Taina Căsătoriei în teologia Sf. Ioan Gură de Aur

[Taina Căsătoriei în teologia Sf. Ioan Gură de Aur.pdf]

Viziunea creştină despre familie este clară în gândirea Sfântului Ioan Gură de Aur, care prezintă înfăptuirea ei prin capacitatea lui creatoare şi har dumnezeiesc. La începuturile familiei se află căsătoria, ale cărei valori creştine le apără şi le promovează. La temeliile căsătoriei surprinde o „taină mare”, taina lui Hristos– Biserică. „Numele Bisericii este întâlnire şi însoţire”[1].

1. Căsătoria creştină : o viaţă completă

Concepţia Sfântului Ioan Gură de Aur despre căsătorie nu este sistematică pentru că nu-şi propune să ofere o schemă cuprinzătoare a ei, dar aceasta nu înseamnă că este lipsită de originalitate; reflectă demersul gândirii lui, îngrijorarea sa pastorală de a răspunde diferitelor probleme şi provocări ce apar de fiecare dată în viaţă. Mărturisirea din prima perioadă a vieţii lui, adică că fecioria are prioritate – chiar şi temporală – faţă de căsătorie, cu sublinierea că şi prima pereche putea să trăiască în Paradis viaţă îngerească fără nevoia instinctului sexual[2], este retractată de el însuşi într-un alt moment[3]. Într-adevăr pe temei biblic (Gen. 2, 24), unirea trupească este posterioară căderii (Gen. 3, 1-24). Sfântul Ioan a interpretat ingenios acel fragment ca profeţie[4]. După părerea sa, răspândirea neamului omenesc nu ar presupune căsătoria, de vreme ce ar fi fost suficientă intervenţia directă a lui Dumnezeu, Creatorul omului[5]. Începutul căsătoriei, prin urmare, este localizat de către Hrisostom în textele de la Facere (Gen. 4, 1-2b ), ce urmează imediat după relatarea alungării protopărinţilor din Paradis: căsătoria ar urma cronologic căderii ca şi consecinţă a păcatului, cădere ce este şi cauză a morţii, ca pedeapsă. Deci, căsătoria ar urma după neascultarea, blasfemia şi moartea[6], chiar şi dorinţa sexuală[7], nu in sensul maniheic: aceasta e concluzia lui Hrisostom. În special în comentariul său la Epistola către Corinteni (1 Cor. 7, 1-2), cu toate că favorizează fecioria şi cumpătarea, recunoaşte că nunta este condiţia comună a coexistenţei omeneşti, din cauza neputinţei[8]. Din acest motiv Sfântul Ioan Gură de Aur a insistat asupra adevărului conform căruia idealul desăvârşirii evanghelice este pentru toţi. El spune explicit că desăvârşirea nu se întemeiază pe dificultatea faptelor virtuoase, deoarece „Dumnezeu nu cere acelaşi nivel de virtute pentru toţi”[9].

În acest sens, monahismul este numai o cale spre desăvârşire: „Fericirile anunţate de Hristos nu sunt rezervate în mod exclusiv pentru monahi. Pentru că aceasta ar implica în mod necesar condamnarea restului lumii; şi noi am putea raţional să-L acuzăm pe Dumnezeu de cruzime. Dacă Fericirile ar fi numai pentru monahi, dacă lumea nu ar avea nădejde de dobândire a lor, prin permisiunea acordată oamenilor de a se căsători Dumnezeu Însuşi ar pierde fiinţa umană”[10]. El ne îndeamnă, ca dovadă şi semn a lui Dumnezeu în viaţa noastră, să dobândim o viaţă completă (τον βίον άπαντα)[11] în Hristos. O asemenea viaţă au monahi, care este cu adevărat creştină întru toate: atmosfera sănătoasă (biologică[12]şi psihologică[13]) a cadrului natural (cum ar fi: starea de sănătate trupească[14], călirea ascetică[15]etc.), îmbrăcămintea decentă[16], mersul înţelept[17] şi mişcările[18], înfăţişarea neipocrită[19], relaţiile sau comunicarea morală[20], postul, privigherea şi rugăciunea continuă şi vorbirea măsurată.

În timp ce admite o distincţie între porunci şi sfaturile evanghelice, întrucât atât Mântuitorul Hristos cât şi Pavel au indicat o diferenţă, Sfântul Ioan nu a acceptat ca laicii să concluzioneze că numai poruncile le-ar fi destinate, aşa cum unii creştini au afirmat-o în Apus. „Au numai monahii singuri datoria de a plăcea lui Dumnezeu? Cu siguranţă nu: Dumnezeu doreşte ca toţi să devină sfinţi şi să nu neglijeze nici o virtute”[21]. „Din momentul ce eşti trupul lui Hristos, poartă crucea; pentru că şi El a purtat-o”[22]. Astfel, el insistă asupra adevărului conform căruia oamenii căsătoriţi trebuie să năzuiască spre desăvârşire la fel ca şi monahii, – prin practicarea rugăciunii, pocăinţei şi contemplaţiei, începând cu meditarea la Sfintele Scripturi[23]. Prin urmare, Sfântul Ioan Gură de Aur insistă asupra responsabilităţii individuale, asupra folosirii voinţei libere potrivit cu îndemnurile lui Dumnezeu, argumentând că Dumnezeu şi-a stabilit poruncile Lui cu blândeţe, din dragoste, permiţându-ne să făptuim nu datorită preceptelor Lui, ci datorită voinţei noastre proprii iubitoare[24] .

2. Scopurile căsătoriei

În aceste cadre Sfântul Ioan formulează scopurile căsătoriei creştine. Caracteristic este pentru el ţelul căsătoriei văzut ca medicament pentru dorinţa de reproducere, ce se manifestă după păcatul strămoşesc; aşa se asigură extinderea speciei umane pe temeiul planului dumnezeiesc[25]. În profunzime unul dintre scopurile căsătoriei este păzirea purităţii[26]. Este evidentă o interpretare mărginită a fragmentului paulin ce s-a menţionat mai sus, interpretare nu întotdeauna aceeaşi între Părinţii Bisericii. Ea se explică prin educaţia ce-a primit-o Ioan despre viaţa angelică monahală şi prin concepţia lui evanghelică de dăruire şi jertfă.

În prima fază a slujirii pastorale a Sfântului Ioan se poate distinge în gândirea lui naşterea de prunci ca şi cauză adevărată a căsătoriei. Aceasta este consecinţa voinţei şi a cuvântului lui Dumnezeu şi joacă rolul contrabalansării morţii, în privinţa continuării neamului omenesc[27], dar căsătoria rămâne „haină muritoare şi înrobitoare”[28], în comparaţie cu viaţa eshatologică. În creştinismul timpuriu procrearea este ţelul principal şi aproape unic al căsătoriei[29]. Ioan Hrisostom îşi exprimă cu exactitate gândirea lui în lucrarea sa scurtă Despre feciorie, scrisă în tinereţe înainte de diaconie, susţinând că, dacă la început obiectivele căsătoriei sunt două, procrearea şi soluţia dorinţei de reproducere, „rămâne de fapt un singur scop: combaterea desfrâului şi a destrăbălării”[30].

Contactul cu viaţa poporului creştin, hirotonia sa şi dăruirea pastorală, paralel cu o pătrundere insistentă, inspirată de gândirea paulină, favorizează o evoluţie în gândirea lui Hrisostom, ce deschide o nouă realitate în cadrul scopurilor căsătoriei: „la cele două se adaugă motivul iniţial, cuminţenia”[31]. Posibilitatea transformării morale a omului şi asceza virtuţii aparţin naturii sufletului[32]. Sfântul Ioan susţine posibilitatea educării instinctului (ένστικτο), care poate să se manifeste diferit, la un comportament modificat, treptat. Că instinctul natural al omului nu este încătuşat absolut, este dovedit. Sfântul Ioan crede că instinctul se poate modifica în funcţie de experienţă şi de dispoziţia prezentă a subiectului, drept care el se diferenţiază de reflexe. Prin educaţie pot fi cultivate chiar şi acele porniri (ορμοί), prin întrebuinţarea potrivită a impulsurilor (ελατήρια)[33], însă cu premisa că vor exista imbolduri-porniri (κίνητρα-ορμοί) conforme cu firea. Impulsurile atrage organismul pentru satisfacerea pornirilor lui de conservare, vitale.

Prioritatea cumpătării sau a măsurii introduce în relaţia cuplului o nouă adiere, un complex bogat al relaţiilor şi manifestărilor personale dincolo de simpla capacitate reproductivă. Se deschide demersul celor doi soţi către iubirea desăvârşită şi către puritate[34]. Iubirea desăvârşită descoperă calea către unitatea profund interioară, armonică, între cei doi soţi şi cu Dumnezeu: aceasta este şi temeiul tainei căsătoriei[35], taina lui Noi.

Sfântul Ioan nu uită fragmentul paulin „din pricina desfrânării, fiecare să-şi aibă femeia sa şi fiecare femeie să-şi aibă bărbatul ei”(1 Cor. 7, 2), dar aminteşte că cumpătarea în cadrul căsătoriei îi face pe soţi să fie virtuoşi în faţa lui Dumnezeu. În interiorul gândirii lui se citeşte, ca în filigran, gândirea lui Pavel, ce atribuie căsătoriei, după Hrisostom, scopul evitării adulterului, favorizând destinderea dorinţei, şi scopul vieţii cumpătate urmând ca soţii să fie plăcuţi lui Dumnezeu: „Acesta este darul căsătoriei, acesta rodul, acesta câştigul”[36]. Temeiul paulin al priorităţii cumpătării în relaţie cu procreaţia este sigur. Deci, pentru Hrisostom, în punctul final al gândirii lui, dorinţa de reproducere este dată de Dumnezeu firii umane pentru naşterea de copii şi paralel pentru iubirea şi unirea soţiilor[37]. Această iubire este puterea ce uneşte bărbatul şi femeia într-o unire pură în interiorul căsătoriei[38]; este iubirea ce uneşte două fiinţe într-o fiinţă unică. O astfel de stare a vieţii cuplului reprezintă o stare de bucurie şi o pregustare a fericirii. În secolul IV, precum se pare, dreptul căsătoriei, încă puţin dezvoltat, se găseşte în armonie cu o învăţătură bogată despre căsătorie prin contribuţia gândirii şi a activităţii pastorale a Părinţilor, în Răsărit cu Clement al Alexandriei, Vasile cel Mare şi Ioan Gură de Aur; în Apus, cu Tertulian şi pe urmă cu Ambrozie şi cu Augustin[39]. Această învăţătură este importantă atât la nivelul teoretic cât şi la nivelul propunerii anumitor modele de viaţă[40].

3. Unitatea în căsătorie

Divorţul este admis în general de legislaţia antică, în Grecia şi Roma. Condamnarea lui înseamnă perturbarea obişnuinţelor familiale cunoscute[41]. Gândirea lui Ioan despre unitatea căsătoriei se învârte în jurul fragmentului Gen. 2, 24, ce se observă în Evanghelia după Matei (Mat. 19, 5). Fragmentul are istoria lui proprie, care din atracţia reciprocă bărbat – femeie va ajunge să redea valoarea şi demnitatea căsătoriei în timpul prelucrării lui de către Hristos şi Pavel. În comentariul lui la Mat. 19, 5 şi referitor la Gen. 2, 24, Ioan Hrisostom vede căsătoria ca o legătură structurată monogamic, şi prin urmare indisolubilă, în cadrul planului însuşi al lui Dumnezeu care creează un singur bărbat şi o singură femeie[42]. Unirea mistică a lui Hristos cu Biserica este foarte strânsă, depăşeşte oricare alta, chiar şi cea a soţilor; este unire veşnică: din aceasta Sfântul Ioan derivă un al doilea argument pentru unitatea căsătoriei, tipul unirii lui Hristos şi a Bisericii[43] , ce nu e o unire de natură morală, ci reală, tainică şi exclusivă[44], durabilă până la sfârşitul veacurilor.

Aceasta este marea taină a Iconomiei dumnezeieşti, datorită căreia natura umană se „uneşte” cu natura dumnezeiască, până în punctul în care Mirele să întâmpine o femeie necurată şi să-i redea curăţenia. Acest fapt îi îndeamnă pe Marele Vasile, pe Grigorie Teologul şi pe Ioan Gură de Aur să surprindă marea taină paulină[45]. Într-adevăr, tradiţia ortodoxă rămâne fidelă lui Ioan Gură de Aur la această temă a tainei pauline negrăite, în care elementul personal se confundă cu cel sacru până acolo că nu pot fi concepute separabil. De altfel Sfântul Ioan va fi foarte clar în Constantinopol[46], unde va îmbogăţii conţinutul frazei „într-un trup” introducând între cei doi soţi şi pe copil prin imaginea expresivă a punţii: „şi punte este copilul aşa încât cele trei trupuri devin unul, al copilului…”[47]. Hristos este „capul nostru al tuturora în Biserică”[48].

În lucrările mai mici ca cuprindere, din perioada tinereţii, inserează unitatea între greutăţile căsătoriei ca argument pentru feciorie. Mai târziu, după o evaluare mai matură a căsătoriei, unitatea vine să îmbogăţească condiţiile pe care le pune, după ce devine cea mai importantă, după ce Hristos o vroia ca o întoarcere la planul iniţial al lui Dumnezeu. Unitatea căsătoriei este condiţia pentru o legătură mai adâncă şi mai strânsă între bărbat şi femeie, ce se simt uniţi, printr-o lucrarea a Proniei dumnezeieşti, care prin unirea lor puternică îi păzeşte credincioşi (fideli). Acest „patos” se dovedeşte intens şi neschimbător[49]. Structura cea mai interioară a relaţiei conjugale îl trimite adesea pe Hrisostom la rolurile diferite ale soţilor.

4. Taina cea mare

Unirea între cei doi soţi depăşeşte aspectul fizic, pentru a se înscrie în nivelul dumnezeiesc; cu mai multă exactitate, această unire se găseşte în relaţia cea mai strânsă cu taina unirii lui Hristos cu Biserica, aşa precum o icoană se raportează la arhetipul ei. În acest sens, unirea între cei doi soţi poate fi numită taină, în termenii paulini[50]. După Sfântul Ioan, această denumire serveşte, în primul rând, la distingerea naturii caracteristicilor nunţiilor păgâne de cele ale naturii nunţii creştine[51]. În al doilea rând, ajută la înţelegerea botezului ca „nuntă duhovnicească”, fiindcă şi aici precum şi-n căsătorie, se înfăptuieşte o unire profundă între mirele-Hristos şi mireasa-sufletului[52]: Hrisostom găseşte în aceasta o „taină”, de vreme ce trimite la o poruncă a lui Dumnezeu, la creaţie după cădere[53].

Sfântul Ioan Gură de Aur aseamănă taina Botezului cu două evenimente delimitative ale vieţii omului: cu căsătoria şi cu naşterea. Sfântul Botez este o căsătorie duhovnicească a credinciosului cu Mirele Hristos[54]. Hristos este un mistagog (μυσταγωγός)[55], în timp ce părintele este un naş (νυμφαγωγός) al nunţii sufletului cu Mirele, aşa cum pentru toată creştinătatea a existat un Ioan Botezătorul[56] şi pentru Corinteni, în special, un Apostol Pavel[57]. Din această nuntă sfântă rezultă o naştere duhovnicească[58]. Astfel, Botezul se aseamănă cu o naştere de sus (άνωθεν γέννησις)[59], „din Duhul”[60]. Adică, Dumnezeu este cel care ne naşte[61] şi ne face după har fii ai „Lui”[62]. Botezul ne-a permis să intrăm în familia lui Dumnezeu[63], numai cel botezat poate cu adevărat să-i spună lui Dumnezeu Tată[64], pentru că doar Botezul oferă titlul de fii ai lui Dumnezeu şi de fraţi[65], pătimind o adevărată naştere duhovnicească[66], prin harul Sfântului Duh[67].

În final, vede în căsătorie o „taină”, mai ales în relaţie cu Hristos şi Biserica: „Precum mirele îşi lasă tatăl şi vine spre mireasă, la fel şi Hristos a lăsat tronul părintesc venind spre mireasă;…Ai văzut, prin urmare, cât de mare este taina căsătoriei, şi cât de mare tip, într-adevăr, nu simplu, nici nu se decide pentru ea la întâmplare, nici nu cere venituri băneşti…nici câştiguri ruşinoase, ci comuniune de viaţă este nunta”[68]. Comuniunea şi unirea soţilor reflectă realmente unirea mistică a lui Hristos cu Biserica. În taina căsătoriei cei doi, prin unirea lor, constituie unul indisolubil, precum în unirea mistică a lui Hristos cu Biserica[69]. Cei doi devin unul, aşa cum Mirele-Hristos vine la Biserica – Mireasă constituind împreună cu ea un duh, excluzând orice amestec între dumnezeiesc şi omenesc; cei doi soţi rămân, într-adevăr, două persoane integre, autonome unite în Hristos. „În timpul nunţii, tânăra nu se apropie de logodnic, ci el este cel care îi iese în întâmpinare, chiar dacă el este fiu de rege, iar ea o femeie din popor şi de origine modestă, chiar dacă el trebuie să se căsătorească cu o mică servitoare. Iată ce se întâmplă aici. Natura umană nu a urcat până la cer, cel care a coborât către această natură vulgară şi demnă de dispreţ este Hristos în persoană. Cu toate acestea, odată nunta celebrată, El nu a permis ca ea să rămână mai mult timp aici jos, ci luând-o cu El, El a condus-o până la casa paternă”[70]. Imaginile lui Hrisostom constituie învăţătura cea mai deplină ce se poate afla între Părinţi[71].

Relaţia de unire a celor doi soţi cu unirea lui Hristos şi a Bisericii aduce cu sine influenţe hotărâtoare în unirea conjugală. Istoria relaţiilor între Hristos şi Biserică inspiră progresiv etapele vieţii de căsătorie a soţilor creştini[72]. „Faptul de a fi inspiraţi soţii din modelul relaţiei Hristos-Biserică nu înseamnă că sunt în legătură cu ceva străin, ci înseamnă că-şi asimilează mai mult temeiurile adânci şi raţiunea intimă a unui tip de relaţie a Bisericii spre Hristos, în cadrul căreia se împletesc ei înşişi ca o parte vie şi interesantă”[73]. Relaţia de iubire Hristos – Biserică înseamnă în cele ce urmează dăruire desăvârşită, ce atinge punctul culminant cu moartea mirelui pentru iubita lui. Şi legătura soţilor trimite la jertfa desăvârşită a unuia pentru celălalt, dovada iubirii adevărate şi a prieteniei celei mai preţioase[74]. „Tu ai văzut câte feluri de legături ale iubirii a făcut Dumnezeu? Acestea au fost puse în naturile noastre cu daruri ale înţelegerii”[75]. În iubirea soţilor, Hrisostom vede cauza fericirii lor, a dragostei comuniunii[76] şi a unirii lor cu Dumnezeu[77]. Iubirea este conţinutul însuşi al tainei nunţii: „Aceasta este esenţa însăşi a lucrurilor”[78], pătrunzând la rădăcina instinctului şi schimbând esenţa firii. Cu greu va întâlnii cineva o asemenea concepţie înălţătoare la alţi Părinţi, el a fost supranumit „profetul iubirii”[79]. Sfântul Ioan Gură de Aur amplasează căsătoria în centrul mesajului evanghelic, moral, surprinzând în cadrul unităţii şi a iubirii soţilor instituirea întregii vieţi omeneşti.

 5. Viaţa conjugală : viaţă de sfinţenie a soţilor

În ceea ce priveşte viaţa conjugală, Hrisostom, conformându-se modelului tradiţional al femeii supuse bărbatului, găseşte că forma relaţiei cap-trup din Epistola către Efeseni este exemplară rolului diferit al soţilor (Efes. 5, 23 şi 5, 28). Este vorba despre stabilirea rolului supunerii femeii (trupul) şi a rolului conducător al bărbatului (capul). Se subliniază rolul de completare între soţi, unitatea lor, ca rezultat al căsătoriei[80]. Pe de altă parte, interdependenţa ce e valabilă între cap şi trup reproduce satisfăcător egalitatea între soţi[81]. Frica adevărată nu exclude iubirea[82]. La Sfântul Ioan găsim echivalenţă între iubirea soţului (capul) şi supunerea soţiei (trupul): nu egalitate sau superioritate, ce ar fi contrară naturii, ci respect desăvârşit[83]. „Într-adevăr, acolo unde este capul, acolo este şi trupul. Nu există nicio dezbinare între cap şi trup; dacă ar exista o separare, nu ar mai fi niciun trup şi niciun cap”, de aceea „ pe această temelie astfel să construim…să nu fim separaţi de Hristos, ci să fim întăriţi în El, pentru că dacă stăm separaţi pierim”[84].

Din întâietatea bărbatului decurge pacea în casă, a cărei condiţie este să existe numai o singură autoritate[85]. Hrisostom, din acest motiv, tinde să „căsătorească” ideea supunerii femeii, cu intenţia de a apăra demnitatea ei, ce apare şi din faptul autorităţii ei proprii, chiar dacă supusă celei bărbăteşti, în sânul familiei[86]. Trecând de la principiul teoretic în faptă, Sfântul Ioan încredinţează soţului domeniul activităţii publice şi soţiei a celei private[87]. Ideea egalităţii funcţiilor este complet străină cu gândirea antică, fie că este păgână, fie creştină. De altfel, ca să nu se mândrească omul, Dumnezeu o modelează astfel pe femeie încât să devină absolut necesară bărbatului pentru procreaţie şi menţinerea casei[88]. Dacă, prin urmare, bărbatului îi aparţin atribuţiile vieţii în comunitate, ca dreptatea, economia, politica şi armata, femeii îi aparţin atribuţiile să toarcă lâna, să ţese, să se îngrijească de bucătărie şi să menţină ordinea în casă[89]. Ea trebuie să se îngrijoreze pentru familie şi să-l scape pe soţ de griji[90]. Hrisostom, în continuare, interzice femeii lucrul profitabil în afara casei[91]. Aceste roluri distinctive sunt ale Proniei Dumnezeieşti, şi contribuie la unirea cuplului şi la armonia familială. Soţia virtuoasă constituie pentru soţ limanul liniştit, ca loc ferit de insuccesele vieţii zilnice[92]. Destinaţia femeii ca ajutor bărbatului (Gen. 2, 18), este prelungită de Sfântul Ioan şi-n funcţia consolării şi sprijinului acestuia[93]. Mai mult, această funcţie este necesară în relaţie cu fidelitatea conjugală, încrederea reciprocă[94], ca să nu fie retezată de acceptarea pacifică a mustrărilor drepte şi dulci[95].

Într-o lungă discuţie, pasionată, înainte de ziua nunţii, soţul îşi împlineşte rolul lui didactic, în relaţie cu însoţitoarea lui mai tânără[96]. Cuvântul lui Ioan Gură de Aur atinge intersectiv momentele vieţii conjugale, precum cel al bogăţiei[97]. Căsătoria care creează din doi oameni unul şi unic, uneşte şi bunurile celor doi[98]. „Sunteţi toţi una în Iisus Hristos, adică sunteţi numai o singură înfăţişare, un singur chip în Iisus Hristos”[99]. Pedagog înţelept este şi femeia, dispusă mai mult decât bărbaţii pentru activitatea duhovnicească, cea care ca persoană, fără nelinişti se află calmă în port, adică în casă[100]. Prin urmare, după Sfântul Ioan, nunta creştină se evidenţiază ca şcoală de sfinţenie a soţilor. După părerea lui, mântuirea se poate înfăptui la fel de către fecior ca şi de cel căsătorit, în timp ce şi unul şi celălalt păşesc pe drumul proprii lui chemări conform cu legea Domnului: „Nu este numai un mod de mântuire, ci multe şi diferite. Şi aceasta o spune nedefinit Hristos (Ioan 14, 2)”[101]. Dacă căsătoria şi naşterea de prunci era o piedică în calea virtuţii, Creatorul n-ar fi introdus căsătoria în viaţa noastră, tocmai pentru a nu ne păgubi de ceea ce ne este mai important şi necesar[102]. Folosirea rea a căsătoriei, şi nu căsătoria propriu-zisă, poate fi rea. Hrisostom se întoarce înapoi la perechile Vechiului Testament, la cele din Noul Testament, Aquila şi Priscilla (Rom. 16, 4-5), la Filimon şi Apfia (Fil. 1, 2.), pentru a învăţa: „Să nu condamni căsătoria, nici să consideri că e piedică şi obstacol în calea virtuţii, faptul de a avea femeie, şi pe copii îi hrăneşte, şi casa o conduce, şi arta o foloseşte”[103]. Căsătoria devine şcoală de sfinţire şi desăvârşire a soţilor şi de mântuire a tuturor celor ce alcătuiesc familia.

[1] La Psalmul 149, 1, PG 55, 493.

[2] La Geneză, Omilia 15, 4, PG 53, 123.

[3] Ottorino Pasquato, I laici in Giovanni Crisostomo. Tra Chiesa, famiglia e citta (Roma, 2001), p. 129.

[4] Erminie similară la Gen. 1, 28.

[5] La cuvântul apostolului…, 1, 3, PG 51, 213.

[6] Despre feciorie 14, 5, SC 125, p. 142. vezi A. Moulard, Saint Jean Chrysostome, le Défenseur du marriage et l’Apotre de la Virginité (Paris 1923), p. 66.

[7] La cuvântul apostolului…, 1, 3, PG 51, 213.

[8] La I Corinteni, Omilia 19, 1, PG 61, 151.

[9] PG 57, 469.

[10] PG 63, 67.

[11] La Geneză, Omilia 5, 6, PG 53, 53.

[12] La Tit, Omilia 1, 4, PG 62, 669. Despre Pocăinţă 1, 1, PG 49, 277.

[13] La Ioan, Omilia 1, 4, PG 59, 28. Despre necunoaşterea lui Dumnezeu 3, PG 48, 725. Către Teodor cel căzut 2, 5, PG 47, 318. După Sfântul Ioan nu locul aduce liniştea în viaţa monahală, ci modul (τόπος) de trăire al sufletului (Despre cucernicie 2, 3, PG 47, 414).

[14] La Matei, Omilia 10, 5, PG 57, 189.

[15] Despre feciorie, PG 48, 538. La Evreii, Omilia 29, 3, PG 63, 205.

[16] La Matei, Omilia 68, 3, PG 58, 644.

[17] La Sfintele Paşti 5, PG 52, 772.

[18] La Matei, Omilia 30, 2, PG 57, 364.

[19] Despre trufie 57, ΕΠΕ, 30, 674. Cf. I Cor. 11, 14.

[20] Ibidem, 53. La Ioan, Omilia 61, 3, PG 59, 339. La Psalmul, Omilia 11, 1, PG 55, 144. vezi Evr. 10,24.

[21] PG 53, 183.

[22] La Efeseni ,Omilia 3, 2-4, PG 62, 26 b; 27-28 ab.

[23] PG 47, 431. PG 62, 676. PG 63, 485.

[24] La I Corinteni, Omilia 21, 5-16.

[25] O. Pasquato, op. cit., p. 130.

[26] Despre femeie…, 3, PG 31, 232.

[27] La cuvântul apostolului…, 1, 3 PG 51, 213.

[28] Despre feciorie 14, 5, SC 125, p. 142.

[29] Despre Ana, cuv. 1, 4, PG 54, 637.

[30] Despre feciorie 19, 1, SC 125, p. 158.

[31] La cuvântul apostolului…3, PG 51, 213.

[32] Cateheza 2, 3, PG 49, 235. Către cei care se scandalizează 19, PG 52, 519.

[33] Despre David…, 3, 3, PG 54, 698.

[34] La I Corinteni, Omilia 33, 6, PG 61, 285-286.

[35] La Coloseni, Omilia 12, 5, PG 62, 387.

[36] Despre femeie…5, PG 51, 232.

[37] Nouă cuvântări la Geneză, Cuvântarea IV, 1, SC 433, p. 224.

[38] La Coloseni, Omilia 10, 1, PG 62, 366. vezi C. Mazzucco, „Dignita del matrimonio e della famiglia nella riflessione patristica”, în: Matrimonio e famiglia. Testimonianze dei primi secoli, ediţie îngrijită de M. Naldini, (Firenze, 1996), p. 9-61.

[39] O. Pasquato, op. cit., p. 133-134.

[40] Vezi O. Bucci, „Per la storia del matrimonio cristiano fra eredita giuridica orientale e tradizione romanistica”, în Il Matrimonio nel Codice dei canonici delle Chiese orientali (Studi Giuridici 32, Vaticano, 1994).

[41] J. Gaudement, Il matrimonio in Occidente (Torino, 1989), p. 33.

[42] La Matei, Omilia 62, 1, PG 58, 597.

[43] La Psalmul 44, 10, PG 55, 199.

[44] La Efeseni, Omilia 20, 3-4, PG 62, 139.

[45] Despre femeie…3, PG 51, 230.

[46] PG 51, 220.

[47] La Coloseni, Omilia 12, 5, PG 62, 388.

[48] La Efeseni, Omilia 20, 4, PG 62, 140. I Cor. 11, 3.

[49] La Efeseni, Omilia 20, 1, PG 62, 135.

[50] O. Pasquato, op. cit., p. 137.

[51] La Geneză, Omilia 56, 1, PG 54, 487.

[52] Cateheza I, 1, SC 50 bis, p. 108.

[53] La Eefseni, Omilia 20, 4, PG 62, 140.

[54] Cateheza 1, 1. Cateheza 6, 24. Cateheza 12, 1.

[55] La I Corinteni, Omilia 8, 1, PG 61, 67.

[56] La Ioan, Omilia 18, 1, PG 59, 113.

[57] Cateheza 1, 4. Cateheza 4, 12, ΕΠΕ 30, 326, 410. vezi II Cor. 11, 2.

[58] La Ioan, Omilia 10, 2, PG 59, 75-76. La Fapte, Omilia 40, 2, PG 60, 285. Sfântul Dionisie Areopaitul caracterizează botezul drept o „naştere Dumnezeiască” (Θείαν απότεξιν, PG 3, 432 D).

[59] La Romani, Omilia 25, 6, PG 60, 547.

[60] La II Corinteni, Omilia 11, 1, PG 61, 473.

[61] La Matei, Omilia 50, 3, PG 58, 507. La Ioan, Omilia 26, 1, PG 59, 153.

[62] La Ioan, Omilia 14, 2, PG 59, 93. vezi Π. Χρήστου, Ελληνική Πατρολογία, Θεσσαλονική 1989, vol. IV, p. 301.

[63] La Efeseni, Omilia 13, 2, PG 62, 96 B.

[64] La Matei, Omilia 19, 5, PG 57, 280 D.

[65] Despre Pocăinţă , 1, 4, PG 49, 282 D.

[66] La Fapte, Omilia 3, 6, PG 51, 96. vezi PG 51,58 C.

[67] La Matei, Omilia 12, 3, PG 57, 205-206.

[68] Despre femeie…3, PG 51, 230.

[69] La Efeseni, Omilia 20, 4, PG 62, 140.

[70] La Ioan, Omilia 18, 2. PG 59, 115 c.

[71] K. Tsouros, „La dottrina del matrimonio in San Giovanni Crisostomo”, în Asprenas 21 (1974), p. 34.

[72] La Efeseni, Omilia 20, 2, PG 62, 137-138.

[73] C. Scaglioni, „Ideale conjugale e familiare in San Giovani Crisostomo”, în Raniero Cantalamesa, Etica sessuale e matrimonio (Milano, 1976), p. 355.

[74] La Geneză, Omilia 32, 6, PG 53, 300.                                                                                                  

[75] La Corinteni, Omilia 34, 4, PG 61.

[76] La Efeseni, Omilia 20, 5, PG 62, 141-142.

[77] La I Corinteni, Omilia 32, 6, PG 61, 273.

[78] La Coloseni, Omilia 12, 5, PG 62, 387.

[79] G. Florovsky, „Ο άγιος Ιωάνηης ο Χρυσόστομος, ο προφήτης της αγάπης”, în Ακτίνες 18 (1955).

[80] La Ioan, Omilia 32, 3, PG 59, 340-341.

[81] Ibidem, Omilia 20, 5, PG 62, 142.

[82] Ibidem, Omilia 20, 4, PG 62, 141.

[83] Ibidem, Omilia 20, 5, PG 62, 142.

[84] La I Corinteni, Omilia 8, 7.

[85] Ibidem, 20, 7, PG 62, 144.

[86] Ibidem, PG 62, 141.

[87] Despre însoţire 4, PG 48, 614-615.

[88] Împotriva celor care au fecioare introduse 5, PG 47, 502.

[89] Despre femeie…, 3, 4, PG 51, 230-232.

[90] PG 51, 231.

[91] Despre însoţire 4, PG 138.

[92] La Geneză, Omilia 38, 7, PG 35, 359.

[93] La Geneză, Omilia 38, 7, PG 35, 359.

[94] La Efeseni, Omilia 20, 6, PG 62, 144.

[95] Ibidem.

[96] Ibidem, Omilia 20, 7, PG 62, 145.

[97] Ibidem, Omilia 20, 8, PG 62, 147.

[98] Ibidem, Omilia 20, 9, PG 62, 148.

[99] La Galateni, Comentariu la cap. III, 5, PG 61, 656.

[100] La Ioan, Omilia 61, 3, PG 59, 340.

[101] Împotriva celor…3, 5, PG 47, 356.

[102] La Geneză, Omilia 21, 4, PG 53, 180.

[103] La Priscila…, I, 3, PG 51, 190-191.

(Citit de 346 ori)