Sf. Chiril al Alexandriei și tradiția patristică – teologia euharistică

[Sf. Chiril al Alexandriei și tradiția patristică – teologia euharistică.pdf]

Teologia euharistică şi-a cunoscut dezvoltarea completă în urma controverselor anti-ariene: insistenţa apărătorilor ortodoxiei asupra rolului esenţial al Trupului lui Hristos în cadrul tainei mântuirii nu putea decât să le atragă atenţia asupra eficienţei sfinţitoare a primirii euharistice a trupului şi sângelui Domnului. Ne vom îndrepta atenţia asupra învăţăturii Sfântului Chiril din Alexandria, datorită importanţei sale deosebite, care merită o examinare adâncă; ea ne va oferi în acelaşi timp ocazia de a explicita unele accente teologice care, cu nuanţe diverse, condiţionează concepţia că Părinţii Bisericii dau o importanţă deosebită tainei euharistiei. În teologia lui Chiril euharistia apare ca mijlocul privilegiat prin care se realizează îndumnezeirea personală a oamenilor. Un alt aspect al teologiei euharistice chiriliene este caracterul comunitar al încorporării noastre întru Hristos și comuniunea cu Hristos înviat. Formulările teologiei euharistiei a Sfinților Chiril din Ierusalim, Grigorie de Nyssa, Ioan Gură de Aur, Maxim Mărturisitorul, Grigorie Palama, Nicolae Cabasila sunt deja foarte apropiate de cele ale teologului lor din Alexandria.

1. Euharistie și îndumnezeire

În teologia Sf. Chiril toată Iconomia mântuirii se adună şi se împlineşte în Persoana Logosului lui Dumnezeu ce a luat trup, în Ipostasul lui Hristos Dumnezeul-Om[1]. Astfel Hristos nu este numai Mântuitor, ci însăşi Mântuirea; nu este numai Capul Bisericii ci, ca Dumnezeu-Om, este şi Biserica însăşi. De asemenea, El este însăşi taina dumnezeieştii Euharistii, deoarece Euharistia este recapitularea, reactualizarea şi extinderea întregii taine a lui Hristos. Euharistia este Taina lui Hristos. Toate acestea se manifestă şi se trăiesc real şi tainic în cadrele dumnezeieşti-omeneşti ale Sfintei Liturghii, care constituie inima Bisericii. De aceea putem spune că Sfânta Liturghie este cea mai mare Ecleziologie. Fiindcă Liturghia este însăşi Hristos în prezenţa Lui mistică, activă şi adevărată. Hristos, Care ca Dumnezeu-Om este esenţa şi inima Bisericii, este prezent întreg atunci când în Sfânta Liturghie se săvârşeşte taina Sfintei Euharistii. Întruparea, Patima, Învierea şi Înălţarea lui Hristos constituie temeliile vii şi veşnice ale Bisericii; pe acestea se sprijină şi Dumnezeiasca Euharistie şi din acestea se constituie şi Sfânta Liturghie. Unde se găseşte Mântuitorul, acolo este şi Biserica Lui. De aceea Biserica întreagă este prezentă în Euharistie, precum membrele în inimă, precum ramurile în rădăcină şi, aşa cum a spus şi Domnul, precum mlădiţele în viţa de vie[2]. Deci Dumnezeiasca Euharistie alcătuieşte inima Bisericii, existenţa însăşi a Bisericii, viaţa ei, izvorul unităţii ei şi izvorul mântuirii ei[3].

Liantul care uneşte doctrina euharistică a Părinţilor de teologia lor despre mântuirea şi îndumnezeirea creştinilor apare în plină lumină într-o pagină scrisă de Sfântul Chiril din Alexandria, pe care se cuvine să o cităm aproape în întregime, în pofida întinderii sale, deoarece ea ne introduce, mai bine ca oricare alt text, chiar în inima subiectului:

„Să căutăm, în măsura în care se poate, semnificaţia misterului (euharistic). Dumnezeul universului le-a creat pe toate aşa încât ele să fie incoruptibile, iar originile lumii erau bune. Dar din cauza invidiei diavolului, moartea a venit în lume: într-adevăr, el a împins primul om la încălcarea poruncii şi la neascultare, făcându-l astfel să cadă sub mânia lui Dumnezeu… Însă răul adus de neascultarea lui Adam a fost învins de mila Creatorului, care a venit în ajutorul oamenilor. Într-adevăr, Dumnezeu-Tatăl este viaţă prin natura Sa; El îl face să strălucească pe Hristos, care şi El este viaţă, din moment ce Cuvântul purcede prin esenţă de la viaţă. Prin urmare, Dumnezeu-Tatăl dă viaţă tuturor lucrurilor prin Fiul şi întru Duhul Sfânt. Cum putea deci omul care trăia pe pământ şi era supus morţii să aibă din nou acces la incoruptibilitate? Era nevoie ca trupul condamnat la moarte să aibă parte de puterea dătătoare de viaţă a lui Dumnezeu. Ori virtutea dătătoare de viaţă a lui Dumnezeu-Tatăl este Însuşi Cuvântul, Fiul unic. El a fost trimis ca Mântuitor şi Izbăvitor. Nu s-a schimbat în ceva ce nu fusese până atunci şi nu a încetat să fie Cuvântul, dar s-a născut din femeie după trup şi s-a întrupat tocmai pentru a fi legat de noi printr-o uniune indisolubilă şi să ne facă inaccesibili morţii. Într-adevăr, ne-a înnoit trupul, pentru ca prin învierea morţilor să deschidă o cale de întoarcere la nemurire pentru trupul care fusese corupt… Astfel, luându-şi un trup supus morţii, Cuvântul, fiind Dumnezeu şi viaţă, a alungat din acesta corupţia şi l-a făcut pe deasupra dătător de viaţă. Nu refuza să crezi ceea ce spun, ci acceptă cu încredere vorbele mele şi primeşte de la nişte umile exemple demonstrarea acestor lucruri. Dacă arunci o bucăţică de pâine în vin, ulei sau alt lichid, îl vei găsi impregnat de calităţile lor; dacă fierul intră în contact cu focul, se umple de energia sa şi, cu toate că nu este decât fier, el va fi plin de virtutea focului. Aşadar, Cuvântul dătător de viaţă al lui Dumnezeu, unindu-Se cu trupul pe care l-a luat, l-a făcut dătător de viaţă printr-un mod numai de El ştiut. El într-adevăr a spus: «Adevărat, adevărat vă zic vouă: Cel ce crede în Mine, are viaţă veşnică. Eu sunt pâinea vieţii.» (Ioan 6, 47) şi «Eu sunt pâinea cea vie, care s-a pogorât din cer. Cine mănâncă din pâinea aceasta viu va fi în veci. Iar pâinea pe care Eu o voi da pentru viaţa lumii este trupul Meu. […] Adevărat, adevărat vă zic vouă, dacă nu veţi mânca trupul Fiului Omului şi nu veţi bea sângele Lui, nu veţi avea viaţă în voi.» (Ioan 6, 51-54). Astfel, dacă mâncăm trupul lui Hristos, Izbăvitorul nostru, al tuturor, şi dacă bem din sângele Lui, vom avea viaţă, devenim unul cu El, sălăşluim în El şi Îl avem în noi. Trebuia deci să vină la noi, aşa cum a voit Dumnezeu, prin Duhul Sfânt, şi să se amestece într-un fel cu trupurile noastre prin Sfântul trup şi prin scump sângele Său pentru ca noi să primim în binecuvântare dătătoare de viaţă prin pâine şi vin. Într-adevăr, pentru ca să nu fim cuprinşi de uimire văzând trup şi sânge prezentate pe sfintele mese ale bisericii, Dumnezeu a fost condescendent faţă de slăbiciunile noastre şi a trimis puterea vieţii în elementele care ne sunt prezentate; le-a schimbat pentru a le umple de energia propriului Său trup, aşa încât noi să le posedăm pentru o participare dătătoare de viaţă şi pentru ca trupul vieţii să fie în noi ca o sămânţă dătătoare de viaţă. Nu te sfii să crezi, este adevărat, căci El Însuşi a spus-o clar: «Acesta este trupul Meu» şi «acesta este sângele Meu»”[4].  

Reflecţia Sfântului Chiril se bazează pe un ansamblu de noţiuni absolut biblice. În timp ce filosofia greacă identifică divinul cu fiinţa inteligibilă şi imaterială în opoziţie cu lumea sensibilă şi materială, gândirea biblică pune în opoziţie, pe de o parte, sfera dumnezeiescului, care este duh, pneuma (în sensul de putere dumnezeiască şi nu de imaterialitate), incoruptibilitate şi viaţă, şi, pe de altă parte, lumea prezentă, aceea a creaturii supuse corupţiei, păcatului şi morţii. Dumnezeul din Biblie, în transcendenţa Sa, se află dincolo de inteligibil, dincolo de materie; nicio fiinţă sau raţiune creată, oricât de lipsită de imaterialitate ar fi, nu se măsoară cu fiinţa intimă a lui Dumnezeu şi sub nicio formă nu poate să aibă pentru Dumnezeu o necesitate de aşa natură încât să i se manifeste. Însă Dumnezeu poate, fără a pierde din transcendenţa Sa, să comunice liber şi în mod gratuit creaturilor Sale o participare reală la propria Sa fire (2 Pt. 1, 4) şi astfel să le introducă prin har în sfera dumnezeiescului. Ori această „spiritualizare” poate să ajungă nu numai la raţiune şi la voinţă, unde se dezvoltă în „cunoaştere” şi în „unitate de duh”, ci şi la trup printr-un mod încă necunoscut de noi, dar evident Parusiei(1 Co. 15, 42-44). Comentând II Cor. 3, 7-18, L. Cerfaux scrie: „Această slavă care ne transfigurează în permanenţă nu este o slavă efemeră distinctă de Dumnezeu, o simplă creatură a lui Dumnezeu, ca şi slava lui Moise în Vechiul Testament. Este în mod tainic slavă a lui Dumnezeu, veşnică, dumnezeiască, comunicată trupurilor noastre… devenite duh şi slavă[5]”. Este acea slavă[6] pe care Părinţii o numesc în termeni mai filosofici energie sau virtute dumnezeiască.

      Nu putem să vorbim despre Biserică fără o hristologie corectă, fără acel fapt unic – „Dumnezeu S-a arătat în trup…” – care cuprinde şi interpretează totul. Sfântul Chiril numește Întruparea „marea taină a credinței” (cf. 1 Tim. 3, 16): „care alta ar fi taina credinței (tes eusebeias) pentru noi, dacă nu Cuvântul însuși al lui Dumnezeu Tatăl, care s-a arătat în trup?”[7]. Sfântul Chiril accentuează faptul că Logosul și-a asumat natura umană și a făcut-o cu adevărat a sa proprie, a apropriat-o. Prin aceasta El „a adus ceva naturii umane”[8], i-a adus ridicarea din stricăciune și moarte, a îndumnezeit-o. „Pentru această lucrare nu era îndestulătoare trimiterea unui înger, a unui apostol sau a unui sfânt, ci însăși Întruparea Celui mai inainte de veci”30. Înfrângând stricăciunea naturii omenești în sine mai întai, Hristos „s-a constituit ca izvor și temei al celor care sunt transformați în vederea vieții celei noi in Duhul; de acum înainte El va transmite, că în participare și după har, la întregul neam omenesc atât incoruptibilitatea trupului cât și ajutorul și tăria din partea dumnezeirii”[9]; pentru că și noi să devenim „fii ai lui Dumnezeu”, „prin participare și după har, prin El, în Duhul”[10]. Se exprimă aici foarte clar faptul că nu se produce o transformare a naturii umane în cea divină.

            Deci este evidentă relaţia dintre învăţătura hristologică ortodoxă şi învăţătura despre Euharistie, fiindcă este vorba despre două aspecte ale aceleiaşi dogme, despre un singur fapt teandric[11]. Aceste noţiuni stau în fruntea întregii teologii ortodoxe despre mântuire şi euharistie, aşa cum tocmai ne-a expus-o Sfântul Chiril. Slava dumnezeiască, pierdută prin păcatul lui Adam, a fost restituită omenirii prin întruparea lui Hristos şi mântuirea adusă de El. Sfântul Grigorie de Nyssa formulase deja această doctrină în termeni mai potriviţi: „Trebuia readusă la viaţă întreaga noastră fire; Dumnezeu s-a aplecat asupra cadavrului nostru pentru a-i întinde mâna, cum s-ar zice, fiinţei care zăcea; s-a apropiat de moarte doar pentru a intra în contact cu starea de cadavru şi pentru a-i oferi firii noastre, prin propriul Său trup, pregustările învierii, reînnoind omul în întreaga sa fiinţă prin puterea Sa”[12].

      Într-adevăr, în virtutea unirii ipostatice, în Hristos are loc o veritabilă compenetrare a naturii umane prin energiile dumnezeieşti[13]. La contactul cu acest Foc dumnezeiesc, consecinţele păcatului – suferinţa şi moartea – asumate prin Hristos cu natura umană, sunt abolite, schimbându-se la început în semne ale iubirii Fiului pentru Tatăl şi pentru oameni, dispărând apoi în slava învierii. Hristos înviat primeşte pe drept, chiar în trupul Său, slava pe care o avea în calitate de Dumnezeu înainte de facerea lumii[14].

      Conform unei concepţii comune majorităţii Părinţilor, Fiul lui Dumnezeu „devenit om avea în el întreaga fire, aşa încât să o restaureze în întregime[15]”. Îndumnezeirea naturii umane a lui Hristos înviat era deci, într-un fel, o îndumnezeire a întregii naturi umane: „Şi astfel, omenirea este unită cu Dumnezeu prin mijlocirea umanităţii lui Hristos. Prin primiţiile noastre asumate în El, întregul trup a fost pătruns de virtutea dumnezeiască”[16]. Însă mai trebuia ca mântuirea îndeplinită în mod universal în persoana lui Hristos înviat să atingă efectiv fiecare om în parte. Această transmitere a vieţii dumnezeieşti prin timp şi spaţiu se va împlini prin mijlocirea umanităţii lui Hristos, căci aceasta, îndumnezeită pe deplin, este ea însăşi îndumnezeitoare: „Dacă luăm în considerare separat firea trupească, este evident că ea nu e dătătoare de viaţă… însă îndată ce se uneşte cu Cuvântul dătător de viaţă, devine el însuşi asemenea, devine trup înălţat la o virtute mai bună… Cuvântul şi-a umplut propriul trup de energia dătătoare de viaţă a Duhului… de aceea îşi numeşte trupul duh; nu neagă totuşi că este trup, dar pentru că este cu totul unit cu duhul şi învăluit de virtutea lui dătătoare de viaţă, merită să fie numit duh”[17].

      Înţelegem astfel că euharistia apare ca mijlocul privilegiat prin care se realizează îndumnezeirea personală a oamenilor. Însă Taina trupului şi sângelui Domnului desăvârşeşte această lucrare pe plan sacramental, exprimând şi realizând, prin ritualul de mâncare euharistică, unirea cea mai intimă care poate exista:

„Liantul uniunii noastre cu Dumnezeu Tatăl este în mod cert Hristos: ne uneşte cu El în calitate de om, dar Dumnezeu fiind, sălăşluieşte prin fire în Dumnezeu Tatăl. Firea căzută în stricăciune nu putea să ajungă din nou la starea de nestricăciune decât dacă acea fire – care este mai presus de orice stricăciune şi de orice schimbare – se cobora la ea, ridicând-o şi aducând-o la limitările convenabile unei firi create prin comuniune şi amestec cu firea superioară şi făurind după chipul şi asemănarea ei ceea ce nu era aidoma. Suntem deci consumaţi în unitatea cu Dumnezeu Tatăl prin mijlocirea lui Hristos. Într-adevăr, primind trupeşte şi duhovniceşte în noi pe Acela care este Fiul adevărat prin fire, unit în mod substanţial cu Tatăl, suntem slăviţi prin participarea şi comuniunea la firea supremă.”[18] „Dacă prin simplul contact cu trupul sfânt (al lui Hristos, în timpul vieţii lui pământeşti) cel corupt este readus la viaţă, cum să nu obţinem noi un câştig încă şi mai mare din sfânta euharistie, de vreme ce ajungem să o considerăm drept hrană? Ea îi va transforma efectiv în nemurire pe cei care iau parte la ea. Nu te mira de asta, nu întreba ca şi evreii, «cum aşa». Gândeşte-te mai bine că apa e rece în stare naturală, dar că pusă într-un vas şi în contact cu focul, ea uită într-un fel de vechea sa stare şi primeşte în ea energia victorioasă a focului. În acelaşi fel, deşi suntem coruptibili din fire prin trupul nostru, prin amestec (cu viaţa adevărată) ne lăsăm propriile slăbiciuni şi suntem transformaţi în viaţă”.[19] „Aşa cum creăm o scânteie într-o mulţime de paie pentru a păstra sămânţa focului, tot aşa Domnul nostru Iisus Hristos, prin propriul Său trup, ascunde viaţa în străfundul fiinţei noastre; o lasă ca pe un germene de nemurire care trebuie să consume întreaga stricăciune din noi.”[20]„Tocmai pentru aceea, punând elementele euharistice înaintea lui Dumnezeu, ne rugăm cu insistenţă să fie schimbate pentru noi în binecuvântare duhovnicească, pentru ca primindu-le, noi să fim sfinţi trupeşte şi sufleteşte. Apoi Mântuitorul prin cuvintele «Acesta este Trupul Meu şi Acesta este Sângele Meu», vrea să nu-ţi închipui că ceea ce apare este o închipuire, ci să ştii că cel Atotputernic schimbă în mod negrăit elementele în Trupul şi Sângele Său, iar noi, împărtăşindu-ne cu ele, primim puterea de viaţă făcătoare şi sfinţitoare a lui Hristos. Domnul trebuie negreşit să fie în noi prin puterea Sfântului Duh, într-un mod demn de Dumnezeu şi să se unească şi cu trupurile noastre prin Sfântul Său Trup şi scump Sângele Său pe care îl avem în binecuvântarea dătătoare de viaţă”[21].

Acest adevăr îl vedem și în teologia Sfântului Grigorie Palama, care în omilia sa despre Sfintele şi înfricoşatele taine ale lui Hristos[22] ne prezintă elementele unui isihasm integrat în viaţa sacramentală a Bisericii. Se poate observa că Palama, pătruns de unele semnificaţii ale ministerului său sacerdotal, nu izola practicarea rugăciunii lui Iisus de oficierea Sfintei Liturghii şi stabilea o strânsă legătură între unirea cu Hristos (şi prin El, cu Sfânta Treime, care se află în centrul spiritualităţii isihaste) şi taina sacramentală a oficierii Euharistiei. La fel cum taina mântuirii este „prezentă” sau reactualizată (nu într-un mod realist sau naturalist) în cadrul Euharistiei, numele lui Iisus repetat în mod constant (nu în sensul aproape magic susţinut de către „onomatodocşi”) cuprinde întreaga taină a mântuirii, de la Întrupare la Înviere, la Înălţarea la cer şi la coborârea Sfântului Duh la Rusalii.

Omilia începe cu un lung expozeu despre importanţa pregătirii pentru sfânta împărtăşanie: căinţa (metanoia) şi mărturisirea păcatelor în prezenţa unui părinte duhovnicesc (pater pneumatikos) sunt necesare, mai ales în timpul acestor patruzeci de zile care: „ne apropie de sărbătoarea anuală a Naşterii întru trup a Domnului Dumnezeului şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos, sărbătoare în timpul căreia este bine pentru toţi creştinii să se împărtăşească cu Trupul şi Sângele Lui şi prin acestea să se unească cu El, să devină un singur Duh şi un singur Trup cu El” [23].

Această insistenţă asupra pregătirii arată că nu se obişnuia ca „toţi creştinii” din acea vreme să se împărtăşească cu prilejul fiecărei oficieri a Euharistiei[24]. Apropo de mărturisire şi de necesitatea prezenţei unui părinte duhovnicesc, Sfântul Grigorie insistă asupra faptului că iertarea păcatelor nu ne este dată automat prin mărturisire, ci o obţinem prin căinţă şi prin faptele de căinţă care sunt jertfa de sine, jertfa vieţii noastre lui Dumnezeu: „Să ne facem vrednici prin căinţă, sau mai bine să ne dăm pe noi înşine, prin faptele de căinţă, Celui care ne poate face vrednici pe noi nevrednicii.”

Această „jertfă”, după cum vom vedea, este considerată de Sfântul Grigorie Palama ca o formă de participare la jertfa lui Hristos însuşi, adică la moartea şi învierea Sa. Textul omiliei se continuă astfel: „Astfel, cu o nădejde şi o credinţă care nu au de ce să se ruşineze, să ne apropiem, privind nu numai realitatea vizibilă, ci şi pe cea invizibilă. Da, această pâine este asemenea unui văl care ascunde în el dumnezeirea”[25]. Cuvântul văl (katapétasma), folosit aici de Palama, cere o explicaţie. Imaginea „vălului” care „ascunde în el dumnezeirea” ar putea sugera că pâinea Euharistiei este considerată doar ca un simbol. Continuarea textului demonstrează totuşi realismul sacramental al Sfântului Grigorie. Afirmă, într-adevăr, că nu putem vedea cu ochii trupeşti decât pâine şi vin („dacă vedem numai aparenţa, nu câştigăm nimic”), însă citează şi Epistola către Evrei, unde vălul Templului este imaginea trupului lui Hristos (Evrei 10, 20). Cu alte cuvinte, Palama vrea să spună că pâinea şi vinul Euharistiei sunt trupul lui Hristos, adică firea omenească a lui Hristos care „îşi ascunde dumnezeirea”, firea sa dumnezeiască. Textul spune în continuare: „Şi prin aceasta, comunitatea noastră (politeuma) s-a ridicat la ceruri; acolo se găseşte într-adevăr această pâine; şi intrăm în această adevărată Sfântă a Sfintelor mulţumită curatei jertfe a Trupului lui Hristos”[26].

Ecou al ultimei fraze Heruvic-ului din Sfânta Liturghie („Căci Tu eşti Cel care aduci şi Cel ce Te aduci, Cel ce primeşti şi Cel ce Te împarţi”), acest pasaj inspirat de Epistola către Evrei atestă faptul că există o singură Jertfă, cea de pe Cruce a lui Hristos şi faptul că există un singur Mare Preot, însuşi Domnul Iisus Hristos. Cu alte cuvinte, dacă primim sfânta împărtăşanie, luăm parte la jertfa lui Hristos. Această identitate dintre Euharistie şi jertfa lui Hristos, confirmată de un Sinodul de la Constantinopol din secolul al XII-lea, oferă sensul cel mai profund al tainei Euharistiei, sens care cuprinde jertfa noastră, adică „jertfa măririi” noastre alături de îngeri şi încredinţarea lui Dumnezeu a darurilor pâinii şi vinului (ce reprezintă darul vieţii sau întreaga creaţie)[27]. În acest sens, şi Sfântul Chiril spune că „în Hristos este aducerea noastră şi prin El ne apropiem noi cei întinaţi. Dar ne îndreptăm prin credinţă şi ne oferim Tatălui spre miros de bună mireasmă, nemaiavându-ne pe noi înşine, ci pe Hristos în noi, bună mireasmă duhovnicească”[28].

În cele din urmă, Dumnezeiasca Liturghie este un dar oferit de Dumnezeu, prin care participăm la jertfa Sa şi prin care ne apropriem de El, ceea ce are ca urmare evocarea temei milostivirii lui Dumnezeu: „O, minune! Mare este iubirea pe care Dumnezeu a revărsat-o asupra noastră! Ne-a renăscut întru Duhul şi ne-am făcut un singur Duh cu El, cum spune Sfântul Pavel: «Iar cel ce se alipeşte de Domnul este un duh cu El» (I Co. 6,17)”[29]. Această temă a iubirii lui Dumnezeu va fi reluată în omilie. Astfel, aşa cum bine sintetizează Mitropolitul Irineu al Olteniei, „prefacerea este mai presus de cuvinte ca şi întruparea. Diferenţa de mod şi de substanţă nu constituie o deosebirea ca poziţie, în ambele cazuri Trupul Domnului exercitând aceeaşi lucrare. Euharistia este deci continuarea necesară a întrupării, cu toate că este un mod diferit al prezenţei, dar acelaşi trup ne dă viaţa şi ne uneşte cu viaţa.”[30]

2. Co-trupeşti întru Hristos

În taina dumnezeieştii Euharistii se adevereşte mistic unirea Bisericii fiindcă toţi se împărtăşesc cu un Singur trup. „Dumnezeiasca mistagogie a Trupului şi a Sângelui e o împlinire a unităţii naturii omeneşti cu Hristos şi concomitent cu toţi membrii Bisericii”[31]. În textul Comentariului la Evanghelia după Luca reprodus la începutul acestui studiu, un aspect important al doctrinei euharistice a Sfântului Chiril rămânea în umbră: caracterul comunitar al încorporării noastre întru Hristos. Chiril explică această chestiune într-un alt pasaj. Pentru că fiecare creştin se vede identificat în mod mistic cu preaslăvitul trup al lui Hristos prin energia Duhului[32] de care este pătruns prin participarea la trupul euharistic, ar trebui să tragem concluzia că toţi creştinii devin, prin această participare, „concorporali”[33].

„Şi pentru că sufletul fiecărui credincios, cu toate facultăţile sale, este însuşi pătruns de această energie dumnezeiască, va exista între toţi cei care sunt însufleţiţi de această viaţă o „unitate de spirit” care trebuie şi ea înţeleasă într-un sens extrem de realist. „Amestecându-se” cu omul, Focul dumnezeiesc îl smulge din limitările individuale şi, în mod paradoxal, îl face să atingă plenitudinea vieţii personale făcându-l să renunţe la exaltarea individualităţii sale, la imaginea Persoanelor Dumnezeieşti. Pentru ca noi să tindem spre unitatea cu Dumnezeu şi între noi, pentru ca să fim uniţi şi împreună, deşi suntem individualităţi distincte atât ca trup cât şi ca suflet, Fiul a dispus un mijloc pe care l-a dezvăluit prin propria înţelepciune şi prin sfatul Tatălui. Într-adevăr, binecuvântând (adică sfinţind) creştinii într-un singur trup, trupul Său, prin împărtăşania mistică, El i-a făcut uniţi întru trup cu Sine şi între ei. Cine ar putea separa şi îndepărta de la această unire fizică pe cei care s-au apropiat atât de Hristos încât sunt una cu El, prin acest trup unic? Căci odată ce toţi avem parte de o pâine unică, formăm cu toţii un trup unic. Hristos, într-adevăr, nu poate fi divizat. De aceea şi Biserica este numită trupul lui Hristos, iar noi, mădularele acestui trup, în concepţia lui Pavel (I Cor. 12, 27). Pentru că noi toţi suntem uniţi cu Hristos prin trupul său sfânt, noi, cei care îl primim în trupurile noastre pe El, care este unul şi indivizibil, trebuie să fim mădularele lui Hristos încă mai mult decât propriile noastre mădulare… Şi dacă suntem cu toţii concorporali unii cu alţii întru Hristos, şi nu numai unii cu alţii, ci şi cu El care vine la noi prin propriul trup, cum să nu fim toţi unul, unii întru alţii, şi toţi întru Hristos? Hristos este într-adevăr legătura de unitate, pentru că este Dumnezeu şi om într-unul singur. În ceea ce priveşte unitatea întru Duhul, vom urma în linii mari aceeaşi cale în consideraţiile noastre şi vom spune iar că primind un singur şi acelaşi Duh Sfânt, suntem cu toţii într-un fel legaţi unii de alţii şi de Dumnezeu. Deşi luaţi separat suntem într-adevăr mulţi, iar Hristos face ca în fiecare dintre noi să sălăşluiască Duhul, care este al Tatălui şi al Său, Duhul este unul şi indivizibil şi adună prin Sine duhul fiecăruia, în ciuda distincţiei lor după existenţa individuală şi le face pe toate să formeze o singură fiinţă… Pavel afirmă: «Cu toată smerenia şi blândeţea, cu îndelungă răbdare, îngăduindu-vă unii pe alţii în iubire, silindu-vă să păziţi unitatea Duhului, întru legătura păcii. Este un trup şi un Duh… un Dumnezeu şi Tatăl tuturor, Care este peste toate şi prin toate şi întru toţi.» (Ep. 4, 2-6). Într-adevăr, dacă singurul Duh al lui Dumnezeu se găseşte în noi toţi, singurul Tată al tuturor, Dumnezeu, va fi întru noi şi Îl va aduce prin Fiul Său în unitatea care există între Ei şi cu El pe cei care iau parte la Duhul”[34].

Și Sfântul Ioan Gură de Aur exprimă această dimensiune comunitară a încorporării noastre în Hristos. El comentează textul Apostolului Pavel de la I Cor. 10, 16-17, în care se exprimă taina unirii noastre cu Hristos, adică a Bisericii cu Hristos, în Euharistie. De asemenea, acest text exprimă taina unirii mădularelor lui Hristos între ele într-un Trup prin mijlocirea unei singure pâini Euharistice, adică taina unirii Bisericii în Euharistie[35]. Sfântul Ioan Gură de Aur spune următoarele: „De ce n-a spus participare? Fiindcă a vrut să arate că e ceva mult mai mult şi să evidenţieze că a unirea e foarte strânsă”[36]. Aşa cum reiese din interpretarea Sfântului Ioan Gură de Aur, Apostolul Pavel exprimă unirea noastră reală cu Hristos şi între noi în Biserică, ceea ce înseamnă unirea lui Hristos cu Trupul Lui, adică Biserica, pe care o formăm noi „cei mulţi”, de vreme ce suntem mădularele lui Hristos. Interpretarea hrisostomică a textului paulin de la I Corinteni reprezintă chintesenţa învăţăturii lui despre Biserică ca „trup al lui Hristos”. „Cei mulţi” sunt Biserica, care în şi cu împărtăşirea Trupului şi Sângelui lui Hristos devin un trup prin intermediul unei singure pâini, nu însă un trup oarecare, ci „trupul lui Hristos”, adică El Însuşi, „un Hristos”, „o Pâine”[37].

Evocând transcendenţa lui Dumnezeu, teologia Sfântului Grigorie Palama proclamă întotdeauna o distincţie între cele trei ipostasuri ale lui Dumnezeu şi noi, deşi suntem uniţi cu acestea prin sfânta împărtăşanie. O distincţie asemănătoare este prezentă în imaginile pe care le foloseşte pentru a vorbi despre relaţia pe care Hristos o menţine cu noi. Hristos ne este „Frate” , „Prieten”, „Tată” şi chiar „Mamă”: „O, comuniune multiplă şi inexprimabilă! Hristos a devenit Fratele nostru, având parte de acelaşi trup şi sânge aproape ca şi noi, şi prin ele asimilându-se cu noi… Ne-a făcut prietenii Lui, făcându-ne onoarea de a ne comunica tainele Sale… A devenit însă şi Tatăl nostru, datorită dumnezeiescului botez întru numele Său. Ne hrăneşte la sânul Său, ca o mamă plină de tandreţe faţă de copiii săi încă sugari”[38].

Sfântul Nicolae Cabasila descrie unitatea trupului lui Hristos astfel:„prin Împărtăşire, Hristos rămâne în noi şi noi în El: Întru Mine şi Eu întru ei (Ioan 6, 56). Iar dacă Hristos rămâne în noi, ce ne mai lipseşte sau de ce bunătăţi să ne mai împărtăşim?… Dacă Însuşi Domnul Iisus Hristos ne umple sufletul, străbătându-ne toate adâncurile şi toate ieşirile, învăluindu-ne din toate părţile, atunci ce-ar mai putea veni bun peste noi sau ce ni s-ar mai putea adăuga? El umple toată casa sufletului nostru. Şi apoi, nu ne cuminecăm cu vreo bunătate a Lui şi nici nu ne împărtăşim cu vreo rază sau cu vreo strălucire din discul Soarelui dumnezeiesc, ci din însuşi discul acesta (Sfânta Împărtăşanie), aşa încât Îl avem locuind în noi, pătrunzând până în măduva şi în mădularele noastre, ba chiar nu formăm decât unul şi acelaşi Trup împreună…”[39]. „…De aceea, mâncăm hrana preasfântă a Împărtăşaniei şi ne adăpăm din dumnezeiescul potir, pentru ca să ne cuminecăm cu Însuşi Trupul şi Sângele pe care Hristos şi le-a luat asupra Sa încă din pântecele Fecioarei Maria – Născătoarea de Dumnezeu. Astfel încât, la drept vorbind, noi ne facem una cu Cel ce S-a întrupat şi S-a îndumnezeit, cu Cel ce a murit şi a înviat pentru noi”[40].

Sfântul Grigorie Palama spune în acelaşi pasaj că relaţia dintre Hristos şi membrii Bisericii este foarte apropiată şi foarte intimă, ca şi aceea dintre doi soţi. Însă textul mai subliniază că creştinii nu sunt egali cu Hristos. Acesta a avut parte de acelaşi trup şi sânge „aproape ca şi noi”. Astfel, tema relaţiei dintre Hristos şi noi trebuie considerată în cadrul unei relaţii de iubire. Scopul căsătoriei este unirea trupească dintre bărbat şi femeie pentru ca ei să fie „strâns legaţi” unul de celălalt şi să devină „un singur trup”. Totuşi, în taina Euharistiei[41] „nu numai că suntem strâns legaţi, ci chiar amestecaţi cu trupul lui Hristos, datorită participării la această Pâine dumnezeiască şi devenim nu doar un singur Trup cu El, ci şi un singur Duh” (încă o dată „Duh”, Pneuma înseamnă energie dumnezeiască sau viaţă dumnezeiască de care este impregnat trupul lui Hristos). Prin sfânta împărtăşanie, Hristos „ne aduce la o şi mai mare dorinţă, împlinindu-ne dorinţa de a-L vedea, şi încă mai mult, de a-L atinge, de a trăi întru blândeţea Sa, de a-L avea în inimile noastre, a-L purta fiecare în noi înşine, în propriile măruntaie[42]. Euharistia este taina care cu adevărat transformă o comunitate umană în Biserica lui Dumnezeu şi este criteriul ultim şi baza structurii ecleziale. „Biserica e trupul lui Hristos, Jertfa Euharistică e de asemenea Trupul lui Hristos. Prin urmare Biserica are o natură euharistică. În afara Bisericii nu există Euharistie şi-n afara Euharistiei nu există Biserică. Dumnezeiasca Împărtăşanie constituie unirea cu trupul mistic al Bisericii. Credinciosul în Euharistie se uneşte cu capul acesteia, al lui Hristos, într-un trup, Sfânta Biserică.”[43]. De aceea nu există Euharistie în afara Bisericii fiindcă „nu există trup în afara Trupului”[44], dar nici Biserică nu există fără şi-n afara Euharistiei.

3. Comuniunea cu Hristos înviat

Numeroase texte pot fi aduse împreună prin intermediul patristicii, arătând că doctrina căreia Sfântul Chiril din Alexandria i-a dat o expresie atât de completă este bunul comun al Bisericii[45]. Formulele Sfântului Chiril din Ierusalim sunt deja foarte apropiate de cele ale omonimului său din Alexandria: „În chipul pâinii ţi se dă Trupul iar în chipul vinului ţi se dă Sângele ca să ajungi prin împărtăşirea cu Trupul şi cu Sângele lui Hristos unit într-un singur Trup şi Sânge cu El”[46]„Cu toată convingerea participăm la ceea ce este trupul şi sângele lui Hristos. Căci sub aparenţa pâinii îţi este dăruit trupul Său, iar sub aparenţa vinului îţi este dat sângele Său, astfel încât având parte de trupul şi sângele lui Hristos eşti concorporal şi cosanguin cu El. Astfel devenim «purtători de Hristos», trupul şi sângele Său ni se răspândesc în mădulare. Iată cum, după preafericitul Pavel, noi devenim părtaşi ai naturii divine.”[47]

Sfântul Grigorie de Nyssa foloseşte imaginile antidotului, aluatului şi sămânţei, imagini reluate mai târziu de Chiril al Alexandriei. „Aşa cum puţin aluat dospeşte toată frământătura, după cum spune Apostolul (I Cor. 5, 6), tot aşa şi trupul pe care Dumnezeu l-a înălţat la nemurire, odată introdus în al nostru, îl schimbă şi îl transformă cu totul în propria sa substanţă[48]. „Dumnezeu S-a amestecat cu firea stricăcioasă pentru a îndumnezei umanitatea, făcând-o părtaşă la dumnezeirea Sa; iată de ce se răspândeşte ca o sămânţă în credincioşi, în mijlocul acestui trup al cărui substrat este făcut din pâine şi vin şi se uneşte cu trupurile credincioşilor: pentru ca prin această unire cu nemurirea, omul să devină şi el părtaş la nestricăciune”[49].

Sfântul Ioan Hrisostom îşi îmbogăţeşte ideile cu un simţ al sacrului, cu un accent de tandreţe faţă de persoana lui Hristos şi cu o atenţie pentru aplicaţiile morale care corespund geniului particular al autorilor sirieni:„Cel pe care îngerii îl privesc tremurând, sau mai degrabă Cel pe care nici nu îndrăznesc să-L privească din cauza strălucirii pe care o emană, este chiar Cel care ne serveşte drept hrană, care se uneşte cu noi şi cu care formăm o singură carne şi un singur trup.”[50]Dumnezeiasca Euharistie e izvorul de la care ţâşneşte viaţa Bisericii; chiar mai mult, ea este însăşi viaţa Bisericii, „viaţa mântuitoare şi continuă a sufletelor noastre”[51], spune Sfântul Ioan. Euharistia este „Pâinea Vieţii”[52] care dă viaţa veşnică[53], este Însuşi Hristos.

Sfântul Maxim Mărturisitorul spune: „cine a ajuns la unirea deplină cu Persoana lui Hristos sau cu adevărul în Euharistie nu mai coboară la virtuţile care sunt numai pregătire spre această întâlnire, numai efort în vederea iubirii, şi nu odihna adevărată în ea. Nici moartea, nici viaţa, cu posibilităţile pe care le dă pentru virtuţi nu-l mai despart de Hristos pe cel s-a întâlnit cu El, ci e în stare să primească şi moartea pentru El, ştiind că rămânând cu El va trece prin moartea cu El, la învierea cu El”[54].

Sfântul Maxim este una dintre puţinele excepţii care a abordat, în perioada patristică, aspectul eshatologic al Liturghiei prezent în celebrarea euharistiei ca revelare a Împărăţiei şi Slavei lui Hristos în cea de-a doua parte a cunoscutei sale lucrări Ambigua, unde interpretează riturile sinaxei euharistice. Acest aspect eshatologic, reliefat în Apocalipsă şi în Didahie, avea ulterior să se estompeze tot mai mult în favoarea aspectului anamnetic: Euharistia ca memorial al morţii şi Învierii lui Hristos, ca chip şi anamneză a vieţii sau Iconomiei Sale soteriologice. Este aspectul care va domina atât catehezele mistagogice patristice, cât şi comentariile liturgice bizantine şi moderne.

[1] Cel ce s-a întrupat este Logosul, Cuvântul lui Dumnezeu. El este totodată Fiul lui Dumnezeu, „născut din Dumnezeu după natură” (PG 75 688 c) – deci consubstanțial cu Tatăl -, „cel impreună-veșnic cu Dumnezeu Tatăl” (685 a), „chipul și pecetea celui care l-a zămislit” (686 e). Așadar, Logosul este Dumnezeu. În această calitate îi revin toate atributele inerente divinității. Sfântul Chiril accentuează foarte mult neschimbabilitatea Cuvântului, El fiind „cel ce nu cunoaște schimbare…, deoarece natura lui Dumnezeu este fixată în bunurile sale proprii, și statornicia ei în cele ce sunt este neclintită” (683 b; cf. și 684 a, 694 c). Totdata, natura lui Dumnezeu este transcendentă și ea rămâne așa și în unirea cu natura umană (683 c-d). Aceasta este o dovada împotriva celor care îl acuzau pe Sfântul Chiril de teopashism – adica de faptul că în unirea săvârșită în Hristos, el ar atribui dumnezeirii patimirea. Or, el susține cu claritate neschimbabilitatea și transcendența ei; prin urmare, natura divină nu ar putea deveni pătimitoare, aceasta însemnând o schimbare: „Dumnezeirea nu va fi vreodata expusă pierderii stabilității proprii sub [impulsul] încercărilor (ton pathon)” (683 e).

[2] Cf. Sf. Nicolae Cabasila, Comentariu la Dumnezeiasca Liturghie, 38, PG 150, 452 C.

[3] Cf. Ι. Καρμίρη, Σώμα Χριστού, ό έστιν η Εκκλησία, în „Εκκλησία”, (1962): p. 366: „Sfânta Euharistie este centrul unităţii creştinilor cu Hristos în trupul Bisericii, considerată şi ca taină a Bisericii”.

[4] Sf. Chiril al Alexandriei, La Luca, Omilia 22, PG 72, 908-912. A se vedea şi traducerea franceză a Comentariul La Ioan 4, în La Messe. Liturgies anciennes et textes patristiques, alese şi prezentate de A. Hamman, Coll. Lettres chrétiennes, 9, p. 134-166.

[5] L. Cerfaux, Le Christ dans la théologie de saint Paul, Paris 1951, p. 70: cf. 125 şi Le chrétien dans la théologie paulienne, Paris, 1962, p. 166-167.

[6] În Biblie, cuvântul slavă desemnează în acelaşi timp fiinţa însăşi a lui Dumnezeu – aşa cum se arată creaturilor Sale şi intră în contact cu ele, neîncetând a fi transcendent – şi slăvirea lui Dumnezeu. Părinţii cunosc această dublă accepţie.

[7] Sf. Chiril al Alexandriei, PG 75, 681 a.

[8] Ibidem, 690 e.

[9] Ibidem, 692 a.

[10] Ibidem, 700 a.

[11] G. Florovski, Ocer Dom, în „Hriskanski Zivot”, 4 (1926): p. 170. Sf. Irineu subliniază în mod special acest aspect teandric în Contra Ereziilor, IV, 18, 5.

[12] Sf. Grigorie de Nyssa, Orat. catech., 32, în PG 45, 80 b.

[13] Asupra acestui aspect perspectivele diferă între teologii din Alexandria şi cei in Antiohia. În Occident, lui Augustin şi Leon cel Mare le va lipsi acest sens al compenetrării umanităţii lui Hristos prin slava divină, care condiţionează rolul său de organ divinizator pentru oameni; importanţa doxologică a Învierii e aici estompată. Toma d’Aquino va regăsi parţial aceste noţiuni prin Chiril al Alexandriei şi Ioan Damaschin.

[14] Cf. Chiril din Alexandria, La Ioan, Omilia 11, 12 în PG 74, 564 a.

[15] Ibidem, Omilia 5, 2, PG 73, 754 a.

[16] Grigorie de Nysa, Contra lui Eunomie, 2 PG, 45, 533 a.

[17] Chiril din Alexandria, La Ioan, Omilia 4, 3, PG, 73, 601 c-604 b.

[18] Ibidem, Omilia 12, P G 74, 564 a.

[19] Ibidem, Omilia 4, 2, P G 73, 577 d – 580 a.

[20] Ibidem, Omilia 4, 2, P G 73, 581 c.

[21] Idem, Contra lui Nestorie 4, 4. Historia monachorum in Aegipte, 1, 64.

[22] Sf. Grigorie Palama, Omilia 22, ed. S. Oikonomos, Atena, 1863, p. 200-212.

[23] Faptul este confirmat şi de Sfântul Nicolae Cabasila, aflat şi el în legătură cu mediul isihast, care insistă asupra necesităţii împărtăşirii frecvente – în sensul literal, „continue” (Viaţa în Hristos, IV, 34-354, SC, 355, Paris, 1989, p. 294) – însemnând că oficierea Euharistiei nu trebuie să fie un eveniment izolat. Această abstinenţă obişnuită părea atât de normală în secolul al XVIII-lea încât Sfântul Nicodim Aghioritul iscă un scandal pe Muntele Athos cu tratatul său Asupra comuniunii continue. Regăsim în omilia Sfântului Grigorie Palama aceeaşi teologie sacramentală şi aceeaşi experienţă, vie şi trăită: Euharistia este văzută aici ca fundament, centru şi scop ale vieţii duhovniceşti.

[24] Într-o altă lucrare (Decalogul, PG 150, 1093d), Palama scrie că duminica, „Ziua Domnului”, este ziua în care „trebuie să ne împărtăşim cu Sfântul Trup şi Sânge ale lui Hristos”. Ceea ce nu înseamnă neapărat că în vremea lui Grigorie Palama credincioşii aveau obiceiul să se împărtăşească în fiecare duminică.

[25] Sf. Grigorie Palama, Omilia 22, ed. Cler, p. 30. Sfântul Grigorie Palama, Omilia 22, ed. S. Oikonomos, Atena, 1863, p. 200-212. Traducere în franceză de J. Cler: Grigorie Palama, Homélies, ed. YMCA Press, Paris, 1987, p. 25-37.

[26] Sf. Grigorie Palama, Omilia 22.

[27] Synodiconul Ortodoxiei, ed. Presses Universitaires de France, Paris, 1967, p. 72.

[28] Sf. Chiril al Alexandriei, Închinare în duh şi adevăr, 15, PG 68, 973 b.

[29] Sf. Grigorie Palama, Omilia 22, p. 31.                        

[30] Arhier. Irineu Slătineanu, Experienţa realităţii euharistice ca Trup al Fiului lui Dumnezeu înnomenit după Sfântul Chiril al Alexandriei, în rev. „Mitropolia Olteniei”, Anul LIII, nr. 5-6/2001, p. 17-18.

[31] V. Lossky, Theologie mystique de l’Eglise d’Orient, Paris, 1944, p. 212.

[32] În legătură cu rolul Sfântului Duh în euharistie, a se vedea mai îndeaproape textele lui Teodor de Mopsuestia, La Messe. Liturgies anciennes et textes patristiques, p. 83-85. Importanţa pe care teologia ortodoxă o acordă epiclezei – rugăciune prin care preotul, în timpul liturghiei, Îl roagă pe Tatăl să trimită Duhul Sfânt pentru a transforma pâinea şi vinul în trupul şi sângele lui Hristos – este o consecinţă a acestei viziuni trinitare a economiei mântuirii în care Duhului Îi revine să-L manifeste pe Hristos.

[33] „Concorporali” – având (sau formând) acelaşi trup. Expresia provine din Ef. 3, 6 şi a fost adesea reluată de către Părinţi după Sfântul Atanasie. Învăţătura Părinţilor despre Biserica Trup al lui Hristos pare să corespundă destul de mult cu cea a Sfântului Pavel, aşa cum o interpretează exegeza recentă: preaslăvitul trup real şi personal al lui Hristos „se află în centrul şi la originea unităţii lumii creştine; pentru că unirea mistică ne identifică pe toţi cu acest unic trup, noi putem să fim unul” (L. Cerfaux, La théologe de l’Eglise suivant saint Paul, Paris, 1965, p. 236; cf. p. 287 cu nota 4).

[34] Sf. Chiril al Alexandriei, La Ioan, Omul 11, 11, PG 74, 560 A – 561 b.

[35] Vezi I. Zizioulas, „În punctul cel mai important al acestui fragment (pre)domină ideea că «cei mulţi» constituie «un trup» identificat cu pâinea Euharistiei” (Η ενότης της Εκκλησίας εν τη Θεία Ευχαριστία και Επισκόπω κατά τους τρείς πρώτους αιώνας, Αθήνα, 1965, p. 38). „Biserica a apărut prima dată în Iisus Hristos. Prin cuprinderea în Acesta a «celor mulţi», pentru care S-a răstignit şi a Înviat, Biserica a constituit unitatea acestui Trup al lui Hristos, în care «cei mulţi» sunt Unul. Unitatea aceasta se exprimă istoric în deplinătatea ei prin Dumnezeiasca Euharistie” (Ibidem, p. 100).

[36] Sf. Ioan Gură de Aur, La I Corinteni, Omilia 24, 2, PG 61, 200. Vezi şi Sf. Ioan Damaschin, PG 96, 1409 c.

[37] Idem, La Coloseni, Omilia 8, 2, PG 62, 353. I Cor. 12. 12, 27. Gal. 3, 28.

[38] Sf. Grigorie Palama, Omilia 22, ed. Cler, p. 32s.

[39] Sf. Nicolae Cabasila, op. cit., p. 83 – 84.

[40] Ibidem, p. 26-27.

[41] Sf. Grigorie Palama citează Epistola 5, 31s.

[42] Sf. Grigorie Palama, Omilia 22, ed. cit., p. 33.

[43] Kiprian Kern, Euharistiae, Paris, 1947, p. 304.

[44] Ibidem, p. 33. Vezi şi B. Bobrinsky, Το Άγιον Πνεύμα είς Θείαν Λειτουργίαν, în: „Εκκλησία”, 11 (1965): p. 317 şi 321: „Euharistia constituie ipostasul Bisericii. Unde există Euharistia acolo există şi Biserica… Biserica şi Euharistia sunt nedespărţite. Euharistia este pentru Biserică şi în interiorul Bisericii. Biserica prin natura ei e Euharistică”. Μ. Σιώτη, Θεία Ευχαριστία, Θεσσαλονίκη, 1957, p. 70-71.

[45] Totuşi, poziţiile particulare ale şcolii antiohiene în hristologie aduc după sine, în materie euharistică, unele divergenţe asupra cărora nu putem insista aici.

[46] Sf. Chiril al Ierusalimului, Catehezele, partea a II-a, Bucureşti, 1943, p. 562.

[47] Catech. Myst., 4, 3, PG 32, 1100 a.

[48] Sf. Grigorie de Nyssa, Orat. catech., PG 45, 93 b.

[49] Ibidem, 37, P G 45, 93 b.

[50] Sf. Ioan Gură de Aur, La Matei, Omilia 82.

[51] Idem, La II Tesalonicieni, Omilia 4, 4, PG 62, 492.

[52] Idem, La I Corinteni, Omilia 27, 5, PG 61, 231.

[53] Idem, La Ioan, Omilia 44, 1, PG 59, 250. La Psalmul 144, 1, PG 55, 464.

[54] Sf. Maxim Mărtusitorul, Răspunsuri către Talasie, 30, în Filocalia, vol. III, p. 114.

(Visited 215 times, 1 visits today)