A fi în Hristos – Sf. Ioan Gură de Aur

[A fi în Hristos  – Sf. Ioan Gură de Aur.pdf]

A. Darurile vieții în Hristos

 1, Viaţa cea nouă în Hristos

Sfântul Ioan Gură de Aur identifică Evanghelia cu însuşi Hristos cel viu. Persoana lui Hristos este esenţa Evangheliei în mod ultim: atât în termenii conţinutului, cât şi în ai binecuvântărilor ei. Limbajul Sfântului Ioan Gură de Aur este cât se poate de realist şi ontologic. Aceasta este o tendinţă comună a tuturor părinţilor Greci, spre deosebire de Latini care vedeau în relaţiile dintre persoane şi Dumnezeu decât rapoarte juridice. Pentru Hrisostom relaţia sau comuniunea sunt înţelese ca realităţi la fel de adevărate precum cele ale simţurilor şi ale vieţii trupeşti.  

Printre multe texte ce exprimă acest adevăr, unul ar putea fi citat preferenţial: cel din Omiliile la I Corinteni. Hrisostom oferă o exortaţie magnifică, extinsă, bazată pe I Corinteni 3, 11 („Căci nimeni nu poate pune altă temelie decât cea pusă, care este Iisus Hristos”), combinând imaginile lui Hristos ca temelie şi vie, după cum urmează: „Pe această temelie astfel să construim şi să fim în legătură cu ea, întocmai cum este ramura cu viţa de vie; ca să nu existe nici un separaţie între noi şi Hristos. Pentru că dacă ar fi vreo despărţire de îndată pierim. Pentru că ramura prin aderenţa ei implică bogăţia, iar construcţia stă întrucât ea este construită împreună cu El. Fiindcă dacă ea ar rămâne izolată ar pieri, nefiind susţinută de nimic altceva. Astfel, să nu fim despărţiţi de Hristos, ci să fim uniţi cu El, pentru că dacă stăm izolaţi pierim”[1].

În aceeaşi Omilie, Hrisostom continuă să expună liric tema unităţii intime ce există între Hristos şi noi. „El (Hristos) ne aduce la unitate cu ajutorul multor imagini… El este capul, noi suntem trupul. El este temelia, noi casa; El este via, noi suntem mlădiţele; El este mirele, noi mireasa; El păstorul, noi turma; El calea, noi acei care umblăm pe ea… El viaţa, noi vieţuirea; El învierea, noi aceia care vom învia; El lumina, noi cei luminaţi. Toate aceste lucruri indică unitatea; ele nu îngăduie spaţiul gol, nici chiar cel mai mic. Cel care singur se îndepărtează numai puţin, va continua să se îndepărteze pănă ce va fi foarte departe”[2].

Acest realism paulin îl va extinde Sfântul Ioan Gură de Aur şi asupra Botezului, care deschide izvoarele vieţii dumnezeieşti în viaţa credinciosului. Botezul este o adevărată naştere, ce aruncă din suflet şi din trup adevăraţii germeni ai stricăciunii şi ai morţii. Botezul introduce un organism real de viaţă duhovnicească şi de desăvârşire. Pe urmele Apostolului Pavel, Hrisostom expune o învăţătură realistă despre renaşterea sau înnoirea sufletului, cât şi despre consecinţele sau efectele harului Sfântului Duh în şi prin Botez. Înainte de a vedea această învăţătură, trebuie să arătăm cum acestea sunt prezentate şi interpretate de el prin prisma desăvârşirii ce trebuie dobândită.

După Sfântul Ioan Gură de Aur, viaţa creştină este o viaţă nouă, descoperită „în Hristos” şi produsă prin lucrarea Sfântului Duh, care pătrunde în sufletele noastre reînnoite spre mântuire prin Sfântul Botez. „Nu mai trăiesc eu,- spune Sfântul Apostol Pavel,- ci Hristos trăieşte în mine” (Gal. 2, 20). Sfântul Ioan vede în acest cuvânt expresia noii vieţi a creştinului: „Aşa trebuie să fie creştinul. Nu trăieşte din viaţa comună” – va spune el alături de Sfântul Pavel. „Cuvântul viaţă – explică el – are mai multe semnificaţii, adică înseamnă mai multe vieţi, dar şi numele de moarte. Există viaţa trupului şi există viaţa păcatului; există viaţă veşnică şi fără de moarte şi după această viaţă, viaţa cerească… Sfântul Pavel nu mai trăieşte din viaţa păcatului; eu trăiesc, spune el, dar nu mai sunt eu, adică omul vechi… El nu mai trăieşte din viaţa naturală pentru că nu se mai ocupă de lucrurile din această lume: cel care nu se îngrijorează de lucrurile acestei vieţi nu trăieşte… Atunci cum trăia el?… Eu trăiesc, spune el, în credinţa Fiului lui Dumnezeu Care M-a iubit şi S-a jertfit pentru mine (Gal. 2, 20), adică trăiesc o viaţă nouă şi diferită”[3].

Această viaţă nouă, dumnezeiască, îşi exersează aici pe pământ desăvârşirea duhovnicească, iar în împărăţia lui Dumnezeu măreţia şi bucuria veşnică. Sursa acestei măreţii, originea acestei desăvârşiri dumnezeieşti se află în întruparea Cuvântului – „printre dogmele Bisericii, aceasta nu este cea mai mică, ci este chiar dogma de căpătâi a operei mântuirii noastre; prin ea, totul a fost făcut desăvârşit. Prin ea moartea a fost biruită, păcatul a fost şters, blestemul a fost desfiinţat şi mii de binefaceri au pătruns în viaţa noastră. Tocmai de aceea Hristos vroia să credem în întrupare: ea a devenit pentru noi rădăcina şi izvorul nenumăratelor binefaceri”[4].

Hristos este pentru noi arhetipul mântuirii, exemplul desăvârşit, învăţătura sublimă, binefăcătorul darurilor dumnezeieşti şi veşnice, exigenţa poruncilor desăvârşite, fiinţa virtuţilor, izvorul vieţi duhovniceşti şi posibilitatea sfinţirii şi îndumnezeirii nostre. Iisus Hristos este principiul ontologic al vieţii creştinului. Hristos este principiul vieţii dumnezeieşti, unde Sfântul Duh este prezent în suflet, însufleţindu-l: El devine viaţă eshatologică, viaţa omului duhovnicesc şi pnevmatic[5].

Viaţa dumnezeiască, ce ne face vrednici de sfinţenie şi desăvârşire, ne este împărtăşită de Duhul Sfânt. Prin venirea şi sălăşluirea Sfântului Duh în noi dobândim mai întâi darul care ne face sfinţi şi desăvârşiţi[6]. De ce Dumnezeu cere de la noi mai multă desăvârşire? Pentru că „harul Sfântului Duh ni s-a împărtăşit din abundenţă…”[7] şi „pentru că Legea nouă oferă Duhul celor care Îl primesc, într-un mod mai desăvârşit”[8]. De asemenea, noi putem spune împreună cu Sfântul Ioan: „Ceea ce nu aţi putut face sub Lege, puteţi acum: mergeţi drept, fără să vă clătinaţi, ca să dobândiţi ajutorul Duhului” [9]. Dar Duhul Sfânt nu a putut să Se răspândească cu desăvârşire şi să producă efectele Sale binefăcătoare decât atunci când Iisus Hristos a desfiinţat „obstacolele” care îndepărtaseră lucrarea Sa mântuitoare. „Păcatul era greu de învins, blestemul domnea, moartea era înspăimântătoare. Acum, lupta a devenit uşoară pentru că după venirea lui Hristos toate obstacolele au fost îndepărtate”[10]. Aceste obstacole se opuneau înainte de toate fuziunii darurilor naturale care ne permit să atingem desăvârşirea vieţii creştine, aşa cum îl dezvăluie revelaţia creştină. „Atâta timp cât blestemul nu ar fi îndepărtat, spune Iisus Apostolilor, iar păcatul nu ar fi distrus şi oamenii ar fi încă supuşi suferinţei, Duhul Sfânt nu ar şti să vină. Trebuia deci să se distrugă ura şi să ne împăcăm cu Dumnezeu şi numai după aceea putem primi acel dar”[11].

Pentru a realiza această viaţă nouă există o lucrare dublă de realizat: o lucrare negativă , care constă în îndepărtarea acestor obstacole; şi o lucrare pozitivă care constă în răspândirea în sufletele noastre a energiilor Duhului Sfânt, necesare pentru desăvârşirea „în Hristos”. Acest dublu efect a fost obţinut prin întrupare, prin opera şi lucrarea de mântuire a Domnului nostru Iisus Hristos[12]. În comentariul său la Galateni (cap.4, 1), Sfântul Ioan Gură de Aur subliniază că „nimeni, în afară de Iisus Hristos, nu putea reuşi în această încercare”[13].

2. Înnoirea în Hristos

a. Opera de reînnoire ontologică a lui Hristos

Această viaţă nouă „în Hristos” începe cu Botezul, „Taina Pătimirii” (αυτού του πάθους εστί σύμβολον), care reînnoieşte personal această dublă lucrare [14]. Triumful lui Hristos asupra păcatului, care ne stăpâneşte, trebuie să se repete pentru fiecare dintre noi în momentul Botezului[15]. Se ajunge astfel la o eliberare de păcat. Cum se face această eliberare?

Păcatul l-a pus pe om în lanţuri, i-a pus legături[16], l-a făcut sclavul său[17]. Stăpânirea păcatului[18] sau a răutăţii[19]nu putea fi ruptă decât de Hristos[20]. Omul trăia în pământul nedesăvârşirii, a unei vieţii morale elementare: Dumnezeu cerea să împlinim numai ceea ce puteam chiar sub stăpânirea păcatului. Însă acest lucru nu invita nicidecum la o viaţă înaltă”[21]. Omul nu putea să dobândească o viaţă înaltă, ci, „aşa cum un trup slăbit are nevoie de ajutor să se ridice”[22], tot aşa „natura noastră…căzută într-o stricăciune incurabilă…avea nevoie de mâna cea atotputernică a lui Dumnezeu. Nu putea să se ridice numai dacă îi intindea mâna Cel Care a creat-o la început”[23].

Această cădere era însoţită de boli, de patimi chinuitoare[24] ce făcea imposibilă dobândirea virtuţii desăvârţite. Prin păcat „natura umană s-a scindat împotriva ei însăşi şi s-a produs un război care nu putea fi ispăşit”[25], „trupul nostru era supus păcatului înainte de venirea lui Hristos. Cu moartea, o mulţime de patimi au venit în el; de aceea nu era uşor în cursa virtuţii. Şi nici Duhul nu era să-l ajute, nici Botezul să mortifice păcatul, ci omul ca un cal îndărătnic, fugea fără îndoială, dar cădea adesea: legea arăta bine ceea ce era de făcut şi ceea ce nu era de făcut; dar ea nu aducea nevoitorilor nimic altceva decât nişte cuvinte de încurajare”[26].

Iată starea omului sub stăpânirea păcatului. Nu era la fel pentru Adam înainte de căderea lui: „războiul patimilor nu apăruse incă”[27]. Adam şi Eva „trăiau în paradis ca nişte îngeri; ei nu simţeau nici un fel de dorinţă păcătoasă şi nu erau deloc tulburaţi de celelalte patimi”[28]. „Omul era stăpân al faptelor lui şi în el mădularele trupului erau supuse voinţei sufletului”[29]. Nimic nu tulbura armonia sufletului sau nimic nu subjuga sufletul şi nimeni nu contesta rolul lui de împărat al creaţiei pe care îl exercita atât asupra lui însuşi cât şi asupra întregii creaţiei. Însă prin păcatul lui el a introdus sricăciunea şi moartea în creaţie: „De vreme ce Adam a păcătuit, trupul său a devenit muritor şi subiect al suferinţei; el a primit în natura sa boli numeroase”[30], infirmităţii nenumărate şi defecte.

Natura bolanvă după cădere a fost transmisă descendenţelor ca un fruct fără viaţă şi fără savoare, supusă păcatului lui Adam şi consecinţelor lui. A trebuit să-L aşteptăm pe Hristos pentru a culege de pe arborele lui divino-uman un fruct copt şi savuros, demn de a fi oferit lui Dumnezeu. Hristos este liber de păcat şi de aceea ne-a putut elibera de stăpânirea păcatului: a distrus putera păcatului,- της αμαρτίας την δύναμιν ηφανίσε[31],- ne-a elibertat de legăturile noastre[32], ne-a dăruit libertatea dreptăţii[33]. Lucrarea lui Hristos a fost simţită în toată natura noastră sensibilă, atât de atinsă de păcat: „Cel care ne-a salvat sufletul, ne-a făcut trupul uşor de stăpânit. Iată de ce Fiul cel unic a venit şi ne-a scăpat de această slăbiciune”[34]. „Hristos, nu numai că a înlăturat stăpânirea păcatului, ci a făcut trupul mai uşor şi mai duhovnicesc, nu schimbând firea lui, ci dându-i mai degrabă aripi. Precum fierul devine foc prin unirea îndelungată între ele, tot aşa şi pentru credincioşii care posedă Duhul, trupul li se transfigurează. El devine duhovnicesc, răstignit din toate părţile şi capabil să se înalţe deodată cu sufletul”[35].

Biruinţa lui Hristos asupra păcatului care lucrează în noi trebuie să se repete pentru fiecare dintre noi în momentul Botezului. Numai prin Botez se ajunge la o eliberare de păcat. Omul fără Botez, orice necredincios ar fi, are ca stăpân păcatul şi pe diavol în el[36]. Cum se face această eliberare de păcat a fiecăruia dintre noi? Păcatul ne înrobeşte şi ne reţine sub puterea lui prin vechiul om: iată lanţul care ne ţine captivi. În Botez „vechiul om moare şi este înmormântat. Aici Apostolul spune: mort în ceea ce noi am fost captivi. Este ca şi cum ar zice: Legătura prin care eram captivi a murit şi s-a rupt; la fel, cel care se ţinea, nu mai reţinea nimic, vreau să spun – păcatul”[37].

Într-un alt citat, de un paralelism riguros, Sfântul Ioan Gură de Aur pune în lumină moartea şi păcatul. Moartea născută din păcatul lui nu poate fi ştearsă decât printr-o altă moarte, gratuită, fără asemănare. Numai Hristos, care nu a păcatuit şi nici nu putea să păcătuiască, poate rupe prin înviere legăturile morţii. Imaginile legăturii merg în acelaşi timp şi pentru moarte şi pentru păcat . „Hristoa înviat, rupând legăturile morţii; şi ne-a înviat, îndepărtând lanţurile păcatelor. Adam a păcătuit şi a murit; Hristos nu a păcătuit şi a murit. Cu ce scop şi de ce? Cu scopul ca cel care a păcătuit şi a murit – din cauza Celui care nu a păcătuit, dar a murit – să se poată elibera de legăturile morţii”[38].

Botezul poartă în el naşterea şi corupţia (γένεσης και φθορά) sau, mai precis, renaşterea prin moarte. Să remarcăm că numai Botezul poate să ne elibereze, el săvârşeşte o adevărată înnoire interioară, o întinerire. Sfântul Ioan revine asupra acestei idei foarte des şi prezintă imagini foarte diverse. „Şi precum retopim fierul sau aurul, îl facem din nou pur şi nou, astfel, cu adevărat, Duhul Sfânt, ca şi cum ar retopi sufletul în creuzetul Botezului şi ar consuma păcatele, îl face să strălucească într-un mod mai pur decât orice aurPrimul om este de pe pământ; al doilea este din ceruri, ceresc”[39]. Botezul nu face o simplă curăţire, ci el face o înnoire totală[40], Nu o naştere simbolică, ci o naştere ontologică, după har. El nu adaugă o clădire veche la una nouă, ci reconstruieşte întreaga noastră fiinţă[41], ne reface noi[42] în Hristos prin Duhul.

Duhul cel Sfânt în Botez lucrează desăvârşit şi tot ce el atinge desăvârşeşte: „ tot ceea ce vine de la el desăvârşeşte; păcatul nu luptă împotriva legii firii noastre, nu ne mai ţine captivi ca înainte, căci toate acestea au încetat şi au fost nimicite – şi patimile îngrozitoare şi înfricoşătoare se cutremură de harul Duhului”[43]. Harul Botezului aduce pacea cea desăvârşită şi plinirea oricărui virtuţi în sufletul celui botezat: curăţenia, martiriul, asceza continuă şi sărăcia de bună voie[44]. În sufletul celui botezat harul Sfăntului Duh reprimă revoltele patimilor, care sunt supuse deşi ele sunt întotdeauna gata să se revolte, dacă Duhul nu se află în prejmă să le stăpânească. Toată lucrarea şi atenţia noastră trebuie să se îndrepte asupra prezenţei continue a harului Duhului în sufletul nostru.

Experienţa îl învaţă pe Sfântul Ioan Gură de Aur că neofiţii, în ciuda voinţei lor bune, recad cu uşurătate în păcat. El explică acest lucru prin psihologia obişnuinţelor rele. Tot efortul nostru trebuie să se îndrepte spre îndreptarea şi schimbarea proastelor noastre obiceiuri. „Dacă cineva nu-şi îndreaptă obişnuinţele păcătoase şi nu deprinde uşor virtutea, să nu primească Botezul. Botezul fără îndoială poate să şteargă primele noastre nelegiuiri. Dar să ne temem că există pericolul întoarcerii la ele şi pe urmă ele pot deveni otravă! Cu cât harul a fost dat din prisosinţă, cu atât este mai cumplită pedeapsa pentru cei care recad în păcate…Să luăm aminte la pictori. Ei îşi desfac la început pânzele, le acoperă cu linii albe, desenează figuri, poate imaginea împăratului; dar înainte de a aplica culorile, ei şterg cu toată libertatea, adaugă, schimbă, transpun trăsăturile care lipsesc şi care sunt mai puţin reuşite. Dar, odată ce au aplicat culorile, nu mai sunt liberi să şteargă pentru a reîncepe; şi-ar strica tabloul şi ar păcătui împotriva regulilor artei. Urmaţi acest exemplu şi priviţi-vă sufletul ca pe un portret pe care trebuie să-l pictaţi. Înainte ca Duhul Sfânt să vină, să treacă cu pensula sa dumnezeiască, ştergeţi-vă obişnuinţele rele. Astfel, dacă aveţi obişnuinţa de a jura, de a minţi, de a rosti cuvinte insultătoare sau nesincere, sau să vă dedaţi la bufonerii sau la orice altă faptă interzisă, distrugeţi această obişnuinţă, pentru a nu reveni la ea după Botez. Apa cea sfântă şerge păcatul; dar voi trebuie să îndreptaţi obişnuinţele vinovate. Culorile sunt aplicate, imaginea împărătească străluceşte prin efectul coloritului: nu ştergeţi, nu faceţi rupturi şi nici pete la frumuseţea pe care Dumnezeu v-a dat-o”[45]. Cele două trăsături puse în valoare în legătură cu Botezul şi efectele acestuia sunt subliniate prin mai multe teme, ca noutatea şi puritatea [46].

 b. Botezul – creaţie nouă

Botezul produce în noi realităţi care vor fi principiile imediate ale vieţii desăvârşite. Sfântul Ioan Gură de Aur, ca un psiholog desăvârşit şi teolog biblic, aseamănă taina Botezului cu două evenimente delimitative ale vieţii omului: cu taina căsătoriei şi cu naşterea. Sfântul Botez este o căsătorie duhovnicească a credinciosului cu Mirele Hristos[47]. Hristos este un iniţiator, un mistagog (μυσταγωγός)[48], în timp ce părintele duhovnicesc este un naş (νυμφαγωγός) al nunţii sufletului cu Mirele, aşa cum pentru toată creştinătatea a existat un Ioan Botezătorul[49] şi pentru Corinteni, în special, un Apostol Pavel[50].

Din această nuntă sfântă rezultă o naştere duhovnicească[51]. Botezul constituie naşterea unui suflet nou, sufletul creştinului. Este cu siguranţă o naştere[52], o naştere duhovnicească: credinţa ne învaţă acest fapt, fără să ne arate cum[53]. Sfântul Ioan, comparând naşterea trupească cu cea duhovnicească, observă că cea din urmă nu are nevoi de timp, ci se întâmplă de îndată[54]. Astfel Botezul se aseamănă cu o naştere de sus (άνωθεν γέννησις)[55] „din Duhul”[56]. Adică, Dumnezeu este cel care ne naşte[57]şi ne face după har fii ai „Lui”[58].

Desigur, această naştere nu trebuie să o înţelegem ca o naştere după fire sau esenţă, întrucât harul dumnezeiesc nu transformă natura sufletului, ci numai dispoziţia lui, modul lui de a fi, de a acţiona şi de a gândi. Harul nu schimbă esenţa sufletului, ci transformară înclinaţia şi criteriul gândirii, ca de acum înainte omul să-şi formeze o părere dreaptă despre lucruri, să vadă urâţenia păcatului şi strălucirea şi veselia virtuţi[59]. Această schimbare ontologică este o „naştere după cinste şi har”[60]. Dar această naştere nu are apoi o legătură cu o anumită autorealizare, nici după conţinut, nici după mod, ci ea este reluarea comuniunii noastre cu Dumnezeu (care, datorită păcatului strămoşesc, s-a întrerupt) prin lucrarea înnoitoare a harului dumnezeiesc, care în mod mântuitor ne-a fost dăruită „în Hristos”. De altfel, noutatea pentru om nu se rezumă dar la cele „ale naşterii”, ci ea conţine mai ales cele „ale fiinţării”(εσόμενα)[61]. Această nouă naştere mai este încă numită şi regenerare, este o nouă creaţie (καινή κτίση)[62] şi o adevărată nouă geneză[63], îndeplinită prin apă şi Duh[64]. Fiinţa duhovnicească care se naşte la Botez posedă într-însa, prin însăşi constituţia ei şi prin efectele pe care le produce în noi comuniunea cu Dumnezeu, energiile necesare pentru a ne ridica, dacă noi dorim şi vrem acest lucru, la o desăvârşire înaltă.

Botezul, de fapt, ne împărtăşeşte harul Sfântului Duh; ne face fiii lui Dumnezeu după har şi ne cuprinde viaţa în Iisus Hristos. Duhul Sfânt este viu şi lucrează în noi chiar de la Botez[65]. El lucrează în toate Tainele Bisericii, în special prin Euharistie şi prin Hirotonirea preoţilor[66]. Dar începe de la Botez: Duhul ne tranfigurează, El este autorul acestei noi creaţii[67]. Această lucrare a Duhului este harul care ne atinge pe toţi, oricât de diferiţi am fi. El vine cu darul Lui, pe care El ni-l face; pentru că odată cu viaţa primim, în Botez , Duhul Sfânt,- însuşi autorul vieţii[68].

Acest har este o strălucire: „La fel cum o simplă monedă expusă razelor soarelui emite şi ea raze, nu numai în virtutea propriei sale naturi ci şi în virtutea strălucirii soarelui, la fel şi sufletul purificat şi devenit mai strălucitor decât moneda primeşte o rază de slavă a Duhului şi o reflectă. De aceea Apostolul zice: <<În contemplaţie noi ne transfigurăm în acelaşi chip, în virtutea slavei (devenite a noastră), produsă în noi, şi a ceea ce este potrivit să fie, prin Duh şi prin Domnul>>”[69]. Când Sfântul Ioan Gură de Aur vorbeşte despre strălucirea şi frumuseţea sufletului nostru trebuie să înţelegem o creştere şi o prezenţă a harului care reîmbracă sufletul de la Botez.

Prezenţa în noi a Duhului Sfânt şi lucrarea harului Lui ne pune în condiţii cu mult superioare celor în care se găsea omul sub Legea veche. Harul ne dă forţe dumnezeieşti. Legea în Vechiul Testament a fost dată de Duhul cel Sfănt[70]; nu ea Îl dădea pe El[71]. Această Lege nu a putut produce desăvârşirea virtuţii morale pentru că propunea doar datoria, fără a da forţa de îndeplinire; ea nu reuşea să atingă şi să desăvârşească sufletele[72]. „Legea nu era nimic altceva decât nişte litere; nici un ajutor nu ieşea din aceste litere pentru a-i întări pe nevoitori, cum e în Botez”[73].

Dimpotrivă, Legea nouă dă Duhul Sfânt în mod absolut celor care Îl acceptă[74]. Prin El suntem în posesia sursei de unde izvorăsc ajutoarele destinate să ne facă posibilă şi chiar uşoară lupta pentru desâvârşire. „Harul Duhului a pus sfârşit la acest război îngrozitor, omorând păcatul, făcându-ne lupta uşoară, mai întâi încoronându-ne şi apoi provocându-ne la luptă prin ajutoare abundente”[75]. Această abundenţă de daruri oferă sufletului o facilitate extraordinară în combaterea păcatului, în îmblânzirea patimilor[76], în respingerea săgeţilor aprinse ale demonului[77]. Acesta din urmă nu poate suporta strălucirea armurii nostre, nici nu poate purta luptă contra armelor duhovniceşti pe care Duhul ni le dă[78]. Pentru că Duhul lasă în noi peceţi de neşters ca o marcă a soldatului: ele îl fac pe el să fie recunoscut[79].

Sfântul Duh este de asemenea în noi inspiratorul virtuţilor celor desăvârşite. Harul eliberează omul din sclavia şi din imperfecţiunea Legii celei vechi. Duhul nu mai are nevoie să-l îndemne să facă ascultare sub ameninţarea pedepsei; omul „are în el harul Duhului Sfânt pentru a-i vorbi”[80]. Harul îi inspiră faptele cele mai desăvârşite, făcându-l să fie înger[81], el îl face să practice pe pământ, într-un trup muritor, virtuţi îngereşti[82] şi să ducă o viaţă demnă de împărăţia cerurilor[83]. Cel care este inspirat de Sfântul Duh are în el tot ceea ce trebuie, inspiraţie şi energie, pentru a practica toate virtuţile şi mai ales pe cea care le învaţă pe toate : mila[84].

Aceste daruri dumnezeieşti ne determină să întreprindem eforturi demne de ele pentru dobândirea unei virtuţi morale desăvârşite[85]. Ele ne inspiră o încredere şi o nădejde fermă în reuşita acestei întreprinderi dificile: „Ceea ce nu ai putut sub Lege, – spune Sfântul Ioan Gură de Aur fiecărui credincios,- poţi acum: să mergi drept şi să nu te împiedici, cu condiţia să fi primit ajutorul Duhului. Nu este de ajuns să nu mergi după trup; trebuie să mergi după Duh. Pentru că nu este suficient pentru mântuire să eviţi răul, ci trebuie să faci binele. Va fi aşa dacă ne vom încredinţa sufletul Duhului Sfânt şi dacă ne vom convinge sufletul să-şi recunoască locul care îi corespunde. Astfel, îl putem fac duhovnicesc, după cum îl putem face şi trupesc, dacă suntem nepăsători”[86].

Desăvârşirea care se cere de la noi se datorează abundenţei harului cu care am fost umpluţi de Botez, întrucât acest har se manifestă desăvârşit şi conţine un bine infinit. „De la har nu am primit numai ceea ce trebuia pentru a distruge păcatul, ci şi mai mult: am fost eliberaţi de pedeapsă, am fost renăscuţi, am înviat după ce l-am înmormântat pe vechiul om; am fost răscumpăraţi, sfinţiţi, ridicaţi la o relaţie de înfiere, îndreptaţi; am devenit fraţi ai Fiului unic, am fost consideraţi moştenitori ai Săi uniţi cu trupul Său, participăm la trupul Său, am devenit una, precum capul cu trupul. Iată, prin urmare, ceea ce Pavel a numit abundenţa harului; el arată că nu am primit doar un medicament care face faţă rănii, ci am primit sănătate, frumuseţe, cinste, slavă şi demnităţi care depăşesc cu mult natura noastră”[87].

Printre aceste demnităţi dumnezeieşti, Sfântul Ioan Gură de Aur expune cu predilecţie calitatea noastră de fii adoptivi ai lui Dumnezeu şi încorporarea noastră în Hristos[88]. Sunt primele daruri, şi cele mai profunde, ale Duhului Sfânt la Botez. Sfântul Ioan face în mod constant referire la aceste lucruri şi trage concluzii ascetice şi morale dintre cele mai importante. Este seva care hrăneşte şi inspiră învăţătura sa spirituală, dându-i un gust de plenitudine care potoleşte setea[89].

 3. Înfierea dumnezeiască

Există la Sfântul Ioan Gură de Aur o legătură, un nod divin între îndemnurile şi exigenţele sale morale şi învăţăturile fundamentale ale vieţii interioare a creştinului. Există două feluri de legături dumnezeieşti : una din natură şi una din har[90]; două moduri de naştere, una după natură (κατουσίαν), şi cealaltă după demnitate şi har (κατά τιμήν και χάριν)[91]. Una este naşterea din veşnicie a Fiului lui Dumnezeu în sânul Tatălui; cealaltă este naşterea duhovnicească a creştinului în Botez. De asemenea, Dumnezeu este într-un mod diferit Tată al lui Iisus Hristos şi Tată al nostru [92]. Sfântul Ioan Gură de Aur apără dumnezeirea Logosului împotriva atacurilor arienilor care negau consubstanţialitatea Fiului lui Dumnezeu cu Tatăl, ei asimilau relaţia dumnezeiască cu legătura noastră adoptivă[93]. Toate aceste discuţii dogmatice au atras atenţia asupra legăturii de înfiere, de filiaţie a creştinului după har, i-au pus în lumină importanţa şi măreţia.

Înfierea prin har are un rol important pentru morala creştină în gândirea marelui Antiohian. El vede înfierea chiar scopul întrupării Cuvântului: „Fiind adevăratul Fiu al lui Dumnezeu, El S-a făcut Fiul Omului pentru a-i face pe fiii oamenilor fii ai lui Dumnezeu”[94]. Iisus Hristos fiind adevăratul Fiu al lui Dumnezeu, a avut puterea să ne dea înfierea copiilor lui Dumnezeu[95] şi să facă din Tatăl Lui Tatăl nostru[96]. Botezul ne-a permis să intrăm în familia lui Dumnezeu[97], numai cel botezat poate cu adevărat să-i spună lui Dumnezeu Tată[98] pentru că doar Botezul oferă titlul de fii ai lui Dumnezeu şi de fraţi[99], pătimind o adevărată naştere duhovnicească[100] prin harul Sfântului Duh[101].

Sfântul Ioan Gură de Aur insistă asupra realităţii darului înfierii dumnezeieşti (θείας υιοθεσίας) în Noul Testament. El vede acolo superioritatea faţă de umbra legăturii dumnezeieşti pe care o avea Vechiul Testament: „Aceea era o cinste nominală; dar aici se adaugă realitatea. La această temă, Dumnezeu adaugă: Am spus: dumnezei sunteţi şi fii ai Celui Preaînalt. În această privinţă, Scriptura spune: ei s-au născut de la Dumnezeu. Cum şi în ce fel? Prin baia renaşterii şi prin reînnoirea Sfântului Duh. Aceia, după ce au primit numele de fii, aveau încă un duh de robie; pentru că rămânând sclavi, au fost onoraţi cu acest apelativ de fii. Dar noi, numai după ce am devenit liberi am primit această cinste, nu numai cu numele, ci şi în realitate. Pavel arată acest lucru spunânând: Nu aţi primit din nou un duh de robie pentru frică, ci aţi primit un duh de înfiere prin care strigăm: Avva! Tată! De fapt ne-am renăscut şi, am putea spune, am fost reînnoiţi: prin acest lucru am primit numele de fii”[102].

Trebuie remarcat că această înfiere dumnezeiască aduce după sine o eliberare de păcat şi o adevărată libertate creştinului. Atâta timp cât această eliberare nu era îndeplinită şi desăvârşită, filiaţia dumnezeiască nu putea fi reală. Înfierea duhovnicească nu se poate realiza decât dacă este unită cu iertarea păcatelor, cu împăcarea, cu răscumpărarea, cu sfinţenia, cu mântuirea: aceste acte sunt condiţia preliminară[103] a filiaţiei dumnezeieşti. „Cel care nu a obţinut toate aceste bunuri, nu-L poate numi Tată pe Dumnezeu”[104], pentru că „acolo unde se iartă păcatele există şi înfierea”[105].

Această nouă calitate va transforma în totalitate viaţa noastră morală şi relaţia noastră personală cu Dumnezeu şi va deveni principiul unei recunoştinţe ce ne va determina să practicăm o desăvârşire necunoscută celor din Vechiul Testament. Viaţa morală trebuie să fie după măsura şi demnitatea înfierii noastre „în Hristos”. Viaţa noastră trebuie să fie în Iisus Hristos, după Iisus Hristos, cu Iisus Hristos. Ea necesită o transfigurare duhovnicească ce se manifestă prin Duhul Care ne dă viaţă. Marea noutate a credinţei creştine este substituirea sensului de robie cu sensul înfiere. În loc să fim slujitori sau chiar robi ai lui Dumnezeu, am devenit copiii Lui[106], am dobândit „Duhul înfierii”[107].

Într-un citat de o extraordinară frumuseţe, Sfântul Ioan Gură de Aur descrie cu mult dinamism şi sub diferite aspecte contrastul dintre slujirea de rob şi generozitatea filială: „Scripturile evreilor erau scrieri de sclavie. Cum? Este suficient să arătăm organizarea întregii lor vieţi şi vom vedea foarte clar. Pedepsele îi urmăreau de aproape; plata lor urma imediat: era foarte exact calculată; era ca o raţie zilnică ce se dă servitorilor. Din toate părţile, numeroase teme despre frică li se prezentau în mod viu în faţa ochilor. Purificările se refereau la corp şi stăpânirea de sine nu se întindea decât la acte. Dar la noi nu este aşa: gândirea şi conştiinţa sunt purificate. Nu spunem doar: Nu omorî, ci: Nu arunca priviri necuviincioase. La fel, nu numai din frica pedepsei imediate, ci şi din iubire faţă de Dumnezeu ne statornicim în obişnuinţa virtuţii şi practicăm orice fel de desăvârşire…La evrei înfierea era doar o cinste verbală; aici dimpotrivă, se adaugă realitatea: purificarea prin Botez, darul Sfântului Duh, toate celelalte bunuri cu care suntem copleşiţi”[108].

Sfântul Ioan Gură de Aur a descoperit aici sursa generozităţii şi recunoştinţei care îi determină pe credincioşi să practice o desăvârşire morală care nu a mai fost atinsă niciodată aici pe pământ, întotdeauna mai exigentă: iubirea lor pentru Tatăl ceresc. Creştinii nu se mulţumesc cu o îndeplinire formală a poruncilor, ci se supun cu toată inima dorinţelor şi voinţei Tatălui şi le împlinesc pe acestea. Ei sunt fii în casa Tatălui; ei sunt animaţi de Duhul Fiului unic, fratele lor, Iisus Hristos. De aceea, el îi îndeamnă pe creştini să se transforme „ în fii şi în oameni liberi, făcând şi desăvârşind totul pentru iubirea Tatălui lor”[109]. Aceste relaţii familiare, de înrudire cu Dumnezeu, nu produc în noi doar o atitudine generoasă şi plină de iubire şi jertfă, ci determină şi milostivirea şi binecuvântările lui Dumnezeu cu privire la noi; şi, mai mult, prin binecuvântările pe care ni le oferă bunătatea paternă a lui Dumnezeu, ele devin pentru noi principiul unei vieţi desăvârşite, a unei vieţii teonome. Puterea reală de a-L numi pe Dumnezeu Tată este primul dar şi sursa tuturor celorlalte daruri de la Dumnezeu. Filiaţia dumnezeiască are deci un caracter teocentric, ea este totodată filiaţie paternală dar şi filiaţie triadocentrică.

Sfântul Ioan Gură de Aur numeşte înfierea „comoara oricărui bine”[110], iar privarea de aceasta, din proprie greşeală, este cea mai mare pedeapsă[111]. Pentru Sfântul Ioan „ nici moartea nu va întrerupe darul înfierii, ci şi dincolo va deveni mai luminoasă şi ne va însoţi în viaţa viitoare”[112].

 B. Libertatea în Hristos          

 1. Sinergia: „marea dogmă”

Sfântul Ioan Gură de Aur poate fi considerat ca „întemeietor a ceea ce noi numim sinergia ortodoxă[113]. El însuşi a subliniat, pentru raţiuni de construcţie duhovnicească, importanţa factorului uman, dar aceasta nu l-a împedicat să evidenţieze în alte situaţii factorul harului dumnezeiesc şi lucrarea lui premergătoare (προκαταρκτικό έργο), desigur, atât de puternic cum nimeni dintre alţi părinţi răsăriteni nu a făcut-o”[114]. Sfântul Ioan Gură de Aur consideră faptele omului ca un fapt teandric, divino-uman, ca o realitate unde se întrepătrund activitatea omului şi ajutorul dumnezeiesc al harului. Cele două cooperează sau conlucrează pentru scopul pe care Dumnezeu i l-a pus omului: viaţa şi desăvârşirea în Hristos, mântuirea şi bucuria moştenirii împărăţiei Sfintei Treimi.

Omul nu poate singur să-şi îndeplinească scopul vieţii şi vocaţiei lui: unirea cu Dumnezeu sau îndumnezeirea. Dar conlucrează, sau, mai degrabă, harul conlucrează cu el (συμπράττει) pentru a produce fapte bune, mântuitoare, fapte desăvârşite (κατορθώσαι), şi pentru a realiza sfinţirea şi unirea lui cu Dumnezeu. A spune că noi cooperăm cu harul sau a spune că harul cooperează cu voinţa noastră sunt două afirmaţii care în practica ortodoxă se presupun reciproc[115]. Elementul cel mai caracteristic al vieţii în Hristos este conştiinţa sinergiei divino-umane[116]. Sfântul Ioan Gură de Aur numeşte sinergia (συνεργία) dogma cea mare (μέγα δόγμα), respingând monismul încercărilor umane, singulare pentru „mântuire”, sub stăpânirea omului de patimi, evidenţiind necesitatea ajutorului dumnezeiesc[117]. Însăşi iconomia mântuirii este sinergia factorului dumnezeiesc şi omenesc în gândirea Sfântului Ioan Gură de Aur[118].

Gândirea lui nu este abstractă la această temă, el nu încearcă să găsească contradicţii acolo unde ele nu sunt, el nu încearcă să stabilească de unde începe voinţa umană şi de unde harul, el nu obiectivizează locul unuia dintre acestea şi nici nu vede niciodată opoziţie între ele. Gândirea lui este practică, vie, realistă, sinergică. Pe de o parte, el subliniază importanţa libertăţii pentru credinţă şi viaţa practică, duhovnicească. Valoarea morală (conştiinţa pură nu are încă un caracter moral) se măsoară prin efortuile personale practice: „Ce frumos este să fii stăpân pe sine, ştim asta fără nici un efort: această cunoaştere este un dar al naturii. Dar noi nu vom putea dobândi posesia ei fără efort, fără a înfrâna dorinţa, fără mari osteneli. Practica nu ne mai este oferită de fire, precum cunoaşterea, ci este nevoie de o râvnă arzătoare… numai cunoaşterea virtuţii a fost depusă în firea noastră, dar grija de a o practica şi de a ne corecta a fost lăsată în voinţa noastră liberă”[119].

Sfântul Ioan Gură de Aur apără dogma libertăţii de atacurile ereticilor care plasează binele şi răul în natură şi neagă, prin urmare, posibilitatea unei schimbări sau chiar fac din rău un principiu etern şi necreat[120]; atacurile fataliştilor, în numele astrologiei[121]; atacurile unor exegeţi care abuzează de textele Scripturii pentru a-şi scuza propria laşitate şi care pretind că noi nu suntem stăpânii vreunui lucru[122]. Demonstraţia lui este practică şi experimentală. În concepţia lui, libertatea se dovedeşte prin posibilitatea oamenilor de a alege între elogiu şi dezaprobare, prin schimbările pe care le observăm în comportamentul semenilor care-şi urmează voinţa, fie ea rea sau bună, prin simţămintele pe care le încercăm când suntem buni sau răi, prin alegerea după propria noastră voinţă[123].Trebuie remarcată această metodă spiritual-psihologică pentru a putea aborda studiul libertăţii, metodă care l-a ghidat şi pe Hrisostom în analiza faptelor complexe ale creştinului.

Adresându-se duşmanilor libertăţii, în egală măsură ca şi propriei conştiinţe, el scrie: „Suntem liberi şi stăpâni ai autodeterminării noastre”[124]. Este necesar să precizăm, pe cât posibil, ideea exactă pe care Sfântul Ioan Gură de Aur şi-o face despre libertate[125]. Nu pentru că a vorbit mult despre ea la modul filosofic, însă anumite explicaţii date în trecere ne permit să determinăm mai exact sensul expresiilor pe care le foloseşte. Astfel el constată că „răul provine din voinţă şi nevoinţă”[126]. Acest da sau acest nu al voinţei, cu privire la bine, este în puterea noastră. A vrea sau a nu vrea izvorăsc, în totalitate, din noi, aşa cum a vedea sau a nu vedea vin din simpla deschidere sau închidere a ochilor, iar noi ne folosim de această putere după bunul plac[127]. Între cele două contrarii, noi alegem, înclinându-ne voinţa într-un fel sau altul, în funcţie de dispoziţia noastră.

Dar ce ne face să ne înclinăm voinţa mai mult într-un fel decât în celălalt? Noi îi determinăm mişcarea spre obiectiv. Sfântul Ioan Gură de Aur face o distincţie clară între voinţă şi determinarea pe care noi i-o dăm atunci când acţionăm. Fapta liberă, spune el, este „o mişcare născută din noi înşine care tinde spre finalul, oricare ar fi el, spre care am vrea să ne conducă“. Apoi distinge voinţa care, atâta timp cât rămâne nedeterminată, nu se pune în mişcare; această voinţă este o proprietate a naturii noastre şi, în consecinţă, lucrarea lui Dumnezeu, dependentă de Dumnezeu. De îndată ce voinţa va primi o orientare precisă, ea se va pune în mod natural în mişcare, în sensul astfel determinat. A da această orientare voinţei, a determina această voinţă de a fi într-un fel sau altul ne este propriu şi aparţine deciziei noastre[128].

Ceea ce constituie exerciţiul voinţei noastre este alegerea concretizată în termenii deciziei. Alegerea noastră depinde de raţionamentul pe care îl facem în legătură cu termenii alternativi, contradictorii, propuşi raţiunii noastre: da şi nu. În funcţie de modul în care mintea noastră judecă valoarea motivelor de a acţiona în lumina raţiunii şi a credinţei sau după chemarea dorinţelor noastre păcătoase, raţionamentul va fi bun sau rău. Noi suntem liberi să acordăm atenţie uneia sau alteia dintre alternative: „Păcatele – spune Sfântul Ioan Gură de Aur – vin din gândirea care are ca scop o dorinţă rea”[129], arătându-ne păcatul, care începe odată cu întunecarea raţiunii[130], sau virtutea, care vine din dorinţa bună. Mişcarea voinţei nu-l preocupă pe Sfântul Ioan Gură de Aur dacă nu presupune o anumită spontaneitate, singura lui preocupare fiind grija de a evita orice constrângere sau limitare a libertăţii.

Hrisostom „vorbeşte ca un psiholog care nu are decât conştiinţa mişcării care iese din el, şi nu a mişcării pe care o primeşte”[131]. El este preocupat să convingă, el este îngrijorat să provoace auditorilor săi efortul personal, schimbarea vieţii. Concepţia sa despre libertate este raţională, decizională, practică, experimentală şi psihologică. El plasează educaţia morală înainte de toate pe învăţătura virtuţii şi nu pe o anumită asceză a voinţei, aşa cum a făcut-o Augustin. Metoda sa este pastorală[132], preocupat de expunerea motivelor şi a exemplelor pentru a converti raţiunea, voinţa şi inima pentru Hristos. El a vorbit ca un părinte duhovnicesc, ca un păstor al Bisericii lui Hristos, fiind un bun cunoscător al universului interior al omului.

Dar, pe de altă parte, Dumnezeu intervine şi înainte de hotărârea noastră, pentru a lumina raţiunea noastră, orientând-o să aleagă binele, pentru a ne întări şi sfinţi voinţa. „Vrând să ne facă virtuoşi, şi nu prin forţă sau constrângere, El foloseşte convingerea şi binefacerile pentru a-i îndemna pe toţi cei care Îl vor, pentru a-i atrage spre El”… „De aceea unii l-au primit. El nu vrea pe nimeni ca slujitor prin constrângere; El îi vrea pe toţi din proprie voinţă şi în mod liber…”[133]. El convinge, propunând sufletului motive noi şi puternice pentru a face binele[134]. „El îndeamnă, sfătuieşte, condamnă dinainte faptele rele. Totuşi, El nu foloseşte constrângere, lasă totul la hotărârea omului.”[135] „Dacă ne-ar constrânge împotriva voinţei noastre, ne-ar lua ceea ce ne-a dat, adică autodeterminarea libertăţii noastre”[136]. Această convingere a Sfântului Ioan Gură de Aur este însoţită de o iluminare interioară[137], el chiar scrie că nimic nu este de la noi, până şi credinţa noastră este darul lui Dumnezeu[138].Libertatea noastră este o participare la libertatea lui Hristos. Pentru că „libertatea voinţei omului se găseşte întipărită în chipul lui, adică în icoana libertăţii dumnezeieşti”[139]. El ne cheamă la libertatea harului Evangheliei, la o libertate harismatică. Noi suntem stăpâni pe acel „da” sau „nu”, ne aparţine nouă acest răspuns la chemarea libertăţii şi vieţii adevărate în Hristos. Această alegere sau hotărâre stă în totalitate în puterea noastră[140], spune Sfântul Ioan Gură de Aur. Este primul nostru pas spre virtute şi viaţa în Hristos. Acestui răspuns existenţial al nostru faţă de chemarea lui Dumnezeu îi urmează harul care izvorăşte în sufletul omului. Pentru că harul Duhului, după ce intră şi se întăreşte în suflet, izvorăşte mai puternic decât apa unei fântâni, el lucrează[141]. În timp ce „catehumenii îi spun lui Dumnezeu Tată, nu o fac numai din propria lor iniţiativă,…cei care sunt în Har fac acest lucru mişcaţi de lucrarea Duhului”[142].

Chiar dacă Hristos a vindecat voinţa noastră[143], noi putem întotdeauna să ne îndepărtăm de lumina harului, să închidem ochii, să ignorăm chemarea lui Hristos. Sfântul Ioan arată cât de slabă este natura noastră când ne îndepărtăm de Hristos. Apostolul Petru are parte de această experienţă tristă[144]. Fără harul lui Dumnezeu, chiar şi sfântul cade[145]. Este foarte greu să îndepărtăm de la noi nepăsarea[146] şi ne îndreptăm uşor spre păcat, chiar dacă nu avem un exemplu rău lângă noi[147], iar lucrarea păcatului paralizează puterile sufleteşti[148]şi nu putem scăpa de tirania păcatului prin propriile noastre puteri. De aceea, Dumnezeu, în marea Sa iubire de oameni, vine în ajutorul bunăvoinţei noastre, pentru a o întări. Ceea ce-L îndeamnă nu sunt faptele noastre, ci iubirea Sa nesfârşită[149]. Harul dă vieţii şi faptelor noastre puterea de a ne atinge scopul vieţii: unirea cu Hristos. Harul permite vieţii noastre să-şi atingă scopul, el desăvârşeşte toată lucrarea noastră[150], el desăvârşeşte faptele noastre[151]. Fără harul lui Dumnezeu nu putem înfăptui nimic virtuos şi sfânt[152].

Potrivit Sfântului Ioan Gură de Aur, o faptă desăvârşită trebuie să fie un act divino-uman[153], născut nu numai din libertatea noastră, ci fiind şi fructul lucrării lui Dumnezeu în noi. Pentru a săvârşi binele, pentru a dobândi mântuirea noastră, trebuie „să lăsăm sufletul nostru Duhului”[154], „pentru că sufletul nu este sieşi suficient pentru a săvârşi fapte bune (κατορθώματα), dacă nu se bucură de ajutorul Duhului. Acest ajutor este o lucrare interioară (ενέργεια) care permite celor care au primit această demnitate să facă fapte plăcute lui Dumnezeu”[155]. Nu putem dobândi desăvârşirea fără ajutorul harului, numai prin harul lui Dumnezeu faptele noastre pot aduce roade[156]. Virtutea creşte repede cu ajutorul harului[157], ea se desăvârşeşte într-un suflet sfinţit[158]. Dimpotrivă, dacă faptele noastre nu sunt ridicate şi desăvârşite de Duhul cel Sfânt, ele sunt nimic[159]. Faptele nu sunt bune întrucât ele izvorăsc din autonomia şi din „credinţa” noastră, şi nu din credinţa în Dumnezeu[160] .

Sfântul Ioan Gură de Aur pune în evidenţă caracterul divino-uman al faptelor creştinului. „Virtutea este ţesută din râvna pe care noi o punem şi din conlucrarea lui Dumnezeu, Care ne ajută”[161]. „Noi am făcut degeaba mii de eforturi, niciodată nu putem face nimic bine dacă nu ne bucurăm de puterea de sus. La fel, dacă nu avem conlucrarea de sus, nu putem făptui nimic din ceea ce trebuie; dacă nu punem şi noi ceea ce depinde de noi în conlucrare, nu vom putea niciodată să primim puterea Celui de sus”[162]. Dintre aceşti doi factori, cel care dă faptelor desăvârşirea, adică valoarea lor dumnezeiască, este harul. „Nu totul depinde de noi, dar există lucruri care depind de noi, iar altele de Dumnezeu. A alege binele, a-l dori, a-l împlini şi a depune tot felul de eforturi depinde de intenţiile noastre; a-l aduce la bun sfârşit, a nu-l lăsa să se piardă şi a-l face să înainteze până la limita desăvârşirii depinde de harul cel de sus”[163].

Desăvârşirea este fructul harului[164], este un dar al lui Dumnezeu[165], este mântuirea, lucrarea harului[166], unde Dumnezeu lucrează prin Sine Însuşi[167]. Este cerul, unde nimeni nu se poate ridica prin propriile „merite”[168]. Paradisul şi împărăţia lui Dumnezeu putem să le dobândim numai prin harul şi prin iubirea de oameni a lui Dumnezeu (χάριτι και φιλανθρωπία), obişnuia el să-şi încheie omiliile[169]. „Dacă harul Duhului rămâne pururea cu noi, el este cauza tuturor lucrurilor bune, pentru că el ne îndrumă spre orice bine[170].” Iar binele cel mai mare este credinţa şi faptul că Sfântul Duh este prezent continuu în noi. De aceea noi trebuie să păstrăm harul, să-l redobândim dacă îl pierdem. O simplă dorinţă, o căutare sinceră, o pocăinţă adevărată, o rugăciune din inimă ajung pentru a-l atrage: „harul este pregătit;el caută pe cei care-l primesc sincer”[171], spune atât de minunat Sfântul Ioan Gură de Aur.

Rugăciunea este expresia cea mai obişnuită a acestei dorinţe sau căutări şi nu este de mirare că Sfântul Ioan îi dă practic un rol foarte important în sfaturile sale[172]. Cu cât vom fi mai curaţi, cu cât vom fi mai vrednici să primim harul, cerând ajutorul lui Dumnezeu, cu atât ne umplem de Sfântul Duh[173]. Dar vai de cel care Îl respinge sau Îl tăgăduieşte – pentru că „este în puterea noastră de a face să rămână sau să plece”[174]. Dacă despre păcat spunea că este unica nenorocire care ni se poate întâmpla în viaţă, acum vine şi spune că lipsa harului este cel mai mare rău care ni se poate întâmpla în viaţa creştină. Dacă cel mai mare dar al vieţii este comuniunea sau împărtăşirea continuă cu harul Sfintei Treimi, pierderea sau privarea de el este cel mai rău lucru în această lume şi în veşnicie. Este concluzia întregii Tradiţii sfinte şi sfinţitoare, adevărate şi mântuitoare. Este întregul etos ortodox, cu ceea ce este mai minunat şi mai încântător. Este duhul vieţii şi sfinţeniei tuturor Părinţilor şi Asceţilor, este etosul filocalic al îndumnezeirii. Este crezul tuturor predicatorilor Bisericii, printre ei şi minunatul şi binecuvântatul Ioan Gură de Aur, glasul Bisericii, vocea stăpânului, inima lui Hristos, focul Duhului.

 2. Harul şi voinţa liberă

Viaţa în Hristos începe cu alegere liberă. „Facultatea voinţei ne este naturală şi vine de la Dumnezeu; dar alegerea răului este lucrarea noastră şi este consecinţa alegerii noastre.”[175] Sfântul Ioan Gură de Aur analizează faptele omului şi modul în care acesta îşi foloseşte libertatea şi ne expune părerea sa cu o vigoare particulară: „Voinţa liberă este mai importantă decât natura omului şi omul face mai mult decât natura. Nu natura este cea care aruncă în iad, nici cea care duce la cer, ci voinţa liberă; iar noi nu iubim şi nu urâm pe nimeni ca om, ci în funcţie de felul fiecăruia”[176].

Realitatea şi desăvârşirea virtuţii presupun dorinţa omului: „Virtutea se împlineşte prin voinţa liberă şi nu prin constrângere”[177]. Sfântul Grigorie Teologul observă că numai ceea ce este voit are trăinicie: „Tot ceea ce este fără voinţa noastră nu are statornicie”[178]. Dar lucrarea şi natura virtuţilor presupun un efort continuu: lui „a vrea“ îi urmează voinţa lucrătoare, plină de jertfă. Multora li se înfăţişează virtutea ca fiind o întrecere laborioasă greu de dobândit, ca fiind ceva „rău”. Sfântul Vasile cel Mare subliniază: „De vreme ce pentru mulţi cele bune, când sunt anevoioase, par a fi rele, iar pe cele rele, pentru că le oferă mulţumire, le doresc ca şi cum ar fi bune, este inexprimabilă rătăcirea oamenilor pentru aceste lucruri”[179].

Viaţă duhovnicească, datorată sensului practic al vieţii în Hristos, se regăseşte în ordinea dumnezeiască. Aici există un principiu natural (ουσία) de ordin accidental (περί το συμβεβής), care ne acoperă precum un veşmânt dumnezeiesc: filiaţia dumnezeiască primită prin Βotez. La această haină dumnezeiască dată prin Βotez, noi trebuie să mai adăugăm haina vieţii şi a faptelor. Acest veşmânt al faptelor şi al vieţii în Hristos îl va conserva pe cel primit prin filiaţia dumnezeiască în Botez. Şi aşa ne vom asemăna cu Dumnezeu, Cel îmbrăcat în dreptate şi sfinţenie. Viaţa şi faptele în Hristos sunt îmbrăcarea în veşmântul sfinţeniei şi asemănării cu Dumnezeu. A desăvârşi şi străluci şi lumina prin energiile harului acest veşmânt de dreptate şi sfinţenie, iată scopul esenţial al vieţii în Hristos. De noi depinde să-l dobândim, să ni-l însuşim personal, dacă vrem sau nu[180]. Prin urmare, responsabilitatea nu trebuie evitată sau ignorată: „nu acuza lucrurile exterioare, ci întotdeauna voinţa ta proprie”[181]. Cel ce păcătuieşte trebuie să se învinovăţească întotdeauna numai pe sine însuşi. „Nu circumstanţele sunt acelea care cauzează păcatele, ci voinţele păcătoşilor”[182], „suntem liberi şi stăpâni ai autodeterminării noastre”[183].

Este necesar să precizăm, pe cât posibil, ideea exactă pe care Sfântul Ioan Gură de Aur şi-o face despre libertate. Nu pentru că a vorbit filosofic despre libertate, însă anumite explicaţii date în trecere ne permit să stabilim mai exact sensul expresiilor pe care le foloseşte. Astfel el constată că „răul provine din voinţă şi nevoinţă”[184] . Dumnezeu nu este niciodată cauza răului, deoarece „tot răul este produs de voinţa liberă a omului”[185]. Dumnezeu a creat natura noastră liberă, El „nu impune nici o necesitate asupra noastră”[186].

Cunoaşterea binelui şi a răului este dată de legea naturală. Norma, regula binelui a fost înscrisă de Dumnezeu în însăşi natura omului; credinţa dovedeşte această normă şi o desăvârşeşte[187]. Omul se distinge de animale prin viaţa şi făptuirea lui morală, care sunt manifestarea proprie a sufletului raţional. Sufletul raţional este principiul virtuţii şi aceasta în mod dublu: prin el „omul cunoaşte binele şi răul, şi tot prin el este condus spre virtute”[188]. Noi discernem firesc ceea ce este bine şi ceea ce este rău, datorită conştiinţei cu care Dumnezeu a întipărit legea morală (ηθικός νομός) în inima omului[189]. Astfel, noi avem în fire normele şi regula binelui[190]. Conştiinţa morală conţine imboldul datoriei, cu alte cuvinte ea impune responsabilitatea morală a faptei. Conştiinţa nu interzice pur şi simplu, ci ea face înlăuntrul nostru o luptă dialectică pentru a ne convinge, adică lucrează dialectic. Ea nu este altceva decât „vocea lui Dumnezeu” înăuntrul nostru. Pe de altă parte, raţiunea întăreşte virtutea în noi, determinându-ne să recunoaştem fericirea noastră: virtutea este precum sănătatea sufletului, iar păcatul este o boală.

Virtutea este conformă cu firea omului, în timp ce păcatul este împotriva firii şi vocaţiei omului[191]. În orice sens ar fi, păcatul este adevărata boală şi unicul rău dăunător omului[192]. Noi alegem să urmăm dorinţele bune sau rele. Păcatul vine din gândirea şi supunerea minţii gândurilor şi dorinţelor rele, în consecinţă săvârşirea păcatului stă în legătură cu întunecarea minţii[193]. Dacă noi alegem binele, Dumnezeu lucrează în noi să vrem şi să împlinim voinţa Lui[194]. Harul vine la cei care vor să-l primească şi noi putem să acceptăm sau să refuzăm ajutorul lui Dumnezeu. Omul nu este suficient sieşi şi nici nu este definitiv corupt. Fără voinţă liberă, chemarea lui Hristos nu ar fi găsit răspuns chiar la Pavel[195]. „Ioan îi atacă pe cei care uzează lipsa lor de presupunere a libertăţii ca o scuză pentru păcat”[196]. Unii argumentau păcătuirea dintr-o perspectivă a unui destin inevitabil orb, alţii din cauza duhurilor rele. Sfântul Ioan Gură de Aur combate ambele vederi greşite. În acelaşi mod, el respinge categoric predestinaţia[197], subliniind că asemenea învăţătură a fost introdusă de Satana, care vrea să distrugă libertatea pe care Dumnezeu a dăruit-o omului şi să-l convingă pe om că răul este parte a naturii lui[198]. Nu există nici o necesitate naturală exterioară care să-l constrângă pe om să facă răul, „pentru că nimic nu opreşte pe cineva care doreşte să fie bun să devină bun, chiar dacă, vădit, el ar putea să fie unul dintre cei mai răi oameni”[199].

Voinţa liberă aparţine tuturor, ea este un dar al tuturor. Dar libertatea adevărată poate fi găsită numai la cei care aparţin lui Hristos, numai la cei care sunt ai lui Hristos, numai la cei care trăiesc în Hristos, numai pentru cei care trăiesc pentru Hristos: „Pentru că nu există om liber, cu excepţia aceluia care trăieşte pentru Hristos”[200]. „Ucenicul” nu va fi niciodată liber de la sine, fără ca în acelaşi timp să nu-şi piardă toată libertatea. Aceasta este libertatea „în Hristos”, libertate „spre ascultarea lui Hristos”[201]. Evanghelia harului. Noua creaţie, Paradisul pentru toţi. Şi astfel, toate mădularele trupului lui Hristos trăiesc o viaţă, viaţa Capului Dumnezeiesc, care se transmite acestora de la Duhul Făcător de viaţă.

Harul Duhului Sfânt se dă numai trupului lui Hristos, Bisericii, în „iconomia harului”şi în „trupul” harului. Fiindcă harul se dă de către Hristos, ca Mântuitor şi cap al trupului Bisericii. Unirea într-un trup şi viaţa „în Hristos” se face numai „în Duhul Sfânt”. Însă cum este posibil să aibă Duhul lui Hristos cel ce nu se află în trupul lui Hristos, în Biserică, şi nu este mădular al lui Hristos? În consecinţă, în afara Bisericii nu există harul Duhului Sfânt, şi nici viaţă duhovnicească. Harul Duhului se transmite numai în Biserică, prin Taine şi mai întâi de toate prin taina Botezului, a Mirungerii şi a Sfintei Euharistii.Harul ne ajută să dezrădăcinăm orice formă de păcat şi fărădelege: „Ca să se dezrădăcineze păcatul şi răul care există împreună cu el, aceasta se poate întâmpla numai prin dumnezeiasca putere. Nu poate omul să scoată păcatul din rădăcină numai prin puterea lui. Ca să lupţi împotriva lui, să-l loveşti şi să te lovească este lucrarea ta proprie, dar smulgerea din rădăcină este lucrarea lui Dumnezeu”[202]. Harul ne ajută să urmăm calea pe care Hristos, ca Om, a străbătut-o pentru îndumnezeirea firii umane, şi, de aceea, toate darurile şi harul lui Dumnezeu nu sunt decât împărtăşirea de toate binefacerile de care natura noastră îndumnezeită în Hristos s-a învrednicit prin Sfântul Duh.

Toate în creştinism sunt teandrice, adică divino-umane, rezultatele sinergiei harului şi ale libertăţii: „Fiecare dintre noi dobândeşte mântuirea prin Harul dumnezeiesc şi darul Duhului, însă măsura desăvârşită a virtuţii se poate dobândi prin credinţă, iubire şi stăruinţa libertăţii. Pentru ca noi să moştenim viaţa veşnică, sunt necesare harul şi libertatea. Vrednic de înaintare în desăvârşire nu devine nimeni numai cu puterea şi harul divin, dacă nu aduce în această luptă şi eforturile lui. Dar, iarăşi, nu poate să ajungă la măsura desăvârşită a libertăţii şi curăţeniei numai cu râvna proprie, dacă nu ajută mâna lui Dumnezeu”[203]. Toate Îi aparţin lui Dumnezeu sau sunt de la Dumnezeu, pe toate le prelucrează harul, sau sunt harul lui Dumnezeu. Sfântul Maxim ne spune că este „fericit acela care cunoaşte cu adevărat că Dumnezeu săvârşeşte prin noi, ca organe ale Lui, fiecare faptă şi înţelegere, virtute şi cunoaştere, biruinţă şi înţelepciune, sfinţenie şi adevăr, o lucrare la care noi contribuim numai cu dispoziţia şi voinţa celor bune… Toate biruinţele sfinţilor au fost, desigur, harismele lui Dumnezeu şi ei au avut numai binele pe care l-a dat Stăpânul Dumnezeu şi care s-a măsurat proporţional cu recunoştinţa şi dispoziţia bună a aceluia care l-a acceptat”[204]. De aceea, Sfântul Maxim Îl numeşte pe Sfântul Duh „împlinirea tuturor fiinţelor”[205].

Fără Sfântul Duh, „mărturia devine un şablon lipsit de conţinut; slujirea – o profesie; rugăciunea – un monolog; comuniunea – o masă impersonală; persoana – un egocentric; liturghia – o slujbă mistico-magică; Trupul lui Hristos – un simplu organism; truda pastorală – o mişcare organică spre gol; străduinţa pentru înnoire – o lucrare inutilă. Dimpotrivă, cu Sfântul Duh chiar şi o biserică atrofiată devine vie; de la o lucrare umană, pe jumătate desăvârşită, avem viaţa lui Dumnezeu; de la începuturile noastre – un viitor al lui Dumnezeu; de la o cădere – biruinţă; de la păcat şi pocăinţa cea mai veche – o viaţă nouă.“[206] Sfântul Irineu spune că numai acolo unde este şi rămâne Duhul lui Dumnezeu „există om viu, deplin şi desăvârşit”[207].

Înstrăinarea omului de Duhul Sfânt, îndârjirea lui de a rămâne „trupesc“, cufundarea lui în păcate grave şi refuzul pocăinţei îl conduc la moartea spirituală. Această înstrăinare reprezintă iadul său, pentru că iadul, atrage atenţia Sfântul Vasile, este „întotdeauna înstrăinarea de Sfântul Duh”[208].

Dar mântuirea creştinilor şi viaţa lor duhovnicească nu este ceva ce se întâmplă din exterior, „mecanic” sau „magic”[209], ci pretinde colaborarea celor două părţi, adică conlucrarea (sinergia) harului lui Dumnezeu şi a voinţei libere a fiecărui mădular al trupului lui Hristos[210]. Cel ce săvârşeşte mântuirea noastră este întâi de toate Domnul „cel Care pe toate în toţi le lucrează”[211], „ca să voiţi şi ca să săvârşiţi, după a Lui bunăvoinţă”[212]. Şi-n această sinergie teandrică se găseşte mântuirea şi viaţa duhovnicească a creştinului. Însă este imposibil să fie calculată pe de-o parte mărimea ofertei harului, iar pe de alta cea a factorului uman. Sfântul Ioan Gură de Aur a accentuat că este necesar şi primul şi al doilea „factor”[213]. Sau poate ar fi mai bine să spunem că pentru mântuirea şi viaţa veşnică a omului este nevoie „ de Dumnezeu întreg şi de omul întreg” conform cu măsura hristologică teandrică a Apostolului în Col. 2, 9-10: „Căci întru El locuieşte, trupeşte, toată plinătatea Dumnezeirii, Şi sunteţi deplini întru El, Care este cap a toată domnia şi stăpânirea”.

Marele Apostol este cel mai bun exemplu al acestei sinergii a harului lui Dumnezeu şi a voinţei omului pentru mântuirea şi viaţa în Biserică. Apostolul, chiar dacă s-a ostenit mai mult decât oricare altul[214], cu toate acestea zice: „…prin harul Lui sunt ceea ce sunt…”(ICor.15,10)[215]. În Epistola către Efeseni Apostolul însuşi scrie creştinilor următoarele despre sinergia celor doi factori: „Căci în har sunteţi mântuiţi, prin credinţă, şi aceasta nu este de la voi: este darul lui Dumnezeu; nu din fapte, ca să nu se laude nimeni. Pentru că a Lui făptură suntem, zidiţi în Hristos Iisus spre fapte bune, pe care Dumnezeu le-a gătit mai înainte, ca să umblăm întru ele”[216]. Conform cu aceste cuvinte ale lui mântuirea şi viaţa duhovnicească[217] se înfăptuiesc „în har prin credinţă”, credinţa este lucrarea şi împlinirea personalităţii întregi a omului: a inimii, a minţii, a sufletului, a voinţei, a făptuirii. Credinţa în interiorul harului, urmate de o făptuire întreagă a virtuţii şi de un efort continuu al întregii existenţe a omului. Toată viaţa trebuie împodobită cu virtuţi şi cu fapte bune, pentru care ne-a creat Dumnezeu „în Hristos Iisus”.

Sfântul Ioan Gură de Aur, interpretând fragmentul de la Efes. 2, 8-10, şi fraza „în har sunteţi mântuiţi”, şi referindu-se la sinergism, spune că Apostolul prin aceste cuvinte mai întâi îi smereşte pe credincioşi ca să nu se mândrească din cauza marilor binefaceri. Pe urmă adaugă în continuare „după care, ca să nu desfiinţeze autodeterminarea, a adăugat şi contribuţia noastră, ca apoi să o retracteze şi să spună: „şi acesta nu provine de la noi”. Nici credinţa, spune, nu e lucrarea noastră. Fiindcă dacă n-ar veni, dacă n-ar fi dăruită, cum ar fi posibil să credem?…Dar ca să nu ne mântuiască fără să cooperăm nicidecum, să fim complet nelucrători, spune că Dumnezeu ne-a cerut-o pe aceasta. A spus că, credinţa mântuieşte. Din cauză că Dumnezeu a vrut, de aceea a mântuit credinţa. Fiindcă, spune-mi, unde mântuieşte credinţa fără fapte? Aceasta e darul lui Dumnezeu. „Ca să nu se poată nimeni mândri”, ca să ne facă recunoscători pentru har. Cine adică? spune. El a împiedicat să ne îndreptăţim din fapte? Nicidecum; dar nimeni, spune, nu s-a îndreptăţit din fapte, ca să se arate harul şi iubirea de oameni a lui Dumnezeu. Nu ne-a îndepărtat, în timp ce aveam fapte, ci din cauză că am părăsit faptele, ne-a mântuit prin har, aşa încât nimeni să nu poată să se laude. După care, ca să nu devii nepăsător şi să nu neglijezi faptele, pentru că ai auzit că nu din fapte, ci din credinţă se împlineşte totul, fii atent ce-a adăugat. „Fiindcă noi suntem propria Lui creaţie, creaţi în Hristos Iisus pentru fapte bune…ca să arate modul nostru de viaţă”… „Pentru faptele bune, pe care Dumnezeu le-a pregătit, ca să arate modul nostru de viaţă”. Avem nevoie deci de virtute continuă, care să crească până la sfârşitul vieţii noastre…prin urmare şi aici, nu porunceşte să săvârşim numai o faptă, ci toate. Fiindcă precum simţurile noastre sunt cinci, şi trebuie să le folosim pe toate precum se cuvine, tot la fel trebuie să exersăm şi toate virtuţile. Dacă cineva păzeşte înţelepciunea, dar e nemilostiv, sau este milostiv, dar concomitent lacom, sau nu tânjeşte la bunurile altuia, dar nici nu dă din ale lui proprii, atunci toate în zadar se fac. Fiindcă o virtute nu e suficientă ca să ne înfăţişăm cu îndrăzneală la altarul lui Hristos, ci e nevoie de virtute multă şi felurită şi din fiecare fel al ei şi deplină”[218].

Într-o Omilie la Geneză este chiar mai precis:„Noi am face degeaba mii de eforturi, niciodată nu putem face nimic bine dacă nu ne bucurăm de puterea de sus. La fel, dacă nu avem conlucrarea de sus, nu putem făptui nimic din ceea ce trebuie; dacă nu punem şi noi ceea ce depinde de noi în conlucrare, nu vom putea niciodată să primim puterea Celui de sus”[219]. Din interpretarea fragmentelor de mai sus rezultă evident faptul că mântuirea noastră pe care o trăim în Biserică ca viaţă duhovnicească este harul lui Dumnezeu prin credinţa în Iisus Hristos[220], adevărata credinţă trebuie să fie dovedită prin faptele iubirii, adică prin toate virtuţile şi faptele teandrice ce se săvârşesc şi împlinesc cu sinergia harului.

Potrivit cu acestea, fie spunem: viaţa nouă „în Hristos”, sau Hristos ia chip în fiinţa noastră, sau: să murim împreună cu Hristos şi să înviem împreună cu El şi să trăim împreună cu El, sau să-l purtăm pe omul nou; sau iarăşi: să trăim având cucernicie „în Hristos Iisus”, sau să fim îndrumaţi de Duhul, sau punerea în practică a poruncilor lui Dumnezeu, sau faptele bune, sau „credinţa lucrătoare prin iubire”[221] , toate acestea arată una şi aceeaşi viaţă a Bisericii lui Hristos, a cărei viaţă Apostolul o numeşte „legea Duhului vieţii în Hristos Iisus”, care ne-a „eliberat de legea păcatului şi a morţii”[222], adică viaţa Bisericii „în Hristos şi în Duhul”, care „e ascunsă cu Hristos în Dumnezeu”[223]. Această viaţă are caracter teandric şi este în acelaşi timp hristologică şi pnevmatologică, totodată şi triadocentrică[224], adică, într-un cuvânt, viaţa creştină este teocentrică.

În Hristos, Dumnezeul-Om întrupat se arată şi se dăruieşte nouă viaţa Sfintei Treimi în noi, de către Duhul în Biserică „ca să ne umplem de toată plinătatea lui Dumnezeu” şi să cunoaştem în Liturghia vieţii şi a mântuirii că Hristos este jertfă şi jertfitor. Întregul aşezământ al Bisericii este alcătuit de Sfântul Duh şi nu după o logică îngustă şi lumească. Hristos a venit să ne facă părtaşi vieţii dumnezeieşti Treimice. A venit să ne transfigureze în persoane, dumnezei după har. Noi suntem membrii unui trup dumnezeiesc, dar nu şi trupeşti. Acest trup ne naşte la viaţă prin Duhul şi ne hrăneşte pentru îndumnezeire cu Agneţul vieţii. În Biserică noi nu suntem într-un mod oarecare, ci într-un mod treimic[225].    

 3. Cuvântul dumnezeiesc

 a. Posibilitatea formării omului în Hristos

Sfântul Ioan Gură de Aur a subliniat în special Pedagogiei în formarea vieţii în Hristos. El a spus despre Educaţie că „este arta fără de asemănare”[226]şi nu este de mirare că întreaga învăţătură hrisostomică are un caracter pedagogic[227]. De altfel, cultura creştină poate fi în întregime considerată educatoare prin excelenţă. Pentru Hrisostom întreaga iconomie dumnezeiască conţine o importanţă pedagogică pentru om[228].

El îşi îndeamnă ascultătorii să înveţe (μάθουν)[229]„ştiinţa cea bună”(καλήν επιστήμην)[230] şi obişnuia să termine omiliile lui cu îndemnul şi dorinţa conştientizării ei[231]. Desigur, aceasta presupune „că omul care păcătuieşte este descumpănit”[232]. Astfel, el leagă educaţia creştină împreună cu pocăinţa. Nu este întâmplător că vindecarea sufletului se împlineşte prin predica pocăinţei şi că pentru a-și defini învăţătura pedagogică Sfântul Ioan foloseşte omiliile lui despre Pocăinţă[233]. Este imposibil ca cel care studiază continuu învăţătura creştină să nu primească o influenţă a ei asupra sufletului[234]. Cine studiază continuu Sfânta Scriptură şi se aşează lângă „izvoarele” ei de viaţă, chiar dacă nu are vreun oarecare interpret, printr-o lectură perseverentă, prin anumite rădăcini duhovniceşti dobândite, studiul Scripturii îi va fi de mare folos[235].

Posibilitatea transformării morale a omului şi asceza virtuţii aparţine naturii sufletului[236]. Sfântul Ioan susţine posibilitatea educării instinctului (ένστικτο), care poate să se manifeste diferit la un comportament modificat treptat. Că instictul natural al omului nu este încătuşat absolut, este dovedit. Sfântul Ioan crede că instictul se poate modifica în funcţie de experienţa şi de dispoziţia prezentă a subiectului, drept care el se diferenţiază de reflexe. Prin educaţie pot fi cultivate chiar şi acele porniri (ορμοί), prin întrebuinţarea potrivită a impulsurilor (ελατήρια)[237], însă cu premisa că vor exista imbolduri-porniri (κίνητραορμοί) conforme cu firea. Impulsurile atrag organismul pentru satisfacerea pornirilor lui de conservare.

Imboldurile fără impulsuri sunt nu numai de neconceput, ci şi ceva chinuitor pentru om, de exemplu cum ar exista foamea, fără să existe hrana. În orice caz, Sfântul Ioan pare că în această temă a prezentat aşa numita „vitalitate ipocratică”(ιπποκρατικό Ζωίσμό) în psihologia lui: nu putem fixa reguli absolute sufletului uman, ci numai ceea ce este în relaţie cu reacţia lui concretă la excitaţiile variate ale mediului. De altfel, existenţa diferitelor atitudini psiho-sociale susţine această poziţie. Atitudinea (στάση ) constituie o dispoziţie (διάθεση) dobândită (de aceea este posibil şi transformarea ei tămăduitoare) şi un comportament al persoanei, şi ea se foloseşte în mecanismele de învăţare, dar şi în întărirea harului.

După toate acestea înţelegem de ce şi cum este posibil să găsim răspuns (de îndreptare) la comportamentele noastre păcătoase[238]. Desigur, deprinderile care se înrădăcinează în conştiinţă cu greu se scot afară[239]. Însă, tocmai datorită acestei dezobişnuinţe a păcatului este posibil şi uşor dezînvăţarea lui[240]. Astfel, „nu este de ajuns izbăvirea de o obişnuinţă păcătoasă ca să ne aducă la o altă situaţie, ci este nevoie iarăşi de o încercare şi imbold pentru dobândirea bunurilor, dar un imbold susținut pentru îndepărtarea relelor”[241].

În acest mod, fără a se denatura ontologic modul caracteristic concret al omului, este posibil să se modifice comportamentul lui. Dar, argumentul principal al posibilităţii schimbării este puterea voinţei libere şi la acest capitol Sfântul Ioan a fost apologetul libertăţii voinţei omului. Omul este liber să-şi aleagă modul vieţii lui. Sufletul uman este învrednicit de Dumnezeu cu darul libertăţii[242], el este condamant să fie liber, spune Sfântul Ioan în Omilia la săracul Lazăr.

Prin urmare, libertatea este în mâna tuturora, este de ajuns numai să vrei „şi se naşte binele şi răul”[243]. În toată opera lui Hrisostom este vădită înţelegerea că și înclinaţia deformată sau deviantă (διεστραμμένη προαίρεσις ) a omului este posibil să se vindece[244]. Atâta timp cât prin educaţia virtuţii nu se întreprinde schimbarea naturii (chiar dacă predispoziţiile naturale moştenite se pot modifica prin puterea şi întărirea harului dumnezeiesc), ci a înclinaţiei, este posibilă şi educaţia şi deprinderea modului vieţii în Hristos[245].

b. Educaţia virtuţii în Hristos

Sfântul Ioan Gură de Aur nu exclude desăvârşit, în anumite situaţii extraordinare (înainte de întruparea lui Hristos prin Logosul lui Dumnezeu,- σπερματικός Λόγος[246],- în timpul lui Hristos prin predica lui vie[247]-, şi după Cincizecime prin iluminarea Duhului), inspiraţia duhovnicească directă de la Dumnezeu, cum s-a întâmplat,de exemplu, cu autodidacţii Ioan Botezătorul[248] şi Apostolul Pavel[249]. Credincioşii sunt îndemnaţi nu numai să înveţe toate de la dascălii lor, ci şi prin atenţia lor proprie să accepte „inspiraţii” dumnezeieşti directe (interpretării evanghelice)[250].

El face referire la faptul că Hristos însămânţează în sufletele credincioşilor Legea lui[251]. Dumnezeu Tatăl este descoperit de Sfântul Ioan Gură de Aur drept semănător, cultivator (γεωργός)[252], care se îngrijeşte de cultivarea pământului sufletului nostru, în timp ce pe Hristos îl numeşte „învăţător ecumenic minunat, învăţător bun, semănător al sufletelor noastre”[253]. În acest mod, Cuvântul lui Dumnezeu însuşi se interpretează şi ca sămânţă dumnezeiască. Însăşi ascultarea sau citirea Sfintelor Scripturi se interpretează ca păşune duhovnicească (paradis îmbelşugat)[254], pe care o seamănă şi o lucrează Dumnezeu în sufletele noastre[255].

Pentru o cât mai bună reuşită a educaţiei creştine trebuie ca fiecare parte a sufletului să fie educată sau formată pe măsură : partea raţională sau logică, prin rugăciune spre Dumnezeu ( chiar şi pentru duşmanii noştri[256] şi pentru orice cuvânt de judecată[257]), partea volitivă, prin autostăpânirea pornirilor noastre[258] şi partea iuţimii, prin învăţarea artei iubirii[259] şi frica de Dumnezeu[260].

În special, virtutea se poate dobândi şi printr-o învăţătură filosofică. Conform cu tradiţia socrato-platonică[261], sofistică şi stoică, virtutea se însoţeşte cu arta învăţării, fiind arta cea mai înaltă şi cea mai grea[262]. Sfântul Ioan Gură de Aur, considerând „necunoaşterea Scripturii” cauza tuturor relelor omului[263], în opoziţie cu Platon, care a considerat cunoaşterea viruţii, ca înţelepciunea cea mai mare[264], a continuat să supranumească virtutea artă[265].

Astfel, „viaţa curată” se dobândeşte prin educaţie sau instrucţie adevărată[266]. Omul prin învăţătură şi printr-o instruire potrivită[267], poate să se deprindă să practice binele şi să evite răul[268]. Dar, cuvântul lui Dumnezeu poate încă să „îmbibe” şi chiar inconştient[269] , după cum mirul[270],lucrează în sufletul nostru. Cuvântul lui Dumnezeu se asemuieşte cu sămânţa de muştar, cu aluatul, cu mărgăritarul şi cu comoara[271]. Potrivit Sfântului Ioan Gură de Aur „puterea predicii este mare; cel care de la început o frământă, devine ulterior aluat pentru restul. Şi precum scânteia care cade pe lemn şi aprinde vreascul şi se întinde la toate celelalte dacă primele au ars şi înteţesc flacăra, aşa este şi cu predica”[272]. Şi simpla predicare a cuvântului Scripturii este capabilă să transmită persoanei virtutea creştină[273]. Predica, atunci când lucrează Sfântul Duh[274] , este capabilă „să cureţe toată putreziciunea păcatului”. Pe cât de puţin se va opune sau va manifesta rezistenţă omul faţă de Cuvântul- tămăduitor, pe atât de mult se va curăţi de patimi[275].

 c. Transfigurarea în Hristos

Şirul normal şi desăvârşit al transfigurării în Hristos începe prin pregătirea corespunzătoare a acceptării Cuvântului lui Dumnezeu[276], înaintează în ascultare, continuă cu împlinirea tuturor celor care i-au fost predate, trece apoi la întărirea voinţei pentru dispoziţia proprie spre nevoinţa duhovnicească şi, în sfârşit, se întregeşte prin asceză sau practica virtuţilor. Aşa cum am spus, Sfântul Ioan Gură de Aur nu exclude lucrarea (cultivarea – φύτευση[277]) directă a Cuvântului lui Dumnezeu, însă datorită sinergiei divino – umane, face referire continuă la lucrarea duhovnicească, dând expresie mai mare cultivării păşunii sufletului (του άγρου του ψυχής) fiului duhovnicesc de către părintele – lucrător duhovnicesc (πατέραγεωργό)[278].

Sfântul Ioan, comparând autoritatea sau principiul pastoral al Bisericii cu arta cultivării, subliniază superioritaea paternităţii duhovniceşti ca principiu pastoral[279], în care rolul fiului duhovnicesc nu este secundar şi pasiv, ci întâi de toate activ şi energic împreună cu duhovnicul. În acest fel, nu numai rolul părintelui ar fi în sine activ şi energic, aşa cum unii încearcă fenomenologic să vadă şi să prezinte lucrurile când este vorba de îndrumarea duhovnicească, ci şi rolul fiului duhovnicesc este cosinergic. Astfel, în acest proces cosinergic au întâietate nu atât învăţătorii (Dumnezeu şi părintele duhovnic), şi nici atât binele educator (Sfânta Scriptură), ci importanţă are tot atât de mult şi voinţa celui ce învaţă (Catehumenul). În cele din urmă, scopul părintelui duhovnicesc nu este ca fiul lui să rămână pentru totdeauna fiu (τέκνο), dar nădăjduieşte ca şi el, maturizându-se spiritual, să devină cândva părinte (πατέρας)[280].

Sfântul Ioan numeşte învăţarea catehetică drept naştere duhovnicească (αρρενολοχείa)[281]. Astfel el interpretează relaţia (pastorală) din perspectiva intrinsecă a durerii naşterii! Folosind terminologia platonică şi stoică, el consideră acceptarea Evangheliei drept o cultivare, o însămânţare (εμφύτευση) a Cuvântului lui Dumnezeu[282]. Analizând hristologia mistică paulină ca fecundare şi sarcină duhovnicească, se pare că urmează un demers tripartit, potrivit căruia în prima etapă aşează „pântecele” (mintea) părintelui duhovnicesc (Pavel), în care aduce toţi embrionii „în potenţă” (seminţe-σπέρματα), adică copii-credincioşi duhovniceşti. În adoua fază, fecundarea educativă duhovnicească (ένείδει), în care „sânul”(inima) credinciosului prin kerygma lui Dumnezeu primeşte în sine ca sămânţă dumnezeiască pe Hristos[283]. În sfârşit, în a treia fază „sânul”credinciosului (deja purtător de Hristos) îl conţine pe părintele duhovnicesc, care joacă rolul lui Hristos print-o anumită „identificare”(ταυτοποίηση)[284].

Aşa, în persoana lui Hristos se întâlneşte atât sămânţa însăşi (germenele duhovnicesc) cât şi fructul (τεχθέντων) fiilor duhovniceşti, care astfel devin „hristofori”, „după cum îl au în ei pe Hristos”(ώς τον Χριστόν έχειν έν εαυτοίς )[285]. Sălăşluirea seminţei duhovnicești în noi este considerată, ca irigaţie, hrană şi copărtăşie a sufletului cu Hristos, care „se naşte în toţi”[286]. Învăţătura catehetică şi psiho-terapeutică metamorfozează[287] sufletele dinamic şi treptat[288], spre deosebire de energia, naşterea şi transformarea imediată în Hristos, prin harul lui Dumnezeu în interiorul Botezului.

Sfântul Ioan Gură de Aur, interpretând atitudinea didactică a Domnului faţă de ucenicii săi, observă că întotdeauna prin cuvintele Lui i-a pregătit treptat şi drept în perfecţiunea lor duhovnicească şi în desăvârşirea lor morală[289]. De asemenea, Apostolul Pavel a fost mult timp în „durerile naşterii”, deși pe copiii săi duhovniceşti încă nu îi născuse[290]. De aceea fiecare părinte duhovnic nu trebuie să fie dezamăgit de „întârzierea” roadelor şi a maturităţii duhovniceşti a ucenicilor săi, ci întocmai ca un viticultor cu experienţă , care aşteaptă patru ani ca viţa lui de vie să dea roade, să nădăjduiască în rezultatele bune ale cuvintelor şi sfaturilor lui[291]. Fără doar şi poate este posibil ca întreaga procedură a naşterii spirituale să se repete. Şi de aceasta este nevoie, pentru că omul cade uşor în păcate şi le repetă mereu şi mereu.

Dar naşterea duhovnicească nu se reduce numai la o practică aligorico-simbolică a naşterii naturale. Sfântul Ioan, descriind rudenia spirituală între Apostolul Pavel şi Timotei, o prezintă prin ζυγό (zodie), care se compune din echivalenţe ca ταύρο (taur) şi μόσχο (viţel)[292]. Este vorba, prin sinteză, despre un nou om, despre o tinereţe duhovnicească, diferită de creşterea biologică, destinată aceluia care vrea[293]. Acest rod duhovnicesc al naşterii se realizează în cadrele uceniciei fiului lângă părintele duhovnic, printr-o etapă conștientă, continuă de creștere şi maturizare a germinării spirituale (trezirii)[294]. Cu credinţă şi prin iubire faţă de părintele duhovnic, sufletele acelora care s-au născut duhovniceşte dobândesc conştiinţa filiaţiei sau înfierii dumnezeieşti[295].

Νaşterea nu constituie o simplă pedagogie, ci o îndrumare duhovnicească continuă după arhetipul lui Hristos. În această situaţie ego-ul îşi modifică voinţa proprie după voinţa lui Dumnezeu: „nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte în mine”(Gal.2, 20). Credinciosul, după cum se uneşte cu Hristos, se schimbă, se transfigurează în El[296]. De fapt, Părinţii Bisericii văd mântuirea ca relaţie sau comuniune personală cu Hristos, El fiind însuşi mântuirea noastră. În consecinţă, îndrumarea şi creşterea duhovnicească se află în relaţie cu hristificarea întregii persoane. Sfântul Ioan Gură de Aur, întrucât vorbise mai înainte despre necesitatea trezviei (εγρήγορσης) duhovniceşti, spune alegoric că după învierea din somnul spiritual, omul va trebui îmbrăcat în Hristos[297].

Hristos a fost pentru apostoli şi pentru sfinţi totul, atât în cele ale inimii, cât şi în cele din afară ale vieţii: cale şi mire, însoţitor şi rădăcină, sete şi hrană, viaţă şi apostol, arhiereu şi învăţător, tată şi frate, „cruce și mormânt comun”(τάφου κοινωνός και σταυρού), rugător şi mângâietor, casă şi locatar, prieten şi temelie, „piatra din capul unghiului”(λίθος ακρογωνιαίος) şi îmbrăcăminte[298]. Prin hristificarea sufletului omul devine încercat şi roditor duhovniceşte.

Rodnicia duhovnicească se dovedeşte prin cunoaşterea şi întărirea cuvintelor dumnezeieşti, deoarece, potrivit lui Ioan, predica nu are nici o putere dacă nu este înţeleasă de către ascultător.Εl consideră cunoaşterea învăţăturii creştine drept un fruct sau rod duhovnicesc. Înţelegerea este „fructul sensului” unui lucru, a unui eveniment sau a unei situaţii, adică descoperirea sensurilor definitorii ale relaţiilor, care conduc la stabilirea esenţei obiectului sau a fenomenului, chiar la cunoaşterea modului propriu de a fi. În consecinţă, înţelegerea presupune liturghia conştiinţei. Fiecare întâlnire cu Dumnezeu are ca şi consecinţă, dobândirea unui nou conţinut al sufletului, care, întrucât se îndepărtează şi diferă de cel vechi, contribuie la construirea aşezământului duhovnicesc pentru o creştere şi o maturitate continuă. Sfântul Ioan nu a înaintat la o altă unitate didactică dacă nu a fost sigur că cea anterioară nu a fost bine însuşită de auditoriul său[299]. Acest fapt constituie o dovadă a insuficienţei didactice pentru acel dascăl, care înaintează la o altă temă, în momentul în care elevii nu au asimilat temele anterioare[300].    Desigur, acest fapt nu diminuează deloc valoarea credinţei. Credinţa în adevărul Evangheliei nu numai că are întâietate sau din ea rezultă înţelegerea, atât cât este omeneşte posibl, ci şi o ajută pe a doua: „prin credinţă lucrează înţelegerea”[301]. Sfântul Ioan Gură de Aur, asemănând Sfânta Scriptură cu un vas de explorare al cărui conducător este Dumnezeu, caracterizează credinţa concomitent atât ca velă (ιστίο ), cât şi ca ancoră (άγκυρα ), ca să sublinieze cu exactitate că și credinţa reprezintă şi se impune ca începutul şi sfârşitul demersului şi progresului duhovnicesc, dacă se ancorează cu succes la limanul vieţii veşnice (Αιώνιας Ζωής)[302].

În special, hristificarea părţii raţionale sau logice are drept rezultat dobândirea „minţii lui Hristos” (νού Χριστού)[303]. Οmul hristificat se gândeşte, îşi aduce aminte, îşi imaginează şi îl pomeneşte numai pe Hristos[304]. Sfântul Ioan Gură de Aur îi îndeamnă pe credincioşi şi „în casă, şi în piaţă, şi în timpul zilei, şi în timpul nopţii, şi pe drum, şi pe mare” să-şi ţină mintea lor aţintită la persoana Mirelui – Hristos, ca „şoptirea” lui Dumnezeu în mintea lor să-i ajute şi să-i povăţuiască în rezolvarea problemelor lor curente[305]. Firesc, cel mai realist şi mai cugetător la Hristos se arată şi se dovedeşte acela care se roagă, pentru că rugăciunea este o convorbire adevărată, un dialog real[306] şi o comunicare cu Dumnezeu.

Este vorba despre o orientare (προσανατολισμός) existenţială, pe care Sfântul o caracterizează ca înviere a sufletului, pentru că toate puterile minţii[307], voinţei şi sentimentului[308] lucrează împreună, ca un mănunchi, unite spre o singură direcţie, spre un singur scop. Astfel, rugăciunea, hristificând toate puterile sufletului, păzeşte sănătatea psiho-somatică (Sfântul o numeşte „ păzitoare a sănătăţii”). Într-o asemenea situaţie nici ispita demonilor (gânduri, patimi) şi nici ispitele din afară (nenorociri, nefericiri, situaţii rele) nu pot să ne facă rău[309].

Pe urmă, hristificarea părţii volitive se indentifică, cu acea stare psiho-duhovnicească (ανάπαυση-odihnă), potrivit căreia ego-ul încearcă să se conformeze cerinţelor axiologice, în aşa fel încât să-L dorească fără întrerupere pe Dumnezeu şi să împlinească voinţa lui. După cum trupul în mod natural ascultă de poruncile (de ordin moral) sufletului, tot aşa, potrivit unei ordini ierarhice, sufletul ar trebui să asculte de Dumnezeu[310]. Întrucât viaţa noastră o datorăm morţii Aceluia, suntem datori să trăim pentru El, care este cauza vieţii noastre[311]. Şi întrucât Hristos ne-a salvat şi ne-a elibertat de diavol, noi trebuie şi suntem datori să fim robii acelei eliberări(τώ ελευθερώσαντι)[312]. Credinciosul (eliberat de legalismul Legii mozaice) nu este liber să facă ceea ce vrea, ci trebuie să fie lucrător al unei adevărate libertăţii, având ca prototip modul sănătos (mântuitor) al vieţii Bisericii[313]. În cazul unei vieţi sfinte, voinţa naturală(φυσική βούληση) se identifică cu cea personală (αυτονομία), şi aceasta cu cea a lui Dumnezeu (Θεονομία)[314]. Datorită „chipului lui Dumnezeu” din om este vorba în mod esenţial despre o autodisciplină a părţii raţionale, care devine teocentrică (Θεοκεντρική)[315]. Robul lui Hristos „este cel liber cu adevărat de păcat, şi dacă nu este robul neprihănit [ al lui Hristos] este rob”[316]. În procesul de hristificare al voinţei un rol esenţial îl joacă şi obişnuinţa (έξη). Hristificarea obişnuinţelor constituie un capitol foarte necesar al hristificării în general, întrucât obişnuinţele pătimaşe sunt, după Sfântul Ioan, un obstacol uriaş în transfigurării noastre după chipul lui Hristos.

În sfârşit, prin hristificarea părţii iuţimii (Θυμοειδούς), Hristos-Mirele îmbracă cu tunica hristificării fiecare suflet-mire prin simţuri morale ale curăţeniei, înţelepciunii şi cuviinţei[317]. În acest fel, omul hristificat se bucură şi se întristează de ceea ce îl întristează şi îi este plăcut lui Hristos[318]. Aşadar, măsura şi criteriul simţămintelor lui sunt numai Hristos, care a luat chip în el , şi numai trăieşte el, ci Hristos trăieşte în el. Tot ceea ce vede, gândeşte, respiră, simte, vrea şi făptuieşte le face cu Hristos, şi aşa el se transfigurează în Hristos.

 4. Viaţa dreaptă în Hristos

 a. Viaţa ascetică

Viaţa în Hristos nu are numai un carcter eclezial şi mistagogico – euharistic, ci ea se exprimă printr-un real caracter ascetic, printr-un efort personal al omului. De aceea puterea voinţei umane nu este pasibliă nici unei limitări sau reduceri de ordin natural sau cultural (naţionalism[319], prietenie[320], vârstă[321], poziţie socială, erudiţie[322] etc.)[323]. Între spiritul iudaic (voluntarist) şi spiritul elen (intelectualist) Sfântul Ioan pare să dea mai multă întâietate primului[324]. În timp ce filosofii Cinici elini, dincolo de voluntarismul de suprafaţă, au văzut putera voinţei în cumpătare (φρόνηση) şi în asceza morală a educaţiei sau învăţăturii[325], Sfântul Ioan Gură de Aur, dimpotrivă, a văzut cumpătarea în prudenţă şi învăţătura teoretică în filosofia practică, adică în arta sau în asceza virtuţii. Din acest motiv şi Sfântul Apostol Pavel a numit cuminţenia sau înţelepciunea, sfinţire (αγιασμό )[326].  

Sublinierea rolului ascezei în viaţă creştină vrea să arate importanţa pe care Sfântul Ioan o dă moralei[327]. Tematica şi metodologia lui vorbesc şi fac dovada unui om al faptei, al trăirii, după cum a fost şi modelul lui, Apostolul Pavel. Trăirea sau experienţa vie, personală exprimă credinţa şi trăirea dreaptă şi nu teoria sau chipul exterior al cunoştinţei[328]. Sfântul Ioan şi-a invitat fără întrerupere ascultătorii lui să urmeze în practică fiecare virtute pentru că adevărata cunoaştere este practicaşi cunoaşte doar acela care practică sau făptuieşte[329]. Toate parabolele Mântuitorului şi învăţătura Apostolului Pavel stăruiesc pe virtutea faptei sau pe lucrarea virtuţii[330], începând cu prima dintre toate: mila[331].

Astfel, acceptarea teoretică a dogmelor nu are în sine o valoare absolută, pentru că aşa ceva nu constituie un scop pentru viaţa creștină, ci manifestarea şi întruparea lor dreaptă în trăire sau faptă. În conformitate cu pedagogia hrisostomică, după sfat şi învăţare, fiecare credincios trebuie să înainteze în trăirea practică a dogmelor creştine[332]. Potrivit Sfântului Ioan, în sufletele credincioşilor se cultivă şi se înrădăcinează nu numai gânduri, ci, mult mai mult, şi un etos (ήθος)[333] prin sinergia harului dumnezeiesc[334].Ceea ce învăţăm în cadrul bisericesc trebuie să aibă influenţă şi consecinţe raţionale, volitive şi simţuale asupra întregii noastre vieţii, atât în noi înşine, cât şi în afară[335]. Aplicarea sau trăirea practică nu trebuie să funcţioneze numai în anumite părţi ale sufletului, întrucât acest fapt va conduce la o funcţionare schizofrenică a unității părţilor componente ale sufletului.

De aceea este nevoie de un program autentic al „liturghiei” vieţii credinciosului. Sfântul Ioan folosind diferiţi termeni biblici, ca „noua cetate”(καινή πολιτεία)[336] şi ebraicul „întoarcere” (iasouv)[337], vorbeşte despre un mod concret sau despre o artă a vieţii (utilizează termeni ca: tensiune, mentalitate, comportament, obişnuinţe, caracter, dizpoziţie)[338] iubitoare de Dumnezeu. Pentru el, întreaga viaţă creştină în ansamblul ei este importantă şi nu un anumit aspect izolat al ei (cum ar fi, după unii, cel „religios”, sau cel „latreutic”, sau cel „moral”, sau cel „personal”, sau cel „social”).

Noi toţi, care-l iubim pe Sfântul Ioan Gură de Aur, trebuie să realizăm un fapt: el vorbeşte întotdeauna de reguli (κανόνες)[339]de comportament integrale şi unitare[340]. De exemplu, făcând referire la smerenie, care conţine şi împlineşte toate virtuţile creştine, nu o înţelege ca o interioritate inertă şi abstractă, ci ca o activitate şi o energie temeinice pentru viaţa creştină, care se armonizează cu întreaga existenţă ontologică a omului în Hristos[341]. Prin urmare, el nu propune soluţii de moment şi superficiale, ci propuneri profunde ce sunt în legătură cu organizarea ascetică a întregii vieţi în Hristos[342].

El ne îndeamnă, ca dovadă şi semn a lui Dumnezeu în viaţa noastră, să dobândim o viaţă completă (τον βίον άπαντα)[343] în Hristos. De exemplu, viaţa monahilor este cu adevărat creştină în toate: atmosfera sănătoasă (biologică[344]şi psihologică[345]) a cadrului natural (cum ar fi: starea de sănătate trupească[346], călirea ascetică[347]etc.), îmbrăcămintea decentă[348], mersul înţelept[349]şi mişcările[350], înfăţişarea neipocrită[351], relaţiile sau comunicarea morală[352], postul[353], privigherea şi rugăciunea continuă şi vorbirea atentă. Însă, paralel cu omul interior, trebuie luat în serios şi omul cel din afară cu problemele sale personale şi sociale, pe care le întâmpină şi care ameninţă echilibrul vieţii sale şi sănătatea sa psiho-duhovnicească.

De altfel, omul se sfinţeşte sau păcătuieşte în societate după cum activităţile diferite ale ei exercită o influenţă asupra sa şi asupra mediului de viaţă al tuturor (biologice, economice, profesionale, politice[354], sociale, bisericeşti, economice etc.)[355]. Sfântul Ioan Gură de Aur spune că „numai prin modul vieţii noastre ne aflăm dincolo de puterea diavolului”[356]. În acest mod, diferenţele socio-economice şi structurile şi ideologiile politice exercită influenţă determinantă asupra vieţii noastre, asupra sănătăţii noaste psiho-duhovniceşti. El ţine să sublinieze că Biserica nu este argintărie sau spaţiul intereselor băneşti, ci Biserica este locul învierii duhovniceşti[357]. Viaţa cea nouă în Hristos a credinciosului trebuie să fie animată de o atitudine psihologică[358] particulară, de un mod de a fi euharistic-doxologic[359], ale cărui elemente caracteristice sunt:

  • certitudinea că Dumnezeu ne îmbrăţişează dacă împlinim poruncile Lui;
  • acceptarea cu mulţumire[360] a tuturor încercărilor ca dar ce vine de la Dumnezeu sau motive ale creşterii noastre duhovniceşti;
  • rugăciunea ca refugiu la El pentru mângâiere şi ajutor „pentru orice deprimare”(έν πάση αθυμία) şi „nenorocire”(συμφορά)[361];
  • să mulţumim lui Dumnezeu „nu numai pentru cele plăcute, ci şi pentru bunurile pierdute”[362]. Sensul acestei mulţumiri presupune sensul „acceptării”(στέργειν)[363].
  • cu toate acestea, ori că suntem satisfăcuţi sau împlinţi cu lucrurile din viaţa noastră sau nu, trebuie să cunoaştem că viaţa fiecăruia dintre noi se află în mâinile lui Dumnezeu, sub puterea Providenţei Sale dumnezeieşti[364];
  • acest mod „euharistic” al vieţii trebuie să izvorească din toate părţile sufletului, susţinând unul şi adevăratul scop al vieţii: asemănarea cu Dumnezeu sau îndumnezeirea (Θέωση).

b. Viaţa răstignită

Crucea şi împărăţia lui Dumnezeu sunt cei doi poli spre care se îndreaptă invăţătura Sfântului Ioan Gură de Aur. Botezul este taina înnoirii omului, a unei noi geneze. Această nouă situaţie a omului este existenţială, însoţită de durere, nevoinţă şi cruce personală. În Botez participăm mistic, ne asemănăm de fapt, la crucea şi moartea lui Hristos. Această asemănare mistică trebuie să se întrupeze în viaţa personală a fiecăruia şi să se manifeste într-un mod de viaţă, într-o viaţă răstignită (έσταυρωμένον βίον) print-o voinţă răstignită după voinţa lui Hristos[365]. Este o răstignire faţă de lume, în sens paulin[366], o moarte faţă de viaţa lumească. Viaţa după lume este duşmănia faţă de crucea lui Hristos şi ipocrizia Creştinismului, trăirea falsă, neadevărată a lui. Cine nu îşi trăieşte viaţa sub umbra crucii « este duşman al Crucii » (εχθρός έστι του Σταυρού)[367]. Hrisostom în persoană a urmat în viaţă crucea lui Hristos, jertfa de Sine încă din primii ani ai tinereţii. El a fost un ascet desăvârşit şi a chemat întreaga Biserică la post şi pocăinţă. Fiecare creştin ortodox este chemat să postească, dar aceasta nu înseamnă că a săvârşit ceva « merituos ». Postirea trebuie să fie însoţită de lucrarea faptelor bune[368]. Jertfa de sine a încercat să o impună în practica Bisericii când a ajuns patriarh la Constantinopol, tăind toate chieltuielile mari. Necinstea şi neeficienţa în administrarea averii Bisericii au fost foarte repede descoperite şi corectate. Nu a fost un om al compromisurilor şi de aceea şi-a făcut mulţi duşmani. Nu a fost un om lumesc, nu a dat banchete aşa cum predecesorii lui au făcut, întrucât se aruncau mari sume de bani din visteria Biseicii. El a fost un ierarh autentic al lui Hristos, a iubit Biserica şi s-a jertfit pe sine pentru mesajul autentic al Evangheliei. Nu s-a propovăduit pe sine, ci a propovăduit Lumina lumii, pe Iisus Hristos cel răstignit şi înviat. „El a fost ca un monah pe scaunul unui episcop”[369], a avut vocaţie de episcop pentru că a fost chemat şi uns de Hristos Însuşi şi nu pus de oameni sau împins de vreun duh lumesc. A fost adversarul înfocat al huzurii şi extravaganţei, a atacat orice formă de pompă, inclusiv înmormântările „minuţioase”[370].

Cel care vrea să fie vrednic de Hristos şi de împărăţia Sa trebuie sa-şi ia crucea şi să-i urmeze: noi trebuie să avem moartea înaintea ochilor noştri şi, întocmai ca Pavel, să murim zilnic şi să dispreţuim viaţa prezentă[371]. Tot ceea ce Sfântul Ioan spune despre cruce în viaţa personală este definit şi cuprins de axioma că trebuie să facem toate pentru slava lui Dumnezeu: „Slavă lui Dumnezeu pentru toate”. Noi trebuie să luptăm pentru împărăţia cerurilor, noi trebuie să fim lângă Împăratul cerurilor. Un împărat lumesc nu permite tuturor soldaţilor să fie de partea lui; dar Împăratul slavei vrea ca noi toţi să stăm de partea tronului slavei Sale[372]. Jertfa sau lupta este grea, dar creştinul nu poate fără rigoarea competiţiei să câştige biruinţă şi strălucire peste duşmanii diavoli[373].

Împărăţia lui Dumnezeu nu vine prin lene, slăbiciune sau indiferenţă, ci ea aparţine aceluia care se jertfeşte sau se despătimeşte. Martiriul este calea supremă de slujire a lui Hristos. Martir este pentru Sfântul Ioan Gură de Aur acela care „observă oricare poruncă, care ar putea să-l conducă pe el la moarte. Acesta este martiriu în mod clar”[374]. Martiriul prin păzirea poruncilor lui Hristos reprezintă nu numai gândirea sfântului Ioan, ci şi viaţa lui într-un întreg. Într-o lucrare specială descrie fecioria ca o consacrare fizică şi mai ales duhovnicească lui Hristos[375]. Fecioria izvorăşte din credinţa vie şi este formată prin iubire, înălţând fecioria la o viaţă îngerească[376]. Oricum sfântul Ioan distinge adevărata feciorie de fecioria fizică. El spune Olimpiadei că ea nu trebuie să fie îngrijorată pentru păcatele ei, pentru că în fapt ea nu are păcate. Ea a urmat calea fecioriei adevărate: a trăit în răbdare, în stăpânirea de sine şi în toată virtutea. Aceasta reprezintă adevărata feciorie şi ea este cu adevărat mare. Dumnezeu a cerut multe lucruri de la oameni, dar nu feciorie. Sfântul Ioan insistă că marii bărbaţii ai Vechiului Testament, ca Moise, Avraam şi Iov, au fost mari oameni ai lui Dumnezeu, care au arătat o virtute eroică deşi ei nu au practicat fecioria fizică[377]. Trebuie subliniat faptul că familia creştină are un sens şi o valoare mare în gândirea Sfântului Ioan[378]. Pentru el familia este o biserică: „Să faci din casa ta o Biserică”[379].

Sfântul Ioan ne îndeamnă să trăim iubirea de Dumnezeu prin „virtuţi” şi prin „pocăinţă”[380]. El ne descoperă, interpretând textul de la Galateni 2,20, viaţa răstignită drept moarte, întrucât fiecare credincios se îngroapă nu după cum Hristos trupeşte, ci într-un mod asemănător morţii lui Hristos, adică faţă de păcat[381]. În acest mod şi Sfântul Ioan, alături de scriitori vechi[382], filosofi[383] şi părinţi[384], recunoaşte că „virtutea se învăluie în durere şi pericole”[385], și aceasta pentru că ea are legătură cu eliberarea omului de tirania lumii[386]. El împrumută din vieţile sfinţilor tema celor două căi (îngustă şi largă) în viaţa creştină, fundamentată pe analiza ermineutică a Părinţilor Capadocieni[387].

c. Virtutea după Hristos            

Sfântul Ioan Gură de Aur dă întâietate acelor virtuţi care se află în legătură cu stăpânirea afectelor şi păzirea simţurilor, deşi face referire la asceza tuturor părţilor sufletului. Virtuţile reprezintă hainele[388] şi bogăţiile sufletului[389]. Sfântul Ioan aseamănă virtutea creştină ori cu penelul pictorului[390], ori cu îmbrăcămintea sufletului sau cu mărgăritarul, în timp ce răutatea o aseamănă cu goliciunea[391]. Numai cei virtuoşi sunt cu adevărat „bogaţi”(în harisme duhovniceşti)[392]. Virtutea moralei pauline, pe care o urmează Sfântul Ioan, diferă calitativ atât de virtutea (αρετολογία) Eticii vechilor greci cât şi de virtutea iudaică (fariseică).

Potrivit Sfântului Ioan, cucernicia (exerciţiul duhovnicesc) se cultivă prin înţelepciunea dumnezeiască[393]. El dă o mare importanţă termenului ευσέβεια,adică întregului sau totalităţii virtuţii (milă, rugăciune, iertare şi lipsa răutăţii), după cum şi termenilor bunătate (αγαθωσύνη)[394] şi dreptate (δικαιοσύνη)[395]. Fiecare faptă a omului, care nu este în acord cu voinţa dumnezeiască şi , în consecinţă, nu decurge din credinţa dreaptă, nu este o virtute. În acest fel virtutea se fundamentează pe cunoaşterea dreaptă, acrivia credinţei şi pe înfăţişarea şi pe trăirea lor practică[396]. Cei care se bucură de naşterealor din Dumnezeu cunosc filosofia cea adevărată[397].

Viaţa virtuoasă „după Hristos” (κατά Χριστόν) nu numai că se stabileşte de acrivia dogmelor, dar depinde şi de plenitudinea roadelor virtuţii (dreptăţii)[398].Superioritatea dreptăţii creştine faţă de aceea a fariseilor şi cărturarilor (Mat.5, 20) provoacă valoarea moralei creştine să nu rămână pur şi simplu la suprafaţa faptelor, ci să ia întotdeauna în consideraţie imboldurile sau motivele[399]cele mai adânci ale unei fapte[400]. Din punct de vedere moral nu are valoare orice fel de faptă bună, necesară, care obligă[401]. Bunătatea naturală (blândeţea, cumpătarea) nu implică virtutea morală[402]. Pentru Sfântul Ioan orice faptă morală începe cu alegerea liberă. Relaţia cauzală între dreptate (virtutea în totalitatea ei) şi libertate o dezvoltă în omiliile IV şi V la Geneză. Omul este liber de la Dumnezeu să aleagă ori virtutea, ori păcatul[403]. Potrivit lui Aristotel[404], căruia îi urmează aici Sfântul Ioan prin intermediul lui Grigorie Teologul, concretizarea aşa zisei virtuţi etice (înaintarea spre „materialul” ei) este obişnuinţa (έξη)[405], şi,în consecinţă, cultivarea ei sau nu, depinde de libertatea voinţei noastre.

Sfântul Ioan consideră folositoare dispreţuirea modului de viaţă lumesc, ca punct de plecare pentru tăierea încrederii de sine, egoiste, lumeşti printr-o perspectivă eshatologică. Ori de frica „criteriului înfricoşător”[406] al judecăţii, ori pentru răsplata aşteptată, creştinul este dator să trăiască virtuos. Comparând această viaţă cu o călătorie pe mare, Sfântul doreşte ascultătorilor lui ca ei să ajungă la limanul odihnei după un drum lung şi plin de încercări[407]. În acest fel, termenul virtute dobândeşte un conţinut nou: sensului antropocentric al virtuţii i se adaugă un conţinut eshatologic[408].

Pentru a explica „felul” de a fi a virtuţii Hrisostom adoptă măsura (μεσότητα) aristotelică între două extreme (exagerare şi lipsă)[409]. Nu impune virtutea nici ca autoscop, nici ca măsură a ei acrivia angelică (desăvârşirea)[410] sau nepătimirea stoică ( „nu este permisă naturii tirania”)[411], ci se pare că preferă echilibrul, calea de mijloc (μετριοπάθεια), pentru o viaţă dialectică ce se mişcă între frica şi iubirea de Dumnezeu.El nu este împotriva vieţii de familie sau împotriva dorinţelor fireşti, aşa cum erau maniheii, ci el este pentru cumpătare, modestie[412] şi autarhie (socratică)[413]. Asemănător, el nu interzice absolut furia[414], în măsura în care „aceast patos poate fi folosit”[415]. Drept siguranţă salvatoare pentru toate, chiar şi împotriva păcatului, consideră a fi măsura (μέτρο)[416]. Cauza fiecărui păcat este lipsa măsurii[417], pe care o păstrează dreptatea în sens paulin, adică virtutea în totalitaea ei[418]. În acest mod, plăcerea adevărată se află numai în simetrie (συμμετρία)[419]. Sfântul Ioan, urmându-l aici pe Epicur, spune că numai o parte dintre dorinţele naturale au de-a face cu nevoile noastre, în timp ce multe dintre ele sunt nefireşti[420] şi inutile. Scopul nostru în viaţă ar trebui să fie următorul: nu să folosim puţine lucruri, ci să avem nevoie de puţine lucruri, pentru că atunci vom fi mai liberi, cât mai puţin dependenţi de lucruri şi de cele din jur[421].

Pentru a sublinia importanţa ascezei voinţei umane (şi nu ca o sumă faptică a „libertăţii în Hristos”sau drept plată finală ca dar dumnezeiesc, duhovnicesc[422]), el adoptă învăţătura stoică corespunzătoare, în conformitate cu care ascetul se eliberează atât de mult de patimile lui după cum se ocupă de exerciţiul virtuţii: „virtutea conţine libertatea”[423]. Şi în mod opus, cu cât de mult păcătuieşte pe atât de mult se înrobeşte social şi comunitar[424]. Cel care trăieşte neinfluenţat de condiţiile exterioare neprielnice şi de patimile lui interioare este cu adevărat liber (αναίσθητος)[425]. Virtuţile creştine, considerate platonic ca părţi ale unei virtuţi generale[426], diferă între ele[427]. Sfântul Ioan, rămânând la descrierea (platonică) tripartită a sufletului, foloseşte noţiunile de σωφροσύνη (cuminţenie, înţelepciune), επιείκεια (îngăduinţă) şiανδρεία (curaj, bărbăţie) pentru partea iuţimii sufletului, iarăşi termenul σωφροσύνη pentru partea volitivă, virtute care de multe ori se identifică cu întregul suflet[428], şi termenii φρόνηση şi σοφίαpentru partea raţională. Dar, în timp ce Platon pe aceste trei le adaugă ca încununare a unei a patra, dreptate, Sfântul Ioan aşează înţelepciunea (φρόνηση-în interiorul minţii )ca ritmare a celorlalte părţi ale sufletului (a dorinţii şi a iuţimii)[429]. Virtutea întăreşte toate părţile sufletului[430], fiind izvorul şi rădăcina înţelepciunii. Întrucât „începutul înţelepciunii este frica de Domnul”, virtuosul şi cel cu frică de Dumnezeu este mai înţelept (συνετός)[431], adică om cu adevărat. Cu alte cuvinte, esenţa „umanului” constă în frica de Dumnezeu[432]. Virtutea îi face pe oameni recunoscători, iubitori, liniştiţi, blajini[433]. De asemenea, virtuţile creează un echilibru duhovnicesc omului, care chiar dacă din întâmplare cade într-un păcat, nu se scufundă desăvârşit[434].

 d. Cucernicia: criteriu al sănătăţii spirituale

Sfântul Ioan Gură de Aur foloseşte termenul stoic de cucernicie, urmând Sfântului Grigorie Teologul, însă cu sensul de sumă sau totalitate a virtuţilor. Cucernicia (Θεοσέβεια) este criteriul sănătăţii psiho-duhovniceşti. Numai sufletul care iubeşte peDumnezeu (Φιλόθεος γνώμη) este sănătoas. Inima este sănătoasă dacă înlăuntrul ei locuieşte şi umblă Dumnezeu[435], adică, cu alte cuvinte, numai atunci când ea devine „tronul” prezenţei dumnezeieşti şi a harului[436]. Astfel, sănătatea duhovnicească depinde şi se stabileşte de fiecare dată de comuniunea noastră cu Dumnezeu[437]. În consecinţă, preocuparea, grija şi strădania fiecărui om ar trebui să fie întotdeauna cum să placă lui Dumnezeu. Pentru a plăcea cineva lui Dumnezeu trebuie să împlinească continuu voinţa Lui. Prin împlinirea voinţei lui Dumnezeu, sufletul iubitor de Dumnezeu face dovada unei nevoinţe psiho-duhovnicești susţinute[438] şi, totodată, o curăţenie sufletească[439].

Dacă răul este contra firii (παράφύσιν η κακία)[440], după cum şi boala este nefirească, atunci sufletul iubitor de Dumnezeu sau recunoascător (ευγνώμων) izbăvit de patimi[441] cunoaşte firesc binele şi răul, deoarece Dumnezeu aşează în inimă o mare familiaritate a virtuţii (περί την αρετή νοικειότητα) şi o cunoaştere a răutăţii (περί την κακί αναλλοτρίωσιν), cu scopul, ca pe prima, toţi să o aprobe, chiar şi cei care nu o urmează, în timp ce, pe a doua, să o condamne, atât cei cărora le este scârbă de ea cât şi cei care o urmează[442]. În consecinţă, Hrisostom consideră sănătos duhovniceşte numai omul sfânt(σεσωσμένος).

Roadele duhovniceşti ale sănătăţii sufleteşti dispun conştiinţa teologică ca factor al impulsului sufletesc spre Dumnezeu, care în mod firesc, cuprinde întreaga viaţa umană. Dacă dobândim minte dumnezeiască şi iubirea de Dumnezeu, vom dobândi prin curăţire şi „simţuri dezvelite” (τα αισθητήρια γεγυμνασμένα), astfel încât să putem să condamnăm fiecare „intenţie rea” şi să ne deprindem noi înşine cu „lucrările lui Dumnezeu”[443]. Adică vom dobândi harisma discernământului, prin care vom cunoaşte deosebirea dintre bine şi rău[444]. I. Romanidis caracterizează harisma discernământului duhurilor ca „temelie a teologiei dogmatice şi a vieţii duhovniceşti în Hristos a Bisericii”[445].

O altă consecinţă a sfinţeniei, dar şi al doilea criteriu a sănătăţii psiho-duhovniceşti, este liniştea conştiinţei morale a omului. Această linişte trebuie integrată într-un cadru mai profund al cunoaşterii interioare după adevărul Evanghliei[446] (nu datorită unui relativism sofistic) şi a binevoinţei, a laudei şi a mântuirii din partea lui Dumnezeu[447]. Numai atunci trebuie să accepte, să fie convins omul că l-a mântuit Dumnezeu „când nu mai păcătuieşte”[448]. În special, Sfântului Ioan îi este tipică, cunoscuta apoftegmă „să nu te îndreptăţeşti pe tine însuţi, căci tare te păgubeşti”[449]. Dar orice bolnav duhovniceşte (αμαρτωλός) se vindecă dacă se încorporează organic în trupul Bisericii[450]. Astfel, viaţa personală şi normativitatea socială va trebui să o analizeze credinciosul în relație cu adevărul „conştiinţei universale” (καθολική συνείδηση) a Bisericii[451].

Conştiinţa universală nu se identifică cu „părerea comună”. Conştiinţa Bisericii poate să înfieze istoric câteva elemente (cum ar fi: antropologia, experienţa culturală, contextul particular, temeiul logic al concepţiilor)[452], însă niciodată nu se identifică cu acestea, pentru că „nu este posibil ca cei care trăiesc nevirtuos să fie elogiaţi de toţi”[453], adică de conștiința universală eclezială. Cu toate acestea, tot poporul (sănătos şi bolnav) „în putere” formează Biserica, însă cel drept sau sfânt nu trebuie discutat de părerea bolnavilor (păcătoşilor)[454]. Numai conştiinţa bisericească („poporul lui Dumnezeu”) şi nu „începătorii”, și nici mulţimea neîncercată, nu pot constitui un criteriu sigur al sănătăţii psiho-duhovniceşti[455]. Prin urmare, criteriul Bisericii nu se găseşete în afara poporului lui Dumnezeu, nu este omul, ci numai cei care Îl slăvesc pe Dumnezeu (Θεωμένοι), adică sfinţii. Vieţile sfinţilor arată că viaţa oamenilor care iubesc pe Dumnezeu are un caracter dialectic[456], adică sfinţenia se fundamentează pe dialectica unei vieţi cruce-înviere[457]. În consecinţă, păstrarea sănătăţii sufleteşti nu este nimic altceva decât o luptă continuă a echilibrului şi a stabilităţii psiho-duhovniceşti. La această delicată stabilitate au ajuns sfinţii care ne cheamă să-i urmăm[458].

 e. Caracterul eclezial al sănătăţii sufleteşti

Sfântul Ioan Gură de Aur subliniază că Biserica este spaţiul tuturor celor chemaţi[459], a celor vrednici[460], a vaselor de aur şi de argint[461], adică a sfinţilor[462]. Sau de multe ori Biserica este cer: „Biserica este cer şi nu există un alt cer”[463] sau tribunal duhovnicesc sau spital[464]. Aceste descrieri ale Biseicii arată că ea este un spaţiu duhovnicesc[465], de vindecare sufletească a conştiinţelor de sine ale păcătoşilor, a cărei scop este să transforme oamenii în icoane vii ale lui Hristos, după chipul lui Hristos[466]. Păcătoşii care constituie părţi sau mădulare bolnave sunt întotdeauna membrii ai trupului Bisericii. Nu există om fără de păcat, care să nu aibă nevoie de vindecare sufletească[467].

Toată teologia şi viaţa duhovnicească a Bisericii ortodoxe mărturisesc acest caracter sau fundament terapeutic-spiritual al ei. La începutul Omiliei 37 la Evanghelia după Ioan, Sfântul Ioan Gură de Aur își exprimă convingerea că Sfintele Scripturi constituie, într-un anumit mod, un medicament (φαρμακείο ), în interiorul cărora se va găsi leacul potrivit pentru vindecarea oricărei boli psiho-duhovniceşti: „Παντοδαπών γάρ έστι φαρμάκων θησαυρός τα θεία λόγια[468]. Toate „rănile” moral-psihologice se vindecă prin ascultarea, studierea şi păzirea cuvintelor Sfintei Scripturi[469].

În ea însuşi Dumnezeu se prezintă ca mângâietor (Παράκλητος )[470], ca îndrumător şi sprijinitor (καθοδηγητής, παριστάμενος )[471], ca doctor trupesc[472], care urmăreşte evoluţia bolii sufleteşti[473], înviind pe cei morţi psiho-duhovniceşti[474]. Iisus Hristos, care S-a caracterizat pe sine drept doctor[475] şi îngrijitor[476] al sufletelor şi al trupurilor[477], a vindecat răni grave, deschise, redând sănătate orbului, tâlharului, desfrânatei etc[478]. Apostolii, întrucât au fost întăriţi duhovniceşte, au fost cunoscuţi lumii ca doctori ai întregii firii umane[479]. De asemenea, Evangheliştii au fost consideraţi ca doctori ai lumii[480]. Apoi, Apostolul Pavel s-a distins pe sine ca fiind doctor „ο όντως ιατρός[481]. La rândul lor, Sfinţii[482], întâi de toate martirii, episcopii[483], preoţii[484], monahii şi în general toţi credincioşii, sunt consideraţi doctori ai sufletelor.

De altfel, Sfântul Ioan Gură de Aur caracterizează deseori Biserica drept „spital duhovnicesc, al sufletelor şi nu al trupurilor” (ουχίσωμάτων, αλλάψυχών)[485], care nu vindecă răni trupeşti, ci „păcatele raţionale le îndreaptă”[486]. Biserica „vindecă” oferind educaţie psiho-tămăduitoare şi un etos moral. Vindecarea cea mai mare, duhovnicească şi psihică, o poate obţine credinciosul participând la slujbele şi laudele dumnezeieşti[487]. Ca spaţiu prin excelenţă al Tainelor, Biserica este posibiltatea vindecarii sufleteşti a omului, a cărui conştiinţă este împovărată cu vini, pentru că Biserica însăşi este Dumnezeu întrupat ce se prelungeşte peste veacuri, în faţa Căruia se creează complexele de vină ale conştiinţei păcătosului[488]. Pe de o parte, anamneza iconomiei dumnezeieşti[489], pacea duhovnicească[490], vederea obiectelor de cult, a sfintelor icoane şi a mişcărilor liturgice[491], şi, pe de altă parte, rugăciunile[492], muzica şi imnele bisericeşti[493], toate împreună reprezintă factori de educaţie creştină, psiho-duhovnicească, prin care viaţa creştină are posibilitatea şi capacitatea realizării întâlnirii eului cu Dumnezeu.

Biserica, ca și comuniune a persoanelor, vindecă în acelaşi timp pe credincioşi, atât personal, cât şi social. Sfinţeşte fiecare persoană în timp ce nu pierde nicidecum valoarea ei dinamică şi comunitară: „numele Bisericii este întâlnire şi însoţire”[494]. Iubirea bisericească îi ţine nedespărţiţi pe membrii, fără ca ea să fie desfiinţată de particularităţile personale ale fiecărui membru, aşa încât unirea lor (ένωση ) să fie autentică „ca membrii faţă de membrii”(ως άνείς μέλη προς μέλη)[495]. Pentru a armoniza pe fiecare mădular cu trupul întreg al credincioşilor, în interiorul atmosferei iubitoare, Sfântul Ioan Gură de Aur îi aseamănă cu corzile unei harfe, care deşi sunt multe, se unesc într-o simfonie muzicală impresionantă, formând un cântec al bucuriei[496]. Hristos, în omiliile lui, se adresează fiecăruia dintre noi, cuvintele sale se îndreaptă spre noi toţi ascultătorii[497]. El se interesează atât de diferite grupuri şi structuri sociale cât şi de fiecare credincios în parte, cu ajutorul şi limbajul Scripturii, atunci când a vorbit în general (bisericesc, universal sau ecumenic) sau în particular (diferite situaţii ale persoanelor, ale poporului şi ale războaielor)[498].

Se pare că Sfântul Ioan a considerat Biserica drept o unitate (de vindecare), şi cele ale Bisericii ca o societate prin excelenţă (πόληπολιτεία), sau cel puţin ca o plămădeală a ei cea mai activă[499]. Astfel armonia sau unitatea Biserici a vrut să o înfăţişeze, să o transfere în întreaga societate[500]. În acest mod, Biserica poate să efectuiezeo „socializare” (κοινονικοποίηση) culturală autentică a oamenilor. De altfel, pentru Părinţi, întreaga comunitate (familia, societatea) se consideră pozitiv ca (real sau posibil) persoane aflate în Biserică (ca unitate vindecată), constituind astfel o comunitate dumnezeiască în devenire[501], şi în consecinţă spaţiu al pastoralei sufleteşti tămăduitoare.

Este cunoscut că pentru Sfântul Ioan toate erau animate de o înţelegere centrată pe pastorală[502].Întreaga psihologie catehetică a Sfântului Ioan aduce o nuanţă comunitară clară. Pastorala Hrisostomică abordează pe fiecare om în parte, după caracterul lui personal, după modul religios şi psihologic al fiecărui credincios.

III. A fi în Hristos și în Sfântul Duh

A. A fi în Sfântul Duh

1. A fi în Biserică

Sfântul Ioan Gură de Aur când vorbeşte despre viaţa în Hristos şi în Duhul Sfânt emoţionează pe toţi ascultătorii din jurul lui, pe cei de ieri şi pe cei de astăzi. Prin puterea cuvintelor lui luminează noaptea acestui veac, iar prin strălucirea metalică a vocii lui şi prin predica lui mişcă inimile pentru Dumnezeu. Sfântul rămâne în aceste inimii peste veacurile care vor urma după el. El a predicat Evanghelia creaţiei celei noi, el a transmis mesajul vieţii „în Hristos”, în Biserica învierii şi a vieţii.

Biserica, ca „Trupul lui Hristos”, adică, ca trup viu al Dumnezeului cel viu, e un organism teandric, care trăieşte „în Hristos” şi „cu Hristos”. Biserica „nu este o teorie abstractă, ci mai întâi de toate esteviaţa în Hristos”[503]. Biserica este viaţa în toată plenitudinea ei, Biserica este prezenţa şi manifestarea vieţii: ea educă viaţa oamenilor şi împărtăşeşte viaţa veşnică tuturor, pentru că ea este veşnică, ea are veşnic viaţă. Misiunea ei este să dăruiască tuturor Evanghelia lui Dumnezeu, Evanghelia vieţii lui Dumnezeu. Fiecare creştin din momentul în care devine prin credinţă membrul Bisericii, se naşte prin taina Botezului la viaţa nouă „în Hristos”, care se dă acestuia prin harul Sfântului Duh.

Această viaţă nouă „în Hristos” este una şi aceeaşi pentru întregul trup al Bisericii, fiindcă provine din unirea ei cu Hristos, Dumnezeul-om şi Mântuitor. Este una şi aceeaşi pentru că este viaţa lui Hristos, unica viaţă. De aceea există o singură viaţă: viaţa lui Hristos în noi. Orice membru nou de îndată ce intră în Biserică, se transformă din viaţa veche a păcatului în viaţa nouă a lui Hristos. Această schimbare după Hristos nu este simplu „eticism”, ci „pocăinţă de faptele vechi fără viaţă”, şi „transfigurare”ontologică profundă şi esenţială şi „reînnoire”[504], după prototipul (modelul) lui Hristos, precum impune noua viaţă a „noii creaţii”[505]. Aceasta este libertatea „în Hristos”, libertate „spre ascultarea lui Hristos”[506]: Evanghelia harului. Noua creaţie, paradisul pentru toţi. Şi astfel toate mădularele trupului lui Hristos trăiesc o viaţă, viaţa capului dumnezeiesc, care se transmite acestora de la Duhul Făcător de viaţă.

Sfântul Ioan Gură de Aur a conştientizat, pe urmele Sfântului Apostol Ioan, că Dumnezeu „ne-a iubit întâi”[507]. Apoi el a împărtăşit adevărul exprimat de marele Apostol Pavel: că noi nu cunoaştem pe Dumnezeu, ci noi am „fost cunoscuţi de Dumnezeu”[508] . Apostolul Pavel, ca „iubitor adevărat”[509] a lui Hristos, nu aparţine lui însuşi, ci celui iubit. Nu trăieşte el, ci în el trăieşte Hristos. El cunoaşte toate prin Duhul şi Duhul prin el clădeşte Biserica: ca meşter înţelept pune temelie, care nu poate fi alta decât numai Iisus Hristos[510]. Când El a numit Biserica „trupul lui Hristos”, concomitent a numit-o şi „viaţă nouă”, „viaţă în Hristos”, „viaţă în Dumnezeu”[511]. Hristos alcătuieşte izvorul dumnezeiesc şi nesecat al vieţii Bisericii, viaţa ei însăşi[512].

Sfântul Duh este nedespărţit de Hristos şi în ceea ce priveşte natura şi în ceea ce priveşte „iconomia harului”, dar concomitent este nedespărţit şi de Biserică. De aceea viaţa lui Hristos se dă membrilor Bisericii prin energia harului Sfântului Duh, Care îi renaşte prin Botez[513] şi îi face să aibă acelaşi trup şi aceeaşi viaţă cu Hristos[514] . Acesta este motivul pentru care Apostolul zice foarte des că credincioşii trăiesc în Hristos şi în Duhul, fără să facă vreo distincţie între aceste două expresii[515]. Numai prin această viaţă „în Hristos” şi „în Duhul”, adică prin viaţa lui Hristos ce se transmite credincioşilor de către Duhul Sfânt, poate cineva să devină mădularul trupului lui Hristos şi să trăiască în El ca mădular al Lui. De aceea ne vom referi în continuare foarte pe scurt la ce învaţă Sfântul Hrisostom, urmând realismului Apostolului Pavel, despre această viaţă a mădularelor lui Hristos şi ce înseamnă exact această viaţă.

Creştinul prin pocăinţă, credinţă şi Botez devine membru al Bisericii şi în Botez „se îmbracă cu Hristos”[516], „se uneşte” cu Hristos şi devine „copărtaş” al vieţii Lui[517] . Aruncă de la el „rătăcirea de dinainte a vechiului om” împreună cu faptele lui, adică „moarte păcatului”[518] –„Deoarece nu-i posibil să trăiască cineva pentru Dumnezeu altfel, decât numai după ce a murit pentru păcat”[519]– şi-l poartă pe omul nou, plăsmuit conform cu sfaturile, raţiunile şi prototipurile lui Dumnezeu, „după chipul Creatorului lui”, adică după chipul şi modelul lui Hristos[520] . De aceea spune Apostolul „îmbrăcaţi-vă în Domnul Iisus Hristos”[521].

Şi interpretează Sfântul Ioan Gură de Aur, ne dă ca haină „pe acest stăpân, pe acest împărat. Fiindcă cel ce se îmbrăcă cu El, are virtutea întreagă. Când spune însă, „îmbrăcaţi-vă”, porunceşte să ne îmbrăcăm cu El de jur împrejur, exact cum spune altundeva, „dacă însă Hristos este înăuntrul vostru”; şi iarăşi „în omul nostru lăuntric să Se sălăşluiască Hristos”. De vreme ce vrea să fie sufletul nostru locaş pentru El şi să-L purtăm în jurul nostru ca haină, ca El să fie în noi totul şi-n interior şi-n cele din afară. Fiindcă El este deplinătatea noastră”[522].

În Săptămâna Patimilor Hristos a fost îmbrăcat cu „porfiră mincinoasă”[523]. L-am îmbrăcat toţi cu porfiră mincinoasă, cu evlavie şi teologie mincinoasă. Însă în centrul minciunii şi a falsităţii şi a stricăciunii noastre există adevărul neschimbător al iubirii, care se prezintă ca o mare erupţie a vieţii. Creează cosmosul, îl renaşte, îl reînsufleţeşte din nou. Întreaga lume dobândeşte o altă valoare şi, în sfârşit, cosmosul se transformă într-o creaţie nouă[524]. Se transfigurează de la înţelepciunea veacului la mântuirea adevărată. Lumea a cerut semne şi minuni, dar a dobândit plenitudinea vieţii. Aici moare şi învie Israelul cel nou. Aici moare şi învie noul Elenism. Aici mor duşmani între ei şi duşmăniile se desfiinţează şi răsare pacea şi îmbrăţişarea, adică iertarea. În ora acestui unic şi mare Sabat, a liniştii desăvârşite şi a răsăritului libertăţii în Hristos, toate sunt noi, toate sunt curate, toate sunt binecuvântate şi frăţeşti. De ce oare? Pentru că a învins iubirea. A învins pentru noi Acela pe care noi L-am răstignit: „El este pacea noastră…”[525].

Nu înţelepciunea umană ne salvează şi nici virtutea noastră. Ne salvează Hristos cel răstignit, iubirea lui cea crucificatoare, care este pentru toţi Dumnezeul puterii şi al înţelepciunii[526]. Ne ţine iubirea Lui, pentru că ea nu cade niciodată[527]. Ne va ţine numai dacă iubirea lui Dumnezeu va fi vie în noi. Din momentul în care creştinii intră în Biserică şi se unesc cu Hristos, nu mai trăiesc aceştia, ci în ei trăieşte Hristos. Sfântul Ioan Gură de Aur, comentând textul de la Gal.2,20, subliniază : „nu spune trăiesc în Hristos, ci înainte de toate spune: în mine trăieşte Hristos”[528]. Viaţa creştină este viaţa în Domnul Iisus Hristos, şi creştinul se îmbracă în Hristos şi trăieşte prin El. În acest fapt minunat şi negrăit al vieţii lui Hristos înăuntrul creştinilor şi al vieţii acestora în Hristos, se găseşte şi dobândeşte sens întreaga taină a vieţii Bisericii şi a fiecărui membru al ei, ca mădular al lui Hristos.

Hristos, cu toate că era Dumnezeu, a devenit om nou, om ceresc, Dumnezeul-Om; de aceea şi viaţa, pe care o trăiesc membrii Bisericii cu El şi în El, este viaţă nouă, viaţă cerească, dumnezeiască, viaţă dumnezeiesc-omenească. Biserica, ca și creaţie nouă „în Hristos”[529] , poate fi numită, conform cu Sfântul Ioan, „viaţă nouă”[530]. Aceasta înseamnă că orice membru al ei, când devine prin credinţă mădularul lui Hristos, va trăi „o viaţă nouă” şi „în Duh nou”[531] , adică va trăi „în Hristos”, şi niciodată pentru sine, „…ci Aceluia care, pentru ei, a murit şi a înviat.”[532]

Aceasta înseamnă, precum spune Sfântul Ioan, că „cel ce a crezut în El s-a născut din nou, fiindcă s-a născut prin puterea Sfântului Duh. Deci şi pentru acest motiv suntem datori să trăim pentru El, nu numai pentru că nu aparţinem nouă înşine, nu numai pentru că a murit pentru noi, nu numai pentru că a înviat primul, dar şi pentru că am înaintat în altă viaţă”[533]. Această viaţă cu „…pocăinţă în Dumnezeu şi credinţă în Domnul nostru Iisus Hristos”[534], este în esenţa ei complet opusă vieţii omului vechi şi a acestei lumi şi a acestui veac, pentru că, spune Sfântul Ioan „această viaţă nu este umană, ci viaţa lui Hristos viu în noi”[535]. Adică, viaţa creştină este divino-umană. Apostolul Pavel spune: „nu vă potriviţi acestui veac….”[536]. Cu alte cuvinte, aşa cum observă Sfântul Ioan, „nu-ţi imprima în tine forma vieţii prezente” şi „nu te asemăna ei, ci transfigureaz-o prin înnoirea minţii”. Apostolul Pavel n-a spus „transformă”, ci „transfigurează”, fiindcă noua viaţă creştină[537], aceea care începe prin întoarcerea, pocăinţa, credinţa noastră şi prin harul lui Dumnezeu, „nu este formă, ci înfăţişare adevărată”[538].

E noua naştere a credinciosului la viaţa lui Hristos şi a chipului lui Hristos înăuntrul lui – „până când va lua Hristos chip în voi”[539]. Această imprimare a lui Hristos în noi se împlineşte cu ajutorul şi lucrarea harului Duhului făcător de viaţă. „Duhul transfigurează, El nu ne lasă să devenim identici cu veacul acesta, El este creatorul acestei creaţii”[540]. Harul dumnezeiesc al Duhului, spune Hrisostom, „după ce a intrat în suflete, le-a recreat şi le-a transfigurat şi le-a făcut diferite faţă de ce erau înainte”[541]. De aceea viaţa Bisericii „în Hristos” ce se comunică acesteia de către Duhul este „viaţa ei nouă”[542], este transfigurarea „din slavă-n slavă, ca de la Duhul Domnului”[543].

Noua viaţă a Bisericii este viaţa lui Hristos înăuntrul nostru şi viaţa noastră „în Hristos”. Creştinii mai întâi „se răstignesc împreună cu Hristos”[544], mor pentru păcat şi faţă de patimile păcătoase şi apoi înviază împreună cu Hristos la viaţa nouă, după care „trăiesc lui Dumnezeu în Hristos Iisus”[545]. „Voi aţi murit, iar viaţa voastră este ascunsă cu Hristos în Dumnezeu”[546]. Pare ciudat, dar este adevărat: numai „dacă murim cu Hristos”, atunci „ şi trăim cu El”[547]. Şi acest fapt nu formează un canon ce-i interesează doar pe asceţi, ci este legea mistică şi ontologică a noii vieţi, legea acestei noi existenţe. Este „legea Duhului vieţii în Hristos Iisus”, care ne-a „eliberat de legea păcatului şi a morţii”[548].

Adică această viaţă nouă a Bisericii este viaţa ce izvorăşte din crucea, moartea şi învierea Mântuitorului Hristos[549], şi de aceea orice în această viaţă este „de la Hristos” şi „cel răstignit”, şi aparţine lui „Hristos cel înviat”. Să nu se laude nimeni pe sine înaintea lui Hristos cel răstignit, ci să se laude în Domnul cel preaslăvit. Să se bucure şi să se laude în Dumnezeu şi pentru iubirea Lui. Să se înfăţişeze lui Dumnezeu, ca El „să fie totul în toate”[550] şi să devină o Teofanie neîntreruptă.

De aceea, dacă cineva- observă Hrisostom- ar examina viaţa creştinului, ar afla că viaţa lui este Hristos[551], precum zice Apostolul: „….pentru mine viaţa este Hristos…”[552]. „Potrivit Sfântului Pavel, viaţa şi Hristos sunt şi trebuie să aibă pentru fiecare creştin semnificaţii identice”[553] Creştinii în cadrul Bisericii Îl poartă în întregime pe Mântuitorul Hristos[554], viaţa lui Hristos, dreptatea lui Hristos, virtuţile lui Hristos, sfinţenia şi nemurirea Lui.

Ei devin astfel „părtaşi ai harului dumnezeiesc şi ai vieţii Lui”, „ca şi ai darurilor şi desăvârşirilor dumnezeieşti”[555]. Tocmai de aceea Hristos a devenit şi om şi Biserica a făcut-o trupul Său, ca să-i facă pe oameni părtaşii vieţii dumnezeieşti şi sfinţeniei Lui[556]. „Pentru că şi Cel ce sfinţeşte şi cei ce se sfinţesc, din Unul sunt toţi …”[557].

Din cele mai sus rezultă că prima şi cea mai importantă parte a acestei „sfinţenii” şi a acestei „frăţietăţi” s-a împlinit deplin în Persoana lui Hristos[558] . „Când a îmbrăcat trupul, a îmbrăcat şi frăţietatea, şi a intrat împreună cu trupul şi relaţia frăţească”[559]. Hristos însă a făcut aceasta nu pentru sine Însuşi, ci pentru „fraţi”, „între care este Întâiul născut între mulţi fraţi”, care trebuie să devină „după chipul” Lui [560].

Ca să devină, deci, fiecare dintre noi participant la „sfinţenie”[561] şi la sfinţirea lui Hristos[562], al „Stăpânului sfinţeniei”, şi frate al celui Întâiului născut, este nevoie nu numai să intre în acest „trup al sfinţeniei”, în „frăţietate” împreună cu Hristos, adică în Biserică, dar şi să trăiască viaţa Lui. În consecinţă, intrarea în trupul lui Hristos, Biserica, se face prin transfigurarea fiecărui membru şi asemănarea vieţii lui cu viaţa lui Hristos. Credinciosul, după ce s-a unit organic, ca mădular, cu trupul lui Hristos şi se hrăneşte cu trupul Lui în dumnezeiasca Euharistie[563], dar şi trăieşte viaţa lui Hristos, va deveni asemănător desăvârşit cu El[564]. Acesta a devenit „Dumnezeu purtător de trup”[565], în timp ce creştinii, trăind viaţa Lui în interiorul Bisericii, devin „purtători de Hristos, purtători de Dumnezeu şi pnevmatofori”[566].

Viaţa lui Hristos se comunică creştinilor, prin Sfântul Duh, pe Care Dumnezeu „ L-a vărsat din belşug peste noi prin Iisus Hristos, Mântuitorul nostru”[567]. Transmiterea acestei vieţi este o taină, pe care nu putem nici s-o prezentăm în cuvinte, nici să o interpretăm (pentru că după Sfinţii Părinţi este imposibil să definim viaţa sau harul) , dar este incontestabil un lucru: Ca să primim Duhul Sfânt trebuie mai întâi să fim mădularele lui Hristos; însă devenim mădularele lui Hristos în Biserică prin energia Duhului Sfânt[568]. Aşadar viaţa creştină a membrilor Bisericii este concomitent şi hristocentrică şi pnevmatocentrică[569].

Tocmai aceasta înţelegem când vorbim despre „viaţa în Hristos şi în Duhul Sfânt”, sau „prin” Duhul Sfânt. Apostolul Pavel formulează acest lucru în Epistola către Romani în felul următor: „Dar voi nu sunteţi în carne, ci în Duh, dacă Duhul lui Dumnezeu locuieşte în voi…Iar dacă Hristos este în voi, trupul este mort pentru păcat; iar Duhul, viaţă pentru dreptate”[570]. Sfântul Ioan Gură de Aur, interpretând aceste cuvinte, spune că aici Apostolul prin expresia „legea Duhului” Îl înţelege pe Duhul Însuşi pe care credincioşii L-au primit din belşug înăuntrul lor. Fraza „voi nu sunteţi în trup, ci în Duh” nu înseamnă că creştinii au devenit fără „trup”, ci că au lăsat viaţa trupească a păcatului. Fiindcă Hristos „n-a şters numai tirania păcatului, dar şi trupul l-a făcut mai uşor şi mai duhovnicesc”[571]. E limpede că atât din textul Apostolului Pavel cât şi din interpretarea lui Hrisostom, aici este vorba despre „viaţa în Hristos şi în Duhul Sfânt”, sau despre „viaţa duhovnicească”, pe care „Hristos ne-a făcut-o familiară”.

2. Duhul Sfinţeniei

Această viaţă duhovnicească nu este nimic altceva decât dobândirea şi trăirea dreptăţii şi a virtuţilor Mântuitorului Hristos, dar cu harul Sfântului Duh; de aceea Hrisostom numeşte această viaţă, „viaţa Duhului”. „Dreptatea” înseamnă aici „virtutea în general”, din cauză că Apostolul Pavel[572] „ înţelege dreptatea în general ca viaţă virtuoasă”[573], sau „dreptatea virtuţii totale, spune, a evlaviei, a credinţei, a iubirii, a blândeţii trăite”[574]. Sau, într-un cuvânt, ca să folosim expresia lui Hrisostom, „toată filosofia sufletului”[575].

Conform cu acestea, viaţa în Hristos nu este altceva decât viaţa duhovnicească în sine, adică „viaţa în Duhul Sfânt”, care se manifestă ca „viaţă în dreptate” adică viaţa virtuţilor ce se dobândesc prin harul Sfântului Duh. Cuvântul „virtute” apare o singură dată la Apostolul Pavel într-un fragment al Epistolelor lui (Filip.4,8). Trebuie însă să fie semnalat faptul că Apostolul obişnuieşte să vorbească în loc de virtuţi despre „dreptate” şi „roadele Duhului”[576]. Sfântul Ioan Gură de Aur foloseşte termenul dreptate ori cu sensul de mamă a tuturor virtuţilor[577] ori ca totalitate sau ca întreg a virtuţilor[578].

Cu toate acestea El vrea să spună că virtuţile creştine nu sunt simple virtuţi omeneşti, precum ale filosofilor stoici şi ale altora, ci întâi şi întâi ele sunt roadele izbăvirii şi dreptăţii pe care le-a adus Hristos, adică roadele Duhului Sfânt, tuturor ce-au crezut în Hristos, care trăiescviaţa nouă „în Hristos”. Virtuţile filosofilor stoici sunt achiziţii şi succese omeneşti, pe când cele creştine sunt „fructul Duhului”, „roade duhovniceşti”[579] sau „roadele dreptăţii prin Iisus Hristos”[580].

Întreaga noastră viaţă îşi primeşte fiinţarea de la Dumnezeu şi de la taina izbăvirii, a răscumpărării[581] pe care Hristos Mântuitorul, „Împăratul dreptăţii”[582],ne-a dăruit-o nouă. Evanghelia nu ne adresează o simplă predică a unei învăţături morale, ci ne aduce mesajul mântuirii în Hristos, şi de aceea spune Pavel că Hristos „s-a făcut înţelepciune de la Dumnezeu şi dreptate şi sfinţire şi răscumpărare”[583]. La rândul lui, Apostolul cel chemat al lui Hristos[584] nu ne transmite gânduri sau reflecţii, ci o teofanie strălucitoare. El ne transmite „iubirea lui Hristos, ceea mai presus de cunoştinţă”[585]. Şi împreună cu el, „toţi copiii” care nu s-au născut încă, dar pe care Hristos îi cheamă şi care vor trăi în El, se află în creaţia nouă. În creaţia cea nouă a Bisericii, toate sunt binecuvântate.

Hristos a venit să aducă o altă logică, o altă viaţă şi o altă cultură. A venit să aducă o altă relaţie a oamenilor cu Dumnezeu, o altă relaţie a oamenilor între ei. A venit să ne aducă şi să ne împărtăşească un mod de viaţă „după cumul” Treimic, un mod teandric Dumnezeiesc-omenesc. Are loc o răsturnare universală a lucrurilor, totul se transformă. Hristos a venit să desfiinţeze unitatea noastră lumească, corupătoare. El ne cere să fim uniţi după cum Ei sunt uniţi: „Eu şi Tatăl una suntem”[586], şi nu într-un alt mod. Mai bine o separaţie reală, decât una mincinoasă, ipocrită, adică nu o unitate după modelul Treimic. Hristos ne spune: am venit să vă dăruiesc viaţă veşnică şi o nouă cetăţenie, a împărăţiei Mele. Să vă eliberez şi să vă unesc. Am venit să deveniţi una, să umplu toate cu lumină neînserată, să desfiinţez duşmăniile, să nimicesc moartea însăşi. Am venit ca să nu vă mai fie frică niciodată. Să devină toate pentru voi, să fie toate binecuvântate pentru voi. Am venit ca Emanuel (Dumnezeu este cu noi). Şi pentru că vreau să rămân, – şi voi rămâne cu adevărat cu voi,- de aceea voi pleca. Dacă nu plec, Mă veţi pierde. O să vreţi să Mă cunoaşteţi lumesc şi să Mă percepeţi în mod omenesc, cu propria voastră părere relativă. Dacă plec, o să vă doară, veţi plânge şi veţi fi îndureraţi, dar tristeţea voastră se va transforma în bucurie. Vă este de folos să plec, vă este de folos să plângeţi.

Dacă „Hristos a trebuit să pătimească”[587], trebuie să ne doară şi pe noi pentru a intra în paradisul libertăţii harului şi a iubirii! Dacă nu plec Eu, nu va veni Duhul Sfânt, cu alte cuvinte nu voi veni Eu cu adevărat, nu o să Mă cunoaşteţi prin necunoaştere, nu o să Mă vedeţi prin nevedere, prin credinţă. Dacă Eu plec voi trimite vouă pe Duhul, Care de la Tatăl purcede, şi Acela o să vă înveţe toate, cele trecute şi cele viitoare[588]. Voi o să Mă cunoaşteţi prin Duhul, şi aşa o să Mă aveţi cu voi cu adevărat. Eu nu vreau să vă las orfani (orfani de Tatăl ceresc şi străini de Duhul cel Sfânt) şi să improvizaţi, să cădeţi şi să rămâneţi aşa, înşelaţi de scheme convenţionale sau de paravane, teologice şi instituţionale. Vreau să fiţi şi să deveniţi asemănători cu Duhul, care oriunde vrea suflă (πνεί).Să fiţi oameni duhovniceşti care liber vă veţi dărui pe voi înşivă voinţei Dumnezeieşti. Şi în sfârşit, nu veţi fi voi, ci împreună cu Duhul, Care va vorbi şi va lucra în fiecare clipă dificilă în viaţa voastră.

Prin urmare, izbăvirea pe care Hristos o aduce naturii noastre (îndreptarea şi dreptatea), nu este constituită numai din eliberarea noastră de păcate, ci este însoţită şi de darul Sfântului Duh[589]. Deoarece fără Duhul Sfânt viaţa omului este moartă: „Precum trupul este mort, atunci când sufletul îl părăseşte cu energia lui proprie, la fel şi sufletul este mort, când îl părăseşte Duhul Sfânt cu energia Lui.”[590].

De aceea s-a spus foarte corect că „sufletul fie că păcătuieşte fie nu, fără Duhul Sfânt este mort şi nu poate trăi desăvârşit viaţa veşnică”[591]. Diferenţa dintre viaţa duhovnicească creştină şi viaţa virtuoasă filosofică constă în faptul că „dreptatea nu este numai simplu viaţa virtuoasă, ci după Hristos”[592]. Viaţa creştină „după Hristos” şi „în Hristos” este de asemenea şi viaţă „duhovnicească”, adică provine de la Duhul şi există „în Duhul Sfânt”, în timp ce viaţa morală ce se realizează în afara Bisericii lui Hristos se găseşte la nivelul vieţii trupeşti sau în cel mai bun caz la nivelul vieţii celei sufleteşti şi psihologice.

De aceea Sfântul Ioan Gură de Aur, urmând Apostolului Pavel, distinge categoric „duhovnicescul” de „sufletesc”[593]. „Duhovnicescul” nu-l înţelege ca „ideal” în sens filosofic, ci rodul concret al Duhului Sfânt, viaţa înăuntrul Duhului Sfânt, prezenţa şi lucrarea harului Duhului Sfânt în noi înşine. „Toate câte ne-au fost dăruite sunt duhovniceşti. Într-adevăr şi îmbrăcămintea noastră este duhovnicească şi hrana noastră duhovnicească şi băutura noastră duhovnicească; prin urmare, pe viitor trebuie ca şi lucrările noastre şi toate faptele noastre să fie duhovniceşti. Fiindcă acestea sunt rodul Duhului, aşa cum spune şi Pavel (Gal. 5, 22-3)”[594]. Tocmai de aceea şi credinciosul se numeşte „duhovnicesc”[595], fiindcă s-a împărtăşit de „Duhul”, şi Duhul lui Dumnezeu trăieşte în fiinţa lui, şi el trăieşte prin Duhul[596]. Deci creştinul este într-adevăr om duhovnicesc, în opoziţie cu cel trupesc (la care „ Duhul lucrează din afară”), din cauză că este „mânat de Duhul”[597], sau precum zice Apostolul: „toţi câţi sunt mânaţi de Duhul lui Dumnezeu, aceia sunt fiii lui Dumnezeu”(Rom.8,14)[598]. Sau conform cu ce-a spus Domnul Însuşi: „Cel născut din Duhul este duhovnicesc”[599].

Cunoscut este faptul că toţi creştinii sunt numiţi de Pavel sfinţi, şi aceasta pentru că ei au fost pecetluiţi cu Duhul şi îl au pe Duhul Sfânt[600]. Sfântul Ioan Gură de Aur, urmând textul de la Romani 1,4, îl numeşte pe Sfântul Duh, Duhul Sfinţeniei (Πνεύμα αγιωσύνης)[601]. „Fiindcă pe sfânt nu-l face numai eliberarea de păcate, ci şi prezenţa Duhului şi bogăţia faptelor bune”[602]. Din cele de mai sus se arată clar că viaţa creştină adevărată este viaţă „în Duhul Sfânt”, când vorbim despre virtuţile creştine spunem că ele sunt „roadele Duhului”, roadele harului Sfântului Duh în Biserică, fiindcă în afara Bisericii nu există har, nici viaţă duhovnicească. De aceea când Sfântul Ioan, în acelaşi duh cu Pavel, vorbeşte despre viaţa creştinilor în trupul lui Hristos, adică Biserica, vorbeşte întotdeauna despre har, care constituie „temelia şi acoperişul”[603] întregii construcţii creştine a vieţii duhovniceşti şi a fiecărei virtuţi, a dreptăţii şi a sfinţeniei[604] . Orice se întâmplă în viaţa creştinului „în Hristos” este rezultatul harului. De aceea viaţa Bisericii esteviaţa în har, este viaţa harului.

3. Virtuţile harului

Biserica există ca o Teofanie continuă. Dacă Hristos a spus că „Cel ce M-a văzut pe mine a văzut pe Tatăl”[605], tot aşa cel ce vede aşezământul Bisericii vede în mod tainic în suflet pe Domnul, Dumnezeu-omul, şi pe Sfântul Duh. Nu există un alt mod de existenţă al Bisericii şi nu există un alt mod de a învăţa al Teologiei ( Teologia adevărată: a avea pe Sfânta Treime în suflet). Modul de existenţă Treimic este în relaţie şi coincide cu taina Bisericii. Aceasta nu este altceva decât kerygma care convinge credinciosul că Dumnezeu Tatăl iubeşte lumea după cum a iubit şi iubeşte pe Fiul. Şi acest sentiment al iubirii dumnezeieşti, care se dăruieşte liber, constituie clima necesară şi firească în care omul poate să se desăvârşească.

Omul, crezând în acest mod de viaţă al Bisericii, crede de fapt că este un trup şi un duh cu Dumnezeu-omul. Are relaţie organică cu El, precum viţa de vie cu strugurii[606]. Astfel, fiecare lucru în Biserică face cunoscut modul de existenţă Treimic, mai ales Liturghia Euharistică care constituie inima Bisericii, ea este un dar de la Tatăl prin Fiul, prin sinergia Duhului. Toate coliturghisesc în Biserică în mod teandric (Θεανθπώπινος). Dacă în această nouă lume teantropică spui „ascultare”, „virtute”(împlinirea voinţei lui Dumnezeu) te învredniceşti de harul libertăţii lui Hristos sau al Duhului Sfânt. Desăvârşirea duhovnicească nu are nimic magic şi automat, ea presupune martiriul unei vieţii în întregime[607]. Prin virtutea „după Hristos”, Biserica naşte oameni liberi „în Sfântul Duh”, iar libertatea prin iubire este piatra credinţei.

Din credinţa în Hristos se nasc dreptatea şi toate celelalte virtuţi, care în credinţă şi din credinţă trăiesc şi cresc. Credinţa, ca şi iubirea, „nu cade niciodată”, ci „rămâne” pururea. Aceasta este „mama şi cununa….virtuţilor”[608].Credinţa este chiar „ipostasul lucrurilor nădăjduite”[609], de aceea ea sprijină nădejdea creştină [610], care, la fel ca şi credinţa, este în întregime hristocentrică. Deoarece „nădejdea Evangheliei”[611], prin care „ne-am mântuit”[612], este „Hristos”[613]. Adică Hristos este „nădejdea noastră”[614], şi noi de vreme ce trăim prin nădejde, trăim cu Hristos şi în Hristos, „Dumnezeul nădejdii”[615]. Dar nădejdea are şi caracter pnevmatologic: „căci noi aşteptăm în Duh…”[616], după ce… „prin înnoirea Duhului Sfânt… ne facem, după nădejde, moştenitorii vieţii celei veşnice”[617]. Toată nădejdea Bisericii este îndreptată spre eshatologie, spre „nădejdea fericită şi arătarea slavei marelui Dumnezeu şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos”[618]. Deci viaţa „în Hristos” şi „în Duhul Sfânt” are un profund caracter eshatologic.

Din credinţă se naşte şi iubirea, precum arată Sfântul Ioan Gură de Aur: „Fiindcă nu există nici un folos al iubirii, fără credinţă; poate nici n-ar putea fi altfel iubirea”[619]. Dar şi credinţa fără iubire este complet nefolositoare, aşa cum zice Pavel în imnul iubirii[620]. De aceea, precum observă Sfântul Ioan, Apostolul „pretutindeni leagă şi uneşte credinţa şi iubirea, precum o pereche minunată”[621]. Conform cu Diadoh al Foticeii „ recapitularea cea mare a virtuţilor” este ceea ce Apostolul spune la Gal. 5, 6: „credinţa lucrătoare prin iubire”[622].

Viaţa „în Hristos” a celor ce sunt mădularele lui Hristos şi între ei, se constituie dintr-o virtute dublă a iubirii: iubire către Dumnezeu şi iubire către aproapele, care amândouă „în Hristos” devin una. Adică atunci când noi Îl iubim pe Hristos, Îl iubim şi pe Dumnezeu şi pe aproapele, fiindcă Hristos este şi Dumnezeul nostru şi întâiul nostru aproape, şi de aceea iubirea – de Hristos – este împlinirea celor două porunci ale lui Dumnezeu referitoare la iubire. Nu este posibil să existe iubire autentică şi statornică către Dumnezeu, dacă nu există iubire către Hristos, şi nici nu-i posibil să existe iubire către aproapele, dacă nu există mai întâi iubire către Hristos, „Dumnezeul iubirii”[623].

De aceea Apostolul va scrie al doilea, sau mai bine zis primul, imn despre iubirea lui Hristos[624]. Epistola întâi către Corinteni, unde se găseşte al doilea imn al iubirii, către aproapele, Apostolul o va încheia cu: „dacă cineva nu-L iubeşte pe Iisus Hristos să fie anatema”[625]. Aşa cum spune Sfântul Ioan, „nici izbăvirea de gheenă, nici desfătarea împărăţiei nu sunt ceva mai mare decât ceea ce urmează să spun. Pentru că dintre toate acestea nimic altceva nu este mai mare ca faptul de a iubi cineva pe Hristos şi în acelaşi timp să fie iubit şi el de Acela.”[626].

Caracterul hristocentric al iubirii către Hristos despre care vorbeşte acest imn este concomitent şi triadocentric şi pnevmatologic, dar în acelaşi timp şi ecleziologic[627]. La Pavel în general coincid iubirea lui Hristos şi cea a lui Dumnezeu, şi astfel în esenţă avem o iubire: „iubirea lui Dumnezeu în Hristos Iisus”, precum zice imnul. Hristos este şi subiectul şi obiectul iubirii, şi-n El se arată întreaga iubire a lui Dumnezeu şi Tatăl, Care este începutul iubirii sfinte şi dumnezeieşti, şi care iubeşte mai întâi de toate şi deasupra tuturor pe iubitul Său Fiu Unul-Născut şi în persoana Lui şi prin El şi pe noi.

Însă această iubire a lui Dumnezeu „s-a vărsat în inimile noastre prin Duhul cel Sfânt care ni s-a dat”[628], şi de aceea această iubire este „iubirea Duhului” şi iubirea „în Duh”[629]. Fiindcă „ni s-a dat Dumnezeu Duhul…iubirii”, Care „îndreaptă iubirea spre El şi spre aproapele”[630]. Şi numai această „iubire a Duhului este minunată şi adevărată, fiindcă celelalte au doar numele de iubire… iubirea duhovnicească este mai înaltă decât toate, întocmai ca o oarecare împărăteasă ce este împodobită cu veşmânt luminos ce stăpâneşte peste cele ale ei. Pentru că ea nu provine din nimic pământesc,…, nici obişnuinţa ei, nici binefacerea ei, nici natura ei, nici timpul ei, ci ea coboară de sus, din cer… Fiindcă nimic, într-adevăr nimic nu este atât de puternic, ca legătura duhovnicească”[631]. Aşadar această iubire, care este „fructul Duhului”, „îi face pe mulţi să fie un trup şi sufletele lor să fie vase ale Sfântului Duh, fiindcă Duhul păcii se odihneşte în cei uniţi sufleteşte şi nu în cei ce sunt dezbinaţi între ei”[632].

Prin urmare, „iubirea autentică a cunoaşterii lui Hristos” este harul Lui şi iubirea lui Dumnezeu şi Tatăl şi împărtăşirea Sfântului Duh[633]. Iubirea bisericească devine har puternic a iubirii Sfintei Treimi către Sine şi către noi. Iubirea între membrii Bisericii izvorăşte din iubirea lui Hristos. „În iubirea pentru Dumnezeu se cuprinde împreună şi iubirea pentru aproapele”, spune Sfântul Ioan Gură de Aur[634].

Iubirea lui Hristos, care „ne stăpâneşte”[635], este puterea unificatoare în viaţa Bisericii. „Iubirea lui Hristos” (şi a lui Hristos către om şi a omului către Hristos) în interiorul trupului Său, în Biserică, este în acelaşi timp şi iubirea „în Hristos” a mădularelor Lui. Acest fapt devine evident şi din imnul la care ne-am referit mai sus, imn ce constituie încheierea cap. 8., adică al capitolului ecleziologic prin excelenţă a Epistolei către Romani. Apostolul accentuează mai mult iubirea pe care Hristos ne-o arată şi cea pe care noi suntem datori să o simţim şi să o arătăm pentru El. Formularea întregului fragment subliniază că iubirea noastră către Hristos este iubirea către „Întâiul-Născut între mulţi fraţi”(Cf. versetelor 29-30)[636].

În consecinţă, iubirea în cadrul Bisericii, care constituie marea familie a Fiului Unul-Născut al lui Dumnezeu şi Întâiul-Născut între mulţi fraţi, este mai ales comunitar-eclezilogică, dar aceasta pentru că mai întâi de toate este hristologică şi hristocentrică, adică triadocentrică[637]. Viaţa nouă în Biserica lui Hristos, în trupul „Celui iubit” este viaţa în iubire şi prin iubire, deoarece Biserica, ca şi „comuniune a Unului-Născut”[638] este „comuniunea iubirii”, şi ca trupul lui Hristos este „un trup al iubirii”.

Apostolul Pavel ne cere continuu să-i iubim pe fraţi[639] fiindcă iubirea „este legătura desăvârşirii”[640]. „Iubire cere Pavel de la noi”, observă Sfântul Ioan Gură de Aur, „nu orice fel de iubire, ci pe aceea care ne uneşte pe noi nedespărţit, şi ne uneşte într-un asemenea mod şi atât de desăvârşit, încât să fim mădulare unii altora”[641]. Învăţătura paulină despre iubire este unită desăvârşit cu învăţătura Lui despre Biserică. Diversitatea între membrii ce formează trupul Bisericii contribuie la zidirea ei prin iubire, aşa cum arată capitolele ecleziologice X-XIV din I Corinteni. Iubirea, pentru Sfântul Ioan Gură de Aur, îndrumă şi-i menţine uniţi pe toţi membrii unei comunităţi şi devine criteriu şi principiu pastoral pentru Biserică: „Fie că cineva mustră, fie că stăpâneşte, fie că este stăpânit, fie că învaţă, fie că predică, toate să se facă cu iubire”[642]. Acelaşi lucru îl spune şi fragmentul din Efeseni 4,15-16. Apostolul Pavel descrie în imnul iubirii cum trebuie să fie iubirea între mădularele lui Hristos[643]. Iubirea de acest fel, „ este datoare să se extindă în toată Biserica lui Dumnezeu”[644]. Prin urmare iubirea este modul de a fi şi de a se manifesta al Bisericii.

Iubirea în Biserica lui Hristos este o virtute universală (hristologică- pnevmatologică- ecleziologică)[645], şi de aceea se leagă foarte strâns cu toate celelalte virtuţi teandrice, cum am văzut mai înainte. Însă, în special, iubirea se leagă cu smerenia, rugăciunea şi milostenia. Apostolul Pavel reliefează rolul smereniei cu precădere în Filip. 2, 1-11, unde o pune în relaţie cu chenoza dumnezeiască a lui Hristos, adică cu esenţa însăşi a Bisericii. Sfântul Ioan Gură de Aur numeşte smerenia „temelia filosofiei noastre”[646], adică temelia vieţii „în Hristos”. Rugăciunea neîntreruptă o cere sfântul de la toţi creştinii şi accentuează de asemenea caracterul ei bisericesc. Rugăciunea Bisericii, potrivit Sfântului Ioan, este însăşi viaţa „în Hristos şi în Duhul Sfânt”. Pavel numeşte milostenia[647] „har”, „comuniune”, „diaconie”, „liturghie”[648], adică foloseşte cuvinte ce au în mod limpede un conţinut bisericesc, şi desigur şi euharistic. Sfântul Ioan Gură de Aur spune că Hristos în persoană a practicat milostenia[649], dându-i acesteia un caracter hristologic. De asemenea el subliniază şi caracterul bisericesc al milosteniei, spunând că „milostenia se întinde tuturor şi îmbrăţişează mădularele lui Hristos. De altfel faptele bune ce îi cuprind pe mulţi sunt mult mai mari decât cele ce se opresc în jurul unei persoane. Milostenia este mama iubirii, a iubirii ce caracterizează Creştinismul, ce este mai mare decât toate minunile, prin care se arată şi dovedesc ucenicii lui Hristos. Milostenia „este medicament pentru păcatele noastre proprii, săpun pentru necurăţia sufletului nostru, scară sprijinită pe cer; ea uneşte trupul lui Hristos.”[650].

În consecinţă, iubirea leagă toate celelalte virtuţi ale harului, din cauză că este completarea şi cuprinderea acestora, iubirea este „legătura desăvârşirii”şi „cununa şi slava Bisericii”, deoarece îi face pe cei mulţi un trup, şi într-unul îi cuprinde pe cei mulţi, precum spune Sfântul Ioan Gură de Aur[651] . În Biserică se manifestă şi ne asemănăm cu iubirea Sfintei Treimi. În cadrul Bisericii, ca în „trupul iubirii”, toţi credincioşii, după ce s-au unit şi au constituit un trup cu Hristos şi îl au pe Hristos în fiinţa lor, sunt „ înrădăcinaţi şi întemeiaţi în iubire” şi astfel „împreună cu toţi sfinţii” înţeleg „ce este lăţimea şi lungimea şi adâncimea şi înălţimea” iubirii lui Hristos, care depăşeşte orice cunoaştere[652].

Iubirea lui Hristos între noi alcătuieşte o familie a iubirii, în care Hristos este „Întâiul-Născut între mulţi fraţi”, şi se uneşte fiecare cu Hristos şi între ei, şi toţi împreună cresc ca să cuprindă pe Cel ce este capul Bisericii, Hristos. Toţi devin „una în Iisus Hristos”[653], adică toţi au „un chip al lui Hristos”[654] sau toţi sunt după „chipul lui Hristos şi se aseamănă Lui”. Unirea cu Hristos, asemănarea deplină cu El şi îndumnezeirea în persoana Lui o dobândesc toţi în interiorul Bisericii prin iubirea lui Dumnezeu „în Iisus Hristos”. „Fiindcă aceasta este prietenia, faptul de a nu fi cel ce iubeşte şi cel ce este iubit doi, ci un om; lucru ce prin nimic altceva nu se întâmplă decât numai prin iubire”[655].

Astfel prin iubirea Dumnezeiască, ce este Însuşi Hristos, Biserica întreagă şi toţi membrii ei ajung la scopul fixat omului dinainte de veci de Dumnezeu: devin „asemenea chipului Fiului Lui”[656], a „Fiului iubirii”şi „Dumnezeul iubirii”[657], cu alte cuvinte, după Sfântul Ioan, „precum Unul-Născut după natură, la fel şi aceştia după har”[658]. Aici este vorba despre îndumnezeirea prin har a fiecărui om, a întregii Biserici. Acest adevăr este redat în întregime de întregul sens al cuvântului dumnezeiesc al Apostolului: „ne-a strămutat [Dumnezeu] în împărăţia Fiului iubirii Sale”[659].

Toate acestea pe care le-am spus până acum arată că pentru îndumnezeirea noastră „după har” în Biserică, este nevoie de toate virtuţile[660] şi de o asceză neîncetată pentru cât timp ne vom găsi în acest „stadiu” al Bisericii luptătoare şi de încorporare a noastră în Hristos[661]. Viaţa noastă în Biserică în această lume este o nesfârşită „luptă bună a credinţei”.

Conform cu acestea, viaţa Bisericii „în Hristos” şi a fiecărui membru al ei separat este viaţa Duhului Sfânt cu virtuţile harului. Această viaţă ţâşneşte de la capul Sfânt al Bisericii, de la Hristos, şi se transmite mădularelor Lui cu ajutorul şi prin mijlocirea Sfântului Duh. Astfel viaţa Bisericii este concomitent hristocentrică şi pnevmatologică, adică triadocentrică[662], şi toate virtuţile dumnezeieşti, în special tripticul credinţa – nădejdea – iubirea, sunt roadele dreptăţii lui Hristos şi roadele Duhului. Întreaga taină a mântuirii şi a vieţii Bisericii se află în Hristos, Dumnezeul-Om, în care mădularele trupului Lui sunt introduse prin energia Duhului în viaţa Dumnezeiască a Treimii începătoare şi dătătoare de viaţă. Sfântul Ioan Gură de Aur a mărturisit pe Dumnezeul-Om în lumina Paştelui şi cheamă pe toţi la bucuria Domnului. El a scris, vorbit şi trăit viaţa lui Hristos în lumina dogmei învierii şi ne cheamă pe toţi să fim fii ai luminii învierii lui Hristos.

B. Comuniunea cu Hristos Euharistic

1. Realismul unirii noastre cu Hristos

Prin încorporarea sau unirea noastră cu Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, am devenit cu adevărat copii ai lui Dumnezeu, pentru că, aşa cum zice Apostolul, voi toţi cei care aţi fost botezaţi în Iisus Hristos aţi fost îmbrăcaţi cu Iisus Hristos. Sfântul Ioan Gură de Aur explică: „Din moment ce Iisus Hristos este Fiul lui Dumnezeu şi voi sunteţi îmbrăcaţi cu Iisus Hristos, voi ajungeţi să vă asemănaţi Lui, sunteţi reuniţi într-o unică şi aceeaşi rudenie, sub o singurăformă,întotdeauna aceeaşi… Sunteţi toţi una în Iisus Hristos, adică sunteţi numai o singură înfăţişare, un singur chip în Iisus Hristos”[663].

După Sfântul Apostol Pavel, comentat de Sfântul Ioan Gură de Aur, încorporarea sau unirea cu Iisus Hristos este vârful înălţimilor noastre şi explicaţia ultimă a vocaţiei noastre pentru o viaţă desăvârşită. „Nici o idee dintre marile idei ale Sfântului Pavel nu l-au impresionat mai mult pe Ioan Gură de Aur şi nu au marcat mai puternic doctrina sa spirituală decât aceasta. Ea înfloreşte aproape în toate paginile sale, îi inspiră aproape orice recomandare”[664].

A remarcat foarte bine că numai cei care au primit Sfântul Duh şi se bucură de plenitudinea harului pot cunoaşte ce înseamnă unirea cu Hristos[665]. Unirea noastră cu Hristos este eclezială, reală şi ontologică şi nu metaforică sau psihologică. Ea nu este altceva decât hristificarea întregii noastre fiinţe: „Noi şi Hristos am devenit unul, din moment ce El este capul, iar noi, trupul, împreună-moştenitori şi împreună-trupeşti (cotrupeşti). Suntem un singur trup, din carnea Sa şi din oasele Sale, spune el…Din credinţă am fost constituiţi, am fost născuţi, am fost asimilaţi în natura Sa, pentru a ne exprima aşa”[666]. Sfântul Ioan pune în evidenţă această realitate a trupului mistic al Bisericii lui Hristos. Unitatea dintre noi şi El este de asemenea reală, explică el- ca cea a oaselor şi a muşchilor în trupul nostru[667]– dar de ordin duhovnicesc, haric. Trupul mistic al lui Hristos este format de asemenea de Duhul Sfânt la Botez. Începând de la Botez noi am fost refăcuţi după modelul vârstei lui Hristos. Rolul ascetic al acestei dogme este foarte important la Sfântul Ioan. Se poate spune că ea a acţionat ca un nucleu de cristalizare. Pătrunsă şi iubită din ce în ce mai mult, această învăţătură a încorporării noastre întru Hristos a atras puţin câte puţin principalele elemente ale învăţăturii lui Ioan, care aparţin în primul rând altor realități: viaţa îngerească, urmarea lui Hristos[668]. Aceste elemente tindeau să se regrupeze într-o nouă sinteză ale cărei linii principale au fost exprimate de Sfântul Ioan însuşi, într-o pagină extraordinară scoasă dintr-un comentariu al Epistolei către Efeseni.

Explicând cuvintele Sfântului Pavel: „ Şi toate le-a supus sub picioarele Lui şi, mai presus de toate, L-a dat pe El cap Bisericii. Care este trupul Lui, plinirea celui ce plineşte toate întru toţi”(Ef.1, 22-23). Apostolul descrie unirea Bisericii, trupul lui Hristos, alături de capul ei, care stă la dreapta lui Dumnezeu şi extrage din aceste consideraţii consecinţele practice. Această unire foarte strânsă, face să participe trupul la prerogativele capului: „Într-adevăr, acolo unde este capul, acolo este şi trupul. Nu există nicio dezbinare între cap şi trup; dacă ar exista o separare, nu ar mai fi niciun trup şi niciun cap”, de aceea „ pe această temelie astfel să construim… Astfel, să nu fim separaţi de Hristos, ci să fim întăriţi în El, pentru că dacă stăm separaţi pierim”[669].

Sfântul Ioan într-o Omilie a lui la Evanghelia după Ioan, care este o reflecţie la Ioan 1, 29, precum şi la mărturisirea lui Natanail despre Hristos: „Rabbi, Tu eşti Fiul lui Dumnezeu, Tu eşti Regele lui Israel”, face apel la ascultătorii lui comentînd înflăcărarea lui Natanail cu aceste cuvinte: „Ai văzut cum sufletul lui este plin dintr-o dată cu o bucurie nemărginită şi Îl îmbrăţişează pe Iisus prin cuvinte?… Cum el saltă şi dansează de încântare? Aşa şi noi: trebuie să ne bucurăm la fel, cei care am fost socotiţi vrednici să cunoaştem pe Fiul lui Dumnezeu, să ne bucurăm nu numai în minte, ci să o arătăm şi prin faptele noastre. Când Îi este foame, să-L hrănim; când Îi este sete, să-I dăm să bea; deşi tu Îi dai Lui numai o cană cu apă, El o primeşte; pentru că El te iubeşte şi, pentru cel care iubeşte, darurile pe care i le oferă cel iubit deşi sunt mici, lui îi sunt mari”[670].

Tot aşa şi onoarea pe care Dumnezeu ne-a făcut-o nu a constat numai în ridicarea de-a dreapta Sa a naturii pe care Hristos a dobândit-o venind printre noi, ci şi în a ne face pe noi să urcăm urmându-l pe El, noi toţi aceia care suntem de aceeaşi înrudire cu Hristos.

2. Sfinţenia vieţii personale

Iată acum prima consecinţă a acestei uniri cu Hristos, capul trupului mistic, cu Hristos ce stă de-a dreapta Tatălui: în primul rând, curăţeniavieţii personale. „Să respectăm căpetenia nostră. Să ne gândim cu ce cap, care cumpăneşte totul, formăm noi un trup. După acest model, noi trebuie să fim încă mai buni decât îngerii şi arhanghelii, pentru că noi am primit onoruri mai mari decât ei. Dumnezeu nu a luat natura îngerilor, cum spune Apostolul, scriindu-le evreilor, ci seminţia lui Avraam. Nu a luat natura unei principalităţi, nici a unei puternicii, nici a unei dominaţii, nici a oricărei alte virtuţi; El a luat natura noastră şi a făcut-o să locuiască în ceruri. Ce spun, a făcut-o să locuiască? A făcut din aceasta veşmântul Său, şi nu numai atât, a pus totul la picioarele ei… Să respectăm asemănarea înrudirii noastre; să ne temem ca nu cumva cineva să fie sustras acestui trup, sau să se depărteze de el, sau să pară nevrednic de el. Dacă ni s-ar înconjura capul cu o diademă, cu o coroană de aur, nu am face oare tot posibilul ca să devenim vrednici de aceste pietre lipsite de viaţă? Ori, iată că nu ni se pune deasupra capului o diademă, ci Hristos devine însuşi capul nostru, lucru ce este mult mai măreţ şi de care nu ţinem cont…. Gândeşte-te lângă cine stă căpetenia ta… la dreapta cui este aşezat. Dar în timp ce capul se ridică deasupra oricăreiprincipalităţi, puternicii şi virtuţi, trupul său va fi oare, în acelaşi timp, călcat în picioare de demoni? Fie ca acest lucru să nu se întâmple astfel, pentru că, dacă s-ar întâmpla aşa, nu am mai putea vorbi de un trup… Dacă cineva ar pune picioarele regelui în lanţuri, nu ar fi oare pasibil de o pedepsă finală? Tu, care arunci întregul trup bestiilor feroce, nu tremuri tu oare de groază?…”

Meditaţia asupra trupului slăvit al lui Hristos, din care facem parte, trebuie să ne inoculeze ideea unei curăţenii îngereşti prin care să-l respectăm. Dar înainte să se înalţe la cer, Iisus Hristos a trăit pe pământ: a suferit şi a înfăptuit binele. Şi prin acestea, El este căpetenia noastră şi trebuie să-I semănăm în toată virtutea şi făptuirea. Aspectul cel mai important al răspunsului omenesc la viaţa noastră în Hristos este, după Hrisostom, actul credinţei vii, trăite în curăţenie.

O credinţă adevărată, vie este „o mare binecuvântare…care apare din sentimente extraordinare, dintr-o mare iubire şi dintr-un suflet cu ardoare…”[671]. Una din caracteristicile credinţei este capacitatea ei de a primi darurile lui Dumnezeu, cum ar fi sfinţirea prin practicarea Evangheliei (Rom.1,17). Această sfinţire, aşa cum o înţelege Hrisostom, nu este a noastră proprie, ci este aceea a lui Dumnezeu, deoarece ea nu se obţine prin dorinţa şi prin strădaniile noastre, ci o primim de sus[672].Aceasta arată felul şi chipul virtuţii şi sfinţeniei creştine care nu sunt din lumea aceasta, ci ele sunt după chipul împărăţiei slavei arătată nouă în Iisus Hristos.

Un alt aspect al vieţii sfinte a credinciosului încorporat în trupul mistic al lui Hristos este, după Sfântul Ioan Hrisostom, angajamentul total cu Scripturile. „A intra într-una dintre Evanghelii înseamnă a intra într-un oraş de aur; a asculta cuvintele care nu aparţin unui rege pământesc, ci sunt ale Domnului îngerilor”[673]. Auzirea şi citirea mesajului Evangheliei cu receptivitate autentică are puterea să ridice fiinţele umane de pe pământ la cer. Despre această temă a „auzirii” Scripturilor, Hrisostom vorbeşte în prima sa Omilie la Evanghelia după Ioan. Această atenţie cerută nu este pentru o zi, ci pentru toată viaţă. Este o auzire şi un răspuns integral şi total, este o viaţă fără de păcat, plină de har şi uimire. Întâi de toate, este o auzire internă, în suflet, într-o linişte deplină pe care marele Antiohian o numeşte undeva „liniştea mistică” (μυστική σιγή). Această percepţie transfiguratoare a Cuvântului lui Dumnezeu presupune o curăţire trupească şi sufletească. Cuvintele Evangheliei nu înseamnă nimic pentru acela ce nu are dorinţa de a se elibera de-o „viaţă grosolană”.

În timp ce filosofii păgâni dobândesc o morală excelentă, „creştinii sunt chemaţi la o viaţă cu mult mai sublimă. Noi căutăm un ideal mai înalt… viaţă la care noi suntem chemaţi este o virtute în conformitate cu un mesaj dumnezeiesc”[674]. Din acest motiv Sfântul Ioan Gură de Aur a insistat asupra adevărului conform căruia idealul desăvârşirii evanghelice este pentru toţi. El spune explicit că desăvârşirea nu este bazată pe dificultatea faptelor virtuoase, deoarece „Dumnezeu nu cere acelaşi nivel de virtute pentru toţi”[675].

Ceea ce este important pentru noi cei de astăzi constă în adevărul asupra căruia insistă Sfântul Ioan : adevărata desăvârşire nu este obţinută printr-o observare juridică şi o practică formalistă a moralei Evangheliei, şi că această formă juridică, minimalistă şi legalistă, nu conduce la o siguranţă infailibilă a mântuirii[676]. Astfel, monahismul este numai o cale spre desăvârşire: „Fericirile anunţate de Hristos nu sunt rezervate în mod exclusiv pentru monahi. Pentru că aceasta ar implica în mod necesar condamnarea restului lumii; şi noi am putea raţional să-L acuzăm pe Dumnezeu de cruzime. Dacă fericirile ar fi numai pentru monahi, dacă lumea nu ar avea nădejde de dobândire a lor, prin permisiunea acordată oamenilor de a se căsători, Dumnezeu însuşi ar pierde fiinţa umană”[677].

În timp ce admite o distincţie între porunci şi sfaturile evanghelice, întrucât atât Mântuitorul Hristos cât şi Pavel au indicat o diferenţă, Sfântul Ioan Gură de Aur nu a acceptat ca laicii să concluzioneze că numai poruncile le-ar fi destinate. „Au numai monahii singuri datoria de a plăcea lui Dumnezeu? Cu siguranţă nu: Dumnezeu doreşte ca toţi să devină sfinţi şi să nu neglijeze nici o virtute”[678]. Astfel, el insistă asupra adevărului conform căruia oamenii lumii trebuie să năzuiască spre desăvârşire la fel ca şi monahii, – prin practicarea rugăciunii, pocăinţei şi contemplaţiei, începând cu meditarea la Sfintele Scripturi[679].Prin urmare Sfântul Ioan Gură de Aur insistă asupra responsabilităţii individuale, asupra folosirii voinţei libere potrivit cu îndemnurile lui Dumnezeu, argumentând că Dumnezeu şi-a stabilit poruncile Lui cu blândeţe, din dragoste, permiţându-ne să făptuim nu datorită preceptelor Lui, ci datorită voinţei noastre proprii iubitoare[680] .

„Din moment ce eşti trupul lui Hristos, poartă crucea; pentru că şi El a purtat-o; suportă scuipatul, suportă loviturile, suportă cuiele. Vezi cum era acest trup. Acest trup era fără de păcat. După cum spune Scriptura, El nu a fost un păcătos şi nici nu a scosvicleniipe gură. Mâinile sale îi copleşeau cu binefaceri pe cei care aveau nevoie de ele. Din gura Lui nu se auzeau lucruri care nu se cuvin. I s-a spus că este stăpânit de un demon, iar el nu a răspuns în niciun fel”[681]. Iată deci viaţa adevărată ca şi consecinţă a acestei încorporăriîntru El. Această viaţă „întru Hristos” sau „după chipul lui Hristos” cere jertfa sinelui, deoarece pentru a îmbrăca chipul lui Hristos sau a locui Hristos în noi, omul trebuie să-şi piardă propriul lui chip lumesc[682].

3. Hristos Euharistic

Dar iată că Sfântul Ioan Gură de Aur, propovăduitor al Euharistiei, percepe o nouă reacţie pe care o avem vizavi de trupul lui Hristos: paticipăm la acest trup ca la o mâncare, gustăm din acest sânge. Acest trup este acelaşi ca şi cel care locuieşte în cer, care este adorat de îngeri şi care stă lângă Atotputernicia fără amestec. Este o hrană duhovnicească cu care trebuie să ne hrănim sufletul, dacă nu vem ca el să moară şi ca flăcările iadului să ne despartă definitiv de trupul lui Hristos cel veşnic[683].

Din acest punct de vedere se poate înţelege mai bine rolul Euharistiei, împărtăşire şi jertfă, în învăţătura duhovnicească a Sfântului Ioan Gură de Aur: direcţie dublă, individuală şi socială, la care se angajează învăţătura lui euharistică[684]. Împărtăşirea este menită să intensifice în sufletul creştinului viaţa dumnezeiască, care este sursa oricărei desăvârşiri, energii, generozităţi şi jertfe personale a vieţii „în Hristos”. Viaţa liturgică apare ca o anticipare a vieţii cereşti, făcută numai din contemplaţie şi laude, prin care creştinul, împreună cu îngerii care locuiesc în altar, realizează în felul său, încă de pe pământ, idealul vieţii desăvârşite „în Hristos”.

Dar trebuie să remarcăm că această învăţătura euharistică nu dobândeşte întregul său sens decât dacă este văzută în cadrul său, într-o strânsă dependenţă de învăţătura trupului mistic al lui Hristos. Sfântul Ioan o vede astfel: dumnezeiasca Euharistie este hrana unirii mistice şi foarte reale a creştinilor cu Hristos şi a uniunii lor reciproce între noi. Jertfa euharistică este actul bisericesc, cosinergic comun întregii Biserici. Întregul trup mistic al lui Hristos, sub forma jertfei de pe cruce a capului lui[685], continuă să se ofere sub forma acestei jertfe, fiind întotdeuna acelaşi şi rămânând unic[686] . Prin această jertfă, creştinii se alătură preotului până şi în rugăciunea euharistică, consimţind înaintea prefacerii euharistice[687].

Unirea noastră cu trupul lui Hristos este descrisă de Sfântul Ioan astfel :

„ Ce este de fapt Pâinea?

  • Trupul lui Hristos.
  • Şi ce devin cei care iau parte la el?
  • Trupul lui Hristos; nu mai multe trupuri, ci unul singur.

La fel ca şi pâinea, formată dintr-un număr mare de boabe de grâu, a devenit un singur lucru astfel încât boabele de grâu nu se văd nicăieri, dar rămânând în acelaşi timp cum au fost, nu lasă să se vadă diferenţa dintre ele datorită strânsei lor legături, la fel cum suntem noi întru Hristos. În fapt, tu şi oricare altul nu vă hrăniţi din trupuri diferite, ci toţi ne hrănim dintr-un singur trup. De aceea Pavel spune: Noi participăm cu toţii la o singură pâine. Deci, dacă participăm la acelaşi aliment şi dacă devenim cu toţii o singură fiinţă, de ce să nu practicăm cu toţii şi aceeaşi milostenie şi să devenim şi din acest punct de vedere o singură fiinţă?”[688]

 4. Trupul mistic al lui Hristos

Tocmai pentru că această unire este mai profundă decât comuniunea naturală dintre oameni Sfântul Ioan face apel la ea de preferinţă în faţa creştinilor, ca la o ultimă motivare a îndemnurilor sale la milostenie şi dragoste reciprocă şi la râvnă pentru mântuirea tuturor. „Aşa şi noi, cei mulţi, un trup suntem în Hristos şi fiecare suntem mădulare unii altora”(Rom.12,5). Să nu ne comportăm deci ca şi cum am fi separaţi şi să nu se spună că: acela nu este nici prietenul meu, nici rudenia mea, nici vecinul meu şi nu am nimic în comun cu el. Cum să mă apropiu de el? Ce să-i spun? Nu contează că nu îţi este nici rudenie, nici prieten; dar el este om şi participă la aceeaşi natură ca şi tine; are acelaşi Stăpân ca şi tine, aceeaşi îndatorire şi acelaşi adăpost, pentru că sunteţi născuţi în aceaşi lume. Iar dacă împărtăşiţi aceeaşi credinţă, iată că el mai este pentru tine şi un mădular. Ce prietenie ar putea să lege o astfel de unire strânsă dacă nu o rudenie întru credinţă? Nu poate exista atâta unitate în relaţiile dintre prieteni, cum trebuie noi să avem în relaţiile noastre de familie, unii cu ceilalţi: trebuie să existe unitate între membri. Nu se va găsi niciodată o altă unitate mai mare ca cea produsă de prietenie şi de o unire de acest tip. Totodată, nu vei putea spune: De unde să am relaţii de rudenie şi de proximitate? Ar fi ridicol. Astfel, cu atât mai puţin vei putea spune când este vorba de fratele tău. Pentru că într-un Duh ne-am botezat noi toţi, ca să fim un singur trup (ICor.12,13), spune Scriptura. De ce să fim un singur trup? Pentru a nu fi despărţiţi, pentru a ne păstra prin unire şi prietenie reciproce, unitatea unui singur trup. Să nu ne dispreţuim unii pe alţii ca să nu ajungem să ne dispreţuim pe noi înşine. Nimeni vreodată nu şi-a urât trupul său, spune Scriptura (Ef.5,29), ci fiecare îl hrăneşte şi îl încălzeşte. Iată de ce Dumnezeu ne-a dat o singură casă, această lume. El a împărţit totul în mod egal. Pentru toţi a aprins un singur soare, a ridicat un singur acoperiş, cerul, a aşezat o sigură masă, pământul. Totodată, El a mai dat şi o altă masă, încă mai desăvârşită decât prima, şi de asemenea unică: cei care au fost iniţiaţi ştiu despre ce vorbesc.

Sfântul Ioan Gură de Aur fundamentează necesitatea dragostei, a milosteniei şi a ajutorării reciproce tocmai pe aceste consideraţii. Această milostenie se va extinde şi asupra trupurilor şi nevoilor materiale. Elocvenţa marelui orator nu este niciodată atât de caldă şi atât de captivantă ca în momentele în care îşi trage inspiraţia din această mare realitate mistică, trupul lui Hristos, şi în care nevoiaşul, cel mai lipsit om din lume este identificat cu Hristos într-un mod cu adevărat încântător[689].

Dar grija pentru alţii se va extinde mai ales asupra sufletului lor. Marea concepţie a întregii vieţi a Sfântului Ioan, semnificaţia totală a învăţăturii sale şi fructul teologiei sale, va fi să trezească în creştini conştiinţa acestei solidarităţi dumnezeieşti şi a necesităţilor apostolatului reciproc care decurge din acestea. Sfântul Ioan, de la începutul carierei sale, suferă la vederea insensibilităţii şi indiferenţei creştinilor faţă de greşelile fraţilor lor. Ei le privesc ca pe o nefericire care rămâne străină de ei, când de fapt această nefericire îi priveşte îndeaproape. El a încercat să le trezească sentimentul solidarităţii şi a conştiinţei colective responsabile. A fost un mare apologet al comunităţii vii în Hristos, al conştiinţei comunitare, pentru că trupul lui Hristos este o comuniune conştientă şi o unitate deplină:

„Credeţi că vă justificaţi, le reproşează Ioan, spunând : Cu ce mă priveşte pe mine acest lucru? Ce am eu în comun cu acesta?- A rosti astfel de cuvinte înseamnă a arăta o ură de moarte faţă de oameni şi o cruzime satanică. Cum tu eşti om şi ai deci aceeaşi natură, tu şi cu fratele tău aveţi aceeaşi „căpetenie”, pe Hristos, şi îndrăzneşti să spui că nu ai nimic în comun cu ceilalţi membrii care sunt şi ai tăi? Cum poţi tu să-L mărturiseşti pe Hristos ca fiind capul Bisericii? Deoarece capul este menit să unească toate mădularele, pentru a le face să fie foarte atente la ele însele şi pentru a le ataşa unele de altele. Dar dacă tu nu ai nimic în comun cu unul dintre mădularele tale, dacă nu ai nimic în comun cu fratele tău, tu nu Îl ai nici pe Hristos drept „cap”[690]. În trupul lui Hristos nu există mădulare individule, care trăiesc pentru sine, adică egocentric, ci mădularele vii şi reale ale trupului mistic al Bisericii care trăiesc, se manifestă şi se exprimă comunitar. Mădularul care nu trăieşte comunitar nu este vrednic de a se împărtăşi cu Hristos, capul Bisericii şi al trupului Lui, nu îl are pe Hristos ca şi cap şi nu este mădular deplin. În trupul mistic al lui Hristos toate sunt unite şi în comun, nimic nu este străin mădularelor Lui. Diavolul este singurul cu care nu avem nimic în comun. Cu toţi oamenii avem în comun o mulţime de lucruri[691]. Dar între creştini, legătura este la fel de strânsă ca între mădulare: fiecare este responsabil de armonia comună şi de viaţa întregului trup. Armonia între noi trebuie să fie deplină nu numai pentru că formăm o Biserică, ci pentru că avem un unic cap, care ne adună şi ne uneşte şi care, mai ales, ne face un singur trup viu şi duhovnicesc: „La fel se întâmplă şi cu o liră bine acordată, varietatea părţilor formează un tot armonios de unde rezultă o simfonie încântătoare. Şi în acest caz, noi ar trebui să ne unim toţi câţi suntem pentru a forma un singur cor într-o armonie desăvârşită.Pentru că noi nu suntem numai o Biserică, nu suntem numai mădularele armonios organizate de un singur cap; noi formăm toţi un singur trup. A nu-ţi păsa de indiferent care mădular înseamnă a nu-ţi păsa de întregul trup care moare”[692].

Toate sunt la fel de importante, pentru că toate contribuie la plenitudinea şi la frumuseţea desăvârşită a trupului lui Hristos. Trupul nu este desăvârşit decât atunci când toate mădularele lui sunt unite: are nevoie de fiecare dintre ele şi de toate împreună, fie că este vorba de mână sau de picior, sau de o altă parte de trupului. Sfântul Pavel numeşte Biserica, ca fiind plenitudinea lui Hristos. „Dar capul care este Hristos se va împlini, trupul va deveni desăvârşit atunci când noi vom fi toţi uniţi şi strâns legaţi într-o unitate”[693].

5. Comuniunea cu Hristos judecător

În final, ultima consecinţă a acestei încorpori „întru Hristos” este credinţa vie şi un puternic motiv de a avea o încredere nestrămutată în Hristos pe patul nostru de moarte şi la judecată: „Cel care ne-a iubit astfel şi care ne-a copleşit cu astfel de onoruri până la a ne face parte din trupul Său, nu ne va privi cu indiferenţă atunci când vom fi pe patul de moarte. Să ne gândim la onoarea pe care am dobândit-o: împreună cu Hristos suntem unul. Să nu ne îndoim deci de El”[694]. Dacă aici pe pământ am fost una cu Hristos, uniţi deplin, real şi prin vrednicie cu El, la Judecată vom fi nedespărţiţi de El, întrucât unirea noastră cu EL nu este pentru azi sau mâine, ci pentru veşnicie. Cine trăieşte în Hristos trăieşte pentru totdeauna cu El, împreună cu El, numai prin El. Şi aşa devenim hristofori, purtători ai chipului lui Hristos, formaţi după chipul Lui plin de slavă şi de lumină neînserată.

Posedăm aceleaşi lucruri bune ca şi El: suntem întru totul asociaţii Lui[695]. Într-o zi îi vom fi asociaţi până şi în slavă. Astfel, Sfântul Ioan Gură de Aur cutează să spună:„ Iată de ce de acum înainte voi fi fără teamă. Jertfele noastre se află acolo sus! Iată de ce, dacă mi se aduce ca şi replicăviermele care nu moare, focul care nu se stinge, celelalte pedepse şi chinuri, de acum înainte nu mă mai înfricoşez; sau mai degrabă, eu sunt întotdeuna plin frică, dar nu şi atunci când este vorba despre mântuirea mea. Pentru că, dacă Dumnezeu nu ar fi hotărât să ne dea aceste mari binefaceri, nu ar fi primit jertfele noastre în cer”[696].

Dogma încorporării „întru Hristos” este într-adevăr fundamentală în concepţia Sfântului Ioan Gură de Aur. Reducându-se la simpla afirmare a dogmei şi a explicaţiei imaginii pauline a trupului omenesc, ea abordează diferite puncte de vedere ale vieţii creştine şi ajunge la nişte concluzii foarte profunde. El este preocupat nu atât de a defini această învăţătură, ci mai ales în a prezenta realitatea vie, palpabilă a unirii noastre cu Hristos şi a noastră între noi, a hristificării noastre în viaţa trupului Lui mistic şi a încrederii noastre în El. Dincolo de marile binefaceri ale vieţi „în Hristos”, care nu pot fi cuprinse într-un cuvânt, hristificarea noastră „prin Hristos” ne va face vrednici şi de slava Lui în împărăţia harului şi a bucuriei. De aceea toate aceste daruri cereşti pe care le-am primit începând la Botez nu ne sunt date pentru a fi îngropate. Ele trebuie să servească slavei lui Dumnezeu şi propriei noastre slăviri în El. Acesta este slava lui Hristos:mântuirea noastră.

Dar pentru a fi vrednici de acea slavă, pentru a ne uni cu Hristos cel slăvit al împărăţiei trebuie să-L cunoaştem pe Hristos cel răstignit în viaţa noastră. Dumnezeu ne-a păzit de încercări duhovniceşti şi ni le trimite după Botez pentru ca să ne facă să experimentăm puternicia şi măreţia binecuvântării pe care am primit-o atunci: „Un antrenor foarte bun de gimnastică ce primeşte un atlet murdar, fără energie, fără gust, îl unge cu ulei, îl antrenează, îi dă vigoare. Apoi nu-l mai lasă să se odihnească, ci îi porunceşte să meargă la luptă pentru ca să-l înveţe prin experienţă ce forţă a investit în el. Acelaşi lucru l-a făcut şi Hristos. În fapt, ar fi putut să-l nimicească pe duşman. Dar înainte ca tu să cunoşti mulţimea binefacerilor Lui, măreţia puterniciei Lui duhovniceşti pe care ai primit-o prin botez, îl lasă să te atace. El îţi oferă numeroase ocazii ca să te facă să meriţi coroanele”[697]. Încorporarea noastră în Hristos trebuie să se asemene cu viaţa lui Hristos, pentru a ne bucura de slava Sa trebuie să-L cunoaştem pe El prin răstignirea patimilor egoiste. Pentru a ne împărtăşi cu Hristos cel euharistic trebuie să-l cunoaştem pe Hristos cel răstignit în viaţa noastră, nu ne putem uni cu cel euharistic fără al avea în noi pe cel răstignit. Trăind cu Hristos cel răstignit ÎL vom cunoaşte şi simţi pe cel euharistic, Care va fi pururi în noi şi ne va face hristofori, hristoşi după har şi cinste, purtând în noi asemănarea dumnezeiască a Treimii.

C. Biserica și Euharistia

1. Biserica și Hristos Euharistic

Cuvântul lui Dumnezeu nu numai ne renaşte, ci şi ne hrăneşte duhovniceşte[698]. Sfântul Ioan Gură de Aur vorbeşte despre o dublă hrănire a sufletului: prin Cuvântul lui Dumnezeu neîntrupat, adică prin dogmele mântuirii (τα σωτήρια δόγματα), şi prin Cuvântul lui Dumnezeu întrupat, cu trupul şi sângele lui Hristos din dumnezeiasca Euharistie[699]. Credincioşii în Biserică se nasc în Hristos prin Botez şi se hrănesc cu Hristos în dumnezeiasca Euharistie[700]. Sensul fundamental al ecleziologiei Apostolului Pavel este acela că Biserica este „trupul lui Hristos”, ea singură ne duce la dumnezeiasca Euharistie, care este „împărtăşirea cu Trupul şi Sângele lui Hristos”[701]. Această înţelegere leagă foarte strâns Biserica şi Euharistia de comuniunea Euharistică. Dacă am încerca să surprindem acest mister, ar fi foarte puţin să spunem că există în mod simplu o legătură strânsă între Biserică şi Euharistie, între Euharistie şi viaţa „în Hristos”, fiindcă în realitate există ceva cu mult mai mult. Potrivit Sfântului Ioan Gură de Aur, în Hristos Dumnezeul-Om se identifică într-un mod tainic şi apofatic Biserica, ca trup al Lui, cu trupul Lui euharistic[702]. Acesta constituie adevărul cel mai profund despre Biserică şi despre viaţa „în Hristos”, ca viaţă euharistică[703].

Pe temeiul comentariilor la Evanghelia după Ioan şi la Epistolele pauline[704] Sfântul Ioan Gură de Aur dezvoltă o adevărată ecleziologie euharistică, adică ecleziologia sfintei Euharistii. Fără îndoială este vorba despre marea taină a iconomiei Fiului lui Dumnezeu întrupat, care „Şi-a asumat trupul Bisericii”[705] şi a făcut Biserica trupul Lui, şi din nou i-a dat propriul Lui trup în Euharistie. Dacă mintea omului nu poate înţelege şi cuvântul uman nu poate să exprime vreo taină a dumnezeieşti revelaţii, cu atât mai mult este neînţelesă şi ascunsă taina trupului lui Hristos în Biserică şi în Euharistie. Un lucru este însă sigur: că precum Domnul este unul şi unul este Trupul Lui[706] şi nu poate fi împărţit, aşa şi în persoana lui Hristos, Biserica şi Euharistia se unesc mistic într-un singur trup al Lui şi nu se pot înţelege separate una de cealaltă. Natura Bisericii înseşi este euharistică şi Euharistia constituie taina acestei Biserici. Şi Biserica şi Euharistia sunt trupul lui Hristos, acestea în Hristos sunt una[707]. Hristos „trupul nostru (adică Biserica) al Lui l-a făcut…”[708], spune Sfântul Ioan Gură de Aur. Fiindcă „ce este pâinea?” întreabă el, şi răspunde: „Trupul lui Hristos. Ce devin cei împărtăşiţi? Trupul lui Hristos; nu multe trupuri, ci un trup”[709].

În consecinţă, în dumnezeiasca Euharistie prin împărtăşirea trupului şi a sângelui lui Hristos se manifestă natura însăşi a Bisericii[710]. „Biserica este trupul lui Hristos, jertfa euharistică este de asemenea trupul lui Hristos. Prin urmare, Biserica are o natură euharistică. În afara Bisericii nu există Euharistie şi-n afara Euharistiei nu există Biserică. Dumnezeiasca Împărtăşanie constituie unirea cu trupul mistic al Bisericii. Credinciosul în Euharistie se uneşte cu capul acesteia, al lui Hristos, într-un trup, Sfânta Biserică.”[711] . De aceea nu există Euharistie în afara Bisericii, fiindcă „nu există trup în afara Trupului”[712], dar nici Biserică nu există fără şi-n afara Euharistiei. Acest adevăr fundamental al ecleziologiei îl găsim împlinindu-se în întreaga viaţă şi istorie a Bisericii lui Hristos. Sfânta Liturghie este exprimarea cea mai bună şi cea mai profundă a acestui adevăr şi a acestei realităţi. Dumnezeiasca Euharistie s-a instituit în momentul Cinei de Taină a Mântuitorului şi a ucenicilor Lui, în ajunul patimii Lui pentru mântuirea noastră. Este imposibil să nu vedem legătura inseparabilă ce există între faptul răscumpărării şi mântuirii noastre şi faptul Bisericii şi al Euharistiei, precum a spus Domnul Însuşi[713]. Aceasta mai întâi se arată în teologia Sfântului Ioan Gură de Aur şi, în general a Bisericii Ortodoxe, că dumnezeiasca Euharistie este jertfă[714].

Toată iconomia mântuirii, „iconomia tainei”, „iconomia harului lui Dumnezeu”, se adună şi se împlineşte în persoana Logosului lui Dumnezeu ce a luat trup, în ipostasul lui Hristos Dumnezeul-Om. Astfel, Hristos nu este numai Mântuitor, ci arhetipul mântuirii, însăşi mântuirea; nu este numai capul Bisericii, dar, ca Dumnezeu-Om, este şi Biserica însăşi. De asemenea, El este însăşi taina dumnezeieştii Euharistii, deoarece Euharistia este recapitularea şi extinderea întregii taine a lui Hristos. Toate acestea se manifestă şi se trăiesc real şi tainic în cadrele dumnezeieşti-omeneşti ale Sfintei Liturghii a Sfântului Ioan Gură de Aur. Liturghia constituie inima Bisericii noastre. De aceea putem spune că Sfânta Liturghie este cea mai mare ecleziologie[715]. Ea exprimă şi cuprinde întreaga iconomie a Sfintei Treimi pentru neamul omenesc; deci Liturghia este triadocentrică. Liturghia se săvârşeşte prin prezenţa şi lucrarea nemijlocită al Sfântului Duh în Biserică, Care sfinţeşte şi preface cinstitele daruri în Trupul şi Sângele lui Hristos. Caracterul de epicleză a slujbei dă Liturghiei şi o dimensiune pnevmatologică. Însă Sfânta Liturghie este mai întâi de toate hristologică şi hristocentrică [716]. Fiindcă Liturghia este însăşi Hristos în prezenţa Lui mistică, activă şi adevărată. Hristos, care ca Dumnezeu-Om este esenţa şi inima Bisericii, este prezent întreg când în sfânta Liturghie se săvârşeşte taina sfintei Euharistii.

Întruparea, patima, învierea şi înălţarea lui Hristos constituie temeliile vii şi veşnice ale Bisericii; pe acestea se sprijină şi dumnezeiasca Euharistie şi din acestea se constituie şi Sfânta Liturghie. Unde se găseşte Mântuitorul, acolo este şi Biserica Lui. De aceea Biserica întreagă este prezentă în Euharistie, precum membrele în inimă, precum ramurile în rădăcină şi, precum a spus şi Domnul, precum mlădiţele în viţa de vie[717]. Deci dumnezeiasca Euharistie alcătuieşte inima Bisericii, existenţa însăşi a Bisericii, viaţa ei, izvorul unităţii ei şi izvorul mântuirii ei[718].

Conform cu acestea, temelia Bisericii este taina întrupării Cuvântului, iar dumnezeiasca Euharistie este trupul însuşi al lui Dumnezeu ce S-a întrupat. Biserica s-a mântuit, s-a salvat, s-a renăscut, s-a îmbăiat şi s-a sfinţit prin jertfa mântuitoare şi sângele Dumnezeului-Om, ce S-a vărsat pe cruce, – dumnezeiasca Euharistie este şi aceasta jertfă[719] a trupului şi a sângelui lui Hristos[720] . Biserica a înviat împreună cu El, s-a slăvit împreună cu El şi a şezut împreună cu Hristos de-a dreapta lui Dumnezeu, – Dumnezeiasca Euharistie este însăşi trupul lui Hristos înviat, înălţat la ceruri şi slăvit, cel ce şede de-a dreapta Tatălui, sau cu alte cuvinte Euharistia este Hristos însuşi. Hristos este prezent în Biserică precum în trupul Lui teandric în toate zilele până la sfârşitul lumii. El însuşi este prezent întreg în Euharistie, în modul cel mai real.

De asemenea, Duhul Sfânt S-a pogorât în Biserică şi rămâne mereu în ea, în Euharistie prezenţa şi energia Lui săvârşeşte taina trupului şi a sângelui lui Hristos[721], şi noi (adică Biserica) „prin cele două ne adăpăm în Duhul”[722]. Din cele de mai sus, aşadar, apare clar că Biserica şi Euharistia se identifică în Hristos, ele sunt unicul Lui trup teandric, „din trupul Lui şi din oasele Lui”. Învăţătura despre Biserică, ca trup a lui Hristos, ascunde în fiinţa ei şi se face ecoul experienţei liturgice, exprimă realitatea euharistică[723]. De aceea dumnezeiasca Euharistie este într-adevăr cea mai mare, cea mai veche şi cea mai substanţială tradiţie a Bisericii, esenţa însăşi a Sfintei Tradiţii: „Liturghia şi Euharistia sunt ca un lanţ mare şi sfânt al tradiţiei care uneşte într-un întreg inseparabil viaţa istorică a Bisericii, şi chiar mai mult: Euharistia este această viaţă a Bisericii”[724]. Cât va exista Biserica va exista şi această Tradiţie sfântă: „de câte ori veţi mânca această pâine şi veţi bea acest pahar, moartea Domnului vestiţi până când va veni”[725].

2. Euharistia: Taina Bisericii

În continuare vom examina foarte pe scurt acest adevăr ecleziologic fundamental al Sfântului Ioan Gură de Aur, despre relaţia foarte strânsă ce există între Biserică şi Euharistie, adică: fiecare dintre ele există în cealaltă, ele formează un tot unitar şi inseparabil. Pentru Sfântul Ioan Gură de Aur amândouă sunt trupul lui Hristos[726], şi este imposibil să vorbim despre Biserică fără a vorbi concomitent şi despre Euharistie, şi reciproca, nu putem vorbi despre Euharistie fără ca să vorbim totodată de Biserică. Ne este imposibil să vorbim despre Biserică fără o hristologie corectă, fără acel fapt unic, „Dumnezeu S-a arătat în trup…”, care cuprinde şi interpretează totul. Dar dumnezeiasca Euharistie este cea mai concretă hristologie[727], fiindcă Euharistia este trupul însuşi al Dumnezeului-Om, cel ce S-a născut din Fecioară, cel ce S-a răstignit, cel ce a înviat, cel ce S-a înălţat la ceruri şi S-a slăvit[728]. Euharistia este însuşi Hristos „cunoscut în două naturi neconfundate”[729].

Deci este evidentă relaţia dintre învăţătura hristologică ortodoxă şi învăţătura despre Euharistie, fiindcă este vorba despre două aspecte ale uneia și aceleiaşi dogme, despre un singur fapt teandric[730]. Învăţătura despre Euharistie nu constituie o simplă completare a învăţăturii despre Biserică, ci exprimă însăşi taina Bisericii, taina unirii ei cu Hristos, a membrelor cu capul lor, a vieţii şi a existenţei ei interioare ca trup al lui Hristos[731]. Toată Biserica există în Hristos şi îşi are existenţa, unitatea şi viaţa ei în Hristos. Hristos întreg se află în Euharistie şi prin urmare dumnezeiasca Euharistie este inima şi fiinţarea Bisericii. Euharistia este izvorul unităţii Bisericii cu Hristos şi a unităţii membrilor ei cu trupul unic al lui Hristos.

Sfântul Apostol Pavel vorbeşte foarte limpede despre aceasta: „Paharul binecuvântării, pe care-l binecuvântăm, nu este, oare, împărtăşirea cu sângele lui Hristos? Pâinea pe care o frângem nu este, oare, împărtăşirea cu trupul lui Hristos? Întrucât o pâine, un trup suntem cei mulţi; căci toţi ne împărtăşim dintr-o pâine”[732]. În acest fragment Apostolul exprimă taina unirii noastre cu Hristos, adică a Bisericii cu Hristos, în Euharistie. De asemenea exprimă taina unirii mădularelor lui Hristos între ele într-un trup prin mijlocirea unei singure pâini Euharistice, adică taina unirii Bisericii în Euharistie[733].

Acest sens îl dă cuvintelor de mai sus ale Apostolului Pavel şi Hrisostom. „De ce n-a spus participare? Fiindcă a vrut să arate că este ceva mult mai mult şi să evidenţieze că unirea este foarte strânsă”[734]. Şi Hrisostom înaintează în dezvoltarea gândirii Apostolului: „După-aceea, deoarece a spus, „împărtăşirea trupului”, cel ce împărtăşeşte este altul faţă de cel ce se împărtăşeşte, şi această diferenţă ce pare mică a retractat-o. Adică, când a spus „împărtăşirea trupului” a vrut iarăşi să spună ceva care să exprime faptul că unirea înaintează mai mult; de aceea a şi adăugat: „pentru că una este pâinea, şi noi cei mulţi suntem un trup”. Şi de ce spun împărtăşire?, spune. Acelaşi trup suntem. Fiindcă ce este pâinea? Trupul lui Hristos. Ce se întâmplă cu credincioşii ce se împărtăşesc? Trupul lui Hristos; nu multe trupuri, ci unul. Pentru că precum pâinea este una constituită din multe grăunţe, astfel încât nicăieri să nu se vadă grăunţele, dar să existe, fără să fie vizibilă diferenţa în unire, aşa şi în legătura dintre noi şi Hristos. Fiindcă tu nu te hrăneşti dint-un trup şi celălalt din altul, ci din Acelaşi toţi; de aceea a şi adăugat: ‚fiindcă toţi dintr-o pâine ne împărtăşim ”[735].

Aşa cum reiese din interpretarea Sfântului Ioan Gură de Aur[736], cuvintele de mai sus ale Apostolului Pavel exprimă unirea noastră reală cu Hristos şi între noi în Biserică, ce înseamnă unirea lui Hristos cu trupul Lui, adică Biserica, pe care o formăm noi „cei mulţi”, de vreme ce suntem mădularele lui Hristos. Interpretarea hrisostomică a textului paulin de la I Corinteni reprezintă esenţa învăţăturii lui despre Biserică ca „trup al lui Hristos”. „Cei mulţi” sunt Biserica, care în şi cu împărtăşirea trupului şi sângelui lui Hristos devin un trup prin intermediul unei singure pâini, nu însă un trup oarecare, ci „trupul lui Hristos”, adică El Însuşi „ un Hristos”, „o pâine”[737].

Sfântul Ioan exprimă taina relaţiei Bisericii şi a Euharistiei astfel: Hristos „ne-a făcut pe noi trupul Său propriu, ne-a împărtăşit nouă propriul Său trup”[738]. E vorba despre o legătură foarte strânsă a noastră cu Hristos în Euharistie, despre unirea trupească şi duhovnicească cu El. „Nu i-a fost foarte plăcut să fie Om, să fie pălmuit şi nedreptăţit, şi nici să Se amestece pe Sine cu noi. Dar nu numai prin credinţă, ci şi în realitate ne face propriul Lui trup.”[739]. Hristos „S-a amestecat pe Sine cu noi şi a format cu noi un trup, ca să fim unul, precum trupul este unit cu capul”[740]. Şi altundeva Sfântul Ioan cu multă expresivitate pune în gura Domnului însuşi următoarele: „Şi din nou am coborât, şi nu numai simplu mă unesc cu tine, dar mă amestec, sunt mâncat, mă subţiez puţin-puţin, ca să devină mai mare amestecul, rudenia, unirea. Fiindcă cei ce se unesc îşi păstrează condiţiile lor, Eu însă mă unesc indisolubil cu tine. Adică nu vreau să existe ceva între noi; vreau cei doi să fie una”[741].

Să nu considerăm exagerate aceste cuvinte ale Sfântului Ioan Gură de Aur, deoarece ele exprimă dincolo de orice îndoială gândirea Apostolului Pavel care, scriindu-le Efesenilor despre „taina lui Hristos” şi arătând care este conţinutul ei, spune: „neamurile sunt…împreună-părtaşi ai făgăduinţei în Hristos Iisus…”[742]. Aici „σύσσωμα (copărtaşi, cotrupeşti, împreună-părtaşi), care trebuie corelat imediat cu expresia „în Hristos” şi nu cu afirmaţia „ai făgăduinţei”, are o însemnătate soteriologică mult mai profundă şi desigur şi ecleziologică şi euharistică[743].

Textul de la Evrei 2, 14 ne va ajuta să înţelegem întregul conţinut al termenului „copărtaşi”sau împreună-părtaşi. Textul de la Evrei se referă la faptul că Domnul însuşi a luat mai întâi trupul nostru şi sângele nostru, adică El a devenit primul „copărtaş” cu noi şi după-aceea ne-a făcut părtaşi şi cotrupeşti cu El[744], pe de-o parte prin întruparea Lui şi pe de alta prin unirea noastră într-un trup cu El, făcându-ne mădulare ale trupului Lui teandric, lucru ce întâi de toate se întâmplă în Euharistie (precum şi în „împărtăşirea cu trupul şi sângele Lui”). Aşa cum El a luat trup şi sânge, spune Sfântul Ioan Gură, aşa şi noi devenim părtaşii Lui. Şi aceasta nu numai prin credinţă, ci şi prin încorporarea noastră în trupul Lui, ce se face prin împărtăşirea cu trupul şi sângele Lui[745]. Şi exact acesta este sensul real al frazei „copărtaşii sau împreună-părtaşii lui Hristos”. „Ce înseamnă‚am devenit părtaşii lui Hristos’? Suntem parte a lui Hristos, spune, unul am devenit noi şi El, ca şi cum ar fi El capul şi noi trupul, suntem împreună-moştenitori şi uniţi într-un trup. Suntem un trup din carnea Lui, spune, şi din oasele Lui”[746].

„Cotrupeşti” înseamnă deci : Ne-am unit cu trupul lui Hristos şi formăm împreună cu El un trup[747]. Sfântul Ioan Gură de Aur analizează acest mare adevăr al Apostolului și în altă parte. Astfel, interpretând fragmentul ecleziologic şi euharistic din 1Cor. 10, 16-17, pe care l-am menţionat, spune: „Fiindcă nu a dat trupul Lui doar în mod simplu, ci datorită faptului că firea trupului pe care a creat-o din pământ ajunsese până atunci să moară din cauza păcatului şi să fie pustiită de viaţă, pe cealaltă fire divină, cu toate că a introdus în ea ca materie şi plămădeală, trupul Lui propriu, care în ceea ce priveşte natura este aceeaşi, dar este eliberată de păcat şi plină de viaţă, le-a dat-o tuturor să se împărtăşească din ea, aşa încât, hrăniţi din ea şi lăsând deoparte pe prima, pe cea moartă, să ne unim cu cea nemuritoare şi vie prin sfânta Împărtăşanie”[748].

În dumnezeiasca Euharistie se săvârşeşte astfel „marea taină dumnezeiască şi înfricoşătoare”, care constituie mântuirea noastră şi esenţa Bisericii. Prin această taină devenim un trup cu Hristosul teandric şi „de aceeaşi esenţă cu El”, precum spune caracteristic Sfântul Ioan[749]. Şi acesta vine ca și consecinţă a încorporării noastre în Hristos, pe care o exprimă atât de reprezentativ Părintele însuşi: „Precum Fiul lui Dumnezeu a devenit copărtaş al firii noastre proprii, astfel şi noi devenim copărtaşi ai naturii Lui; şi precum Acela ne are în ființa Lui, astfel şi noi Îl avem în ființa nostră”[750]. De aceea Apostolul spune despre noi că suntem „mădularele trupului Lui, din trupul şi din oasele Lui”[751]. Hristos „Se amestecă pe Sine cu noi” în Euharistie, şi „ne face propriul Lui trup, în mod real”[752]. „Astfel prin participare noi devenim un trup cu Hristos”[753]. În consecinţă, toate în Biserică, adică unirea cu Hristos şi încorporarea noastră organică în trupul Lui astfel încât să devenim un trup cu El, se împlinesc mult mai concret şi mai vizibil în taina Împărtăşirii cu trupul şi sângele lui Hristos. În această împărtăşire se vădeşte taina unităţii nevăzute şi neînţelese a Bisericii şi a Euharistiei. Pentru acest motiv Euharistia constituie inima Bisericii şi Biserica este cuprinsă în Euharistie[754].

Din cele de mai sus se evidenţiază faptul că prin Euharistie noi ne unim foarte strâns între noi ca mădulare ale lui Hristos. Unirea noastră în Biserică, adică unitatea Bisericii ce se manifestă prin unitatea membrilor ei, este unitatea în şi cu Hristos. Biserica nu are în ea alt început şi cauză a unităţii cu excepţia lui Hristos. Din unirea ei cu Hristos provine unitatea membrilor ei, după ce aceştia devin mădularele lui Hristos. În consecinţă, participarea noastră la Euharistie ne uneşte concomitent cu Hristos şi între noi într-un trup[755]. Având ca temei această unitate, Sfântul Ioan Gură de Aur spune următoarele: „În trup devenim şi suntem mădularele trupului Lui şi din carnea Lui şi din oasele Lui”. Şi iniţiaţii să urmărească cele spuse de mine. Ca să nu devenim deci un trup numai din iubire, ci şi fiinţial, să ne amestecăm cu acea carne. Fiindcă aceasta se împlineşte prin hrana pe care ne-a dat-o, din cauză că a vrut să ne arate marea iubire, ce o are pentru noi. De aceea S-a amestecat pe Sine cu noi şi a alcătuit cu noi un trup, ca să fim unul, precum trupul este unit cu capul”[756]. „Am oferit vouă tuturor trupul şi sângele meu şi din nou încredinţez pentru voi aceast trup şi sânge, prin care am devenit ruda voastră”[757].

În Euharistie se realizează comuniunea teandrică a lui Hristos şi a Bisericii prin „împărtăşirea cu trupul şi cu sângele” lui Hristos. Hristos se uneşte prin Euharistie cu fiecare credincios şi cu toţi împreună, şi concomitent aceştia se unesc între ei într-un trup, trupul lui Hristos, care este Biserica, „un Hristos”[758]. Această învăţătură bogată în semnificaţii a Sfântului Ioan Gură de Aur despre importanţa ce o are Euharistia în Biserică se manifestă şi se descoperă în forma ei perfectă în Euharistie. Atunci Biserica apare într-un anumit timp şi loc ca trup al lui Hristos, şi Euharistia ca taina Bisericii înseşi, taina reunirii şi adunării „tuturor sfinţilor”(Ef.3,18), taina comuniunii „poporului lui Dumnezeu”, a comuniunii „Întâiului-Născut între mulţi fraţi”. Atunci unitatea Bisericii cu şi în Hristos se manifestă într-un mod foarte real.

c. Euharistia: Viaţa Bisericii

În Euharistie, prin forma şi puterea unei pâini unice, care conform cu Hrisostom, este pururea şi pretutindeni una şi aceeaşi[759], se manifestă unitatea desăvârşită a Bisericii universale răspândite în întreg pământul, precum şi unitatea Bisericii cereşti şi pământeşti, adică se manifestă totalitatea şi deplinătatea trupului Dumnezeului-Om[760]. Hristos, în Care s-au cuprins toate cele existente pe pământ şi-n cer şi Care este Capul Bisericii[761], se află întreg în Euharistie. Unde este Hristos, acolo este şi Biserica întreagă. Hristos este „marele Arhiereu, Care a străbătut cerurile…”[762], şi „unde este Hristos acolo este şi cerul”[763], spune Sfântul Ioan, iar la rândul ei: „Biserica este cerească şi nu este nimic altceva decât numai cer”[764]. Sfântul Ioan vorbeşte foarte des despre unitatea Bisericii cereşti şi pământeşti şi a participării întregii Biserici la Euharistie[765]. El vorbeşte despre marea unitate între membrii vii şi morţi ai Bisericii în Euharistie. La săvârşirea ei Biserica întreagă oferă jertfă şi se roagă Mielului ce Se află pe sfânta Masă pentru toţi membrii ei, mădularele Mielului[766]. De aceea, împreună cu martirii şi „drepţii desăvârşiţi”, sunt pomeniţi şi viii şi morţii[767].

Sfântul Duh este creatorul unităţii trupului lui Hristos, al Bisericii, şi săvârşitorul trupului lui Hristos în Euharistie[768]. Prin împărtăşirea de Euharistie sufletul devine cer[769], şi se aşază lângă tronul împăratului Hristos şi se transfigurează prin inspiraţia şi energiile Sfântului Duh[770]. După cum sufletul devine prin rugăciune personală naos a lui Dumnezeu şi prin renaştere duhovnicească naos al lui Hristos, tot aşa prin Euharistie sufletul „se înbisericeşte”, întrucât devine naos al Sfântului Duh, cu alte cuvinte el devine naos al Sfintei Treimi[771] .

Harismele Sfântului Duh se manifestă atât personal (mistic, prin rugăciune personală), cât şi comunitar (latreutic, prin Taine, prin Euharistie). De exemplu, uimirea extatică, care de fapt aparţine experienţei duhovniceşti personale, Sfântul Ioan, potrivit teologiei pauline, o înfăţişează ca realitatate a vieţii interne a Bisericii, în Euharistie, în timp ce strălucirea trupească lui Moise din Vechiul Testament o interpretează ca o „luminare a slavei Evangheliei lui Hristos”(ca o strălucire psiho-duhovnicească)[772]. După cum la facerea Evei (tipul Bisericii), Dumnezeu a adus somn peste Adam, aşa şi în renaşterea bisericească, când fiecare suflet „se căsătoreşte” cu Noul Adam, Hristos, el cade în extaz. Astfel Sfântul Ioan identifică termenul biblic somn[773] şi expresia ioaneică naştere de sus[774] prin categoria mistică de extaz[775], pe care o descoperă în două taine fundamentale ale vieţii duhovniceşti, în Botez (ca moarte cu Hristos) şi Euharistie (ca şi comuniune spirituală prin rugăciune şi hrana trupului Domnului)[776].

De aceea, noi putem să spunem că în Euharistie credinciosul primeşte vederea lui Dumnezeu, luminarea euharistică[777]. Părinţii Bisericii, accentuând caracterul comunitar al profetismului vechi-testamentar, au interpretat aşa numitul extaz profetic drept o mistică a comuniuni, cu semnificaţia ontologică a termenului, cu alte cuvinte, ca mistagogie eclezială[778]. Pe această mistică a comuniunii, adică a râvnei calde şi înflăcărate, Sfântul Ioan vrea ca Biserica să o moştenească şi să o ofere prin participarea credincioşilor (încorporaţi în Hristos) la trupul şi sângele lui Hristos. Cu alte cuvinte, extazul se identifică cu vederea[779] (Θέα) lui Hristos. Pentru Sfântul Ioan mistagogia eclezială este clar hristocentrică.

Dumnezeiasca Euharistie este izvorul de la care ţâşneşte viaţa Bisericii, încă ceva mai mult, ea este însăşi viaţa Biseicii, „viaţa mântuitoare şi continuă a sufletelor noastre”[780]. Euharistia este „pâinea vieţii”[781], care dă viaţa veşnică[782] este Însuşi Hristos[783]. El Se găseşte ca ofertă pe masa mistică, ca „Mielul lui Dumnezeu…”, ca „jertfă mistică, pe care şi îngerii se cutremură văzând-o”, şi ca „izvorul băuturilor mântuitoare”[784]. Fără El şi fără pâinea vieţii, în Euharistie, nu există viaţă pentru Biserică şi pentru membrii ei, nici nu există măcar Biserică. Biserica şi Euharistia există numai din cauză că se unesc mistic în Hristos şi este imposibil să ne imaginăm una fără cealaltă[785]. Acest adevăr l-a făcut cunoscut Domnul însuşi în cuvântarea Sa de la Capernaum şi marele Apostol o nuanţează în principal în 1Corinteni. Euharistia există numai pentru Biserică şi în Biserică, pentru mădularele lui Hristos, pentru mădularele curate ale Bisericii, de aceea are dreptate Sfântul când atenţionează: „Dacă cineva nu este ucenicul Aceluia, să se retragă; nu-l acceptă pe unul dintre aceştia Sfânta Masă”[786]. Dumnezeiasca Euharistie este „mântuirea şi sănătatea sufletului” atunci când noi înşine ne apropiem curaţi în totalitate[787]. În consecinţă, „conform cu Hrisostom, este complet imposibilă comuniunea unităţii în taina Euharistiei cu ereticii şi cu toţi ceilalţi ce se găsesc în afara Bisericii, fiindcă aceasta ar constitui tăgăduirea naturii înseşi a Bisericii şi a Euharistiei, precum şi unitatea inseparabilă între cele două. Unitatea în Euharistie face credibilă universalitatea Bisericii, dar şi presupune universalitatea, adică ortodoxia”[788]. Toţi câţi se împărtăşesc dintr-un Miel devin inevitabil „un trup”, datorită „unicului Hristos” ce există în Împărtăşanie[789]. Un trup însă înseamnă şi „un Duh, un Domn, o credinţă şi un Botez”.

Sfântul Ioan Gură de Aur numeşte continuu Euharistia „medicamentul mântuirii rănilor noastre”[790],însă nu a considerat că acest medicament al mântuirii lucrează automat şi magic în sufletele credincioşilor. Premisa pentru apropierea cu vrednicie de Euharistie este „curăţenia inimii”[791]. Astfel în Euharistie, ca „împărtăşire cu trupul şi sângele” lui Hristos, Dumnezeul-Om, avem unirea desăvârşită a lui Hristos cu mădularele trupului Lui, adică Biserica. Mădularele trupului lui Hristos, care sunt Biserica, devin prin împărtăşirea cu „pâinea cea unică a vieţii” în Euharistie împreună-părtaşi cu Hristos şi deci cotrupeşti între ei, adică un trup cu Hristos şi între ei. „Cei mulţi” devin „un trup”, cei mulţi sunt „una”, adică noi toţi devenim „un Hristos”. Biserica ortodoxă universală devine „un Hristos”şi aceasta este menirea ei: viaţa noastră „în Hristos” sau viaţa noastră în Biserica lui Hristos să devină „un Hristos”. Adică, fiecare dintre noi să ne hristificăm prin unirea cu Hristos. Taina Euharistiei constituie unirea desăvârşită a Bisericii cu Hristos şi, concomitent, unitatea desăvârşită între membrii Bisericii ca trup al Dumnezeului-Om. Tocmai de aceea această unitate presupune existenţa unităţii în toate în Biserică, adică unitatea în harul Sfântului Duh, în credinţa şi învăţătura dreaptă, în viaţa cu Hristos, în viaţa „după Hristos”, cu alte cuvinte în viaţa în Hristos şi în Duhul Sfânt.

[1] La I Corinteni, 8,7.

[2] Ibidem.

[3] La Filipeni, Omilia 3, 2, PG 62, 200-2001.

[4] La Ioan, Omilia 31, 2, PG 59, 177 B.

[5] La I Corinteni, Omilia 61, 4, PG 61, 359 A.C.. Ibid. 62, 1, PG 61, 361.

[6] La Ioan, Omilia 14, 2, PG 59, 93 D.

[7] Despre feciorie 83, PG 48, 594 D.

[8] La Romani, Omilia 13, 4, PG 60, 513 D.

[9] Ibidem, Omilia 6, PG 60, 517 A.

[10] Despre ispita diavolului, PG 49, 275.

[11] La Ioan, Omilia 78, 3, PG 59, 423.

[12] La Galateni, comentariu la cap. IV, 1, PG 61, 657. La Coloseni, Omilia 4, 1, PG 62, 325.

[13] Ibidem.

[14] La Efeseni, Omilia 1, 3, PG 62, 14 . La Coloseni, Omilia 4, 1, PG 62, 325.

[15] Pentru rolul soteriologic al tainelor în viaţa omului după Sf. Ioan Gură de Aur vezi lucrarea lui Θ. Ζήση, Η σωτηρία του ανθρώπου…, p. 194-201.

[16] Despre Feciorie, 83, PG 48, 594.

[17] Despre Cruce… 2, 1, PG 49, 407 B.

[18] La Psalmul 66, 4, PG 55, 214 B.

[19] PG 56, 251 B.

[20] Despre Cruce, Ibidem.

[21] La Romani, Omilia 13, 4, PG 60,512 D.

[22] Ibidem, 7, 3, PG 60, 445 A.

[23] La Ioan, Omilia 11, 2, PG 59, 80 D.

[24] La Filipeni, Omilia 11, 4, PG 62, 268 D.

[25] Despre Feciorie , 83, PG 48, 594.

[26] La Romani, Omilia 11, 3, PG 60, 487-8.

[27] Despre pocăinţă, Omilia 6, 1, PG 49, 307 D.

[28] La Geneză, Omilia 15, 5, PG 53, 123.

[29] Ibidem, Omilia 12, 5, PG 53, 104.

[30] La Romani, Omilia 12, 3 PG 60, 498 D.

[31] PG 49, 35 A

[32] Despre feciorie , 83, PG 48, 594.

[33] Despre Cruce…2, 1, PG 49, 407 B.

[34] La Romani, Omilia 13, 5, PG 60, 514 A.

[35] Ibidem, Omilia 13, 8, PG 60, 518 C.

[36] La Ioan, Omilia 25, 3, PG 59, 293.

[37] La Romani, Omilia 12, 3, PG 60, 499 A.

[38] Ibidem.

[39] Ibidem.

[40] Cateheza 1, 3 , PG 49, 227 A.

[41] La Tit, Omilia 1, 3, PG 62, 692 B : « ούκ επεσκεύασεν, αλλα κατεσκεύασεν άνωθεν».

[42] La Evrei, Omilia 9, 3, PG 63,79 A.

[43] La Romani, Omilia 13, 7, PG 60, 517 A.

[44] Ibidem.

[45] Cateheza 2 ,3, PG 49, 235 AB.

[46] François – Xavier Druet, Langage, images et visages de la mort chez Jean Chrysostme, Société des études classiques Bruxelles, p. 188.

[47] Cateheza 1, 1. Cateheza 6, 24. Cateheza 12, 1. Vezi pentru tema căsătoriei sfinte (hierosgamos) C. Jung, Analytical Psychology, Ark Paperbacks, London and New York, 1986, p.135, 177. Idem, Four Archetypes, Ark Paperbacks, London 1959, 1969, 1972, 1986, p.43, 107.

[48] La I Corinteni, Omilia 8, 1, PG 61, 67.

[49] La Ioan, Omilia 18, 1, PG 59, 113.

[50] Cateheza 1, 4. Cateheza 4, 12, ΕΠΕ 30, 326, 410. vezi II Cor. 11, 2.

[51] La Ioan, Omilia 10, 2, PG 59, 75-76. La Fapte, Omilia 40, 2, PG 60, 285. Sfântul Dionisie Areopaitul caracterizează botezul drept o „naştere Dumnezeiască” (Θείαν απότεξιν, PG 3, 432 D)

[52] La Coloseni, Omilia 7, 3, PG 62, 346 C: „γένεσις”.

[53] Cateheza 1, 3, PG 49, 227 A: „νοητή γέννησις”.

[54] La Ioan, Omilia 26, 1, PG 59, 153.

[55] La Romani, Omilia 25, 6, PG 60, 547.

[56] La II Corinteni, Omilia 11, 1, PG 61, 473.

[57] La Matei, Omilia 50, 3, PG 58, 507. La Ioan, Omilia 26, 1, PG 59, 153.

[58] La Ioan, Omilia 14, 2, PG 59, 93. vezi Π. Χρήστου, Ελληνική Πατρολογία, Θεσσαλονική, 1989, vol. IV, p. 301.

[59] La Efeseni, Omilia 13, 2, PG 62, 95.

[60] La Ioan, Omilia 26, 1, PG 59, 154. Cateheza 4, 14, ΕΠΕ 30, 412. Aceasta schimbare după Har a omului, sau hristificarea sau îndumnezeirea lui nu se realizează prin participarea sau împărtăşirea de esenţa lui Dumnezeu, ci prin energiile Lui necreate. Vezi P.Martin Strohm, „Die Lehre von der Energeia Gottes”, în Kyrios 8 (1968) p. 71, unde autorul face referinţă la Sfântul Ioan Gură de Aur. Vezi şi Π. Χρήστου, Ιωάννου του Χρυσοστόμου. Περί ακαταλήπτου του Θεού, Αθήνα, 1953.

[61] La Galateni, Omilia 6, 3, PG 61, 679.

[62] La Efeseni , Omilia 4, 3, PG 62, 34 B. Cateheza 4, 16, ΕΠΕ 30, 414. vezi I Cor. 5, 17.

[63] La Tit, Omilia 5, 3, PG 62, 34 B: „παλιγγένεσια”.

[64] La Ioan, Omilia 25, 1, PG 59, 146. vezi E. Loshe, Επίτομη Θεολογία της Καινής Διαθήκης, Αθήνα, 1980, p. 206.

[65] La Matei, Omilia 12, 3, PG 57, 205-206. La II Corinteni, Omilia 7, 5, PG 61, 448-449.

[66] La Sfânta Cincizecime, 1, 3-4, PG 50, 457 – 459.

[67] La II Corinteni, Omilia 7, 5, PG 61, 449.

[68] Ibidem, 6, 2, PG 61, 438; Omilia 7, 1, PG 61, 442 D.

[69] Ibidem 7, 5, PG 61, 448.

[70] La Romani, Omilia 13, 4, PG 60, 513 B.

[71] La II Corinteni, Omilia 7, 1, PG 61, 443 C.

[72] La Evrei, Omilia 13, 2, PG 63, 104 C.

[73] La II Corinteni, Omilia 7, 1, PG 61 442 D.

[74] La Romani, Omilia 13, 4, PG 60, 513 B.

[75] Ibidem.

[76] Ibid., 7, PG 60, 517.

[77] La Ioan, Omilia 32, 1, PG 59, 183.

[78] La Geneză, Omilia 64, 6, PG 54, 413.

[79] La II Corinteni, Omilia 3, 7, PG 61, 418.

[80] La Trrimr, Omilia 2, 2, PG 62, 511 D.

[81] La Ioan, Omilia 75, 5 PG 59, 409.

[82] La Sfânta Cincizecime 1, 2, PG 50, 455 C.

[83] La II Corinteni, Omilia 11, 1-2, PG 61, 475.

[84] La Galateni, Comentariu la cap. V, 6, PG 61, 674.

[85] La Matei, Omilia 16, 4-5, PG 57, 244 – 245.

[86] La Romani, Omilia 13, 6, PG 60,516 D.

[87] Ibidem, Omilia 10, 2, PG 60, 476 D.

[88] Ibidem, Omilia 9, 3, PG 60, 470.

[89] Louis Meyer, op. cit., p.92.

[90] La Ioan, Omilia 3, 2, PG 59, 39.

[91] Ibidem, Omilia 25, 1, PG 59, 154 B.

[92] Ibidem, Omilia 86, 2, PG 59, 470.

[93] Ibidem, Omilia 3, 2, PG 59, 39; Omilia 80, 2, PG 59,435 B.

[94] Ibidem, Omilia 11, 1, PG 59, 79.

[95] La Psalmul 64, 3, PG 55, 187.

[96] La Galateni, Comentariu cap., I, 5, PG 61, 619 D.

[97] La Efeseni, Omilia 13, 2, PG 62, 96 B.

[98] La Matei, Omilia 19, 5, PG 57, 280 D.

[99] Despre Pocăinţă , 1, 4, PG 49, 282 D.

[100] La Fapte, Omilia 3, 6, PG 51, 96. vezi PG 51,58 C.

[101] La Matei, Omilia 12, 3, PG 57, 205-206.

[102] La Ioan, Omilia 14, 2, PG 59, 93.

[103] La Psalmul 150, 1, PG 55, 496.

[104] La Matei, Omilia 19, 4, PG 57, 278 B.

[105] La Paralitic…, PG 51, 58.

[106] La Ioan, Omilia 14, 2, PG 59, 94 B.

[107] La Romani, Omilia 15 PG 60, 527.

[108] La Romani, Omilia 14, 2, PG 60, 526 B.

[109] La II Corinteni, Omilia 7, 6, PG 61,62 D.

[110] La Romani, Omilia 1, 4, PG 60, 400.

[111] La Ioan, Omilia 10, 2, PG 59,75.

[112] La Romani, Omilia 2, PG 60, 400.

[113]Vezi Ι. Καλογήρου, Η περί συνεργίας έν τη δικαιώση του ανθρώπου διδασκαλία έξ επόψεως ορθοδόξου και αι περί αυτήν συζητήσεις των ετεροδόξων, Θεσσαλονική, 1953, p. 34.

[114]Σ.Τσιτσίγου, Η Ψύχη του άνθρωπου κατά τον άγιο Ιωάννη τον Χρυσόστομο, Θεσσαλονίκη, 1998. p.92.

[115] Neînţelegerea apuseană asupra temei relaţiei dintre har şi voinţa liberă se datorează aplicării criteriilor dualiste augustiniene asupra Sfântului Ioan Gură de Aur. Nu poţi interpreta gândirea hrisostomică cu criterii şi paradigme augustiniene, aşa cum a făcut-o Tixeront (Histoire des Dogmes, II, 19099), M. Bardy, în Dictionnaire de Théologie Catholique, VIII, 679.

[116]La Efeseni, Omilia 5, 4, PG 62, 41. Vezi Π. Υazigi, Εσχατολογία και Ηθική, Θεσσαλονίκη, 1992, p. 244 şi urm.

[117]La Romani, Omilia 32, 2, PG 60, 677. Despre rolul sinergiei în cunoaşterea lui Dumnezeu (…) vezi Α. Νησιώτου, Προλεγόμενα…, p. 233. Ν. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία, vol. 1, p. 199-201.

[118]Vezi Θ. Ζήση, Η σωτηρία του ανθρώπου και του κόσμου, Θεσσαλονίκη, 1997, p. 206.

[119]La Statui, Omilia 13, 3, PG 49, 140.

[120]La Matei, Omilia 59, 2-3, PG 58, 575-578.

[121]Către preotul Gothus, Omilia 8, 6, PG 63, 509-510.

[122] In Illud: Domine non est in homine 1, PG 56, 155; La Romani, Omilia 19, 6, PG 60, 591.

[123]La Matei, Ibidem, PG 58, 576.

[124]Către preotul Gothus, Ibidem. Vezi M.A. Schatkin, Saint John Chrysostom as Apologist, Fathers of the Church, 73, Washington D.C., 1983. Γ. Παπαμιχαήλ, Απολογητικά των Πατέρων των πέντε πρώτων αιώνων, Αθήνα, 1964.

[125]Vezi R. Wilken, Free Choice and the Divne Will in Greek Christian Commentaries, în W. S. Babcock (Ed.) Paul and the Legacies of Paul, London, 1987, p.134-137.

[126]La Matei, Ibidem.

[127]Ibidem.

[128]La Romani, Omilia 13, 2, PG 60, 510 C.

[129]Ibidem, Omilia 6,1, PG 60, 421 D.

[130]La I Corinteni, Omilia 11, 3-4, PG 61, 92.

[131]Louis Meyer, op.cit., p.117.

[132]X.B. Οικονόμου, Οί Τρείς Ιεράρχαι οδηγηταί λογικής και ελευθερίας, Αθήνα, 1981.

[133]La Ioan, Omilia 10, 1, PG 59, 73.

[134]Ibidem, Omilia 67, 5, PG 59, 268 B.

[135]La Geneză, Omilia 19, 1, PG 53, 158.

[136]Laudă lui Pavel, 5, PG 50, 499.

[137] Sfântul Apostol Pavel a primit lumina dumnezeiască interioară: „Nu a privit el însuşi primul lumina, ci lumina a protejat razele în ochii lui şi, orbindu-l din exterior, ea i-a deschis ochi interiori. Vrând să arate că din toate faptele bune nu-şi atribuie nici una, ci le atribuie toate lui Dumnezeu,Care l-a chemat, el îşi dă numele de chemat…” PG 51, 150.

[138]La Fapte, Omilia 30, 3, PG 60, 224. Această sinergie este valabilă şi în problema credinţei: „…nici Dumnezeu şi nici harul Duhului nu forţează voinţa noastră liberă. Dar El cheamă, apoi El aşteaptă să ne apropiem de bună voie şi atunci când dorim să ne apropiem ne oferă ajutorul Său”( PG 51, 276).

[139]ΣπυρούΚ. Τσιτσίγου, Η Ψυχή του Ανθρωπού κατά τον. Ι. Χρυσόστομο, Θεσσαλονίκη 1998, teză de doctorat, p. 87.

[140]Dumnezeu nu este…, PG 56, 153-162.

[141]La Ioan, Omilia 51, 1, PG 59, 284.

[142]La Romani, Omilia 14, 3, PG 60, 527: οι δέ εν τη χάριτι, από πνευματικής ενεργείας κινουμένοι…

[143]Ibidem, Omilia 11, 2, PG 60, 486.

[144]La Ioan, Omilia 83, 3, PG 59, 451.

[145]Prima Omilie…3, PG 63, 464-467.

[146]Despre Preoţie 13, 14, PG 48, 651.

[147]Către Stagir 1, 4 PG 47, 435. La Evrei, Omilia 12, 2, PG 63, 99.

[148]Cf. La Romani, Omilia 13, 2, PG 60, 510. La Ioan, Omilia 67, 3, PG 59, 373.

[149] Cf. La Fapte, Omilia 67, 4, PG 60, 331. La Ioan, Omilia 84, 3, PG 59, 458.

[150]Împotriva celor care se opun vieţii monastice 3, 19, PG 47, 383.

[151]La Filipeni, Omilia 1, 3, PG 63, 185.

[152]La Matei, Omilia 55, 5, PG 58, 547-548. La Efeseni, Omilia 5, 4, PG 62, 41.

[153]La Tesalonicieni, Omilia 4, 3, PG 62, 418.

[154]La Romani, Omilia 13, 6, PG 60, 516.

[155]Despre locuri obscure la Profeţi 2, 5, PG 56, 182 D.

[156]La Ioan, Omilia 86, 1, PG 59, 411.

[157]Împotriva…2, 10, PG 47, 348.

[158]Cateheză baptismală 2, 3, PG 49, 236.

[159]La Efeseni, Omilia 13, 2, PG 62, 96.

[160]La Galateni, Comentariu cap. V, 6, PG 61, 674.

[161]La Psalmul150, 9, PG 55, 441 C.

[162]La Geneză, Omilia 58, 5, PG 54, 513.

[163]Domine, non est in homine, 4, PG 56, 160.

[164]La II Corinteni, Omilia 11, 3, PG 61, 479.

[165]La Filipeni, Omilia 11, 2, PG 62, 265.

[166]La Efeseni, Omilia 4, 2, PG 62, 33-34.

[167]La Fapte, Omilia 63, 3, PG 60, 307.

[168]Cf. La Coloseni, Omilia 2, 3, PG 62, 312. La I Corinteni, Omilia 1, 1, PG 61, 13.

[169]Despre Pocăinţă III, 4 PG 49, 297. IV, 5, PG 49, 305. V, 5, PG 49, 313.

[170]La Evrei, Omilia 34, 2-3, PG 63, 235.

[171]La Geneză, Omilia 9, 1, PG 53, 76.

[172]La Psalmul150, 4, PG 55, 432. La Psalmul9, 5, PG 55, 128.

[173]La Ioan, Omilia 75, 5, PG 59, 409.

[174]La Evrei, Omilia 34, 2, PG 63, 235.

[175]La Romani, Omilia 13, 2.

[176]La Coloseni, Omilia 8, 1 PG 62, 352-253.

[177] Sf. Vasile cel Mare, Că Dumnezeu nu este cauza răului, 7, BEΠ 54, 95.

[178] Sf. Grigorie Teologul, A cincea Cuvântare teologică, 21, 25, BEΠ 59, 278.

[179] Sf. Vasile cel Mare, Omilie la Psalmul 28, 7, BEΠ 52, 52.

[180]La Efeseni, Omilia 13, 2 PG 62, 95-96.

[181]La Psalmul148, 4.

[182]La Psalmul140, 7.

[183]Către preotul Gothus, Omilia 8, PG 63, 509-510.

[184]La Matei, Omilia 59, PG 58, 576.

[185]La Romani, Omilia 9, 6; La Fapte, Omilia 23, 3.

[186]La Geneză, Omilia 19, 1.

[187] Vocaţia teologică este înnăscută omului (La Sfântul Mucenic Roman II, 1, PG 50, 611) şi a fost sădită în fiinţa omului de Dumnezeu. Această vocaţie teologică firească este subliniată de duhul optimist al Teologiei Vechi-Testamentare (Către cei care se scandalizează IX, 6, PG 52, 497. Protopărinţii noştri au avut înnăscută capacitatea de a-L cunoaşte pe Dumnezeu(…), din moment ce „puterea raţională” a lucrat după chipul lui Dumnezeu din om (La Geneză, Omilia 18, 4, PG 53, 154. La Romani, Omilia 3, 2, PG 60, 412).

[188]La Psalmul 68, 7 PG 55, 233.

[189]La Statui, Omilia 12, 3, PG 49, 131. La Geneză, Omilia 54, 1, PG 54, 471; Omilia 24, 2, PG 53, 208.

[190]La II Corinteni, Omilia 18, 3, PG 61, 522; La Matei, Omilia 23, 5, PG 57, 314.

[191]La I Corinteni, Omilia 22, 4, PG 61, 186; La Efeseni, Omilia 2, 3-4, PG 62, 20-21.

[192]La Psalmul 139, 1, PG 55, 419.

[193]La Romani, Omilia 5, 1; La I Corinteni, Omilia 11, 3 şi urm.

[194]La Filipeni, Omilia 8, 1.

[195]Laudă lui Pavel, Omilia 4.

[196]Eric Osborn, op.cit., p.135.

[197] Π. Χρήστου, „Ιωάννου Χρυσόστομος”, ΘΗΕ 6, 1190. Vezi J. Auer, Prädestination, în HThG, vol. 2. Eva Hoffman-Aleith, Das Paulusverständnis des J. Chrysostomus, în ZNW 38 (1939).

[198]La Matei, Omilia 6, 2.

[199]La I Corinteni, Omilia 23, 7.

[200]Scrisoare către Teodor 2, 5.

[201] II Cor. 10, 5.

[202] Sf. Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceşti, 30, 4, BEΠ 41, 157.

[203]Ibidem, p. 171.

[204]Sf. Maxim Mărturisitorul, PG 90, 1272.

[205]Ibidem, col. 368.

[206]Cf. P.M. Kardamaki, Sfântul Duh şi îndumnezeirea naturii umane, Atena, 1971, p. 88.

[207] Sf. Irineu, S.Ch. 157, p. 27; vezi: p. 73, 77, 79, 113.

[208] Sf. Vasile cel Mare, PG 33, 141, 11. De fapt, pentru Sfântul Vasile înstrăinarea de Sfântul Duh este păcatul împotriva Sfântului Duh.

[209]„Râurile vieţii au intrat în lume prin întruparea, patima şi biruinţa morţii Fiului lui Dumnezeu şi aceasta e viaţa în har a Bisericii, viaţa Duhului Sfânt în noi …Coparticiparea omului la pârâiaşele vieţii harului nu se face din exterior, ‚mecanic’ sau ‚magic’, ci din interior şi moral” (Nicolae Arseniev, Pravoslavnie-Catolicestvo- Protestantizm, Paris, 1930, p.13-14).

[210]Ι. Καρμίρη, „Το δόγμα της σωτηρίας”, în Εκκλησία, 20 (1956), 356.

[211]I Cor. 12, 6.

[212]Filip. 2, 13.

[213]La Romani, Omilia XXXII, 2, PG 60, 677. La Psalmul II, PG 55, 322. Părintele I. Popovici accentuează în special caracterul teandric al naturii Bisericii şi a tuturor câte există şi se întâmplă în interiorul ei. Spune: „Biserica nu e altceva decât organismul teandric, în care omul întreg – cu excepţia păcatului – este făcut să fie prin sinergia harului dumnezeiesc şi a energiei libere a lui nemuritor şi dumnezeu-om după har” (O sustini pravoslavne aksiologije i kriteriologije, Beograd, 1935, p.15).

 

[214]Cf. I Cor. 9, 25-27. II Cor. 11, 23-31; 6, 1-10. Filip. 3, 12-17.

[215]La I Corinteni, Omilia 38, 5, PG 61, 329. Cateheza 5, 19, SCh 50, 209-210.

[216]Ef. 2, 8-10.

[217] Conform cu concepţia patristică ortodoxă, viaţa duhovnicească, fiindcă e viaţa lui Hristos „în Duhul Sfânt” este în esenţa ei de acum viaţă veşnică, în care se găseşte mântuirea. În consecinţă, viaţa duhovnicească şi mântuirea se identifică, sunt exact acelaşi lucru. vezi Rom. 5, 17-21; 6. 4, 8, 11, 22, 23; 8, 1-17. Ioan 3, 34-36; 5, 24, 40; 6. 53-58, 63; 17, 2-3; 20, 30. I Ioan 1,2; 4, 9; 5. 11, 20. Sf. Ioan Gură de Aur, Omilia 13, 8, PG 60, 519. Sf. Grigorie Teologul, Cuvântul XX, 5, PG 35, 1069. Sf. Ioan Damaschin, La Coloseni 3, 1-4, PG 95, 897 BC. Pr. Paul Florenski, Stolp i utverzdenie Isrini, Berlin, 1929, p. 264 : „viaţa duhovnicească este mântuirea şi darul prin Domnul Iisus Hristos”.

[218]La Efeseni, Omilia 4, 2-3, PG 62, 33-34.

[219]La Geneză, Omilia 58, 5, PG 54, 513.

[220]Ef. 2, 5-10. Gal. 3,26.

[221]Rom. 6, 4; 8, 2. Gal. 4, 19. Rom. 6, 8. II Tim. 2, 11. Ef. 4, 24. Col. 3, 10. Rom. 5, 18, 21; 8, 10. Filip. 1, 11; 3, 9. Rom. 6, 22. II Tes. 2, 13. Evr. 12, 14. Rom. 8, 9-10. Filip. 4, 8. Gal. 5, 22. Ef. 5, 9. II Tim. 3, 12. Rom. 8, 14. I Cor. 7, 19. Filip. 1, 6. Ef. 2, 10. Gal. 5, 6.

[222]Rom. 8, 2.

[223]Col. 3, 2.

[224] Ierom.Atanasie Ieftici, op. cit., p. 201.

[225] Cf. In. 17, 21-23.

[226]La Matei, Omilia 59, 7, PG 58, 584.

[227] vezi C. Fabricius, Zu den jugendschriften des Johannes Chrysostomus. Untersuchungen zum Klassizismus des vierten jahrhunderts, Lund, 1962. A. K. Danassis, Johannes Chrysostomo. Pädagogisch – Psychologische Ideen in Seinem Werk, Band 64, 1971, Bonn. A. H. M. Jones, „St. John Chrysostom’s Parentage and Education”, HThR 46 1953, 171/173. Κ. Λουκάκη, Τα παιδαγωγικά έργα του Ιωάννου του Χρυσοστόμου, Αθήνα, 1969. Ι. Κωνσταντινίδου, Ιωάννης ο Χρυσόστομος Βίος, Συγγραφαί και Παιδαγωγικαί Ιδέαι, Αθήνα, 1969. Κ.Η. Παπαδάκη, Τα παιδαγωγικά, Θέματα αγωγής του παιδιού κατά τον ιερό Χρυσόστομο, Ρέθυμνο, 1994. Β. Δ. Χαρώνη, Παιδαγωγική Ανθρωπολογία αγίου Ιωάννου του Χρυσοστόμου, έδ.Μερετάκη, Αθήνα, 1993.

[228]La I Corinteni, Omilia 5, 2, PG 61, 41.

[229]La Matei, Omilia 44, 4, PG 57, 469.

[230]Ibidem, Omilia 26, 1, PG 57, 333.

[231]La trădarea lui Iuda I, 6, PG 49, 380.

[232]La Lazăr şi la bogat 6, 9, PG 48, 1041. La Matei, Omilia 59, 2, PG 58, 576. La Galatei, Omilia 6, 1, PG 61, 674.

[233]Despre Pocăinţă, Omilia 8,1 PG 49, 336.

[234]La II Timotei, Omilia 6, 2, PG 62, 632.

[235]Cf. Β. Ιωαννίδου, Οι Θείοι παράγοτες έν τη άγια ζωή του ί. Χρυσοστόμου, Αθήνα, 1957, p.14.

[236]Cateheza 2, 3, PG 49, 235. Către cei care se scandalizează 19, PG 52, 519.

[237]Despre David…, 3,3, PG 54, 698.

[238]La Matei, Omilia 3, 7, PG 57, 316.

[239]Cf. Α.Β. Γιαννικόπουλου, Η εκπαίδευση κατά τον 4 αιώνα, Αθήνα, 1983, 164.

[240]La I Corinteni, Omilia 7, 7, PG 61, 452.

[241]La Efeseni, Omilia 16, 2, PG 62, 113.

[242]La Lazăr…, Omilia 6, 9, PG 48, 1042.

[243]La I Tesalonicieni, Omilia 5, 4, PG 62, 428.

[244]La Cuvântul Apostolului…, 3, PG 51, 214 :…. „τήν δέπροαίρεσιν διεστραμμένην δυνατόν μεταρρυθμίσαι”. vezi J.Seidlmayer, Die Pädagogik des Johannes Chrysostomus, Münster, 1926, p. 61.

[245]Cf. Cateheza 4, 14, ΕΠΕ 30, 412.Despre Pocăinţă 8, 1, PG 49, 336.

[246]La Evreii, Omilia 26, 1, PG 63, 77.

[247]La Matei, Omilia 54, 2, PG 58, 534.

[248]La Ioan, Omilia 13, 2, PG 59, 88.

[249]La Galateni, Omilia 1, 12, PG 61, 633.

[250] Omilia 1, 11, PG 61, 631.

[251]La Fapte, Omilia 11, 4, PG 60, 99.

[252]La Ioan, Omilia 19, 3, PG 59, 122, Omilia 76, 1, PG 59, 409. La Efeseni, Omilia 16, 2, PG 62, 114.

[253]Cateheza 7, 16, ΕΠΕ 30, 482.

[254]La Fapte, Omilia 11, 4, PG 60, 99.

[255]Că este de folos citirea Scripturilor 1, PG 51, 87. La Isaia, Omilia 3, 3, PG 56, 43.

[256]La Timotei, Omilia 6, 2, PG 62, 532.

[257]La Efeseni, Omilia 14, 4, PG 62, 105.

[258]La I Tesalonicieni, Omilia 5, 2, PG 62, 424.

[259]La II Corinteni, Omilia 27, 3, PG 61, 587. La Ioan, Omilia 67, 1, PG 59, 369. Despre Pocăinţă 1, 2, PG 49, 280.

[260]La Evreii, Omilia 8, 4, PG 63, 74.

[261]Vezi Ι.Ν. Θεοδωρακόπουλου, Εισαγωγήστον Πλάτωνα, Αθήνα, 1947.

[262]Cf. Δ. Λαέρτιου, Βίοι φιλοσόφων 7, 91. Vezi Α.Ι. Ιωαννίδη, Η εννοιολογική εξέλιξις του όρου άρετή, (teză de doctorat) Θεσσαλονική, 1984, p 70.

[263]La Fapte, Omilia 34, 5, PG 60, 250. La Coloseni, Omilia 11, 1, PG 62, 361.

[264] Etica şi Pedagogia socratică a fost înţelegerea şi capacitatea minţii. Moralitatea se sprijină întâi de toate pe cunoaşterea obiectivă a valorilor. Aşa, virtutea este cunoaştere şi de aceea poate să fie învăţată. Dar dacă virtutea este învăţare atunci este posibilă şi educaţia, pentru că fără învăţarea virtuţii, adică fără asceza energiei volitive spre bine nu are sens ( cf. Platon, Menon 91 a, 92 e, 93 a, 70 a.)

[265]La Ioan, Omilia 68, 2, PG 59, 376. La Evreii, Omilia 8, 4, PG 63, 75.

[266]La I Timotei, Omilia 5, 1, PG 62, 526.

[267]La Evrei, Omilia8, 4, PG 63, 75 : „dascălul învaţă virtutea”.

[268]La Statui, Omilia 12,2, PG 49, 130 : „educaţia îndepărtează răutatea”.

[269]Despre a nu mărturisi public păcatele3, PG 51, 356.

[270]La Efeseni, Omilia 14, 3, PG 62, 103.

[271]La Matei, Omilia 47, 2, PG 58, 483.

[272]Ιbidem, Omilia 46, 2, PG 58, 479. La Ioan, Omilia 38, 3, PG 59, 214.

[273] Cf. Α.Β. Γιαννικόπουλου, Ηεκπαίδευση…, 37.

[274] Cf.Γ.Π. Πατρώνου, Το αποστολικό κήρυγμα στην πρώτη Εκκλησία, Αθήνα, 1985, 376.

[275]Despre Pocăinţă 6, 3, PG 49, 317.

[276]La Matei, Omilia 44, 4, PG 57, 469.

[277]La Fapte, Omilia 11, 4, PG 60, 98.

[278]La Matei, Omilia 11, 4, PG 57, 196.

[279]La I Corinteni, Omilia 15, 4, PG 61, 509.

[280]La Geneză, Omilia 8, 4, PG 53, 73.

[281]Despre Pocăinţă 1, 1, PG 49, 277.

[282]Despre necunoaşterea lui Dumnezeu, 2, 1, PG 48, 709. Către Iudei şi Elini 12, PG 48, 842. La Isaia 3, 3, PG 56, 44.

[283] Cf. C.A. Perialas, „St. John Chrysostom: Theorist and Practitioner”, ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΑ 15 1985 300.

[284]Despre Pocăinţă 1, 1, PG 49, 277. „Identificare” este acel mecanism psihic potrivit căruia subiectul îşi însuşeşte o parte, atitudine sau caracteristică, a unui alt subiect (persoană) şi se transformă puţin sau în mare parte cu acest prototip. vezi lucrarea lui H. J. Cooper, Soul searching.Readings in Judaism and Psychotherapy , London, 1988, p.55.

[285]Νaşterea duhovnicească este o învăţătură patristică constantă. Cel care acceptă sufletul ca spaţiu al evanghelizării drept fecundare a „inimii” de către cuvântul lui Dumnezeu, repetă această evanghelizare prin întoarcerea minţii în inimă. Aşa se apare, după Sfântul Grigorie de Nissa, „omul născut de curând”- „αρτίτοκος,άνθρωπος” ( Cuvânt la Teofanie, PG 46, 577). Pentru maternitatea spirituală la Părinţii Capadocieni vezi V.E.F. Harrison, „Gender, Generation, and virginity in Cappadocian Theology”, JTS 47, 1 (1996) 57 şi urm. C Baur „Das Ideal der christichen Vollkommenheit nach dem hl. Johannes Chrysostomus”, în Theologie und Glaube 6 (1914).

[286]La Coloseni, Omilia 8, 1, PG 62, 353.

[287]La Filipeni, Omilia 6, 3, PG 62, 223. Pentru transformarea creştinului spre modul vieţii în Hristos vezi Γ. Μανζαρίδου, „Ηθική και Αποκάλυψις” , ΕΕΘΣΠΘ 14 (1969) 52.

[288]La Galateni, Omilia 4, PG 61, 660.

[289]La Matei, Omilia 22, 4, PG 57, 304.

[290]Despre Pocăinţă, Omilia 1, 1, PG 49, 277.

[291]La II Timotei, Omilia 6, 2, PG 62, 632.

[292]La Statui, Omilia 1, 3, PG 49, 20.

[293]Contra celor care se îmbată 5, PG 50, 440.

[294]Despre Pocăinţă 1, 1, PG 49, 278.

[295]Ibidem, PG 49, 282.

[296]Cf. II Cor. 3, 18.

[297]La Romani, Omilia 24, 2, PG 60, 624.

[298]La Romani, Omilia 5, 6, PG 60, 431. Omilia 24, 2, PG 60, 624. Cateheza 2, 2, PG 49, 233. vezi In.6, 57. 15, 14. Rom.6, 4-5. 8, 10. 14, 34. Ef. 1, 23. 3, 16-17. IICor. 5, 20. 11, 2. Gal. 2, 20.

[299]La Geneză, Omilia 12, 3, PG 53, 101. La Fapte, Omilia 11, 4, PG 60, 98.

[300]La Evrei, Omilia 9, 1, PG 63, 75.

[301]Ibidem, Omila 22, 1, PG 63, 155.

[302]La I Tesalonicieni, Omilia 7, 3, PG 62, 438.

[303]La I Corinteni, Omilia 7, 5, PG 61, 61. Cf. I Cor. 2,16. vezi Sf. Vasile cel Mare, Epistola către Eupaterios, PG 32, 620 B. Sf. Macarie Egiptenul, Omilii duhovniceşti, 30, PG 34, 724. Sf. Maxim Mărturisitorul, La rugăciunea Tatăl nostru, PG 90, 889 B, C.

[304]Cateheza 1, 19. Cateheza 33, 44, ΕΠΕ 30, 338.348. 356. Despre Pocăinţă 6, 2, PG 49, 317.

[305]Spune-mie pe cel care…, 11, PG 47, 530.

[306]Cateheza 7, 25, ΕΠΕ 30, 490.

[307] Vezi Ignatie şi Calist Xantopol ce spun despre rugăciune la Sfântul Ioan Gură de Aur ( Filocalia grecească, vol. IV, p.222 şi urm. ).

[308]Despre necunoaşterea lui Dumnezeu 1, PG 48, 708. La Filipeni, Omilia 14, 3, PG 62, 286. La Coloseni, Omilia 8, 2, PG 62, 354.

[309]Despre cei păgubiţi 7, 7, PG 48, 767.

[310]La Ioan, Omilia 12, 2, PG 59, 82. vezi şi Sfântul Macarie, op. cit., PG 34, 724.

[311]La II Corinteni, Omilia 11, 1, PG 61, 473.

[312]La I Corinteni, Omilia 18, 3, PG 61, 148.

[313]La I Timotei, Omilia 16,1, 2, PG 62, 588.

[314]La Psalmul 144, 5, PG 55, 472. vezi Η. Οικονόμου, Η φαινομενολογία της αθείασείς την Π. Διαθήκαν, Αθήνα, 1972, 24.

[315]Despre necunoaşterea lui Dumnezeu 1, PG 48, 708.

[316]La Filipeni, Omilia 1, 1, PG 62, 182.

[317]Cateheza 11, 9, ΕΠΕ 30, 596.

[318]La Ioan, Omilia 88, 2, PG 59, 480.

[319]La Ioan, Omilia 2, 1, PG 59, 29. Omilia 20, 1, PG 59, 619.

[320]La Sfinţii Macabei, Omilia 1, 2, PG 50, 619.

[321]La Sfinţii Macabei, Omilia 1, 1, PG 50, 617. Către Olimpiada, epistola XII, 1, PG 52, 600. Despre vanitate 80, ΕΠΕ 30, 692- 694. Despre Pocăinţă 2, 2, PG 49, 286. vezi Dan. 1, 3. 13, 45. Gen. 28, 1. 37, 2. 3, Ier. 1, 6-7.

[322]La Ioan, Omilia 2, 1, PG 59, 29.

[323]Elogiu la sfânta mucenică Drosida III, PG 50, 688.

[324] Cf. G. Florovski, The Eastern Fathers of the fourth century, trad., gr., Tesalonic 1991, vol. VII, p. 387-388.

[325]Cf. E. Zeller – W. Nestle, Ιστορία της Ελλινικής Φιλοσοφίας, trad., gr., Atena, 1942,138.

[326]LaIoan, Omilia 63, 4, PG 59, 353. La Evreii, Omilia 30, 1, PG 63, 209. La I Timotei, Omilia 8, 2, PG 62, 546: „Viaţa dreaptă se numeşte sfinţenie, in timp ce cuminţenia este bună cuviinţă”. Vezi: Evr. 12, 14.

[327] Cf. G. Florovski, op. cit., p. 379. vezi A. Neander, Der heilige Johannes Chrysostomus, p. 4. A. Nägele, „Johannes Chrysostomus und sein Verhältnis zum Hellenismus”, BZ 13 (1904) 106- 110. Ch. Baur, Johannes Chrysostomus und seine Zeit, vol. 2, p. 306. Idem, „Das Ideal der christlichen Vollkommenheit nach dem hl. Chrysostomus”, TG 6 (1914) 565. Π. Μπρατσιώτη, Οί Τρείς Ιεράρχαι και το κοινωνικόν πρόβλημα, Αθήνα 1939, p. 19.

[328]La II Timotei, Omilia 8, 1, PG 62, 643.

[329]La Fapte, Omilia 9, 5, PG 60, 82.

[330]La Ioan, Omilia 63, 4, PG 59, 353.

[331]La Ioan, Omilia 24, 3, PG 59, 146.

[332]La Ioan, Omilia 39, 4, PG 59, 28.La Cruce…, II, 5, PG 49, 415. Pentru virtute ca trăire sau „urmare”(μίμηση- ακολούθηση ) vezi Mat.11, 29. I Cor. 11, 1. Α. Ι. Ιωαννίδη, Η εννοιολογική εξέλιξις του ορού αρετή…, 32.

[333]La Matei, Omilia 3, 5, PG 57, 40.

[334]La Ioan Omilia 77, 2, PG 59, 416.

[335]Elogiu la Sfântul martir Varlaam IV, PG 50, 680.

[336]La Matei, Omilia 15, 1, PG 57, 224.

[337]La Isaia, Omilia 7, 2, PG 56, 78.

[338]La Matei, Omilia 73, 4, PG 58, 678.La Ioan, Omilia 72, 1, PG 59, 389.

[339]La Sfintele Paşti 5, PG 52, 772.

[340]La Matei, Omilia 66, 2, PG 58, 628. La Statui 3, PG 49, 57: „…întreaga viaţă trebuie să fie schimbată…”. Cf. II Pet. 2,22. vezi B. Mουστάκη, „Μετάνοια”, ΘΗΕ 12, 765.

[341]Despre smerenie, PG 63, 620.

[342]La Statui 16, 4, PG 49, 166. vezi Mat. 9,16-17.

[343]La Geneză, Omilia 5, 6, PG 53, 53.

[344]La Tit, Omilia 1, 4, PG 62, 669. Despre Pocăinţă 1, 1, PG 49, 277.

[345]La Ioan, Omilia 1, 4, PG 59, 28. Despre necunoaşterea lui Dumnezeu 3, PG 48, 725. Către Teodor celcăzut 2, 5, PG 47, 318. După Sfântul Ioan nu locul aduce liniştea în viaţa monahală, ci modul (τόπος) de trăire al sufletului (Despre cucernicie 2, 3, PG 47, 414).

[346]LaMatei, Omilia 10, 5, PG 57, 189. vezi Μουρατίδου, Η ιατρική του σώματος τύπος της κατά ψυχήν Θεραπείας κατά την διδασκαλίαν του Μ. Βασιλείου, Αθήνα, 1968.

[347]Despre feciorie, PG 48, 538. La Evreii, Omilia 29, 3, PG 63, 205. vezi Α.Β. Γιαννικόπουλου, Η εκπαίδευση…, p. 306.

[348]La Matei, Omilia 68, 3, PG 58, 644.

[349]La Sfintele Paşti 5, PG 52, 772.

[350]La Matei, Omilia 30, 2, PG 57, 364.

[351]Despre trufie 57, ΕΠΕ, 30, 674. Cf. I Cor. 11, 14.

[352]Ibidem, 53. La Ioan, Omilia 61, 3, PG 59, 339. La Psalmul, Omilia 11, 1, PG 55, 144. vezi Evr. 10,24.

[353] Sfântul Ioan acordă o importanţă deosebită postului despre care face referire cam în toate omiliile lui La Geneză (Omilia 1,1,4), La Mate i (Omiliile 30, 55, 57, 69, 70), La Ioan (Omilia 22), La Fapte (Omilia 31), La I Tesalonicieni (Omilia 1), La Evrei (Omiliile 29, 33), La Romani (Omilia 13), Catehezele 5, 8, 9, Despre necunoaşterea…(Omilia 3), La Statui ( Omilia 1, 9, 15) etc. Amintim în special omiliile deosebite: Despre Pocăinţă, PG 49, 288 şi urm., Despre Pocăinţa Ninivitenilor, PG 64, 425. vezi A. Cott, Fasting as a way oflife, N. York, 1977.

[354] Părinţii Bisericii ( Sfântul Atanasie, Sfântul Vasile, Sfântul Ioan Gură de Aur, Sfântul Maxim etc.) au condamnat orice fel de amestec al puterii politice în viaţa Bisericii (Cf. K.Σ. Βλάχου, „Τομημέγαφρονείν ”, ΘΕΟΛΟΓΙΑ 63, 3 (1992) p. 471. vezi F.M. Young, From Nicaea to Chalcedon, London, 1988, p.145).

[355]La Matei, Omilia 44, 5, PG 57, 464.

[356]La II Timotei, Omilia 6, 3, PG 62, 633.

[357]La Matei, Omilia 5, 3-4, PG 58, 508-510. vezi, G. Copp, Die Stellung des hl. Johannes Chrysostomus zum weltlichen Leben, Münster, 1905.

[358]La Efeseni, Omilia 19, 2, PG 62, 129.

[359]La Psalmul 9, 2, PG 62, 129.

[360]La Lazăr şi la bogat , 5, 2, PG 48, 1019. La Statui , 1, 11, PG 49, 31. La Efeseni, Omilia 19, 2, PG 62, 129. vezi Sfântul Vasile cel Mare, Despre Mulţumire, PG 31, 217.

[361]Despre Pocăinţă , 4, 5, PG 49, 305.

[362]La Matei, Omilia 25, 1, PG 57, 331. La Psalmul 150, 1, PG 55, 496. Vezi Col. 3, 17.

[363] La Matei, Omilia 3, 5, PG 57, 40.

[364]La Statui , Omilia 6, 1, PG 49, 81 : „prin ambele (înfricoşând şi întărind) Dumnezeu iconomizează zilele mântuirii noastre”.

[365]La Galateni, Omilia 2, 7, PG 61, 645. Gal. 2, 19.

[366]Ibidem, Omilia 6, 3, PG 61, 679.

[367]La Filipeni, Omilia 13, 1, PG 62, 275-278.

[368]La Statui, Omilia 4, 12.

[369]Cf. Palladius 12, 13. vezi C. Baur, John Chrysostom and his time, London, 1960.

[370] Cf. La Ioan, Omilia 85,5.

[371]La Statui, Omilia 5, 14. Pentru o tratare extinsă a înţelegerii lui Ioan a vieţii ca cruce: Peter Stockmeier, Theologie und Kult des Kreuzes bei Johannes Chrysostomus, Trier, 1966, p.160 – 191.

[372]La Matei, Omilia 54, 5.

[373]Scrisoare către Teodor, 2, 1; Despre diavol, 2, 2.

[374]Împotriva iudeilor, Omilia 8,7.

[375]Despre feciorie, Omilia 5, 6.

[376]Ibidem, Omilia 10 şi urm.

[377]Scrisoare către Olimpiada 2,4 şi urm; La Matei, Omilia 78,1 şi urm; La Evrei, Omilia 28,7.

[378]A. Moulard, Saint Jean Chrysostome le defenseur du Mariage et l’Apotre de la Virginité, Paris, 1923.

[379]La Geneză, Omilia 6.

[380]Despre Pocăinţă, 9, 2, PG 49, 346.

[381]La Galatei, Omilia 6, 3, PG 61, 679. vezi Gal. 2, 20. Rom. 6, 5.

[382]Euripide, Ηρακλείδαι, 625: „virtutea se produce prin osteneală”.

[383]Aristotel, op. cit., I : „virtutea se naşte prin multă trudă..” vezi Διογ. Λαέρτιο, Βίοι Φιλοσόφων 5, 1.

[384] Sf. Grigorie de Nissa, La Scrierile Psalmilor, 15, PG 44, 597.

[385]Către Olimpiada, Epistola 15, PG 52, 619. La Psalmul 125, 2, PG 55, 361. La Matei, Omilia 16, 11, PG 57, 254. La Ioan, Omilia 77, 4, PG 59, 418: „anevoioasă este virtutea…”. vezi II Tim. 3, 12. I Cor. 9, 26. 10, 13.

[386]La Geneză, Omilia 8, 6, PG 53, 75. Omilia 57, 6, PG 54, 503. La Fapte, Omilia 7, 3, PG 60, 67.

[387]Despre Feciorie, PG 48, 582. La Matei, Omilia 24, 3, PG 57, 324. Cf.Α.Ι. Ιωαννίδη, op. cit., p. 147.

[388]La Statui, Omilia 17, PG 49, 178.

[389]Despre Preoţie 6, 6, PG 48, 684.

[390]Despre Pocăinţă 1, 2, PG 49, 279.

[391]La Fapte, Omilia 25, 4, PG 60, 196. La Romani, Omilia 24, 1, PG 60, 623.

[392]Despre Pocăinţă 7, 3, PG 49, 327.

[393]Despre Necunoaşterea lui Dumnezeu 4, PG 48, 727.

[394]La Romani, Omilia 29, 1, PG 60, 653. vezi Rom.15,14.

[395]La Statui , 16 , 6, PG 49, 169.

[396]Cuvânt la Calende , 2 , PG 48, 955.

[397]La Psalmul 5, 5, PG 55, 68.

[398]La Filipeni, Omilia 2 , 1, PG 62, 191.

[399]La Psalmul 131, 2, PG 55, 381.

[400]La Filipeni 2, 2, PG 62, 193.

[401]La Psalmul 9, 7, PG 55, 133: „nu este bun ceea ce este necesar”.

[402]La Ioan, Omilia 36, 2, PG 59, 205. Omilia 28, 2, PG 59, 164.

[403]La Romani, Omilia 5, 6, PG 60, 429. La Statui, Omilia 13, PG 49, 140-141. La Geneză, Omilia 19, 1, PG 53, 158. La I Corinteni, Omilia 2, 1. Omilia 3, 1, PG 61, 17, 21-22.

[404]Ηθική Νικομ. ΙΙ, 1103 α, 14.

[405]Ibidem, II, 1106 b, 36 : „virtutea este obişnuinţă facultativă” (intenţionată).

[406]La Geneză, Omilia 4, 8, PG 53, 47.

[407]La Sfinţii martiri Iuventie şi Maximin III, PG 50, 576.

[408]La Geneză, Omilia 8, 6, PG 53, 75. La Evreii, Omilia 24, 1, PG 63, 165. Către Olimpiada, Epistola V, 1, PG 52, 597. vezi Π. Υazigi, Εσχατολογία και Ηθική, Θεσσαλονική 1992, p.110.

[409] Aristotel, op. cit., 1106 a. vezi Δ. Τσάμη, Ηέννοιατης μεσότητα στους Καππαδόκες πατέρες, Θεσσαλονική, 1985, 365 -375.

[410]La Matei, Omilia 19, 5, PG 57, 279.

[411]Ibidem.

[412] Întâlnim cuvântul nepătimire (απάθεια) la Sfânul Ioan, pe care îl interpretează la Gal.6, 14, prin termenul de αναισθησία ( PG 47, 413).

[413]La II Corinteni, Omilia 19, 3, PG 61, 534.

[414]Despre Preoţie 6, 9, PG 48, 687.

[415]La Matei, Omilia 16, 7, PG 57, 248.

[416]Cateheza 5, 2, ΕΠΕ 30, 430.

[417] Vezi E. Nowak, „Le chrétien devant la souffrance. Etude sur la pensée de Jean Chrysostome”, Théologie Historique 19 (1972), p. 180 . A J Festugière, L’idèal religieux des grecs et l’èvangile, Paris, 1932, p.18, 24, 25.

[418]La Romani, Omilia 12, 2, PG 60, 486. La Psalmul 4, 1, PG 55, 40. vezi Rom. 6, 13.

[419]Despre martiriu, PG 50, 664.

[420] Potrivit sfântului Ioan omul din fire a fost creat să aibă nevoie de puţine lucruri, de aceea este foarte uşor ca cineva să se săpânească. La II Corinteni, Omilia 15, 3, PG 61, 506.

[421]La Ioan, Omilia 80, 3, PG 59, 493- 437.

[422]Σ.Tσιτσίγου, Η Ψύχη του άνθρωπου κατά τον άγιο Ιωάννη τον Χρυσόστομο, Θεσσαλονική, 1998 (teză de doctorat), p. 190.

[423]La Matei, Omilia 32, 8, PG 57, 387. La Evrei, Omilia 28, 6, PG 63, 200. La Ioan, Omilia 80, 3, PG 59, 436- 437. vezi Epictet, Διατριβαί ΙΙ 26, ΙV 1, 1. 3, 7. II 1, 21.

[424]La Geneză, Cuvântul 4, PG 54, 593.

[425]La Matei, Omilia 58, 5, PG 58, 574: „căci liber este şi stăpân şi împărat al împăraţilor, cel care s-a separat de patimi”.

[426]La Matei, Omilia 64, 4, PG 58, 614-615. vezi Platon, Πολιτεία, 536 a,2.

[427]La I Timotei, Omilia 14, 6, PG 62, 578.

[428]La Galateni, Omilia 5, 6, PG 61, 673.

[429]La Efeseni, Omilia 17, 3, PG 62, 120.

[430]Despre Pocăinţă , Omilia 2, 5, PG 49, 291.

[431]Despre trufie , Omilia 87, ΕΠΕ 30, 698. Προς πιστόνπατέρα 12, PG 47, 368.

[432]Despre necunoaştere… 1, PG 48, 701.

[433]La Ioan, Omilia 41, 3, PG 59, 238.

[434]Către Teodor cel căzut, Omilia 1, 19,PG 47, 304.

[435]Cf. La Geneză, Omilia 23,1, PG 53, 198. La Romani, Omilia 31, 4, PG 60, 666. La Ioan, Omilia 82, 2, PG 59, 444. Şi mai ales La Efeseni, Omilia 5,4 PG 62,41.

[436]La Matei, Omilia 17, 1, PG 57, 255.

[437]Despre Pocăinţă, Omilia 4, 3, PG 49, 303.

[438]La sfântul martir Foca 4, PG 50, 703.

[439]Despre Providenţă, Omilia 4, PG 50, 760. La Geneză, Omilia 39, 1, PG 53, 361.

[440]La Matei, Omilia 80, 3, PG 58, 728.

[441]Ibidem, Omilia 23, 5, PG 57, 314.

[442]La Evreii, Omilia 24, 1, PG 63, 167.

[443]La Matei, Omilia 74, 5, PG 58, 686.

[444]La I Tesalonicieni, Omilia 11, 1, PG 62, 461.

[445]Ι. Ρωμανίδης, Δογματική και Συμβολική Θεολογία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, τ.Α, Θεσσαλονική, 1973, p.148.

[446]Cf. Β. Τζωρτζάτου, Ιωάννης ο Χρυσόστομος, Αθήνα, 1952, p. 94- 95.

[447]La Geneză, Omilia 31, 2, PG 53, 284.

[448]La Psalmul12, 1, PG 55, 150.

[449] Cf. PG 47, 423- 496. La Faptele Ap. 14, 4, PG 60, 119. Către Eutropiu II, 4, PG 52, 400. Către Teodor cel căzut II, 5, PG 47, 318. La Psalmul IV, 4, PG 55, 44. Cateheza 10, 3, PG 49, 235. etc.

[450]Despre Pocăinţă I, 4, PG 49, 282.

[451]vezi Α. Αλιβιζάτου, Η συνείδησις της Εκκλησίας, Αθήνα 1954, Άρχ. Σ. Χαρκιανάκη, Περί το Αλάθητοντης Εκκλησίας έν τη Ορθοδόξω Θεολογία, Αθήνα, 1965.

[452]Cf. La Romani, Omilia 5, 1, PG 60, 422. La Matei, Omilia 52, 5, PG 58, 524, La Ioan, Omilia 28, 3, PG 59, 165. La I Corinteni, Omilia 8, 2, PG 61, 69. etc. vezi Α. Β. Γιαννικόπουλου, Η εκπαίδευση κατά τον 4 αιώνα, Αθήνα, 1983, 284.Β. Ν. Τατάκη, Παιδαγωγική, Αθήνα 1967,   17. Π. Χρήστου, Ιωάννης ο Χρυσόστομος, ΘΗΕ 6, 1181. Χ. Παπαδόπουλου, Ό Άγιος Ιωάννης Χρυσόστομοςως ρήτωρ και διδάσκαλος, Τεργέστη, 1998. Ο πρώτος Βυζαντινός Ουμανισμός, Αθήνα, 1981.

[453]La Matei, Omilia 15, 5, PG 57, 230. La Romani, Omilia 17, 4, PG 60, 569.

[454]La Fapte, Omilia 35, 3, PG 60, 257.

[455]La Matei, Omilia 40, 4, PG 57, 444.

[456]vezi Arhim. Sofronie, Vom vedea pe Dumnezeu precum este, Alba Iulia 2005.

[457]La Matei, Omilia 8, 3, PG 57, 85. La II Corinteni, Omilia 26, 2, PG 55, 353.

[458]Despre Pocăinţă 4, 3, PG 49, 302. Vezi Μ. Καρδαμάκη, Η Διαλεκτική μεταξύ ασθενείας και δυνάμεωςέν τη Παυλείω Θεολογία, Θεσσαλονική, 1968.

[459]La Coloseni, Omilia 7, 2, PG 62, 349. La Evreii, Omilia 24, 2, PG 63, 169.

[460]La David şi Saul, Omilia 3, 1, PG 54, 695.

[461]La II Timotei, Omilia 6, 1, PG 62, 629.

[462]La Matei, Omilia 73, 3, PG 58, 676. La Ioan, Omilia 63, 4, PG 59, 354.

[463]La Evreii, Omilia 14, 2, PG 63, 112.

[464]La II Corinteni, Omilia 15, 5, PG 61, 510.

[465]veziG. Florovski, Το κοινωνικόν πρόβλημα είς την ορθοδόξου Εκκλησίαν, Αθήνα, 1966, 245.

[466]La I Tesalonicieni, Omilia 5, 3, PG 62, 427. Vezi K. Γρηγοριάδη, „Ο Ιωάννης Χρυσόστομος ως εκκλησιαστικός Πατέρας και Διδάσκαλος” , ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ Ο ΠΑΛΑΜΑΣ 758 (1995) 368.

[467]La Matei, Omilia 19, 2, PG 58, 576. vezi PG 63, 463.

[468]La Ioan, Omilia 37, 6, PG 59, 207.

[469]Despre Pocăinţă, Omilia 6, 3, PG 49, 317.

[470]La II Corinteni, Omilia 1, 6, PG 61, 390. La Psalmul 146, 1, PG 55, 476.

[471]La Psalmul 10, 1, PG 55, 140.

[472]Către cei care spun că demonii…, Omilia 5, PG 49, 251.

[473] PG 50, 568.

[474]La II Corinteni, Omilia 2, 3, PG 61, 395.

[475]La Geneză, Omilia 20, 3, PG 53, 170. Sfântul Ignatie Teoforul în Epistola către Efeseni ( PG 5, 737) spune: „Έχομενιατρόν και τον Κύριον ημών Θεόν Ίησούν τον Χριστόν.

[476]La Matei, Omilia 59, 1, PG 58, 573.

[477]La Geneză, Omilia 27, 1, PG 53, 240. La Matei, Omilia 3, 4, PG 57, 35.

[478]La Cruce…, 1, 2, PG 49, 401.

[479]La Ioan, Omilia 12, 3, PG 59, 84.

[480]La Matei, Omilia 74, 4, PG 58,684.

[481]La Fapte, Omilia 16, 4, PG 60, 132. Despre Pocăinţă 1, 2, PG 49, 279.

[482]Cateheza 7, 5, EΠE 30, 474. PG 50, 550.

[483]Despre Pocăinţă 5, 5, PG 49, 312.

[484]La Ioan, Omilia 85, 4, PG 59, 471. La I Timotei, Omilia 5, 3, PG 62, 529. Despre Preoţie 3, 3. 11, 6, PG 48, 642, 650, 658.

[485] La Ioan, Omilia 2, 5, PG 59, 36.

[486]Despre a nu mărturisi public păcatele 1, PG 51, 354. La Geneză 1, 3, PG 53, 22.

[487]Cf. I. K. Kορναράκη, Η Θρησκευτική λειτουργία του Εγώ, Θεσσαλονική 1963, p.46. Vezi C. Vagaggini, Initiation théologique à la liturgie, Bruges – Paris 1959, p.40. J.H. Ellens, „Psychological dynamics in Christian Worship: A beginning inquiry”, JPT 1(1973) 10.

[488]La Paralitic, Omilia 8, PG 51,61.

[489]La Matei, Omilia 25, 1, PG 57, 330.

[490]Despre Pocăinţă , Omilia 6, 5, PG 49, 322.

[491]La Statui, Omilia 19, 2, PG 49, 190. La Psalmul 117, 1, PG 55, 345.

[492]La II Corinteni, Omilia 2, 8, PG 61, 403. Omilia 18, 3, PG 61, 526. La Fapte, Omilia 11, 1, PG 60, 93. La I Timotei, Omilia 7, 1, PG 62, 533.

[493]La Efeseni, Omilia 3, 4, PG 62, 28. La Isaia, Omilia 5, 1, PG 56, 56. La Psalmii 41, 1. 145, 1, PG 55. Despre etosul muzicii bizantine vezi lucrarea excelentă a lui Δ.Γ. Παναγιωτόπουλου, Θεωρία και πράξις της Βυζαντινής Εκκλησιαστικής Μουσικής, Αθήνα, 1981, p. 130.

[494]La Psalmul 149, 1, PG 55, 493. Vezi Χ.Θ. Κρικώνη, Το μυστήριο ντης Εκκλησίας, Θεσσαλονική, 1992, p. 68 şi urm.

[495]La Efeseni, Omilia 11, 1, PG 62, 79.

[496]La Fapte, Omilia 24, 4, PG 60, 189. Δespre iubirea desăvârşită II, PG 56, 281. La Eutropiu II, PG 52, 410.

[497]La Matei, Omilia 83, 1, PG 58, 745.

[498]La Psalmul 147, 1, PG 55, 479.

[499]La Fapte, Omilia 7, 1, PG 60, 64.

[500]La Romani, Omilia 8, 6, PG 60, 463.

[501] PG 52, 444-445.

[502] Înţelegere centrată pe parohie şi credincioşi, în opoziţie cu acea înţelegere centrată pe păstor. Sfântul Ioan Gură de Aur a considerat parohia ca îmbrăcăminte unică a lucrării pastorale a preotului. El vede parohia ca o co-sinergie dintre preot şi credincioşi. Cf. Α.Μ. Σταυρόπουλου, Επιστήμη και τέχνη της Ποιμαντικής, Αθήνα, 1997, p. 25-31.

[503]Ι. Καρμίρη, Εκκλησιολογία, în ΘΗΕ, vol. V, p.530.

[504]Sfântul Ioan Gură de Aur, La II Corinteni, Omilia 9, 2, PG 61, 461. Omilia 7, 5, PG 61, 449. vezi Evr. 6,1. Rom. 12, 2. II Cor. 3, 18; 4, 16.

[505]Cf. Gal. 6, 15-16. Filip. 3, 16. Gal. 5, 25.

[506]II Cor. 10, 5.

[507] I Ioan. 4, 19.

[508]Gal. 4, 9.

[509]Sf. Dionisie Areopagitul, PG 3, 712 A: … „αληθής εραστής”.

[510]Cf. I Cor. 3, 10-11.

[511]vezi Rom. 6, 11, 23; 8, 2, 9. II Cor. 5, 17. Gal. 2, 20. Filip. 4, 11. Col. 2, 6 – 12; 3, 3. I Tes. 1, 1.

[512]Cf. Col. 3, 3 – 4. II Cor. 4, 10. Rom. 5, 10. II Tim. 2, 10. I Ioan. 5, 11, 20. vezi Sf. Maxim Mărturisitorul, Despre dragoste II, 93. PG 90, 1015: „Căci viaţa este propriu zis Cel care a spus: „Eu sunt viaţa” ( Ioan. 14, 6).

[513]Cf. I Cor. 6, 11; 12, 13.

[514]vezi Sf. Nicolae Cabasila, Despre Viaţa în Hristos, 1, PG 150, 501 C.

[515]Rom. 8. 2, 9, 10, 39; 14, 17. I Cor. 1, 30; 12, 9. Gal. 3, 26; 5, 25. Col. 1. 8, 29; 2, 6 – 7; Ef. 1, 13 – 15; 2, 18 – 22; 3, 16 – 17; 5, 8 – 9, 18 – 20. Filip. 1. 1, 19. Vezi B. Ιωάννιδη, Ο μυστικισμός του Απ. Παύλου,Αθήνα 1957, p. 66 – 67. Ι. Καρμίρη, „Σώμα Χριστού”, în Εκκλησία 17 (1962), p. 364.

[516]Sf. Ioan Gură de Aur, Cateheza 5, 18, SCh. 50, 209. vezi Gal. 3, 27. Rom. 13, 14.

[517]Rom. 6, 5. Evr. 3, 14. Ef. 3, 6.

[518]Rom. 6. 2, 11; 8, 10.

[519]Sfântul Ioan Gură de Aur, La Galateni, Omilia 2, 8. PG 61, 645.

[520]La Fapte, Omilia 23, 3, PG 60, 181. vezi Ef. 4, 22 – 24. Col. 3, 9 – 10.

[521]Rom. 13, 14. Gal. 3, 27.

[522]Sf. Ioan Gură de Aur, La Romani, Omilia 25, 2, PG 60, 625.

[523]Τριώδιον, Vinerea cea mare, Slujba Sfintelor Patimi.

[524]Cf. Gal. 6, 15; II Cor. 5, 17.

[525]Ef. 2, 14-16.

[526]In. 12, 31.

[527]I Cor. 13, 8.

[528]La Galateni, Omilia 2, 8, PG 61, 646.

[529]I Cor. 5, 17. Gal. 6, 15.

[530]Atunci când Eutropiu a găsit scăpare în Biserică, 1, PG 52, 397. La Galateni, Omilia 6, 3, PG 61, 679. Vezi La Romani, Omilia X, 4, PG 60, 480. Π. Τρεμπέλα spune că „noutatea acestei vieţi (Rom. 6, 4) este mai bună şi mai superioară decât creaţia” (Υπόμνημαείς τάς επιστολάς του Παύλου, Αθήνα 1937, vol. I, p. 95 ).

[531]Rom. 6, 4; 7, 6.

[532]II Cor. 5, 15.

[533]Sf. Ioan Gură de Aur, La II Corinteni, Omilia 11, 2, PG 61, 475.

[534]Fapt. 20, 21.

[535]Sf. Ioan Gură de Aur, La Galateni, Omilia 2, 8, PG 61, 646. vezi Gal. 1, 4; 6, 14 – 15.

[536]Rom. 12, 2.

[537]I Tes. 1, 9. Fapt. 14, 15. 26, 20.

[538]La Romani, Omilia 20, 2, PG 60, 597.

[539]Gal. 4, 19.

[540]La II Corinteni, Omilia 7, 5, PG 61, 449.

[541]Cateheza 4, 4, SCh 50, 190.

[542]La Filipeni, Omilia 3, 2, PG 62, 201.

[543]II Cor. 3, 18.

[544]Gal. 2, 19. 5, 14.

[545]Rom. 6, 11.

[546]Col. 3, 3.

[547]Rom. 6, 8. II Tim. 2, 11.

[548]Rom. 8, 2.

[549]Rom.5, 8-17; 6, 3-11; 14, 9. Gal. 2, 20. Ef. 2, 5-6. Col.1, 20-22; 2, 12-14. II Tim. 1,10; Evr. 2, 14-15. Filip. 3, 10. I Cor. 15, 12-22. II Cor. 5, 15.

[550]I Cor. 15, 28.

[551]Sfântul Ioan Gură de Aur, La Filipeni, Omilia 3, 3, PG 62, 201.

[552]Filip. 1, 21.

[553]Μ. Σιώτη, „Η έντω Παύλω ζωή του Χριστού”, în Γρηγόριος Παλαμάς, 6-7 (1951), p.188.

[554]Cf. Gal. 3, 27. Rom. 13, 14. vezi Sf. Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceşti 42, 3, PG 34, 772 A: Creştinul îl poartă „pe omul nou şi ceresc, care este Hristos”.

[555] I. Karmiri, op. cit., p. 52-53.

[556]Cf. Ef. 1,4. Evr.12, 10. II Tes. 4. 3, 7.

[557]Evr. 2, 11.

[558]Sf. Ioan Gură de Aur, La Evrei, Omilia 5, 1, PG 63, 47. vezi Ef. 5, 27. Evr. 2, 9-17. I Cor. 1, 30.

[559]Ibidem, Omilia 4, 3, PG 63, 47.

[560]La Filipeni, Omilia 13, 2, PG 62, 279. vezi Rom. 8, 29. Filip. 3, 21.

[561]Evr. 12, 10.

[562]I Cor. 1, 2.

[563]La Ioan, Omilia 46, 3-4, PG 59, 261. La Matei, Omilia 82, 4-5, PG 58, 743-4.

[564]La Romani, Omilia 15, 1, PG 60, 541.

[565]Sf. Atanasie, Despre Întruparea Cuvântului, VIII, PG 26, 996 C.

[566]Sf. Ignatie Teoforul, Către Efeseni, IX, 2, ΒΕΠ 2, 266 288

[567] Tit. 3, 5-7.

[568]vezi erminia Sfântului Ioan Damaschinul La Coloseni 2, 10, PG 95, 893 B şi La Efeseni 5, 30: „suntem membri (ai Bisericii) prin lucrarea vieţii Duhului” (PG 95, 852 A).

 

[569]vezi Sf. Ioan Gură de Aur, La Romani, Omilia 13, 8, PG 60, 518-519. Potrivit Sfântului Simeon Noul Teolog, prin Sfântul Duh „se renaşte fiecare credincios şi trăieşte în Hristos”( Cuvântul 78, 3, Ed. Zagoreu, p. 425).

[570]Rom. 8, 9-10.

[571]La Romani, Omilia 13, 4, PG 60, 513, 518

[572]vezi Ef. 6,14. II Tim. 2, 22. Filip. 3, 9

[573]La Efeseni, Omilia 24, 1, PG 62, 167. La Matei, Omilia 4, 3, PG 57, 43.

[574]La II Timotei, Omilia 6, 1, PG 62, 631.

[575]La Matei, Omilia 15, 4, PG 57, 228. „Filosofia” la sfântul Ioan înseamnă în special viaţa creştină ascetică în credinţă dreaptă şi în virtuţi (Cf. PG 58, 546. 59, 84, 118. 51, 298. 49, 173-175, SCh 50, p.125, 251), adică „filosofia duhovnicească”(PG 62, 197, 350), sau „filosofia harului”(PG 61, 677), sau „filosofia adevărată după Hristos” (PG 47, 385).

[576]Ef. 4, 24. Filip. 1, 11. Rom. 5, 17. Filip. 3, 8-9. Rom. 14, 17. Gal. 5, 22-23. Ef. 5,9.

[577]La Matei, Omilia 42, 2, PG 57, 453, La Psalmul 4, 2, PG 55, 40-41. La Psalmul 11, 3, PG 55, 294. La Fapte, Omilia 23, 2, PG 60, 180.

[578]La Matei, Omilia 10, 1, PG 57, 185. Omilia 15, 4, PG 57, 228. Omilia 16, 4, PG 57, 244. vezi Iov. 1, 1. Mat. 5, 10. Lc. 1, 16. I Tim. 1, 9.

[579]La Efeseni, Omilia 18, 1, PG 62, 122. La Galateni, Omilia 5, 6, PG 61, 673-4. Cateheza 1, 33, SCh 50, 125.

[580]Filip. 1,11. vezi Sfântul Ioan Gură de Aur, La Filipeni, Omilia 2, 1, PG 62, 191. La Romani Apostolul zice că noi ne unim printr-o nuntă duhovnicească cu Hristos, Care a murit trupeşte pentru noi, şi a înviat din morţi „ca să avem roade în Dumnezeu”. Din această nuntă cu Hristos noi trebuie să naştem în Dumnezeu lucrări bune (vezi Col. 1,10), şi exact acestea sunt „roadele”. Dar e evident că aceste roadele acestea ce provin din nunta cu Cel Răstignit şi Înviat sunt roadele izbăvirii (eliberării, mântuirii), din care acestea îşi dezvoltă esenţa şi puterea lor.

[581]La Romani, Omilia 10, 2, PG 60, 476. vezi Rom. 5, 17-21.

[582]La II Corinteni, Omilia 11, 3, PG 61, 478. vezi Evr. 7, 2-3.

[583]I Cor. 1, 30.

[584]Cf. I Cor. 1, 1.

[585]Ef. 3, 19.

[586]In. 10, 30.

[587]Lc. 24, 26.

[588]Cf. In. 14, 26.

[589]La II Corinteni, Omilia 7, 1, PG 61, 443. La Ioan, Omilia 14, 2, PG 59, 94.

[590]La Efeseni, Omilia 18, 3, PG 62, 124. La I Corinteni, Omilia 7, 4, PG 61, 60.

[591]Sf. Simeon Noul Teolog, Cuvântul 78, 3, op. cit., p. 425. vezi şi Sf. Macarie Egipteanul, Omilia 1, 11, PG 416 B.

[592]Sf. Ioan Gură de Aur, La Filipeni, Omilia 2,1, PG 62, 191.

[593]La Romani, Omilia 13, 7-8, PG 60, 518. La Efeseni, Omilia 5, 4, PG 62, 41. La I Corinteni, Omilia 18, 3, PG 61, 148. vezi I Cor. 2, 12-15; 3. 1, 16; 6. 17, 19, 20. Rom. 8, 8-14. Gal. 5, 25; 6, 1. Col. 1, 8-9. Iuda 19. Iac. 3, 15. Sf. Irineu spune că „Apostolul i-a numit ‚trupeşti’ şi ‚sufleteşti’ pe cei ce prin necredinţa lor şi opulenţa lor nu-L primesc pe Duhul cel Dumnezeiesc”(Contra Ereziilor V, 8).

[594]Cateheza IV, 27, SCh 50, 196.

[595]Gal. 6, 1. I Cor. 2, 15. K. Mουρατίδη: „Fiecare membru viu al Bisericii se caracterizează ca ‚duhovnicesc’ din principiul făcător de viaţă al Bisericii şi din izvorul a tot binele al acesteia, Duhul Sfânt” (Η ουσία και το πολίτευμα της Εκκλησίας κατά την διδασκαλίαν Ιωάννου του Χρυσοστόμου, Αθήνα, 1977, p.138).

[596]Evr. 6,4. Rom. 8, 9, 11. Gal. 5, 25. SfântulGrigorie Palama descrie omul duhovnicesc format din trei elemente : „Omul duhovnicesc consistă din trei (elemente): harul Duhului ceresc, suflet raţional şi trup pământesc” ( Către sfinţii care se liniştesc, 1, 3, 43, Ed. P. Hristou, vol. I, p. 454).

[597]La II Corinteni, Omilia 3, 3, PG 61, 408. La Romani, Omilia 14, 1-2, PG 60, 525.

[598]La Romani, Omilia 14, 2, PG 60, 525.

[599]Ιoan 3, 6. La Ioan, Omilia 26, 1, PG 59, 154. vezi Sf. Vasile cel Mare, Despre Sfântul Duh XXVI, 61, PG 32, 180 C.

[600]vezi Rom. 8. 9, 27. I Cor. 6, 11. Ef. 1. 13, 17-18; 4, 30.

[601]La Romani, Omilia 1, 2, PG 60, 397.

[602]La Evrei, Omilia 17, 5, PG 63, 133. vezi Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheza X, SCh 104, 142.

[603]La Romani, Omilia 32, 2, PG 60, 678.

[604]„Înainte de orice altă virtute vine prin intermediul credinţei harul lui Dumnezeu, care pune temelie fiecărui virtuţi, şi prin harul lui Dumnezeu vine fiecare virtute şi rămâne şi se lucrează” (Sf. Simeon Noul Teolog, Cuvântul XVIII, 2, ed.cit., p.105).

[605]In. 14, 9.

[606]Cf. In. 15, 5.

[607]Despre odihna celor care vor urma, IV, PG 51, 351. vezi Ν.Α. Νησιώτου, Προλεγόμεναεις την Θεολογκήν Γνωσιολογίαν, Αθήνα 1975, p. 21.

[608]Sf. Maxim Mărturisitorul, PG 91, 952 A.

[609] Evr. 11, 1.

[610]Sf. Ioan Gură de Aur, La Evrei, Omilia XXI, 2, PG 63, 151.

[611]Col. 1, 23.

[612]Rom. 8, 24.

[613]La Coloseni, Omilia IV, 1, PG 62, 326. Col. 1, 27.

[614]La I Timotei, Omilia I, 1, PG 62, 504. I Tim. 1, 1.

[615]Rom. 15, 13.

[616]Gal. 5, 5.

[617]Tit. 3, 5-7.

[618]Tit. 2, 13.

[619]La Efeseni, Omilia 24, 4, PG 62, 174.

[620]I Cor. 13, 1-3. Sfântul Simeon Noul Teolog numeşte credinţa, nădejdea şi dragostea, „triada sfântă şi nedespărţită a virtuţilor”(Cateheza 1, SCh 96, 226).

[621]La Efeseni, Omilia 3, 1, PG 62, 23.

[622]Cuvânt Ascetic, cap. 21, Filocalia I, Atena 1957, p.240. „Credinţa lucrătoare prin iubire şi sub îndrumarea Duhului (îndrumată de Duhul) constituie esenţa cetăţeniei bisericeşti”(Κ.Μουρατίδη, op.cit., 91).

[623]La II Corinteni, Omilia 30, 3, PG 61, 609. II Cor. 13, 11.

[624]La Romani, Omila 15, 5, PG 60, 546. Rom. 8, 35- 39.

[625]I Cor. 16, 22.

[626]Ibidem, Omilia 9, 4, PG 60, 474.

[627] Ierom. Atanasie Ieftici, op. cit., p.204.

[628]Rom. 5, 5.

[629]Rom. 15, 30. Col. 1, 8.

[630]La II Timotei, Omilia 1, 2, PG 62, 603. vezi II Tim. 1, 7.

[631]La Coloseni, Omilia 1, 2-3, PG 62, 302-303.

[632]Despre iubirea desăvârşită, II, PG 56, 281.

[633]Ef. 3, 19. II Cor. 13, 13.

[634]La Geneză, Omilia 55, 3, PG 54, 483. vezi La Ioan, Omilia 77, 1, PG 59, 415 şi la Sf. Ioan Damaschin, PG 95, 1200.

[635]ΙΙ Cor. 5, 14.

[636]Hristos nu este singur, ci după familia Lui universală, cu fraţii şi surorile şi Mama Lui, ascultătorii cuvântului Lui şi păzitori ai lui. Noi trebuie să-L iubim pe Hristos şi să trăim pentru El, dar nu numai Hristos cunoscându-te pe tine şi tu pe El, nu este numai mirele tău, ci este mirele Bisericii. Noi trebuie să-L iubim pe Hristos în trup, dar nu numai în acel trup slăvit, ci şi în acel trup despre care Apostolul zice: „căci precum trupul unul este, şi are mădulare multe, iar toate mădularele trupului, multe fiind, sunt un trup, aşa şi Hristos”(1Cor. 12, 12).

[637]Ierom. Atanasie Ieftici, op. cit., p.206

[638]La Psalmul 7, PG 55, 117. vezi I Cor. 1, 9; 10, 6.

[639]Rom. 13. 8-9. Gal. 5, 13-14. I Cor.16, 14.

[640]Col. 3, 14.

[641]La Efeseni, Omilia 11, 1, PG 62, 79.

[642]La I Corinteni, Omilia 44, 2, PG 61, 375.

[643]I Cor. 13. 4-8, 13. vezi Β. Ιωννίδη, Η καίνη εντολή της αγάπης και ο ύμνος αυτής υπό του Απ. Παύλου, Αθήνα, 1958.

[644]La II Tesalonicieni, Omilia 2, 1, PG 62, 474.

[645]Ierom. Atanasie Ieftici, op. cit.,p.208.

[646]PG 51, 312. Vezi PG 57, 431. Cateheza I, 30-31, SCh. 50, 124.

[647]Despre milostenie în gândirea Sfântului Ioan vezi O. Plassmann, Das Almosen bei JohannesChrysostomus, Münster, 1960.

[648]II Cor. 8, 4-7.

[649]La Matei, Omilia 71, 3, PG 58, 665.

[650]La Tit, Omilia 6, 3, PG 62, 698.

[651]La Fapte, Omilia 40, 4, PG 60, 286. – Clement de Alexandria spune că Biserica este „învăţătura iubită şi modul de viaţă după Hristos” (Stromate, IV, 18. ΒΕΠ 8, 89).

[652]Ef. 3, 17-19.

[653]Gal. 3, 28.

[654]La Galateni, Omilia 3, 5, PG 61, 656.

[655]La I Corinteni, Omilia 30, 3, PG 61, 280.

[656]Rom. 8, 29.

[657]Col. 1, 13. II Cor. 13, 11.

[658]La Romani, Omilia 15, 1, PG 60, 541.

[659]Col. 1, 13. vezi erminia lui la Sf. Ioan Gură de Aur, PG 62, 313.

[660]PG 64, 1057 C.

[661]PG 47, 373-5. PG 58, 546-549, 622. PG 61, 100. PG 62, 277, 624 etc.

[662]Ierom. Arsenie Ieftici , op. cit., p.212.

[663]La Galateni, Comentariu la cap. III, 5, PG 61, 656.

[664]Louis Meyer, op. cit., 97.

[665]La Efeseni, Omilia 3, 1, PG 62, 24.

[666]La Evrei, Omilia 6, 2, PG 63, 56.

[667]La Efeseni, Omilia 20, 3 – 4, PG 62, 139.

[668]Cf. mai departe cap. IV.

[669]La I Corinteni, Omilia 8, 7.

[670]La Ioan, Omilia 20, 3.

[671]La Ioan, Omilia 63, 3.

[672]La Romani, Omilia 2.

[673]La Matei, Omilia 1, 17.

[674] PG 52, 510.

[675] PG 57, 469.

[676] PG 60, 72. PG 62, 423.

[677] PG 63, 67.

[678] PG 53, 183.

[679] PG 47, 431. PG 62, 676. PG 63, 485.

[680]La I Corinteni, Omilia 21, 5-16.

[681]La Efeseni ,Omilia 3, 2-4, PG 62, 26 B; 27-28AB.

[682]La Coloseni, Omilia 8, 4, PG 62, 357.

[683]La Efeseni,Omilia 3, 4, PG. 62, 28AB.

[684]vezi A. Naegle,„Die Eucharistielehre des hl. Johannes Chrysostomus, des Doctor Eucharistiae” în: Strassburger Theologische Studien, III (1900) p. 309. J. Sorg, „Die hl. Eucharistie als Sacrament, und ihr Einfluss auf das sittliche Leben, nach der Lehre des hl. Johannes Chrysostomus”, în Der Katholik, III, 18 (1898).

[685]La Ioan, Omilia 83, 1, PG 59, 443.

[686]La Evrei, Omilia 17, 3, PG 63, 131.

[687]La II Corinteni, Omilia 18, 3, PG 61, 527 C.

[688]Ibidem, Omilia 24, 2, PG 61, 200 D.

[689]La Matei, Omilia 65, 2, PG 58, 474.

[690]PG 48,848 B.         

[691]La Statui, Omilia 1, 12, PG 49, 33 B.

[692]La Fapte, Omilia 24, 43, PG 60, 190 C.

[693]La Efeseni, Omilia 3, 2, PG 62, 262.

[694]La Evrei, Omilia 6, 3, PG 63, 58 B.

[695] La Coloseni, Omilia 7, 2, PG 62, 345.

[696]La Sfânta Cincizecime 1, 5, PG 50, 461.

[697]PG 50, 440 D.

[698]La Matei, Omilia 82, 4, PG 58, 742.

[699]La Ioan, Omilia 46, 1, PG 59, 257. La Evrei, Omilia 27, 1, PG 63, 185.

[700]La Matei, Omilia 82, 2, PG 58, 740. Cateheza 3, 16-19, ΕΠΕ 30, 392 396. vezi Metodiu de Olimp, Banchetul, 3, 8, PG 18, 198.

[701]I Cor. 1o, 16.

[702]vezi La Matei, Omilia 82, 5, PG 58, 744. La Efeseni, Omilia 3, 3, PG 62, 27. La Galateni, Omilia 5, 5, PG 61, 671. La I Corinteni, Omilia 24, 2, PG 61, 200.

[703]Sublinierea rolului vieţii euharistice în viaţa creştină, sau mai bine spus identificarea vieţii euharistice cu viaţa în Hristos, au determinat pe teologii apuseni să-l numească pe Sfântul Ioan Gură de Aur „Doctor Eucharistiae” (Cf. C. Baur, Johannes Chrysostomus und seine Zeit, München 1929, vol. I, p. 304. P. Sorg, „Die Lehre des hl. Chrysostomus über die reale Gegenwart Christi in der Eucharistie und die transubstation” în Theologische Quartalschrift, 1897, p. 259-297).

[704]In.5. I Cor. 10. 16-17, 21; 11, 23-30. Ef. 3, 6; 5, 30.

[705]Sf. Ioan Gură de Aur, Omilie din exil, 2, PG 52, 429. vezi La Efeseni, Omilia 3, 3, PG 62, 27

[706]La Evreii, Omilia 17, 3, PG 63, 131. La I Corinteni, Omilia 24, 2, PG 61, 200. vezi Ef.4, 4-5. I Cor. 10, 16-17.

[707]La I Corinteni, Omilia 24, 4, PG 61, 203. vezi Sf. Chiril al Alexandriei, La Ioan, cap. 11, PG 74, 650 B.

[708]La Efeseni, Omilia 3, 3, PG 62, 27. La I Corinteni, Omilia 24, 2, PG 61, 200. Sf. Ioan Damaschin, Expunere precisă a credinţei ortodoxe, IV, 13, PG 94, 1152 B: „curăţa-ţi datorită Lui ( trupului şi sângelui), ne unim cu trupul lui Hristos şi cu Duhul Lui, şi devenim trupul lui Hristos”. vezi şi Nicolae Methonis, Despre cei ce pregetă…, PG 135, 512 C: „căci participând la trupul lui Hristos devenim şi noi una cu El”.

[709]La I Corinteni, Omilia 24, 2, PG 61, 200.

[710]I Cor. 10, 16-17.

[711]Kiprian Kern, Euharistiae, Paris 1947, p. 304.

[712]Ibidem, p. 33.vezi şi B. Bobrinsky, „Το Άγιον Πνεύμαείς Θείαν Λειτουργίαν”, în: Εκκλησία, 11(1965) 317 şi 321: „Euharistia constituie ipostasul Bisericii. Unde există Euharistia acolo există şi Biserica…Biserica şi Euharistia sunt nedespărţite. Euharistia este pentru Biserică şi în interiorul Bisericii. Biserica prin natura ei e Euharistică”.Μ. Σιώτη, Θεία Ευχαριστία, Θεσσαλονίκη, 1957, p.70-71.

[713]Mat. 26, 28-29. Luc. 22, 15-20. In. 6, 50-58. I Cor. 11, 24-25.

[714]La Evrei, Omilia 17, 3, PG 63, 131; şi încă: PG 48, 642. PG 49, 361-162, 380-382. PG 50, 458-459. PG 60, 170. PG 61, 200-205.

[715]Ierom. Atanasie Ieftici, op. cit., p. 129.

[716]vezi Sf. Ioan Gură de Aur, La I Corinteni, Omilia 24, 1, PG 61, 199. Sf. Ioan Damaschin, Despre trupulcel preacurat, 2, PG 95, 408. G. Florovsky, Le corps du Christ vivant, în La Saint Eglise universale, Paris, 1948, p. 29.

 

[717] vezi Sf. Nicolae Cabasila, Comentariu la Dumnezeiasca Liturghie, 38, PG 150, 452 C.

[718]veziΙ. Καρμίρη, „Σώμα Χριστού, η Εκκλησία”, în Εκκλησία, 1962, p. 366: „ Sfânta Euharistie este centrul unităţii creştinilor cu Hristos în trupul Bisericii, considerată şi ca taină a Bisericii” vezi G.Florovski, op. cit., p.36.

[719]Sf. Ioan Gură de Aur, PG 48, 867. PG 49, 390-391. PG 56, 102. PG 58, 743. PG 61, 230, 361.

[720]La Ioan, Omilia 46, 3-4, PG 59, 261-262.

[721]La Cincizecime, Omilia 4, PG 50, 458-459.

[722]La I Corinteni, Omilia 30, 2, PG 61, 251.

[723]G. Florovski, „Evharistia i sobornost”, „Put” 19 (1929), p. 7.

[724]Nicolae Arseniev, O Liturgii i tainstvje Evharistii, Paris 1938, p.38. vezi Filaret al Moscovei, Slova ireci, vol. II, Moscova 1848, p. 54. Vezi: I Cor. 11, 23-24.

[725]I Cor. 11, 26. Conform cu teologii ortodocşi contemporani (Stăniloae, Popovici, Florovski) Tradiţia e transmiterea evenimentelor fundamentale ale istoriei Mântuirii, sau mai bine zis, ale lui Hristos Însuşi ca Mântuitor în Biserica Lui. Evenimentele fundamentale ale istoriei iconomiei mântuirii constituie tocmai esenţa Liturghiei adică a tainei Euharistiei. De aceea Dumnezeiasca Euharistie este centrul, esenţa şi bogăţia Tradiţiei.

[726]La Efeseni, Omilia 3, 3, PG 62, 27, unde sfântul vorbeşte despre „trupul Domnului”, „trupul Euharistic” şi despre Biserică ca trup al lui Hristos. vezi şi La Galateni, Omilia 5, 5, PG 61, 671.

[727] vezi Α.Θεοδορού, Ηουσία της Ορθοδοξίας, p. 116-117: „E evident că această taină dumnezeiască se examinează de către Părinţi din prismă Hristologică. Dumnezeiasca Euharistie e prezentă ca mod de prelungire a tainei Dumnezeieştii Întrupări. Adică într-un mod în Hristos s-au unit natura dumnezeiască şi cea omenească, aşa şi în Dumnezeiasca Euharistie Hristos e prezent cu ambele naturi, unit nevăzut cu credincioşii părtaşi ai tainei”.

[728]La I Corinteni, Omilia 24, 4-5, PG 61, 203-204.

[729]Ibidem. vezi G. Florovski, op. cit., p. 5. M. Σιώτη, op. cit., p. 53:„Împărtăşirea cu trupul şi cu sângele Domnului trebuie înţeleasă ca împărtăşire deplină cu Iisus Hristos şi comuniunea cu natura Lui dumnezeiască şi omenească…Se împărtăşeşte cu Iisus Dumnezeul-Om veşnic viu, Izbăvitorul, Domnul şi Mântuitorul Lumii, Împăratul fericirii veşnice”.

[730]G. Florovski, „Ocer Dom”, în Hriskanski Zivot, 4 (1926), 170. Sf. Irineu subliniază în mod special acest aspect teandric în Contra Ereziilor, IV, 18, 5.

[731]vezi I. Καρμίρη, Σύνοπψις της Δογματικής διδασκαλίας της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, Αθήνα, 1957, p.80: „Numai în Taina Dumnezeieşti Euharistii avem reflectarea sensibilă a unirii mistice şi a împreunării lui Hristos cu credincioşii ce se împărtăşesc- mădulare ale trupului Lui”. vezi V. Lossky, Theologie mystique de l’Eglise d’Orient, Paris, 1944, p.212: „Dumnezeiasca mistagogie a Trupului şi a Sângelui e o împlinire a unităţii naturii omeneşti cu Hristos şi concomitent cu toţi membrii Bisericii”. vezi G. Florovsky, Ocer Dom, p.170: „În taina Dumnezeieşti Euharistii se adevereşte mistic unirea Bisericii fiindcă toţi se împărtăşesc cu un Singur trup”. Merită notat faptul că Ecleziologia Ortodoxă astăzi e fidelă Ecleziologiei Euharistice apostolic-patristică, şi-n deosebi în cea a Apostolului Pavel şi a lui Hrisostom, pe când o mare parte dintre teologii apusenii nu dau atenţie caracterului Ecleziologic al Dumnezeieştii Euharistii. Aşa de exemplu J.Korcbacher în lucrarea lui despre Ecleziologia lui Hrisostom (Ausserhalb der Kirche kein Heil? Eine dogmengeschichtliche Untersuchung über Kirche und Kirchenzugehörigkeit bei J. Chrysostomus, München, 1963) nu menţionează deloc tema Sfintei Euharistii. De asemenea şi R. Slenczka în lucrarea lui despre Ecleziologia Ortodoxă modernă (Ostkirche und Okumene. Die Einheit der Kirche als dogmatisches Problem in derneuren ostkirchlichen Theologie, Göttingen 1962) trece complet neobservată concepţia Ecleziologică a Teologiei Ortodoxe despre Sfinta Euharistie. Pentru Ecleziologia Ortodoxă e valabil cuvântul lui Homiakov: „Numai acela înţelege Biserica care înţelege Liturghia”(Polnoe Sobranie Socinenij.Socinenia bogoslovskaja, vol. 2, Mosckva, 1900) Şi concluzia la care ajunge un alt teolog ortodox despre Ecleziologia lui Hrisostom, este importantă: „Adevărata natură a Bisericii, după cuvintele lui Hrisostom, o înţeleg numai cei ce se împărtăşesc cu trupul şi sângele lui Hristos…..”(E. Akvilonov, Dogmaticeskoe ucenie a tainstrve Evharistii vo tvoreniah sv. I. Zlatousta, în : Hristianskoe Ctenie, I-II, Mosckva, 1896 p. 72).

[732]I Cor. 10, 16-17.

[733]vezi I. Zizioulas, „În punctul cel mai important al acestui fragment (pre)domină ideea că „cei mulţi” constituie „un trup” identificat cu pâinea Euharistiei” ( Η ενότης της Εκκλησίας στη Θεία Ευχαριστία και Επισκόπω κατά τους τρείς πρώτους αιώνας, Αθήνα 1965 p. 38). „Biserica a apărut prima dată în Iisus Hristos. Prin cuprinderea în Acesta a „celor mulţi”, pentru care S-a răstignit şi a înviat, Biserica a constituit unitatea acestui Trup al lui Hristos, în care „cei mulţi” sunt unul. Unitatea aceasta se exprimă istoric în deplinătatea ei prin dumnezeiasca Euharistie”(Ibidem, p.100).

[734]La I Corinteni, Omilia 24, 2, PG 61, 200. vezi şi Sf. Ioan Damaschin, PG 96, 1409 C.

[735]Ibidem. vezi La Evrei, Omilia 17, 3, PG 63, 131. Ghenadie al Constantinopolului, Despre trupul mistic al Domnului, PG 160, 365 C.

[736]vezi Sf.Chiril al Alexandriei, La Ioan, cap.11, PG 74, 560. Sf. Ioan Damaschin, op. cit., IV, 3, PG 94, 1153 A.

[737]vezi şi Comentariul La Coloseni, Omilia 8, 2, PG 62, 353. I Cor. 12. 12, 27. Gal. 3, 28.

[738]La Efeseni, Omilia 3, 3, PG 62, 27. vezi şi La Coloseni, Omilia 8, 2, PG 62, 353.

[739]La Matei, Omilia 82, 5, PG 58, 743.

[740]La Ioan, Omilia 46, 3, PG 59, 260.

[741]La I Timotei, Omilia 15, 4, PG 62, 586.

[742]Ef. 3, 6.

[743]Cuvântul „σύσσωμος” nu se întâlneşte des la clasici şi are un sens complet diferit faţă de cel care i-l dă Apostolul Pavel şi Părinţii Bisericii, care împrumută termenul de la viaţa şi experienţa euharistică (K. Kern, Antropologia sv. Grigoria Palami, Paris, 1950, p. 144). La acest termen, după Pavel, se referă mulţi Părinţi (Irineu, Chiril al Ierusalimului, Atanasie, Chiril al Alexandriei, Damaschin, Simeon Noul Teolog .) şi-n deosebi Hrisostom, care-l foloseşte clar în sens euharistic. Sfântul Simeon Noul Teolog spune că creştinii „au devenit părtaşi cu Dumnezeu, mâncând Trupul Lui şi bând Sângele Lui, şi prin intermediul pâinii şi vinului sfinţite devin cotrupeşti şi fraţi de un sânge cu Dumnezeul întrupat şi jertfit (Cuvântul 1, ed. D. Zagoraiou, p.31).

[744]Evr. 2, 11; 3, 14. Ef. 5, 30. Sf. Ioan Gură de Aur, La Evreii, Omilia VI, 2, PG 63, 56. vezi Sf. Grigorie Palama, Către sfinţii isihaşti, I, 3, ed. Hristou, p. 449.

[745]La Ioan, Omilia 46, 3, PG 59, 260-261. La Efeseni, Omilia 3, 3, PG 62, 27. Omilia 20, 3-4. La I Corinteni, Omilia 24, 2, PG 61, 201.

[746]La Evrei, Omilia 6, 2, PG 63, 56.

[747] Ibidem, 6, 3, PG 63, 58.

[748]La I Corinteni, Omilia 24, 3, PG 61, 201.

[749]La Evrei, Omilia 6, 2, PG 63, 56. Ef. 3, 6. Evr. 3, 14.

[750]La Efeseni, Omilia 20, 4, PG 62, 139.

[751]Ef. 5, 30.

[752]La Matei, Omilia 82, 5, PG 58, 743.

[753]La Efeseni, Ibidem, 140.

[754]„Sfânta Liturghie e inima Bisericii, inima cu care trăieşte organismul taumaturgic al Bisericii ca trup făcător de viaţă a lui Hristos, Dumnezeul-Om”(Iustin Popovici, Dogmatika Pravoslavne Crkve, Beograd 1932, vol. II, p.281).

[755]vezi La I Corinteni, Omilia 24, 3, PG 61, 203.

[756]La Ioan, Omilia 46, 3, PG 59, 260.

[757]Ibidem, col. 261.

[758]La Matei, Omilia 82, 5, PG 58, 744. La Coloseni, Omilia 8, 2, PG 62, 353. La Ioan, Omilia 46, 2-3, PG 59, 260-261.

[759]La Evrei, Omilia 17, 3, PG 63, 131.

[760]G.Florovski: „Euharistia e taina Bisericii, taina adunării, taina comuniunii…În Euharistie, nevăzut dar real, se revelează (descoperă) deplinătatea Bisericii…În Ierurgia liturgică…noi Îl considerăm pe Hristos Dumnezeul-Om ca Întemeietor şi Cap al Bisericii……În rugăciunea euharistică Biserica se consideră şi se cunoaşte pe sine ca un trup al lui Hristos” (Evharistia i Sobornost, în Put, nr. 19, 1929, p. 7, 14).

[761]Εf. 1, 10, 22. Col. 1, 18.

[762]Evr. 4, 14. vezi 7, 26.

[763]Despre numele cimitirului…, 2, PG 49, 395.

[764]La Evrei, Omilia 14, 2, PG 63, 112.

[765]La Naşterea Domnului, 7, PG 49, 361. La toţi sfinţii, 2, PG 50, 710. vezi PG 59, 261-262. PG 63, 626.

[766]La I Corinteni, Omilia   41, 5, PG 61, 361.

[767]Ibidem. La Fapte, Omilia 21, 5, PG 60, 170. La Filipeni, Omilia 3, 4, PG 62, 204.

[768]La Cincizecime, Omilia 4, PG 50, 458-459.

[769]La Evrei, Omila 16, 3, PG 63, 126.

[770]La Coloseni, Omilia 6, 3, PG 62, 341.

[771]La Psalmul 133, 1, PG 55, 386.

[772]La II Corinteni, Omilia 8, 3, PG 61, 456. vezi II Cor. 4, 4.

[773]Gen. 2, 21

[774] In. 3, 5.

[775]La Psalmul 115, 3, PG 55, 324.

[776]La Ioan, Omilia 85, 3, PG 59, 463. Cateheza 3, 17, S Ch 50, 161.vezi PG 51, 227.

[777]La Ioan, Omilia 58, 4, PG 59, 320.

[778]Este vorba despre o iniţiere de participare, iniţiere la viaţa comuniunii Sfintei Treimi, şi participare la realizarea ei, prin iubire, la viaţa comunităţii ecleziale (Cf.Ν. Λουδοβίκου, Η ευχαριστιακή οντολογία, Αθήνα, 1992,,p. 58).

[779] O asemenea experienţă în legătură cu cele din Biserică se numeşte extaz numai în acea situaţie în care ea se întâmplă pentru prima dată; dacă însă ea se repetă, şi într-un anumit mod cel ce pătimeşte continuă să se îmbogăţească duhovniceşte, ea nu se mai numeşte extaz, ci vedere (Cf. Ι. Ρωμανίδου, Δογματική…, p.264).

[780]La II Tesalonicieni, Omilia 4, 4, PG 62, 492.

[781]La I Corinteni, Omilia 27, 5, PG 61, 231.

[782]La Ioan, Omilia 44, 1, PG 59, 250. La Psalmul 144, 1, PG 55, 464.

[783]In. 6, 51- 54.

[784]Despre Pocăinţă, Omilia 9, PG 49, 345. La I Corinteni, Omilia 41, 5, PG 61, 361. Cateheza 6, 24, SCh 50, 167 şi 227.

[785]Ierom. Atanasie Ieftici, op. cit., p.141.

[786]La Matei, Omilia 82, 5-6, PG 58, 744-745.

[787]Despre Pocăinţă, 6, 5, PG 49, 321.

[788] Atanasie Ieftici, Ibidem.

[789]La Matei, Omilia 82, 5, PG 58, 744. La I Corinteni, Omilia 24, 2, PG 61, 200. I Cor. 10, 16- 17.

[790]La ziua de naştere a Mântuitorului, 7, PG 49, 361. vezi Αρχιμ. Η.Μαστρογιαννόπουλου, Φάρμακον Αθανασίας, Αθήνα, 1959.

[791]La Evrei, Omilia 17, 4, PG 63, 132. Sfântul vorbeşte despre autocritică (PG 49, 322), despre sinceritatea cu noi înşine ( La trădarea lui Iuda, I, 6, PG 49, 380). Prin pocăinţă putem dobândi o „conştiinţă curată”, adică îndreptare, schimbare şi cuminţenie. El accentuează în special rolul milei (PG 58, 510. PG 59, 399), împăcarea şi iertarea duşmanilor (PG 48, 755). Dimpotrivă, dacă ne apropiem de Dumnezeiasca Euharistie cu nevrednicie, atunci, în afara faptului că ne aflăm în situaţia în care suntem îndemnaţi de diavol, după cum a fost situaţia lui Iuda ( PG 49, 390), ne cunoaştem şi ucigători de Hristos (La Matei, Omilia 36, 4, PG 57, 418).

(Visited 299 times, 1 visits today)