„Filosofarea” ca propunere a educaţiei după Sfântul Grigorie Teologul

[„Filosofarea” ca propunere a educaţiei după Sfântul Grigorie Teologul.pdf]

Problema educaţiei omului în spaţiul istoric şi cultural al Ortodoxiei nu a constituit o ramură pedagogică autonomă, ci era legată indestructibil de perspectiva teologică a înrădăcinării necreatului în creat, a participării omului la harul îndumnezeitor, a asemănării cu Dumnezeu. E vorba de un subiect ce se integra în cadrul relaţiei mântuitoare a dumnezeiescului cu omenescul, adică a căutării condiţiilor ce au făcut să fie evidente în plan istoric intervenţiile providenţiale şi salvatoare ale lui Dumnezeu cel dincolo de istorie şi formularea posibilităţilor originii naturalului, firescului sau fizicului în metafizic, a participării omului la Dumnezeu.

Neîndoielnic, perspectiva educaţiei se încadra şi într-o planificare educaţională mai largă, ale cărei caracteristici principale erau transmiterea cunoştinţelor existenţiale la elevi şi pregătirea lor corespunzătoare la nevoile şi aşteptările practice ale societăţii şi culturii bizantine. Grigorie Teologul consideră „nu numai educaţia creştină foarte nobilă… dar şi pe cea lumească”[1]. „Cred că toţi cei raţionali mărturisesc că educaţia e primul dintre bunurile noastre; şi nu înţeleg numai educaţia noastră cinstită, adică creştină… dar şi cea elenă, pe care mulţi dintre creştini, rău cunoscând lucrurile, o resping ca vicleană şi eronată, ce îndepărtează de Dumnezeu”[2]. Aceasta nu însemna însă că educaţia – ca proces al creşterii şi maturizării duhovniceşti generale a omului – a dobândit un caracter hristocentric relativ şi ar fi fost mai mult o adaptare stereotipă la formele socio-instituţionale de stat. Educaţia a fost direcţionată şi supravegheată de Biserică, corespunzătoare însă orientărilor teocratice ale Imperiului Roman de Răsărit. Astfel s-au depus eforturi şi s-au făcut propuneri pentru o transformare creştină a conştiinţei umane. Aceste propuneri nu se încadrau în mod necesar în cadrul proceselor pedagogice educaţionale, ci ele aveau o dimensiune mult mai largă şi-l cuprindeau pe om aproape în întregul activităţilor lui[3].

O astfel de imagine întâlnim în micul tratat al Sfântului Grigorie Teologul Είς Ήρώνα τον φιλόσοφον, în care aduce elogiu raţiunii de a filosofa ca mod de viaţă a creştinului. Sfântul Grigorie a fost unul din marii părinţii preocupaţi de problema existenţială a creştinismului. În acest tratat, el prezintă prototipul creştinului filosof care trăieşte şi făptuieşte în interiorul cadrelor sociale, unde el este chemat să răspundă ansamblului problemelor existenţiale ce-i preocupă pe semenii lui. Acest filosof nu rămâne la simple abordări şi limitări teoretice şi nici nu e partizanul vreunei ideologii ambiante. El nu e nici teoreticianul şi nici ideologul. El este gânditorul sau filosoful practicului, ostenitorul pentru adevăr, atletul neobosit al lui Hristos, persoana care făptuieşte printr-o deschidere totală de sine şi caută să împlinească toate acele valori creştine mântuitoare veşnice ce conduc la Dumnezeu[4].

În studiul de faţă vom încerca, pe temeiul elogiului Sfântului Grigorie Teologul, să cercetăm, să cunoaştem şi să analizăm în mică parte profunzimele tainice ale gândirii şi vieţii filosofului creştin şi să arătăm cum acestea pot să fie propuneri ale educaţiei. Prologic, notăm că termenul „filosof” aici se leagă în principal de modul raţional al făptuirii practice creştine, luminat de adevărurile hristocentrice şi de perspectivele ecleziologice. Astfel, filosoful se interpretează pin prisma creştină, ca prototip al educaţiei adevărate.

1. Dorinţe fireşti şi atitudini de cercetare ale celui ce „filosofează”

La începutul tratatului său, Sfântul Grigorie Teologul consideră că una dintre vocaţiile duhovniceşti cele mai înalte ale omului este de a filosofa şi de a atribui cinstea cuvenită filosofiei creştine. O astfel de preocupare sau evaluare are consecinţe raţionale şi practice concrete, dinamice. Ea îl ajută pe om să nu se îndepărteze de faptele bune mântuitoare şi să nu trăiască sau făptuiască într-un mod ce-ar fi fost caracteristic nesăbuinţei şi superficialităţii de zi cu zi. După cugetătorul creştin, toată forma aceasta a comportamentului desăvârşit corespunde nu numai unei expuneri a îndatoririlor morale, dar şi dorinţelor fireşti, înnăscute ale omului. Viaţa morală, virtuoasă este întipărită în fiinţa omului încă din momentul creaţiei, odată ce omul nu este prin natura lui pur şi simplu o existenţă animală, strict biologică, ci e creat să fie fiinţă raţională, fiinţă virtuoasă, desăvârşită, fiinţă deiformă. Virtuţile evanghelice nu sunt un fenomen psihologic şi eticist, ci o realitate ontologică şi spirituală. Fiecare virtute evanghelică e după arhetipul Hristos: desăvârşit dumnezeiască şi desăvârşit omenească, este darul Sfântului Duh şi fructul participării la harul Acestuia. Fiinţa virtuţii este Hristos. Viaţa morală nu este posibilă dacă este separată de înnoirea ontologică în Hristos. Fiecare faptă, cuvânt şi gând care se împlinesc în Hristos cultivă şi exprimă comuniunea omului cu Dumnezeu şi cu Biserica. Faptul de a fi raţional îl împinge, sub forma unei consecvenţe, către trăsăturile sale moştenite, prin puterile sale raţionale spre Cuvântul Dumnezeiesc, adică spre izvorul şi cauza întregii existenţe. „Făpturile raţionale se grăbesc prin raţiune spre Cuvântul”[5].

E evident că aici filosofia se leagă cu morala binelui desăvârşit şi cu pregătirea judecăţilor dumnezeieşti. Astfel, e un fapt esenţial că filosofia e pusă în corelaţie şi cu chestiunea trăsăturilor morale în sensul arhietipurilor fireşti. Astfel, morala nu se încadrează numai în competenţa alegerilor personale şi a normelor ontologice ale neamului omenesc. Prin urmare, orice formă de educaţie ce va fi dată tinerilor corespunde cu vocaţia antropologică adevărată, numai dacă păstrează ca criteriu esenţial dimensiunile şi perspectivele fireşti ale desăvârşirii pe care le-a arătat şi aşezat Cuvântul Dumnezeiesc. Întruparea Logosului care le uneşte pe toate şi le readuce la Dumnezeu ne arată că morala este descoperirea tainelor care cuprind viaţa cotidiană: a celor excepţionale în cele comune, a frumuseţii în urâţenie, a veşniciei în stricăciune. Toate au vocaţia – şi aceasta este parte a Întrupării – să redobândească o nouă dimensiune harismatică şi euharistică. Omul trăieşte neîncetat harul prezenţei întrupate a Cuvântului lui Dumnezeu. Această viaţă continuă, neîncetată în Hristos[6] este centrul şi criteriul spiritualităţii biblice şi patristice.

Dezvoltând problema pe un temei concret, Sfântul Grigorie Teologul observă că filosofarea apare direct, împreună şi în relaţie cu evaluările realizărilor sociale. La nivelul în care un om este un filosof adevărat, el se privează de ambiţii în plan social. Paralel, acest Părinte eminent al Bisericii remarcă faptul că filosofia nu e o preocupare teoretică simplă, ci ea are ca misiune să îmbunătăţească viaţa noastră în domenii concrete ale vieţii. „Filosofia e lucrarea ce îmbunătăţeşte viaţa noastră”[7].

E vorba de funcţionarea unei intervenţii practice şi a aplicării sociale. În acest cadru al îmbunătăţirii vieţii, ca energie binefăcătoare principală, se formează acele condiţii care permit să fie lăudate situaţiile sociale bune la nivel înalt. Numai din acest moment şi după aceea începe evaluarea consecinţelor şi urmărilor sociale pozitive. Lauda lor provoacă râvna pentru îmbunătăţirea celor ce deja există şi o astfel de dispoziţie psihică conduce după consecinţă logică la virtute. Comportamentul virtuos are ca treaptă următoare fericirea. Aceasta din urmă constituie cea mai înaltă treaptă morală din cele dorite de om şi ea este o stare de relaţionare spre care se îndreaptă orice mişcare şi demers existenţial[8]. Prin urmare, procesul urcuşului moral este revelator; caracteristic e faptul că împlinirea existenţială e o realitate a înţelegerii dialectice reale a conţinuturilor esenţiale ale vieţii. Nu există şi nici nu este acceptată starea automatismului şi nici a neprevăzutului în demersul existenţial, ci se cere în plus o dobândire conştientă a stadiilor de intermediere. Prin împlinirea stadiilor de la început urmăm pe cele mai mari. Această căutare stabileşte gradări precise în datoria pedagogică concretă, în sensul că trebuie să fie evitate planificările neîntemeiate şi ambiţioase şi să stăpânească accesul realistic de fiecare dată la datele antropologice palpabile şi directe. „Întocmai precum pentru bolile trupului nu toţi necesită aceeaşi educaţie terapeutică… tot astfel şi sufletele trebuie să le vindecăm printr-o învăţătură şi educaţie diferită”[9].

n acest punct, Sfântul Grigorie Teologul face o lămurire fundamentală, urmând să preîntâmpine interpretări ulterioare greşite şi valorificări hazardate şi de suprafaţă. Observă că, exceptând înţelepciunea adevărată şi pură, există şi acea înţelepciune după fenomen sau contrafăcută. Valoarea acesteia din urmă se găseşte numai în formele raţionale meşteşugite folosite pentru a încerca să impresioneze prin elocvenţă oratorică. Aici ne găsim în faţa acuzării evidente a impresionării ipocrite. E o stare de viaţă conform căreia domină farmecul ilustraţiei artistice, meşteşugite. O astfel de înţelepciune nu dispune de condiţiile, nici de mobilurile interioare ca să fie înălţată peste ea însăşi. „Această înţelepciune nici nu poate, nici nu vrea să se ridice deasupra acestora”[10].

E vorba de acea stare a înţelepciunii satisfăcută numai prin menţiunile ei şi prin autoadmiraţia ei ce naşte stagnarea la nivel spiritual şi practic şi nu trimite la starea morală a omului, la o nouă determinare sau la o reconsiderare a principiilor şi a valorilor ei. În faţa acestor capacităţi de falsificare a adevărului reacţionează omul moral. Sfântul Grigorie Teologul consideră că omul vocaţiei morale nu confruntă numai sub un singur aspect problema valorilor morale. Direcţionat de simţul concretului, prezentului, realului, poziţionează virtutea atât la nivelul teoretic, cât şi la cel practic[11]. Cu aceste aprecieri cuprinzătoare el acoperă ansamblul intereselor şi activităţilor lui. Morala înseamnă atât adâncirea şi interpretarea ei conştientă, cât şi aplicarea ei în practică. Mesajul ce se dă problemei educaţiei e evident. În orice fel trebuie exclusă cultivarea unei singure laturi a comportamentului uman, ci trebuie să se caute întotdeauna creşterea ei multidimensională şi holistică. Sfântul Grigorie Teologul formulează cu claritate canonul de aur al Pedagogiei, scriind că

„Arta artelor şi ştiinţa ştiinţelor pare să fie faptul educaţiei omului, care e fiinţa vie cea inteligibilă, dar şi cea mai instabilă”[12].

În continuare, Sfântul Grigorie Teologul încearcă să prezinte capacităţile interpretative speciale ale filosofului faţă de evaluările şi atitudinile pe care le întâlneşte. Sfântul Grigorie accentuează că filosoful prezintă o poziţie insistentă, dinamică, irevocabilă, fără ocolişuri, nu însă spre elemente ce ar retrograda caracterul lui şi ar accentua egoismul lui. Astfel, filosoful e insistent nu spre neruşinare, ci spre curaj, nu spre lacrimi lamentabile, ci spre alegerea comportamentului cuviincios potrivit în fiecare moment, nu spre ameninţări descurajatoare, ci spre paza binelui şi preocuparea desăvârşirii sufleteşti[13]. Ceea ce accentuează în special aici e dimensiunea şi calitatea reacţiilor explozive ale sufletului. Starea extremă a filosofului nu e exprimarea unei predispoziţii impulsive şi instinctuale necontrolabile, ci e revelatoare gradului înalt de înţelegere a atribuţiilor şi a promptitudinii continue cerută în faţa problemelor esenţiale ale vieţii. Această poziţie e manifestată succesiv în mod dublu. Concret, filosoful pe de o parte păstrează o cumpătare şi o poziţionare transcendent-interpretativă şi valorificatoare faţă de orice retrogradează caracterul personal şi social şi, pe de altă parte, susţine printr-un patos raţional factorii ce-l înalţă. E clar că încearcă să cuprindă problema stării morale, aşa încât să cuprindă atât la nivel axiologic, cât şi la cel al înfăptuirii drepte (ortopraxiei) cele privitoare la temele coerenţelor sociale ale omului.

2. „Filosofarea” ca mărturie personală

Pentru cugetătorul creştin relaţionarea spre mediul social trebuie însoţită şi de confirmări clare ale virtuţii subiectului. Sfântul Grigorie Teologul adaugă că păcatul „provoacă dezordinea şi necuviinţa sufletului”.[14] Susţine că unul dintre paşii cei mai înalţi ai reuşitei morale e mărturisirea personală, certificarea practică fără limite a dovezilor morale individuale. Prin aceasta se realizează purificarea stărilor negative pătimaşe şi superioritatea permanentă în faţa lor, ceva ce-l aduce pe om spre asemănarea lui cu Dumnezeu. „La aceasta te conduce cuvântul şi viaţa şi purificarea de patimi şi te face dumnezeu peste patimi”[15].

În acest punct e nevoie să lămurim că gradul şi modul de exprimare al virtuţii mărturiei personale este stabilit şi de condiţiile fiecărui caz în parte. Este analogă, adică spre ceea ce pretinde momentul, aşa încât să se ţină cont şi de realismul timpului şi să fie evitate entuziasmele superficiale. Dincolo de acestea, e necesar ca mărturia să constituie o dispoziţie permanentă a fiecărui creştin, ca certificare a promptitudinii ce-o dispun credinţa ca mod de viaţă şi comuniunea lui cu Dumnezeu.

De asemenea, predispoziţia interioară constituie unul dintre elementele ce conduc la mărturisire în situaţia unei stări sincere şi adevărate faţă de orice factor negativ al unei autorităţi prigonitoare sau distructive. Abordând cumpătat chestiunea, Sfântul Grigorie Teologul menţionează că nimic nu-l biruie pe prigonitor atât de mult ca dorinţa omului de a suporta chinurile. E vorba de manifestarea atitudinii creştine autentice, a faptului că răul nu se înfruntă prin rău, ci se anulează când există în faţa lui ca adversar o stare – poziţie ce nu adoptă „logica” lui. Sfântul Grigorie Teologul consideră pe creştinul ce rabdă conştient suferinţa cel mai bun între cei mai buni şi cel mai virtuos între virtuoşi[16]. Însă ca să evite interpretările greşite ce s-ar fi ivit eventual din transmiterea chestiunii la nivelul politico-social, lămureşte faptul că virtutea sau morala nu e ceva ce se asigură din şi prin stăpânirea unor elemente exterioare personale. Nu e însuşirea ce provine dintr-un sentiment egoist şi arogant şi nici aceea care se dobândeşte prin relaţiile de rudenie sau prin rigoarea studiilor ştiinţifice. Din contră, elementele distinctive ale politeţii sunt expresiile unei calităţi şi maturităţi interioare. Între ele locul central îl ocupă evlavia şi virtutea corectă. Amândouă, însă, sunt întregite prin urcuşul înspre Binele suprem[17]. Aceasta înseamnă că, dacă ar fi rămas la o dimensiune antropologică simplă, singurul lucru pe care l-ar fi reuşit ar fi fost o faptă morală tipică a unei distanţe transformatoare limitate. La nivelul ecleziologic sau hristologic, fiecare faptă e recunoscută numai dacă are o perspectivă constructivă şi transcendentală, numai dacă se relaţionează spre Celălalt. Aici realizările şi împlinirile personale funcţionează, după manifestarea lor reală, ca posibilităţi şi paşi pentru comunicarea cu Dumnezeu. Pe baza celor de sus spuse, educaţia creştină luminează în fiecare caz împletirea strânsă concretă a faptelor morale cu prezenţa lor socială din prisma măsurii înrădăcinării lor spre dimensiunile arhietipurilor teologice dumnezeieşti.„Să redăm chipului ceea ce este «după chipul» lui Dumnezeu”, scrie Sfântul Grigorie Teologul.[18]

Completând întregul lui argument, Sfântul observă că dispoziţiile limită la care s-a referit se adaugă, aproape ca o necesitate morală, împlinirii martirului sau mucenicului, în care există din natură exemplul prin excelenţă al virtuţii. E evident că se face menţiune la sensul arhietipului moral înnăscut, conform cu care trăsăturile moştenite fireşti sunt legate direct cu factorii de răspundere socială, având ca scop conştientizarea şi simţul legăturii de comuniune ce trebuie să existe între Dumnezeu şi om. Întocmai de aceea mărturisitorul ajunge la privilegiul înţelepciunii, care în cazul lui nu se limitează la nivelul însuşirilor individuale sau al făptuirii în cadre determinate, ci se extinde. Prin aceasta separă toate limitele strâmte ce i-au fost impuse de condiţiile obiective şi-l face să fie mădular real şi activ al tuturor oamenilor. „Deci din locul lui devine exemplu de virtute. Datorită înţelepciunii devine cetăţean al întregii lumi”.

Un astfel de om recapitulează în conştiinţa lui şi în faptele lui însuşirile ecumenice ale virtuţii creştine şi înlătură diviziunile locale sau etnice. Introduce caracterul universal al virtuţii morale ca mod de viaţă şi gândire, în sensul că poate să fie arhietipul moral şi duhovnicesc pentru oamenii oricărei zone, după ce dispune de mijloacele de a se manifesta în cadrul oricărei forme. Toate acestea ne conduc la opinia că educaţia creştină nu-l confruntă pe om într-o scară etnică, ci pe temeiul măsurii care poate uni ca persoană însuşirile universale ale naturii umane[19].

3. Extensiunile sociale ale „filosofării”

Continuând enumerarea calităţilor personale, Sfântul Grigorie Teologul observă că filosoful trebuie să fie liber de orice fel de răzbunare. Prin urmare filosoful dispreţuieşte eudemonismul obscen al plăcerilor, influenţa economică a averii şi puterea politică a conducerii. La toate aceste beneficii materiale şi superficiale descoperă imperfecţiuni concrete şi obstacole de a trăi aşa cum trebuie. Dând o altă direcţie importanţei şi sensului pe care-l adaugă convenienţa socială şi criteriul psihologiei eficienţei, consideră plăcerea ca primul chin, averea ca sărăcie extremă şi puterea lumească drept neputinţă pentru viaţa veşnică. E clar că după viaţa creştină beneficiile lumeşti funcţionează în mod opus analog cu puterea morală. Acumulările materiale de multe ori nu pot determina o schimbare existenţială în sensul unei purificări la nivel ontologic. Toate acestea, care sunt considerate superficial ca bunuri, îi fac mai răi din punct de vedere moral pe cei ce le stăpânesc[20].

Şi aici pătrunde în mod decisiv competenţa filosofiei. Cugetătorul creştin trebuie să aibă o stare virtuoasă superioară mai întâi în fiecare gând şi faptă, aşa încât omul să-şi stăpânească patimile lui, să adere la bine într-un mod hotărâtor şi să îndepărteze sinele său de la orice interes pe care îl exercită bunăstarea materială ca putere de atracţie. Normal, menţiunile de mai sus se fac din perspectiva filosofiei reale şi nu a aceleia ce se ocupă cu umbrele adevărului. Omul întreg, corespunzător cu ceea ce e în mod real, dispreţuieşte filosofia falsă, ipocrită şi o preferă pe cea care e smerită la înfăţişare, dar înaltă prin perspectivele conţinutului. Dă, adică, întâietate de valoare lui a fi în detrimentul lui a avea, esenţei propriu-zise şi nu celor întâmplătoare false şi schimbătoare. O astfel de filosofie a purităţii spirituale şi morale conduce spre Dumnezeu. Paralel, ca raţiune adevărată, caută dimensiunea autentică a lucrurilor şi nu cade la provocarea formelor exterioare elegante şi meşteşugite[21]. În aceste condiţii, educaţia ar însemna extinderea treptată a omului către adevărul provenit de la izvor, accesul la cauzele lucrurilor şi raportarea la sensurile metafizice ale existenţei.

După Părintele Capadocian, filosoful – purtătorul unei astfel de înţelepciuni – combină îmbunătăţirea, creşterea lui morală personală cu cea socială mai extinsă, îmbinare ce exprimă deplinătatea polifoniei lui sufleteşti. Acest raport al lui către structurile lui comunitare, colective nu este simplu un produs al situaţiilor străine şi prefăcute ale vieţii lui sociale, ci se iveşte din nişte dorinţe fireşti. Conform cu acestea, fiecare om nu s-a născut numai spre folosul lui însuşi, dar şi să contribuie la îndreptarea tuturor semenilor lui. Cu alte cuvinte, există un temei moral comun al susţinerii ontologice pentru toţi oamenii care participă la firea creată şi au fost creaţi de acelaşi Creator şi, desigur, pentru acelaşi scop şi destinaţie[22]. Aici se accentuează poziţia creştină esenţială conform căreia de la Dumnezeu se temeluieşte faptul comuniunii şi al comunicării, excluzându-se caracterul întâmplător al acesteia, adică rezultatul eventual al unei supravieţuiri simple convenţionale. În aceste condiţii se formează evident sensul persoanei umane. Prelungirea acestei formări, care substanţial e răspunsul sau corespondentul la arhietipurile dumnezeieşti ontologice, este structură universală. Sfântul Grigorie Teologul înţelege persoana teandrică a lui Iisus Hristos şi ipostasul omului ca mod de oglindire a identităţii Sfintei Treimi[23]. Prin această percepţie şi prin analogia cu misterul Sfintei Treimi, ipostasul personal al fiecărui om – ca exprimare a unităţii structurii şi a sfintei misiuni a tuturor factorilor psihosomatici care-l alcătuiesc – a primit caracter de taină[24]. El înţelege structura multi-compusă şi unitatea ipostasului uman ca structură şi unitate a unui „microcosm” într-adevăr necunoscut[25]. El vede aceste dimensiuni ontologice şi funcţii ca fiind stabilite pentru crearea omului după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, revelate mai întâi prin întruparea Fiului şi Cuvântului lui Dumnezeu[26].

Nu e vorba numai despre morala autodefinirii şi autoreglării, ci concomitent şi de cea a transformării comunitare, sociale. Pe temeiul distincţiilor de mai sus, Sfântul Grigorie Teologul exclude morala izolării sau a întoarcerii interesului către membrii unui grup restrâns, care făptuiesc printr-un mod intenţionat la nivelurile diferite de acelea ce exprimă simplitatea vieţii şi stării fireşti a oamenilor. De aceea îndeamnă să nu subestimăm viaţa socială obişnuită. Şi aceasta deoarece, cu excepţia faptului că reprezintă locul de exerciţiu şi aplicare al dispoziţiilor virtuoase adevărate, are prelungiri concrete, ca şcoală pedagogică a principiilor într-un oarecare mod spre viaţa semenilor noştri[27]. Şi nu numai aceasta, dar se află ca spaţiu de dezvoltare a înclinaţiilor de comunicare în corelaţie cu Dumnezeiasca Iconomie, care a manifestat nenumărate moduri ale intervenţiilor ei – adică a comunicării ei cu creaţia – într-un mod creator şi proniator. Concret, a creat universul fizic şi a legat toate structurile lui prin elementul iubirii, cu rezultatul de a-l face să fie un sistem armonic şi cuprinzător. De asemenea, El intervine în mod corector în dezvoltarea istoriei, în devenirea ei, în drumul neamului omenesc care a căzut din împlinirea binelui din cauza intrării lui în zona aprecierilor, alegerilor, funcţionărilor şi perspectivelor greşite. „Şi neamul omenesc, care a căzut de la bine din cauza răutăţii ce a intrat prin amestecul nostru cu ea, Dumnezeu iarăşi îl cheamă la comunicare”[28].

Dumnezeu a îndemnat oamenii să dezvolte între ei o comunicare simplă spre autenticitate şi o relaţie socială a unei dispoziţii adevărate ca posibilităţi, în cadrul lor înalţându-se la împlinirea deplină. Aceste relaţii, ca rod al comuniunii cu Sfântul Duh, fac parte din contribuţia personală a fiecăruia spre desăvârşirea lui spirituală în Dumnezeu. Afectarea acestor relaţii, prin păcat, slăbeşte unitatea ipostasului omului, ceea ce poate duce până la scindarea lui.[29] Din sublinierile de mai sus rezultă că viaţa socială a oamenilor constituie o oglindire în miniatură a naturii universale. Elementul lor comun e posibilitatea firească sau dispoziţia funcţională de a depăşi suficienţa individuală şi izolarea egocentrică. Prin urmare, se face referire la o intenţie (voinţă) ce se armonizează cu o atracţie înnăscută pentru unire, comuniune, care se dezvoltă între domenii sau situaţii cu specificitatea lor proprie. Sfântul Grigorie Teologul observă că numai ceea ce este voit are trăinicie: „Tot ceea ce este fără voinţa noastră nu are statornicie.”[30] Dacă un astfel de duh predomină pe scara educaţiei e clar că va consacra o propunere, în sensul larg al termenului, a socializării culturale substanţiale.

 4. „Filosofarea” ca expresie a măsurii raţionale

După ce reevaluează atât de substanţial viaţa socială cotidiană, e evident că filosoful sincer în toată activizarea lui şi în legăturile lui va încerca să menţină o poziţie moderată în ceea ce priveşte comportamentul şi apariţiile lui. Potrivit Sfântului Grigorie Teologul, filosoful va urma calea de mijloc între, pe de o parte înălţarea mândră şi prezenţa impresionantă a filosofilor elini şi, pe de altă parte, smerenia şi concilierea înţelepciunii creştine. La aceasta, atmosfera cumpătării şi nu a alegerii doar a unei singure dimensiuni de la elini preia înfăţişarea exterioară şi modul prezenţei în relaţiile publice; de la creştini foloseşte abordarea adevărată a lucrurilor şi referinţele înalte ale învăţăturii lor.[31]

Aici, prin urmare, se propune o valorificare sau evaluare adevărată a contrariilor, sub forma unei compoziţii (sinteze) dialectice a lor într-un oarecare mod. Construcţia unui astfel de stil exclude pericolul de a fi şters din trupul social filosoful ca o fiinţă în afara realităţii. Răspunsul afirmativ şi consimţământul la toate datele vieţii, sub principiul sever că se menţine controlul şi măsura, constituie o adevărată propunere de educaţie. Aducerea în memoria noastră a poziţiei de mijloc, a măsurii aristotelice, ca punct de plecare pentru alegerile perfecte, ar fi ceva firesc.

În consecinţă, Sfântul Grigorie Teologul extinde gândul lui la nivelul alegerilor distinctive, selective, propunând din nou confruntarea temperată. Consideră că e necesar să alegem ceea ce e folositor din prisma creştină pentru gândirea noastră şi comportamentul nostru. Astfel, filosoful corect va dispreţui ateismul filosofiei cinice, dar va lăuda simplitatea pe care reprezentanţii ei o propun pentru viaţa omului. De asemenea, adevăratul filosof va învinge mândria şi slava deşartă a filosofilor prin asemănarea ce o prezintă împreună cu ei la nivelul înfăţişării exterioare, cât şi, paralel, smerenia falsă a unor creştini prin inovaţia îmbrăcăminţii lui[32]. Prin aceste alegeri ale lui va arăta că evlavia nu se referă şi nu se reduce la chestiuni neimportante şi că filosofia – cunoaştere înaltă a lucrurilor – nu se corelează cu tristeţea şi izolarea.

Concomitent, Părintele Capadocian promovează convingerea lui conform căreia poziţia cuceritoare într-o prezenţă existenţială autentică e deţinută de stabilitatea unei conştiinţe psihice, purificarea aprecierilor silogistice şi apelul autentic spre înfăptuirea binelui. Şi toate acestea sunt valabile independent de eleganţa înfăţişării noastre sociale. Nu are, adică, importanţă dacă ne aflăm singuri cu noi înşine într-o situaţie de autoraport, izolând mintea noastră de influenţele experienţelor simţuale, dacă comunicăm cu mulţi semeni de-ai noştri, dacă ne retragem din viaţa publică chiar dacă trăim într-un sistem social concret, dacă filosofăm între altele ce nu sunt interesate de această activitate spirituală. E clar că aici se fac câteva propuneri pentru susţinerea autenticităţii persoanei umane. Se accentuează faptul că ipocrizia şi promovarea unei măşti constituie pentru creştin forme false de comportament. Importanţă are exprimarea autentică, esenţială a acelor factori ce poziţionează viaţa la nivelurile transcendente de cele obişnuite. Poziţia centrală o ocupă curajul în exprimarea părerii în cele mai alese momente, independent de întâmplările de fiecare zi sau de scopurile eficienţei sociale. În mod esenţial, creştinul va păstra o poziţie diferită faţă de cea de fiecare zi, în diferite grupuri şi nivele sociale.[33]

5. „Filosofarea” ca putere adversă stăpânirii

Sfântul Grigorie Teologul consideră necesar să ne întrebăm care e convingerea existenţială şi primordială a interesului central ce trebuie să-l deţină filosoful în relaţiile lui cu factorii ce exercită conducerea politică. Şi necesitatea e definită de faptul că valoarea acestei convingeri, în cazul de care vorbim, aduce problema punerii în pericol a elementelor ce asigură existenţa noastră biologică, eficienţa activităţilor noastre şi în mod obişnuit eudemonismul material râvnit atât de mult de noi. Într-un cadru general, este vorba de apărarea prin orice mijloc a conţinuturilor spirituale ale vieţii în faţa aristocraţilor şi confruntarea lor curajoasă în chestiunile de dezacord. Se propune adică o ruptură neîmpăcată cu puterea, atunci când se încalcă priorităţile existenţiale, precum aceea a credinţei. Mai concret, filosoful încearcă să înfrunte nerozia regimurilor politice ce provoacă tulburare, puterea acelor aristocraţi ce sunt târâţi de patimile lor sălbatice, dezordinea ce se provoacă în familii când membrii lor se află în ceartă, comportamentul imoral al neînvăţaţilor şi sentimentul încrederii de sine a celor educaţi. De asemenea, el se opune oricărei înălţări spirituale a bogăţiei, a nerecunoştinţei ce se menţine chiar dincolo de îndestulare, a născocirii faptelor imorale ce sunt provocate de penuria economică, a dispreţuirii sufletului tulburat ce îmboldeşte mintea să aiureze, a plăcerii exagerate, a râsului nestăpânit şi supărării ce provin din tristeţe[34].

Deci, atacul filosofului se îndreaptă împotriva ansamblului de patimi la care se supune omul atunci când cedează în faţa condiţiilor prielnice şi neprielnice întâlnite. În acest cadru, sunt acuzate acele dispoziţii iraţionale ce conduc la acţiuni arogante şi conflicte fără scop între membrii trupului social. În toate cazurile la care ne-am referit mai înainte factorul controlului tiranic e evident, fie în sensul dispoziţiei pentru stăpânirea altora, fie al acestei supuneri, mai mult sau mai puţin, în faţa puterilor iraţionale din interior şi din afară. Orice dispoziţie a omului care proiectează persoana şi personalitatea departe de relaţiile personale cu Dumnezeu e fără esenţă şi valoare ontologică.[35]

6. „Filosofarea” ca filantropie, smerenie şi jertfă

Sfântul Grigorie Teologul, căutând criteriul prin care va fi apreciat ce este folositor din punct de vedere moral, spune că nu e potrivit să-l căutăm, să-l localizăm şi să-l limităm în cunoştinţele ştiinţifice. După aprecierea lui, toţi aceia ce se ocupă cu geometria sau astronomia şi trag concluzii referitoare la aceste ramuri ştiinţifice nu vor aduce niciun folos vieţii noastre. Părerea lui puţin exagerată se bazează pe faptul că aceste ramuri nu pot să interpreteze totul[36]. Astfel, pune problema relativizării şi limitării posibilităţilor ştiinţei. Aceasta, ca o consecinţă logică, înseamnă că există un spaţiu al realităţii – evident acela al cauzelor prime şi iniţiale sau al unităţilor elementare –, care nu este şi nu poate fi obiectivizat din exterior şi nici nu este pus în contururi sau paranteze de sens severe. Cu alte cuvinte, sunt propuse indirect limitarea de sine şi smerenia omului, ceva ce este validat nemijlocit de următoarele lui gânduri. Cugetătorul creştin susţine că elementele principale ce trebuie să caracterizeze un om adevărat sunt înţelepciunea, cumpătarea, smerenia, sociabilitatea şi filantropia. Dintre acestea e luat drept cel mai important ultimul[37]. Dacă avem în vedere toată gândirea pe care se construieşte antropologia creştină, am susţine că aici e formulată opinia conform căreia prin filantropie omul repetă modul exprimării Sfintei Treimi, însuşirea principală ipostatică căreia îi aparţine fără limite iubirea. Prin acest mod de manifestare, omul dobândeşte starea după asemănare pe scara relaţiilor sociale şi interpersonale. De asemenea Sfântul Grigorie Teologul recunoaşte că filosoful creştin nu trebuie să fie indignat pentru câte i se întâmplă. Prin diferite încercări şi pătimiri participă la viaţă mai dinamic şi devine mai curajos. Pericolele, ca prilejuri de confruntare directă cu problemele şi ca situaţii ce pretind o confruntare dreaptă, întăresc personalitatea umană… Aici se propune refuzul odihnei şi al relaxării într-o viaţă teoretică şi comodă şi se accentuează o practică având rigoare fără pericole. Depăşirea formelor impuse şi consacrate de organizare a vieţii sociale se realizează printr-o astfel de atitudine eroică, de mărturisire.

Dincolo de toate aceste îndemnuri exigente, Părintele Capadocian a înţeles şi sublinează realitatea slăbiciunilor umane, atât pe scara rezistenţei practice cât şi în perspectiva perspicacităţii dialectice distinctive. Sfântul Grigorie accentuează că există împrejurări în care cuvântul uman se găseşte în neputinţă. După aprecierea lui, aceasta nu trebuie să constituie cauza suspendării eforturilor şi acceptării sau supunerii unui fatalism. E de preferat să se întărească omul pe sine însuşi prin străduinţă în încercările lui silogistice îndrumat de Sfântul Duh, decât să fie necuviincios faţă de factorii esenţiali ai vieţii duhovniceşti, urmărind moleşeala intelectuală…

În altă ordine de idei, Sfântul Grigorie Teologul consideră că este bine ca omul corect să evite atât contradicţiile şi opoziţiile, cât şi acea judecată ce l-ar conduce la fapte meschine. De asemenea, el nu trebuie să încerce să argumenteze adevărurile creştine prin diferite sofisme raţionale sau silogistice. Paralel, este necesar să aibă în vedere faptul că în cursul discuţiilor e firesc ca cineva să fie învins, fiindcă elocinţa sau capacitatea dialectică nu e un privilegiu firesc sau dobândit al tuturor oamenilor. Însă ceea ce trebuie să fie evitat cu orice chip este ca adevărul despre Dumnezeu să sufere vreo pagubă, care constituie nădejdea mântuitoare a întregii umanităţii[38]. Cu aceste gânduri se propune ca orice apreciere arbitrară a celor discutate să nu constituie un criteriu al deciziilor fără orientări teocentrice.

În sfârşit, Sfântul Grigorie Teologul observă că dacă am căuta dovezile practice şi evidente ale modului drept de a filosofa, am putea susţine că le garantează rănile şi acel trup ce a suferit foarte multe eforturi şi privaţiuni pentru apărarea virtuţii[39]. Astfel, problema se transferă la nivelul jertfei, ce constituie treapta culminantă a existenţei personale catafatice a vieţii.

[1] Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 43: „Necrolog la Marele Vasile”, PG 36, 508.

[2] Necrolog la Marele Vasile, II, PG 36, 506 b, 509 a.

[3] Pentru educaţie în Bizanţ, vezi Paul Lemerle, Ο πρώτος βυζαντινός ουμανισμός, Αθήνα, 1985.

[4] Pentru Sfântul Grigorie Teologul filosofarea se leagă de explicarea adevărurilor dogmatice ale Creştinismului. Această evidenţă exprimă o atitudine generală care caracterizează pe mulţi dintre Părinţii Bisericii. Pentru o considerare de ansamblu a acestei problemei, vezi B. N. Tατάκη, Η Βυζαντινή Φιλοσοφία, Αθήνα, 1977. E. Gilson, Christianisme et Philosophie, Paris, 1986.

[5] Sf. Grigorie Teologul, Είς Ήρώνα τον Φιλόσοφον, ΒΕΠ 59, p. 190, 22-29.

[6] Gal. 2, 20.

[7] Είς Ήρώνα τον Φιλόσοφον, 29-35. Vezi M. Horkheimer, „Funcţia socială a filosofiei” în Φιλοσοφία και κοινωνική κριτική, Αθήνα, 1984, p. 149-167.

[8] Ibidem, 35-38.

[9] Al doilea Cuvânt apologetic, PG 35, 453.

[10] Είς Ήρώνα τον Φιλόσοφον, p. 190.39-191.3. Vezi H. Marcuse, Ο μονοδιάστατος άνθρωπος, Αθήνα, 1971, p. 178-225.

[11] Ibidem, p. 191. 3-4: „îndemânarea virtuţii, atât în teorie cât şi în practică”.

[12] Sfântul Grigorie Teologul, PG 35, 325.

[13] Είς Ήρώνα τον Φιλόσοφον, p. 191. 8-13. Vezi Dionisie Areopagitul, Despre numirile dumnezeieşti, PG 3, 981c-984 a.

[14] Cuvânt despre statornicie, 32, 8, BEΠ 60, 15.

[15] Είς Ήρώνα τον Φιλόσοφον, p. 191. 13-26. Pentru sensul mărturiei creştine, vezi Σ. Παπαδόπουλου, Ο άγιος και ο μάρτυρας στη ζωή της Εκκλησίας, Αθήνα, 1994.

[16] Ιbidem, p. 191. 27-33. Pentru problema răului, vezi Γεωργίου Παχυμέρους, Παράφρασις είς το περί θείων όνοματών, PG 3, 780d-813d.

[17] Ibidem, p. 191.33-39. Vezi Dionisie Areopagitul, Despre Teologia mistică, PG 3, 997a-1001a.

[18] Cuvântul 1 la Sfintele Paşti şi pentru zăbavă 4, PG 35, 397 B.

[19] Είς Ήρώνα τον Φιλόσοφον, p. 191.39-42.

[20] Ibidem, p. 192.6-12.

[21] Ibidem, p. 192. 12-26. Vezi B.N. Tατάκη, Μελετήματα Χριστιανικής Φιλοσοφίας, Αθήνα, 1981, p. 11-29.

[22] Ibidem, p. 192.26-31. Vezi. K.Σ. Γρηγοριάδου, Η Θεολογική και ανθρωπολογική Θεώρησις της αγωγής, Αθήνα, 1975, p. 106-119.

[23] Cuvântarea 30, PG 36, 129 B.

[24] Cuvântarea 7, 23, PG 35, 785 B.

[25] Cuvântarea 29, Despre Teologie, PG 36, 57 A; etc.

[26] A treia cuvântare teologică, 21, PG 36, 132 A.

[27] Είς Ήρώνα τον Φιλόσοφον, p. 192. 32-39.

[28] Ibidem, p. 192. 39-42. Vezi. I. Ρωμανίδου, Το προπατορικόν αμάρτημα, Αθήνα, 1989, p. 153 -169.

[29] Cuvântarea 31. A cincea cuvântare teologică, 24, PG 36, 160 C.

[30] A cincea Cuvântare teologică, 21, 25, BEΠ 59, 278.

[31] Είς Ήρώνα τον Φιλόσοφον, p.193.42-193.4.

[32] Ibidem, p. 193. 5-14. Vezi Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste, PG 90, 969bc.

[33] Ibidem, p. 193. 14-19.

[34] Ibidem, p. 193.31-40. Vezi Σ.Σ. Φωτίου, „Ορθοδοξίας και κράτος”, în Εκκλησιαστικός Κήρυκας Α (1989), p. 223- 247.

[35] Umanismul a încercat, prin morala lui autonomă, sofisticată, să înstrăineze personalitatea omului de creştinism, limitând sensul personalităţii omului numai la ce are legătură cu respectul drepturilor lui şi către demnitatea lui, rău înţeleasă. Sensul persoanei şi cel al personalităţii sunt legate (istoric şi esenţial) exclusiv de Teologia creştină. Creştinismul nu numai că-l recunoaşte pe om ca persoană, dar stabileşte în egală măsură valoarea şi misiunea lui sfântă în lume. Biserica, prin mijloacele ei sfinţitoare şi prin pedagogia creştinilor în Hristos, valorifică puterea de formare a persoanei.

[36] Είς Ήρώνα τον Φιλόσοφον, p. 193.40-194.7. Pentru relaţia ştiinţei cu teologia, vezi M. Φαράντου, Προλεγόμενα είς την Θεογνωσίαν, Αθήνα, 1980, p. 57-61.

[37] Ibidem, p. 194.7-10.

[38] Ibidem, p. 193. 29-31.

[39] Ibidem, p. 193. 10-12.

(Visited 136 times, 1 visits today)