140 (secolul XVI), f. 24r-52r.

[648] A. Rigo, „Nota sulla dottrina ascetico‑spirituale de Teoleptos Metropolita di Filadelfia (1250/51-1322”, Rivista di studi bizantini e neoellenici 24 (1987), pp. 165-200. R.E. Sinkewicz, „A Critical Edition of the Anti-Arsenite Discourses of Theoleptos of Philadelpheia”, Medieval Studies 50 (1988), pp. 46-95. Theoleptos of Philadelpheia, The Monastic Discourses, A Critical Edition, Translation and Study by R.E. Sinkewicz CSB (Studies and Texts 111), Pontifical Institute of Medieval Studies, Toronto, 1992, 418 p.; cf. recenzia lui A. Rigo, Orientalia Christiana Periodica 59 (1993), pp. 537-542. Ιωάννης Κ. Γρηγορόπουλος, Theoleptou Philadelpheias tou Homolegetou (1285-1322). Bios kai erga. I. Eisagoge. II. Kritiko keimeno-scholia, Ekd. Tertios, Katerine, 1996, 436 + 510 p.

[649] Επιτάφιος, cf. supra, n. 15, p. 118.

[650] Deşi N. Chumnos (Επιτάφιος, p. 188) menționează numai Scripturile, Ioan Cantacuzino (Istorii I, 14, 67 PG 153, 129C) afirmă despre Teolipt că „avea multă învățătură din afară” (cultură clasică).

[651] Επιτάφιος, pp. 205-206.

[652] Cf. A. Failler, „Le sejour d’Athanase d’Alexandrie à Constantinople”, Revue des Études Byzantines 35 (1977), pp. 43-71.

[653] Επιτάφιος, supra, n. 15, p. 209.

[654] Επιτάφιος, pp. 212-213.

[655] Επιτάφιος, pp. 217-218.

[656] Επιτάφιος, p. 220.

[657] Cf. A. Papadakis, Crisis in Byzantium. The Filioque Controversy in the Patriarchate of Gregory II of Cyprus, New York, 1983.

[658] Γεώργιος Παχυμέρης, De Andronico II, 1-10 PG 144, 121-149.

[659] Ibid. II, 8, col. 142-145.

[660] Cf. J.L. Boojamra, Church Reform in Late Byzantium. A Study of the Patriarchate of Athanasios of Constantinople (Analecta Vlatadon 35), Tesalonic, 1982.

[661] Γεώργιος Παχυμέρης, De Andronico IV, 10 PG 144, 328-330.

[662] Ibid. V, 21, col. 468-469.

[663] Împăratul Andronic al II-lea Paleolog al Imperiului Bizantin se confrunta cu asediul de către turcii otomani, un trib islamic care se apropia de capitala imperiului său, după ce și-a învins armatele și a răsculat majoritatea domeniilor sale. Căutând asistență din partea regatelor europene, Roger a făcut o ofertă de servicii împreună cu armata Almogavar, sub comanda sa. În septembrie 1302, Roger, cu flota și armata sa, cunoscută acum ca Compania Catalană, cu 6.500 de persoane, a sosit la Constantinopol. A fost adoptat în familia imperială, a fost căsătorit cu nepoata împăratului Maria Asenina (fiica lui Ivan Asan al III-lea al Bulgariei) și a devenit marele duce (megas doux) și comandant al armatei și flotei.

[664] Cf. A.C. Hero, supra, n. 38, p. 16 şi 26, n. 32, pentru referințe şi discuția critică a surselor.

[665] Sermo consolatorius ad filiam suam imperatricem ob viduitati eius, PG 140, 1437-1450.

[666] Alice-Mary Talbοt, „Theoleptos”, The Oxford Dictionary of Byzantium, New York and Oxford: Oxford University Press, 1991, pp. 2056-2057.

[667] Επιτάφιος, supra, n. 15, pp. 230-231.

[668] Επιστολή 53, ed. Fatouras.

[669] Cf. Raportul lui Arsenie al Tyrului (episcop antipalamit depus de Sinodul din 1351) către Ioan Cantacuzino, citat de Kourouses, supra, n. 33, pp. 137-138: „Ai auzit de preasfântul Teolipt, faimos pentru virtutea şi experiența sa în lucrurile dumnezeieşti şi omeneşti. Timp de zece ani de zile acest mitropolit al Filadelfiei a rupt comuniunea cu doi din patriarhii din vremea sa, refuzând orice concelebrare cu ei şi orice pomenire a lor la Sfânta Liturghie, chiar dacă n-a fost cu prilejul unei învățături greşite sau a altor chestiuni canonice, ci mai degrabă din pricina iconomiei care, votate în Sinod, a adus o mare pace în Biserică”. Pentru detalii, V. Laurent, „Les crises religieuses à Byzance. Le schisme anti-arsénite du metropolite Théolepte”, Revue des Études Byzantines 18 (1960), pp. 45-64.

[670] Despre Manuel Gabalas, viitorul mitropolit Matei al Efesului, cf. articolul „Matthieu d’Ephèse” din Dictionnaire de Spiritualité, Ascétique et Mystique X (1978), col. 808-813.

[671] Επιστολή 1, 2 şi 6 ale lui Pseudo-Ioan Chilas, ed. după Paris. gr. 2022, f. 150-157 de J. Gouillard, „Après le schisme Arsénite. La correspondance inédite du Pseudo-Jean Chilas”, Académie Roumaine. Bulletin de la section historique 25 (1944), pp. 175-211, aici pp. 194-200, 203-207.

[672] Împăratul Andronic II l-a convocat pe Teolipt la Constantinopol ca să dea explicații, dar acesta i-a răspuns emisarului că nu este prerogativa bazileului să dea ordine clericilor.

[673] Επιτάφιος, supra, n. 15, pp. 222-224.

[674] Επιτάφιος, pp. 227-229.

[675] Επιτάφιος, p. 228.

[676] Cf. D. Constantelos, 1979, supra, n. 32, p. 92.

[677] Επιτάφιος, p. 232.

[678] Cf. A.C. Hero, supra, n. 38, p. 19 şi 27, n. 54 şi Ιωάννης Κ. Γρηγορόπουλος, 1996, supra, n. 43, I, pp. 208-211. Nu în 1307-1308 cum crede Sinkewicz (supra, n. 42, p. 11), când Palama avea doar 11-12 ani.

[679] Επιτάφιος, supra, n. 15, pp. 235-238.

[680] Palmer, Sherrard & Ware, 1995, pp. 257-259.

[681] J. Meyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas (Patristica Sobornensia 3), Paris, 1959, pp. 30-33, 54.

[682] Cf.  Diac. Ioan I. Ică jr., „Teolipt al Filadelfiei”, p. 240.

[683] J. Meyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas, p. 32.

[684] Filocalia românească, Bucureşti, Editura Institutului Biblic și de Misiune al B.O.R., 1977, pp. 35-42. Ea prefațează traducerea românească adnotată a Cuvântului despre lucrarea ascunsă (pp. 43-66) şi a celor 9 capete (pp. 66-72).

[685] Ibidem, p. 39.

[686] Cf. Diac. Ioan I. Ică jr., „Teolipt al Filadelfiei”, p. 258.

 

[687] Diac. Ioan I. Ică jr., „Teolipt al Filadelfiei”, p. 259. Pentru Părinții Bisericii mântuirea nu reprezintă un postulat, precum nici dumnezeirea lui Hristos nu este un „postulat” practic, cum este, pentru Kant, însăşi existenţa lui Dumnezeu (I. Kant, Critica raţiunii pure, cap. III, VI). Nu este un postulat, ci explicaţia unei realităţi de fapt. Ar fi un postulat – aşadar o deducţie teologică umană – dacă s-ar pleca de la o anumită idee de mântuire şi din ea s-ar deduce dumnezeirea lui Hristos ca singura capabilă să realizeze această mântuire; în schimb este explicaţia unei realităţi dacă se pleacă, aşa cum face Sfântul Atanasie cel Mare, de la experienţă mântuirii şi se demonstrează că ea n-ar putea să existe dacă Hristos n-ar fi Dumnezeu. Cu alte cuvinte, nu pe mântuire se întemeiază dumnezeirea lui Hristos, ci pe dumnezeirea lui Hristos se întemeiază mântuirea.

[688] Pentru că altarul este Hristos, este chip-simbol al lui Hristos. Când noi privim sau respectăm altarul, privim chiar locul unde este prezent Hristos. Altarul este Hristos și în jurul lui este chemată să ființeze orice comunitate monahală. Liturghia este o întâlnire-comuniune de iubire cu Domnul Hristos, Care oferind trupul Său pe Cruce a devenit altar, jertfă și arhiereu. De fapt, altarul consacrat, ca semn al lui Iisus Hristos, este centrul aducerii mulțumirii care se îndeplinește în Euharistie, și realitate vie în care toată sinaxa liturgică se adună în jurul altarului, care este Hristos, nu pentru a se privi pe sine, ci pentru a-l privi pe Hristos, deoarece Hristos este în centrul comunității monahale, nu este departe de ea.

[689] Cf. Diac. Ioan I. Ică jr., „Teolipt al Filadelfiei”, p.260.

[690] Un scriitor latin, Isac de Stella, a făcut un fel de sinteză a tuturor acestor motive patristice. Într-o omilie vestită el scrie: „Maria şi Biserica sunt o singură mamă şi mai multe mame, o singură fecioară şi mai multe fecioare. Ambele sunt mame, ambele sunt fecioare… Astfel, ceea ce, în Scripturile divin inspirate, se spune în general despre fecioara-mamă, care este Biserica, se aplică în particular Fecioarei Maria şi ceea ce se spune în particular despre fecioara-mamă, care este Maria, se înţelege în general despre fecioara-mamă, care este Biserica… În plus, fiecare suflet credincios este, în modul său propriu, mireasa Cuvântului lui Dumnezeu, mama, fiica şi sora lui Hristos, fecioară şi rodnică” : Isac de Stella, Discorsuri 51 PL 194, 1863 şi urm. 

[691]Sfântul Ambrozie, Comentariu la Evanghelia după Luca, II, 26, CSEL 32,4, p. 55. 

[692] Sfântul Maxim Mărturisitorul, Comentariu la Tatăl nostru, PG 90, 889. 

[693] Cf. Diac. Ioan I. Ică jr., „Teolipt al Filadelfiei”, p. 260. Schimbarea la față pe Muntele Tabor este un moment anticipat de lumină care ne ajută și pe noi să privim spre pătimirea lui Iisus Hristos cu ochii credinței luminată de harul necreat.

[694] Ibidem, p. 260.

[695] Sf. Vasile cel Mare, Sermo de jejunio, PG 31, 163, 98.

[696] Cf. Diac. Ioan I. Ică jr., „Teolipt al Filadelfiei”, pp. 260-261.

[697]Sf. Petru Crisologul, Sermo 43, PL 52, 320, 332:Est namque orationis anima jejunium; jejunii vuta misericordia est…Ergo, qui orat jejunet; qui jejunat misereatur: audiat petentem, qui petens optat audiri; auditum Dei aperit sibi, qui suum supplicanti non claudit auditum.

[698]A ne lipsi de mâncarea materială care hrănește trupul, înlesnește o dispoziție lăuntrică de a-l asculta pe Hristos și de a ne hrăni din cuvântul Său mântuitor. Prin post și rugăciune îi permitem lui Hristos să vină să potolească foamea mai profundă pe care o simțim înlăuntrul nostru: foamea și setea de Dumnezeu.

[699]Fericitul Augustin, care cunoștea bine propriile înclinații negative și le definea drept „nod răsucit și încurcat” (Confesiuni, II, 10.18), în tratatul său despre Utilitatea postului, scria: „îmi provoc desigur un mare chin, dar pentru ca el să mă ierte; mă pedepsesc singur, pentru ca el să mă ajute să fiu plăcut în ochii Săi și să ajung să gust bunătatea Sa” (Sermo 400, 3,3 PL 40, 708).

[700] Cf. Diac. Ioan I. Ică jr., „Teolipt al Filadelfiei”, p.261.

[701] Faptele milosteniei trupești și sufletești au fost, încă de la început, troposul comunității creștine, în care se făceau colecte speciale (cf. 2Cor 8, 9; Rom 15, 25-27), iar credincioșii erau invitați să dea săracilor atât cât, pentru și datorită postului, fusese pus de o parte (cf. Didascalia Apostolilor, V, 20, 18). Și astăzi o atare practică (sau mai bine acest tropos al comunității apostolice) trebuie redescoperită și încurajată, mai ales în timpul liturgic al Postului Mare.

[702]„Perseverenţa slăbănogului era uimitoare. Era bolnav de 38 de ani şi în fiecare an, spera să fie eliberat de suferinţa lui. Zăcea acolo aşteptând, niciodată abandonând” (Sf. Ioan Hrisostom, Omilii la Ioan, 36.1). A trece de la nepăsarea necredinței sau neconvingerii la curaj! Ridică-te, „ia-ţi patul tău şi umblă!”. „Există trei porunci distincteridică-te, ia-ţi patul şi umblă. Ridică-te totuşi nu este o poruncă, ci dăruirea vindecării. Două porunci i-au fost date după de i-a fost dăruită vindecarea: „ia-ţi patul şi umblă” (Fericitul Augustin, Tratat la Evanghelia lui Ioan 17.7).

[703] Cf. Diac. Ioan I. Ică jr., „Teolipt al Filadelfiei”, p. 261.

[704]Sunt cu siguranță utile și cu adevărat necesare bunurile materiale. Domnul Iisus Hristos însuși s-a preocupat să vindece bolnavii, să sature mulțimile care îl urmau și cu siguranță condamnă indiferența (o paralizie duhovnicească prezentă în toate epocile) care și astăzi constrânge sute de milioane de ființe umane la moarte și drame existențiale prin lipsa de hrană, de apă și de medicamente. Dar acea dreptate socială „distributivă” nu îi dă ființei omenești acel tot „al său” care i se cuvine. Că de pâine și mai mult decât de ea, omul are într-adevăr nevoie de Dumnezeu. Fericitul Augustin scria că dacă „dreptatea este virtutea care distribuie fiecăruia ce este al său…nu dreptatea omului este cea care îl îndepărtează pe om de adevăratul Dumnezeu” (De civitate Dei, XIX, 21).

[705]Acest delir mândru de atotputernicie poate să asume și forme sociale și politice, așa cum au arătat totalitarismele din secolul al XX-lea și cum arată astăzi ideologiile gândirii unice și a tehnoștiinței, care pretind să-l facă pe Dumnezeu irelevant și să-l reducă pe om la masă de instrumentalizat. Și pot să arate asta actualmente și structurile de păcat legate de un model fals de dezvoltare întemeiat pe idolatria banului, care face indiferente față de menirea săracilor, persoanele și societățile, care închid ușile lor, refuzând chiar să-i vadă.

[706] Cf. Diac. Ioan I. Ică jr., „Teolipt al Filadelfiei”, pp. 261-262.

[707] Ibidem, p.262.

[708] Sf. Vasile cel Mare, De Spiritu Sancto XVIII, 47, PG 32, 153. 

[709]Isac de Stella, De anima (PL 194, 1888). În cartea Exodului se citeşte că, pe Sinai, Dumnezeu i-a indicat lui Moise o cavitate în stâncă, în care el ascuns fiind avea să poată contempla slava Sa fără a muri (cf. Ex. 33, 21). Comentând acest text, Sfântul Vasile cel Mare scrie: „Care este astăzi pentru noi creştinii acea cavitate, acel loc, în care putem să ne refugiem pentru a-l contempla şi a-l adora pe Dumnezeu? Este Duhul Sfânt! De la cine ştim aceasta? Chiar de la Iisus care a spus: adevăraţii închinători îl vor adora pe Tatăl în Duh şi adevăr!” Sf. Vasile cel Mare, De Spiritu Sancto, XXVI, 62, PG 32, 181. 

[710] Εὐθυμίου Τσιγαρίδα, „Εἰκονιστικές μαρτυρίες τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ στήν θεσσαλονίκη καί στό Ἅγιον Ὄρος”, Ὁ Ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς στήν ἱστορία καί τό παρόν (Πρακτικά Διεθνῶν Ἐπιστημονικῶν Συνεδρίων, Ἀθηνῶν καί Λεμεσοῦ), Ἅγιον Ὄρος, Ἱερά Μεγίστη Μονή Βατoπαιδίου, 2000, p. 200.

[711] Βασίλειος Ἐμμ. Βουλουδάκης, Ἀκολουθία τοῦ ἐν ἀγίοις πατρὸς ἡμῶν Γρηγορίου Ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης τοῦ θαυματουργοῦ τοῦ Παλαμᾶ, Peiraios,1978, p. 77.

[712] Preasfințitul Ignatie al Hușilor subliniază caracterul ființial al energiilor necreate în lucrarea sa de doctorat Sfântul Grigorie Palama și doctrina despre energiile necreate (București, 2011).

[713] George Habra, „The Source of the Doctrine of Gregory Palamas on the Divine Energies”, Eastern Churches Quarterly, 12 (6)/1957, pp. 244-252; 12 (7)/1958, pp. 294-303; 12(8)/1958-9, pp. 339-347; L.H. Grondijs, „The Patristic Origins of Gregory Palamas’Doctrine of God”, Studia Patristica 5/1962, pp. 323-328; Leonidas Contos, „The Essence-Energies Structure of Saint Gregory Palamas with a brief Examination of its Patristic Foundation”, The Greek Orthodox Theological Review 12/1967-1968, pp. 283-294; G. Patacsi, „Palamism before Palamas”, Eastern Churches Review 9 /1977, pp. 64-71; Andrew J. Sopko, „Palamism before Palamas and the theology of Gregory of Cyprus”, Saint Vladimir’s Theological Quarterly 3-4/1979, pp. 139-147; 64/1981, pp. 33-44; J. von Rossum, Palamism and Church Tradition. Palamism and its Use of Patristic tradition and its Relationship with thomistic Thought, New York, 1985; André de Halleux, „Palamisme et Tradition”, Patrologie et Oecumenisme (Recueil d’études), Leuven, University Press, 1990, pp. 816-830; Jean-Claude Larchet, La théologie des énergies divines. Des origines à saint Jean Damascene, Paris, Les Éditions du Cerf, 2010.

[714] Βλ. Γρηγορίου Παλαμά, Λόγοι δύο αποδεικτικοί περί εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος, 2, 78, Συγγράματα, vol. 1, p. 149.

[715] Publicat inițial de D. Kleopa la Ierusalim în 1857 ca anexă la ediția primelor 41 de Omilii ale Sfântului Grigorie Palama, după care textul encomion-ului a fost reluat în PG 151, 551-656. O ediție ameliorată cu traducere neogreacă a dat prof. P. Christou: Philotheon Kokkinou Bios Gregoriou Palama (EPE 70), Tesalonic, 1984, ediția critică fiind publicată de prof. D. Tsamis în: Philotheon tou Kokkinou Hagiologika erga. I. Thessalonikeis haioi (ThBS 4), Tesalonic, 1985, pp. 427-591.

[716] Παναγιώτης Χρήστου, „Γρηγόριος ο Παλαμάς”, Θρησκευτική και Ηθική Εγκυκλοπαίδεια, τομ. 4 (1964), p. 776.

[717] John Meyendorff, Ο Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς και η ορθόδοξη μυστική παράδοση, μτφρ. Ελευθέριος Μάινας, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα, 1989, p. 91.

[718] Παναγιώτης Χρήστου, „Γρηγόριος ο Παλαμάς”, Πανηγυρικός Τόμος Εορτασμού της εξακοσιαστής επετείου του θανάτου του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά αρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης 1359-1959 (επιμ. Παναγιώτης Χρήστου), εν Θεσσαλονίκη, 1960, p. 256.

[719]Φιλόθεου Κόκκινου, Λόγος εις τον εν αγίοις πατέρα ημών Γρηγόριον, αρχιεπίσκοπον Θεσσαλονίκης, 29, în Δημήτριος Τσάμης, Φιλόθεου Κωνσταντινουπόλεως τον Κοκ­κίνου αγιολογικά έργα· α’  Θεσσαλονικείς άγιοι, εκδ. Κέντρου Βυζαντινών Ερευνών, Θεσσαλονίκη 1985, p. 435.

[720] Despre acest studiu clasic a se vedea Henri-Irénée Marrou, „Les arts libéraux dans l’Antiquité classique”, Arts libéraux et philosophie au Moyen Âge, Paris: Vrin; Montréal: Institut d’études médiévales, 1969, pp. 6-27. Martin Robinson, Trivium 21c: Preparing Young People for the Future with Lessons from the Past, London: Independent Thinking Press, 2013.

[721] John Meyendorff, Ο Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς και η ορθόδοξη μυστική παράδοση, p. 92.

[722] Θεοδόσιος Πελεγρίνης, «Παλαμάς Γρηγόριος», Λεξικό της Φιλοσοφίας, εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα, 2004, p. 1101.

[723] Teodor Metochites (1270-1332) a fost un om de stat bizantin și filosof. Între 1305 și 1328 a deținut și funcția de consilier personal (mesazon) al împăratului Andronic al II-lea Paleologul. Opera vastă a lui Metochites cuprinde 20 Poeme scrise în hexametru dactilic, 18 Cuvântări, Comentarii la tratatele de științe naturale ale lui Aristotel, o introducere la astronomia lui Ptolemeu (Stoicheiosis astronomike) și 120 de alte texte pe teme diverse, adunate sub numele de Semeioseis gnomikai.

[724] John Meyendorff, op.cit., p. 93.

[725] Παναγιώτης Χρήστου, „Γρηγόριος ο Παλαμάς”, p. 257. Filotei ne spune precis despre Teolipt ca „l-a introdus pe Palama în sfânta trezvie și în … rugaciunea minții” (Encomiul lui Palama, PG 151, 561).

[726]Φιλόθεου Κόκκινου, Λόγος εις τον εν αγίοις πατέρα ημών Γρηγόριον, αρχιεπίσκοπον Θεσσαλονίκης, pp. 441-445.

[727] Ibidem, pp. 446-448.

[728]Hans-Georg Beck, Ιστορία της Ορθόδοξης Εκκλησίας στη Βυζαντινή Αυτοκρατορία, μτφρ.Λευτέρης Αναγνώστου, τομ. 2ος εκδ. Ιστορικές Εκδόσεις Στέφανος Βασιλόπουλος, Αθήνα, 2004, p. 203.

[729]Δέσπω Λιάλιου, „Ο Ησυχασμός του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά ως αναίρεση των Πελαγιανικών και Μεσσαλιανικών εκφράσεων στο χώρο της Βαλκανικής”, Χριστιανική Θεσσαλονίκη ΛΘ’-Μ΄Δημήτρια Πρακτικά ΙΗ’ Διεθνές Επιστημονικό Συμπόσιο: Εκκλησιαστικοί συγγραφείς της Θεσσαλονίκης-ΙΘ’ Διεθνές Επιστημονικό Συμπόσιο Θεσσαλονίκη και η Χερσόνησος του Αίμου, εκδ. University Studio Press, Θεσσαλονίκη, 2011, p. 199.

[730]Steven Fanning, Οι μυστικοί της Χριστιανικής παράδοσης, μτφρ. Θεοδώρα Δαρβίρη, εκδ. Ενάλιος, Αθήνα, 2005, p. 105.

[731] Hans-Georg Beck, op. cit., p. 202.

[732] John Meyendorff, op. cit., pp. 103-104.

[733] Νικόλαος Κατσιαβριάς, Η κοσμοαντίληψη του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά (1296-1359): κοσμικές και θεολογικές προσεγγίσεις το 14ο αιώνα, Διδακτορική Διατριβή, Εθνικό και Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών-ΕΚΠΑ, 2001, p. 31.

[734]Φιλόθεου Κόκκινου, Λόγος εις τον εν αγίοις πατέρα ημών Γρηγόριον, αρχιεπίσκοπον Θεσσαλονίκης, pp. 457-458.

[735] Ibidem, pp. 459-464.

[736] În al treilea an al şederii sale în sihăstria Sfântul Sava de lângă Marea Lavră, cu alte cuvinte în anii 1332-1333, Grigorie Palama, acum în vârstă de 36-37 de ani, are o descoperire dumnezeiască în urma căreia începe să predice şi să scrie. Ibidem, pp. 466-468.

[737] Παναγιώτης Χρήστου, „Γρηγόριος ο Παλαμάς”, p. 777.

[738] Archbishop Chrysostomos, „Orthodox and Roman Catholic Relations from the Fourth Crusade to the Hesychastic Controversy”, Etna, CA: Center for Traditionalist Orthodox Studies, 2001, pp. 199-232.

[739] Βασίλειος Σταυρίδης, „Ο συνοδικός θεσμός εις την Εκκλησίαν της Θεσσαλονίκης (ΙΑ’-ΙΕ’ Αιώνες)”, Δ’Επιστημονικό Συμπόσιο, Χριστιανική Θεσσαλονίκη: Από της εποχής των Κομνηνών μέχρι και της αλώσεως της Θεσσαλονίκης υπό των Οθωμανών (1430) (11ος-15ος μ.Χ), Πατριαρχικόν Ίδρυμα Πατερικών Μελετών, Ιερά Μονή Βλατάδων, 29-31 Οκτωβρίου 1990, Θεσσαλονίκη, 1992, p. 62.

[740] Sinodul din 1341 a condamnat misticismul platonician al lui Varlaam Calabriotul care a venit din Apus ca un convertit la Ortodoxie. Desigur, respingerea tipului de gândire platonic a fost o practică tradițională pentru Părinți. Părinții Sinodului din 1341 au fost complet șocați de afirmația lui Varlaam că Dumnezeu dezvăluie voia Lui prin aducerea la existență a unor ființe care trebuiau văzute și auzite și pe care El le readuce la inexistență după ce revelația Lui a fost primită. Una dintre aceste creaturi presupuse ar fi fost Îngerul Domnului însuși, care a apărut lui Moise în tufișul ars. Dar pentru Părinții Sinoadelor Ecumenice, acest Înger este însuși Logosul necreat.

[741] Βλ. Γρηγορίου Παλαμά, Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων (Triade în apărarea sfinţilor isihaşti), Τριάδα 2, 3, 66.

[742] John Meyendorff, op. cit., p. 114.

[743] Saint Gregory Palamas, Dialogue Between an Orthodox and a Barlaamite, Global Academic Publishing, 1999, p. 3.

[744] El va scrie în Κεφάλαια φυσικά και θεολογικά, 36 (PG 150, 1145): „Duhul Cuvântului preaînalt este ca iubirea inefabilă a Tatălui față de Cuvântul său, născut în mod inefabil; iubire pe care chiar acest Cuvânt și Fiu preaiubit al Tatălui o are, la rândul său, față de Tatăl, deoarece îl are pe Duhul care împreună cu El provine de la Tatăl și care se odihnește în El, deoarece de aceeași natură cu El”.

[745] Δημήτριος Κουτσούρης, op.cit., 1997, p. 54.

[746] Merriam-Webster’s encyclopedia of world religions, Merriam-Webster Inc., 1999, p. 836.

[747] John Meyendorff, Saint Gregory Gregory Palamas, Paulist Press, p. 4.

[748]Antonio Carile, Η Θεσσαλονίκη ως κέντρο Ορθοδόξου θεολογίας-προοπτικές στη σημερινή Ευρώπη, Thessaloniki, 2000, pp. 131-140.

[749] A se vedea John Meyendorf, Byzantine Theology: Historical trends and doctrinal themes, Fordham University Press; 2nd edition, 1987.

[750] Δημήτριος Κουτσούρης, op.cit., pp. 32-33; Βασίλειος Σταυρίδης, op.cit., pp. 62-63.

[751] Μίλτων Ανάστος, „Θεολογία: ο Ησυχασμός και η καταξίωσή του από την Ανατολική Εκκλησία”, Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, τομ. Θ, (1980), Εκδοτική Αθηνών, p. 376; Georg Ostrogorsky, Ιστορία του Βυζαντινού κράτους, τομ. 3ος, μτφρ. Ιωάννης Παναγόπουλος, εκδ. Ιστορικές εκδόσεις Στεφ. Βασιλόπουλος, Αθήνα, 1993, p. 209; Αριστείδης Παπαδάκης, John Meyendorff, op.cit., p. 435.

[752] „Crisis in Byzantium: The Filioque Controversy in the Patriarchate of Gregory II of Cyprus (1283-1289)”, St. Vladimir’s Seminary Press, 1997, p. 205.

[753] John Meyendorff, „Grégoire Palamas. Défense des saints hésychastes”, Spicilegium Sacrum Lovaniense, pp. 30-31, Louvain, 1959, 1973, col. 85.

[754] Cf. Sinteza lui J. Nadal Cañellas, „Gregorio Akindinos”, La théologie byzantine II, 2002, pp. 189-256.

[755] Cf. John Meyendorff, A Study of Gregory Palamas, London: Faith Press, 1964, p. 62. Născut în oraşul macedonean Prilep, acesta făcuse temeinice studii umaniste mai întâi la Pelagonia, apoi la Tesalonic (cu Toma Magistros, Bryennios şi, se pare, Varlaam din Calabria), venise la Veria ca preceptor al unei familii bogate.

[756] Ibidem, p. 61.

[757] Ibidem, p. 62-63; Altundeva, Palama îl acuză pe Akindynos că este un autopator monachos (Antireticul II, 17), vrând să spună că Akindynos n-a rămas în ascultarea de părintele său duhovnicesc.

[758] Σταύρος Κουρούσης, op.cit., p. 779.

[759] Βασίλειος Σταυρίδης, op.cit., p. 64.

[760]Κωνσταντίνος Π. Κωτσιόπουλος, Το κίνημα των Ζηλωτών στη Θεσσαλονίκη (1342-1349). Ιστορική, Θεολογική και κοινωνική διερεύνηση, Θεσσαλονίκη, 1997, p. 144.

[761] Παναγιώτης Χρήστου, „Γρηγόριος ο Παλαμάς”, pp.780-781.

[762] Αριστείδης Παπαδάκης, John Meyendorff, op. cit., p. 439.

[763] Βασίλειος Σταυρίδης, op. cit., p.65.

[764] Παναγιώτης Χρήστου, op. cit., p. 270.

[765] Βασίλειος Σταυρίδης, op. cit., p. 65.

[766] Δημήτριος Κουτσούρης, op. cit., p. 266.

[767] J. Meyendorff, art. „Palamas (Grégoire)”, Dictionnaire de spiritualité XII (1983), col. 81–107, aici col. 85–90; bibliografia la zi asupra palamismului, col. 105–107.

[768] Diac. Ioan I. Ică Jr. „Morala şi spiritualitatea ortodoxă în viziunea Sfântului Grigorie Palama (Pe marginea unui opuscul mai puţin cunoscut)”, în Studii de Spiritualitate Ortodoxă, Deisis, 2002, p. 227.

[769] Ibidem.

[770] PG 150, 996-1040.

[771] PG 150, 1117-1121.

[772] Cod. Cod. Parisinus Graecus 1213 1239, f. 285-287.

[773] PG 150, 1044-1088.

[774]J. Meyendorff, art. „Palamas (Grégoire)”, col. 86.

[775] PG 150, 1089-1101.

[776] Diac. Ioan I. Ică Jr. „Morala şi spiritualitatea ortodoxă în viziunea Sfântului Grigorie Palama”, p. 279.

[777] PG 150, 1121-1225.

[778] Filocalia, Vol. VII, Bucureşti, 1977, în traducerea şi comentariile Pr. Prof. Dumitru Stăniloae.

[779] Diac. Ioan I. Ică Jr. „Morala şi spiritualitatea ortodoxă în viziunea Sfântului Grigorie Palama”, p. 279.

[780] Nicoale Nil Cabasila a participat între 1351-1352 la redactarea Tomosului constantinopolitan, care reprezintă cea mai completă prezentare și argumentare patristică a teologiei energiilor necreate, în favoarea căruia a alcătuit un profund Florilegiu patristic. Tot în această perioadă a încercat în zadar să-l convingă pe fostul său prieten filozoful antipalamit Nichifor Gregoras să accepte Tomosul din 1351. În urma vacantării tronului patriarhal, în urma demiterii în 1353 a lui Calist I, Nicolae, deși laic, s-a aflat printre candidații propuși, dar a fost ales Filotei Kokkinos, mitropolitul Heracleei, fost egumen al Marii Lavre. În contextul discuțiilor teologice cu legații papali și a traducerii în greacă a celor două Summe ale lui Toma d’Aquino de către Dimitrie Kydones, Nicolae (Nil) a elaborat un vast tratat polemic Despre purcederea Duhului Sfânt, unul din cele mai ample tratate din teologia vremii despre acest subiect.

[781] Epistole 1.2.3.

[782] A se vedea Donald M. Nicol, The Reluctant Emperor: A Biography of John Cantacuzene Byzantine Emperor and Monk, Cambridge, 1996.

[783] Cantacuzino, ed. Bonn IV, 107, 18-20.

[784] Marie-H. Congourdeau, „Nicolas Cabasilas et son discours sur les intérêts”, dans Pour l’amour de Byzance. Hommage à Paolo Odorico, éd. C. Gastgeber, C. Messis, D.I. Murešan, F. Ronconi, „Eastern and Central European Studies III”, Peter Lang, Frankfurt am Main, 2013, pp. 73-88.

[785] Valoarea rațiunii și importanța culturii în viața creștină le va apăra și într-un alt tratat scris mai târziu (în jurul anilor 1354-1355) sub forma unei „quaestio” scolastice. A se vedea John Demetracopoulos, „Nicholas Cabasila’Quaestio de raționis valore”, Byzantina 19 (1998), pp. 53-93.

[786] În 1369, Ioan V Paleologul pleacă în Iatlia, însoțit de Dimitrie Kydones, unde în 18-21 octombrie semnează la Roma un act de abjurare a ortodoxiei, fiind primit cu titlu personal în Biserica latină.

[787] Epistola lui Iosif Vrienios, ΕΕΒΣ 29, 1959, p. 31.

[788] Miklosich-Muller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, II, 27.

[789] A se vedea ediția neogreacă a lui Panaioti Hristou, Νικόλαος Καβάσιλας, κείμενο, μετάφραση, σχόλια, του Παναγώτη Χρήστου,Φιλοκαλία των ασκητικών και νηπτικών, τομ 22, Πατερικές εκδόσεις Γρηγόριος Παλαμάς, Θεσσ/ίκη, 1979.

[790] A se vedea Nicola Cabasilas e la divina liturgia, a cura di Sabino Chiala e Lisa Cremaschi, Bose, 2007.

[791] A se vedea Marie-H. Congourdeau, „Nicolas Cabasilas et le Palamisme”, dans A. Rigo, ed., Gregorio Palamas e oltre. Studi e documenti sulle controversie teologiche del XIV secolo bizantino, Orientalia Venetiana XVI, Florence, 2004, pp. 191-210.

[792] Despre viața în Hristos,