Biserica ca și comuniune la Sf. Vasile cel Mare

[Biserica ca și comuniune la Sf. Vasile cel Mare.pdf]

Temelia gândirii ecumenice a Sfântului Vasile este ecleziologia lui. În acest demers punctul de plecare îl reprezintă învăţătura paulină, după care Biserica este „trupul lui Hristos”[1]. Toţi suntem adunaţi într-un trup „având cap pe Hristos”, el fiind desigur „cap al Bisericii şi noi mădulare unii altuia”[2]. Din acest motiv toţi constituim o frăţietate şi, prin urmare, nu numai că nu putem fi separaţi şi divizaţi, ci avem datoria să fim uniţi, să compătimim pe celălalt şi să ne vindecăm unul altuia necazurile şi rănile în Biserică[3]. Hristos face loc Duhului de-viaţă-făcător în trupul Său eclezial. Acest semn trinitar se înscrie în istorie ca „taină a lui Hristos”. Dumnezeu Tatăl împlineşte revelaţia în Hristos întrucât El înseamnă „Unsul” şi „acest nume arată pe Tatăl ca pe Cel ce unge, pe Fiul ca pe Cel ce primeşte ungerea şi pe Duhul Sfânt ca ungerea însăşi”[4].

Termenul pe care Sfântul Vasile îl foloseşte cel mai adesea pentru a desemna comunităţile de creştini este „Biserica”, „Bisericile lui Dumnezeu”. În mod cert nu se referă numai la simplele sinaxe liturgice, ci şi la grupul de creştini care locuieşte într-o localitate[5]. Ar fi nepotrivit să ne întrebăm dacă autorul nostru foloseşte termenul έκκλησία cu trimitere la Βiserica universală sau la cea locală. În lucrările sale, Sfântul Vasile nu manifestă nicio conştientizare a unei astfel de distincţii, căci pentru el fiecare grup local nu este decât manifestarea unei realităţi universale – realitatea de a fi atins şi smuls la un moment dat de lucrarea salvatoare, mântuitoare şi proniatoare a lui Dumnezeu Tatăl, de dragul omului, prin Fiul şi în Duhul Sfânt[6]. Biserica este trupul lui Hristos şi comuniunea Duhului Sfânt. „Unde este prezent Sfântul Duh, acolo se află şi Hristos şi unde este Hristos, acolo este evident că e de faţă şi Tatăl.”[7]

Biserica e prezentată ca „cetate a lui Dumnezeu”, care cuprinde „toată creaţia raţională, de la puterile suprafireşti până la sufletele omeneşti, aparţinând celor ce se găsesc în ceruri, dar şi credincioşilor de pe pământ, fiind ea însufleţită prin Duhul Sfânt”[8]. Ca lucrare a lui Dumnezeu Atotţiitorul, Biserica nu poate fi limitată la o singură etnie, o singură cultură sau o singură clasă socială. Nu poate fi nici circumscrisă spaţial[9]. Prin esenţa sa, Biserica asigură locul, posibilitatea şi oportunitatea pentru oameni de a-şi redescoperi natura şi vocaţia comună[10], astfel încât cei care erau străini, înainte de chemare, unul faţă de celălalt din cauza diferenţelor sociale, culturale şi naţionale să poată deveni „prin lucrarea Bisericii obişnuiţi unul cu celălalt în iubire”[11]. Prin urmare, scopul Bisericii creştine şi scopul general al existenţei umane converg: amândouă constau în a fi povăţuit în totalitate de Dumnezeu[12]. Vom avea în vedere doar acele lucrări în care se fac trimiteri la Biserică şi la structura ei slujitoare. Din lipsa unei cronologii exacte a scrierilor lui Vasile, le putem revizui doar într-o ordine aproximativă.

1. Contra lui Eunomie 1-3

Una dintre cele mai timpurii scrieri – care trebuie luate în vedere şi în care apare cuvântul „Biserică” – este Contra lui Eunomie, Cărţile 1-3, scrise circa în 364. Planul general al lucrării este să combată încercarea lui Eunomie de a-i învăţa pe creştini adevărurile din categoriile aristoteliene şi de a expune creştinilor pericolul care poate urma din încălcarea ideilor filosofice asupra „simplităţii” exprimării credinţei ecleziale[13].

Înainte de a-şi scrie apologiile, Sfântul Vasile a luat parte la dezbaterea publică împreună cu semi-arienii la Sinodul de la Constantinopol, în ianuarie 360, dar aparent fără a atrage prea multă atenţie. Astfel, tratatele împotriva lui Eunomie constituie prima sa contribuţie majoră la apărarea creştinătăţii ortodoxe. Raţiunea de a scrie această lucrare apologetică a fost de a proteja credinţa membrilor comunităţiilor ortodoxe de sofisticările ariene eretice.

Ceea ce derivă din primele paragrafe ale primei apologii împotriva lui Eunomie este conştiinţa Sfântului Vasile a unei Biserici clădite pe „simplitatea” şi unitatea mărturiei evanghelice şi a tradiţiei apostolice[14]. Autorul nostru nu consideră reflecţia teologică un scop în sine, ci un „mijloc de cunoaştere a adevărului[15]. Sinodul I ecumenic şi Sfântul Atanasie cel Mare reprezintă Tradiţia Bisericii. Eunomiu, fără a adopta sau accepta Tradiţia Bisericii, a purces de unul singur la crearea unei alte concepţii teologice eronate. Prin sublinierea importanţei simplităţii, Vasile îşi arată opoziţia faţă de orice reelaborare sau rescriere „subiectivă” a formulelor ecleziale primite de la generaţiile anterioare de sfinţi. El a arătat că nenaşterea nu este firea lui Dumnezeu-Tatăl, ci modul de a exista, raportul Lui la altcineva, adică la Fiul şi la Duhul. Natura sau fiinţa este inaccesibilă, n-o putem caracteriza sau defini. Cu alte cuvinte, însuşirile de nenăscut şi născut nu arată ce există (natura), ci cum există. Tatăl există ca nenăscut, Fiul ca născut. Aşa înaintează, treptat, Vasile în cunoscuta sa teologie cu care explică existenţa celor trei ipostasuri (persoane) ale Unuia Dumnezeu. El nu se opune atât de mult cunoaşterii, cât aroganţei şi înfumurării pe care un om ca Eunomie le afişează prin punerea sub semnul întrebării a viabilităţii formulelor anterioare ale tradiţiei sfinte şi prin încercarea de a le înlocui cu altele care îi aparţin.[16] Un alt lucru care iese în evidenţă în tratatul marelui ierarh este conştiinţa lui puternică asupra centralităţii persoanei divino-umane a lui Iisus Hristos în Iconomia mântuirii. Numai prin Hristos poate exista acces la adevărata cunoaştere[17]. Oamenii care nu cred în dumnezeirea lui Hristos sunt, aşa cum au fost, morţi şi fără fiinţă[18].

În lucrarea Împotriva lui Eunomiu a fost nevoit să înfrunte şi o altă problemă, creată de Eunomiu însuşi. Argumentul său de bază cu care voia să arate că Fiul este posterior Tatălui – şi nu deofiinţă cu El – duce şi la o altă concluzie. De vreme ce însuşirea „nenăscut” a lui Dumnezeu-Tatăl înseamnă fiinţa Lui şi de vreme ce noi, cu mintea noastră, ajungem la conceptele de „născut” şi „nenaştere”, aceasta înseamnă că noi cunoaştem în chip deplin însăşi fiinţa lui Dumnezeu. Nimic mai grav pentru spiritualitatea şi ethosul Bisericii.[19]

Scopul principal al antropologiei creştine este dobândirea cunoaşterii lui Dumnezeu, proces prin care omul înţelege cât mai deplin sensul vieţii şi al destinului lui şi întreprinde întru Hristos un demers veşnic spre asemănare. Noi experiem din Dumnezeu numai lucrările Lui variate, referitoare la lume, la relaţia cu noi. Acestea sunt lucrări active ale lui Dumnezeu, lucrări vii din jurul fiinţei Lui[20], cu ajutorul cărora Dumnezeirea se manifestă dinamic, lucrător şi însufleţitor în afară şi prin care se împărtăşeşte oamenilor viaţa dumnezeiască[21]. Cunoaşterea lui Dumnezeu pe care o dobândeşte cineva prin natură e calitativ inferioară faţă de aceea ce provine din cunoaşterea de sine luminată de har, fiindcă cine a învăţat despre sine în Hristos, vede înlăuntrul său şi e învăţat el însuşi de înţelepciunea necuprinsă a lui Dumnezeu. Astfel nu mai are nevoie de o altă cunoaştere naturală revelată[22].

Omul cunoaşte strălucirea firii dumnezeieşti, adică lucrările sau energiile lui Dumnezeu. Se împărtăşeşte de ele, dar rămâne într-o desăvârşită necunoaştere a fiinţei dumnezeieşti. Astfel se mântuieşte şi se îndumnezeieşte după lucrare (participă la har, la lucrările sau energiile dumnezeieşti), şi nu după fiinţă sau fire (nu participă la fiinţa dumnezeiască), căci atunci ar ajunge dumnezeu după sau prin fire, ar fi întocmai ceea ce este Dumnezeu-Tatăl, Fiul şi Duhul. Energiile alcătuiesc relaţiile lui Dumnezeu cu lumea creată, relaţii care se manifestă prin atribute sau nume. Eunomie concepe numele ca forme vide, iar interdependenţele lor, drept sinonime; Sfântul Vasile opune acestui esenţialism al nominalului un realism moderat, în care numele exprimă relaţii reale ale lui Dumnezeu cu lumea[23].

Progresul în cunoaştere al minţii nu este altceva decât o înaintare spre o înţelegere suficientă a lui Dumnezeu[24]. „Noi susţinem că-L cunoaştem pe Dumnezeul nostru prin energii; de esenţa însăşi nu confirmăm că ne-am apropiat. Fiindcă energiile Lui ni se adresează nouă, pe când esenţa Lui rămâne inaccesibilă.”[25] Potrivit lui Grigorie de Nyssa, teologia negativă ne obişnuieşte cu distanţa mântuitoare pe care n-o putem trece: „Conceptele cugetării plăsmuiesc idolii lui Dumnezeu, dar numai uimirea înţelege ceva.”[26]

Cunoaşterea, credinţa şi adorarea în Biserică sunt trei funcţii nedespărţite ce se influenţează reciproc. De la credinţă suntem conduşi la cunoaşterea lui Dumnezeu, iar de la aceasta, la credinţă[27]. Cunoaşterea şi credinţa sunt două laturi ale aceleiaşi unităţi; ele provin din prezenţa Lui atotputernică, providenţială în creaţie[28]. Un al treilea stadiu îl constituie adorarea lui Dumnezeu, pe care Sfântul ierarh o caracterizează prin termenii „închinare”, „laudă”, „slavă”, prin care credinţa şi cunoaşterea îşi găsesc scopul lor teologic şi sensul lor cel mai adânc[29].

O caracteristică a înţelegerii de către Vasile a rolului Bisericii în stabilirea adevărului este includerea vechilor autorităţi în apologii[30]. Folosirea autorităţilor este izbitoare mai ales în a treia carte, în care afirmaţia principală că Duhul nu este o creatură este extrasă în întregime dintr-o dovadă liturgică[31]. „Învăţătura despre Treime este «experiabilă» pentru creştinul ortodox înainte de toate prin textele liturgice”[32]. Liturghia este pentru Sfântul ierarh o învăţătură a adevărului. Întreaga tradiţie dă liturghiei un loc de referinţă considerând-o drept o teologie esenţială, exprimă o credinţă primită sau precede propunerea unei dogme. „O strânsă legătură uneşte dogma şi cultul, inseparabile în conştiinţa Bisericii”[33].

2. Biserica şi structura sa harismatică în Omilii

Vasile era dascăl prin fire şi prin educaţie.[34] Învăţătura se făcea în Biserică, în catedrală. Învăţăceii erau foarte mulţi şi de tot felul: clerici, bărbaţi şi femei din toate păturile sociale, cu carte sau fără. Ascultătorii omiliilor Sfântului Vasile aparţineau unor clase şi meserii diferite, clasa săracă fiind predominantă. Printre oamenii care asistau la predica lui erau arhitecţi, constructori, negustori, fermieri, soldaţi, probabil membri ai Bisericii şi de asemenea asceţi de tipul familial şi chinovial.[35] Adesea îl ascultau şi ereticii, bănuitori, gata să-i pună întrebări înşelătoare, gata să iasă şi să-l critice, neînţelegând adâncul spuselor lui. Catehumenii par să fi constituit majoritatea membrilor Bisericii care aparţineau la acel moment tuturor acelor cărări ale vieţii menţionate înainte cu excepţia clerului şi asceţilor. Astfel, majoritatea omiliilor Sfântului Vasile pot fi interpretate ca îndemnuri spre Botez şi, prin urmare, spre acceptarea vieţii ascetice.

Într-adevăr, Omilia 11, cronologic vorbind, prima dintre cele care vor fi revăzute aici, tratează subiectul invidiei. Probabil că răspunzând practic unei asemenea teme, Sfântul Vasile a făcut o digresiune despre structura harismatică a Bisericii.[36] Unii dintre slujitorii săi – obiceiul fiind atunci cel în care mai multe predici erau adresate credincioşilor cu o singură ocazie – sau chiar unii dintre membrii comunităţii ecleziale l-au invidiat pentru harul minunatei sale elocvenţe. În orice caz, ceea ce autorul nostru spune este că nici înzestrările naturale, nici bogăţiile, nici slava, nici puterea nu sunt scopuri în sine, ci instrumente ale virtuţii[37].

Ele asigură doar binecuvântarea dacă sunt folosite cu scopul de a-i sluji şi folosi pe cei apropiaţi. Darurile lui Dumnezeu au scopul să-l înalţe pe om de la a fi spre „a fi desăvârşit” (τελειούσθαι), adică spre starea asemănării, această mişcare fiind continuă şi în acord absolut cu nevoile cele mai profunde ale naturii umane. Înţelepciunea practică, în mod deosebit, şi competenţa de a interpreta cuvintele lui Dumnezeu sunt instrumente şi haruri ale Duhului Sfânt date spre binele celorlalţi.„Este binele tău, şi pentru tine fratele tău a fost înzestrat cu darul predării, numai dacă eşti dornic să-l accepţi… De ce refuzi atunci să îţi împrumuţi vesel urechile cuvântului spiritual atât de abundent în Biserică, revărsând înainte ca un râu, din inima evlavioasă plină de haruri ale Duhului?”[38]

Per se, harurile sunt instrumente menite mai mult să-i ajute pe ceilalţi decât să fie doar posedate[39]. Darurile nu s-au dat o singură dată, ci ele se împărtăşesc continuu în cursul istoriei, mai ales în timpurile eshatologice, când se vor arăta cele mai mari daruri ale iubirii dumnezeieşti. Lecţia pentru Biserică transmisă prin această remarcă neînsemnată este că, la fel ca posesiunile materiale, darurile spirituale trebuie să fie şi ele privite nu ca bunuri personale, ci ca proprietate a tuturor. Credinciosul, în sensul propriu al cuvântului, nu poate spune că posedă darurile, ci că şi le familiarizează. Aceasta presupune transfigurarea analoagă a omului duhovnicesc, astfel încât să armonizeze ajutorul primit de Sus cu acceptarea lui liberă[40]. „Nici lui Dumnezeu nu-I place ceea ce se face din obligaţie, ci ceea ce se împlineşte pentru virtute. Virtutea se realizează prin voinţa liberă şi nu prin constrângere.”[41]

Omilia 3 ţine de instrumentalitatea logosului ca mijloc de comunicare a oamenilor.[42] Fiecare creştin care este chemat la slujire poate vedea lucrarea pe care o săvârşeşte ca o chemare dumnezeiască. Sfântul Vasile aprobă exercitarea multor meşteşuguri în Biserică. El recunoaşte în meşteşuguri „capacităţi creative”[43], iar Sfântul Grigorie Teologul, ca unul ce a fost preocupat de orientările profesionale, observă: „ceea ce-i potrivit firii conduce la succes, iar ceea ce-i opus naturii aduce insuccesul”[44].

Nu are importanţă ce profesăm, importanţă are ca ceea ce facem să fie făcut pentru slava dumnezeiască[45]. Aceste meşteşuguri, a căror introducere este în altă parte atribuită perioadei de după Cădere, sunt bine privite ca fiind realizări nemaipomenite ale minţii umane[46]. Produsele materiale şi bogăţia în general ţintesc folosirea individuală şi egoistă[47]. În ciuda caracteristicii lor de a nu fi „noi” sau „ale noastre”, ci lucruri „din jurul nostru”, ele sunt folosite de Vasile ca stimulente pentru a-i înveseli pe săraci şi nevoiaşi[48]. Totuşi, ele ar trebui să fie puse în perspectiva cerinţelor Scripturii. Tot ce există bun şi folositor în lume provine de la Dumnezeu, Lui Îi aparţine şi bogăţia, care se dă anumitor oameni, aşa încât prin intermediul unei administrări drepte a ei să-i ajute şi pe cei nevoiaşi[49]. Sfântul Vasile simte că fiecare ucenic al Logosului este un slujitor responsabil de una dintre activităţile cerute de Scriptură[50]. „În marea casă, care este Biserica, nu există doar vasele fiecărui rege – din aur, argint, lemn sau pământ – ci şi nenumărate meşteşuguri. Într-adevăr, casa lui Dumnezeu, adică Biserica lui Dumnezeu, adăposteşte vânători, călători, arhitecţi, constructori, fermieri, păstori, atleţi şi soldaţi.”[51]Sfântul Vasile atribuie apoi un înţeles mai profund fiecărei ocupaţii în parte, interpretându-le simbolic, ca semnificând mari taine[52]. Cel bogat, în casa lui Dumnezeu, este iconom al bogăţiei Lui: „dacă face uz de cele prezente într-un mod bun şi conform cu raţiunea dreaptă şi e iconomul celor pe care Dumnezeu le dăruieşte şi adună pentru desfătarea individuală, [el] e îndreptăţit să fie lăudat şi iubit pentru comportamentul lui comunitar şi iubitor de frate.”[53]; iar în acest mod „devine slujitor bunului Dumnezeu, iconom al celor împreună-robi”[54].

Sfântul Vasile pune ca temelie a relaţiilor sociale ale persoanelor filantropia[55], iubirea faţă de semeni, care inspiră realizarea lucrurilor, al căror scop este îmbunătăţirea morală şi îngrijirea materială a celor în nevoinţă[56]. În Epistola 18 autorul nostru arată că satisfacerea cerinţelor materiale este binecuvântată de Dumnezeu în măsura în care producţia materială creează prin muncă sentimente de împlinire[57].

Tema Bisericii drept casă este dezvoltată şi în Omilia la Psalmul 29. Biserica este noua casă a lui David, construită de Hristos. „Reînnoirea Bisericii trebuie înţeleasă ca o reînnoire a minţii, care are loc prin Duhul Sfânt în fiecare, individual, dintre cei care alcătuiesc trupul Bisericii lui Hristos.”[58] Din nou, Omilia la Psalmul 48 reprezintă Biserica adăpostind oameni de pe toate cărările şi cu diferite scopuri în viaţă, „astfel încât nimeni să nu fie lăsat fără ajutor.”[59] Prin harul Duhului Sfânt oameni de toate rasele şi culturile sunt chemaţi să-i umple treptele. Printre funcţiile Bisericii în istorie este descrisă ca fiind cea de a nivela diferenţele rasiale, culturale sau de origine. Tuturor ni s-a desemnat un scop comun: să ne străduim să fim îndrumaţi de Dumnezeu.

În Omilia la Psalmul 44, Biserica este tratată dintr-o perspectivă hristologică.[60] Omilia relaţionează cuvintele psalmului cu diferite aspecte ale divinităţii şi umanităţii lui Hristos: Hristos Cuvântul Tatălui (393 A), Hristos Omul uns de Duhul Sfânt (405 A), Hristos Omul şi Biserica, trupul său (397 C), cuvintele şi propovăduitorii Bibliei (396 C, 401 A). Potrivit acestei omilii, fiecare credincios este un membru al trupului lui Hristos[61]. Biserica este singurul porumbel perfect al lui Hristos „care permite intrarea de-a dreapta lui Hristos acelora care se remarcă prin fapte bune, discernând între bine şi rău, aşa cum un păstor discerne oaia de capră.”[62] Apoi autorul nostru vorbeşte despre sufletul care nu este supus păcatului, pe care el îl numeşte împărăteasa şi mireasa ce stă de-a dreapta „Cuvântului nupţial”.[63] „Aşa cum învăţăturile nu sunt toate de acelaşi fel, ci sunt diverse şi multicolore, compromiţând zicerile morale, naturale şi mistice, Scriptura spune că şi mireasa este multicoloră.”[64]

Întorcându-se la Biserică, Sfântul Vasile se referă la ea ca mireasa lui Hristos şi fiica Împăratului înfiată din iubire[65]. În cuvintele psalmistului, Dumnezeu cheamă Biserica să se lepede de învăţăturile demonilor şi să se dedice în schimb studiului, observării şi împlinirii poruncilor. Din iubire pentru Dumnezeu, Biserica devine fiica Lui[66]. Numai după ce mintea Bisericii a fost purificată de învăţăturile rele şi mândria sa a fost învinsă prin supunerea la mărturisirea smerită a Evangheliei, atunci dobândeşte o minte capabilă să se ridice de la contemplarea lumii văzute la recunoaşterea Creatorului său.[67] Deşi el pune pe seama Bisericii multe dintre atribuţiile lui Hristos-Omul, Vasile susţine că nu Biserica, ci Hristos drept cap al Bisericii este obiectul venerării creştine[68]. Biserica nu este doar înzestrată cu cuvinte, ci şi cu multe fapte, prin urmare este capabilă să aducă fecioare la Împărat, dar numai fecioare care se ţin aproape de mireasa Împăratului şi „nu se abat de la rânduiala eclezială.”[69]

În contextul Bisericii generate de proclamarea cuvântului lui Dumnezeu, Sfântul Vasile îi vede pe Patriarhii Vechiului Testament ca Părinţi ai Bisericii „deoarece pentru ei, întru Hristos, au fost născuţi copii ce făceau lucrarea lui Avraam.”[70] La sfârşitul acestei lungi expoziţii, Sfântul ierarh îi invită pe ascultătorii lui să cugete asupra măreţiei autorităţii Bisericii în formarea şi chemarea prinţilor de peste tot din lume, adică a sfinţilor[71]. Pentru ei, întreaga Biserică – mireasa lui Hristos – este o mamă, de care toţi oamenii îşi aduc aminte prin mărturisirea lor a mulţumirii şi a faptelor bune.[72] Sfinţii se împărtăşesc de pe acum de o pregustare a eternităţii lui Dumnezeu, devin îndumnezeiţi, „fără început” şi „fără sfârşit”. Sfântul Vasile spune că „cel ce se împărtăşeşte de harul lui Hristos se împărtăşeşte de slava Lui veşnică”[73].

În Omiliile la Psalmul 45 şi 59, Sfântul Vasile aplică printre altele Bisericii şi noţiunea stoică de oraş, „o comunitate constituită şi administrată după lege”.[74] Totuşi, Biserica este numai un anumit tip de oraş, adică „fortificat de credinţa care o învăluie” şi un sălaş „înveselit de sălăşluirea Duhului Sfânt”[75]. Noţiunea polisului grecesc este aplicată atât comunităţii istorice cât şi celei eshatologice[76]. Cea din urmă este oarecum identificată cu „Biserica celor care (aici pe pământ) îşi menţin conversaţia cu cerul.”[77] Vorbind de altfel despre îndumnezeire, nu trebuie să uităm că se va întregi, se va împlini la sfârşit, „pentru că vederea faţă-n faţă a lui Dumnezeu şi cunoaşterea desăvârşită vor fi date conform cu făgăduinţa existentă în veacul veşnic celor vrednici să le accepte.”[78]

Omilia la Psalmul 59 aduce şi ideea că tradiţiei Bisericii creştine îi aparţin cărţile Vechiului Testament care au fost de fapt scrise mai mult cu scopul de a le servi creştinilor („cei care au acceptat schimbarea”) decât evreilor[79].

După Omilia la Psalmul 28, deşi există o continuitate dogmatică între cele două Testamente, după venirea lui Hristos, Biserica este singura „curte sfântă” unde Dumnezeu ar trebui să fie adorat şi venerat[80]. În aceeaşi omilie, singagoga evreiască este numită „parasinagogă” – adunare ilicită.[81]

Omilia la Psalmul 33 prezintă ideea de creştini asemenea copiilor născuţi din învăţămintele apostolice şi a instruirii ecleziale; vorbeşte şi despre legătura dintre iubire, pace şi armonie care îi aduce împreună pe cei mai puternici membri cu cei mai slabi.[82] Cât de puternică însă este atracţia iubitoare către Dumnezeu şi unde ne trimite? De multe ori are atâta putere, încât apare ca „dorul sufletului adânc şi greu de stăpânit”.[83]

Omiliile la Hexaimeron, ţinute într-un moment de relativ calm, în jurul anului 378, prilejuiesc doar nişte observaţii generale. Omiliile sunt un chip deosebit pentru intrarea în „contemplaţia naturală”. Forma omiliilor arată că Vasile era un şlefuitor al cuvântului şi nu era deloc indiferent faţă de sunetul cuvintelor şi corectitudinea lor lingvistică. Dar nu aceasta reprezintă unica sa preocupare. Cuvântul îi este dens şi plin, are viaţă, putere şi nerv. Vocabularul este bogat şi alcătuirea suplă, potrivit cu ceea ce voieşte să arate; ştie să fie simplu, precis, dar şi maiestuos şi meşteşugit; apropriat, dar şi serios, sobru, elevat şi grandios. Preocuparea lor principală este „edificarea” ascultătorilor (Bisericii), despre a căror fapte bune Sfântul Vasile prezintă o relatare a originilor universului întemeiată în mare pe citirea Genezei în lumina ideilor ştiinţifice contemporane vremii.[84] Mai mult chiar decât să facă cunoscute teoriile filosofice, obiectivul lui Vasile este de a arăta că relatarea lui Moise despre originea vieţii în univers este mai de încredere decât cea a filosofilor greci.[85] Încă din expoziţiile la psalmi, l-am văzut pe Vasile acordând Bisericii autoritatea de a discerne între ceea ce este bine şi viabil şi ceea ce este rău şi inacceptabil. Acelaşi lucru este susţinut şi în privinţa cunoaşterii adevărului. Numai Biserica, şi prin urmare numai creştinul care a fost purificat de patimi şi ignoranţă, are o minte capabilă să cunoască şi să decidă care relatare cosmogonică este adevărată.

S-au făcut multe obiecţii şi poate se mai pot face multe altele în ceea ce priveşte supoziţiile, tratarea ştiinţei şi metodele Sfântului Vasile[86]. Poate că ar trebui să ne amintim că pentru el mai mult decât pentru oricine altcineva, ştiinţa nu a fost un domeniu neutru, nici un grup independent, ci a fost o parte a unei viziuni mai largi despre lume, mai generale, care a implicat acceptarea şi respingerea unei cauze finale[87]. Pentru că, după cum le-a înţeles, speculaţiile filosofice ale intelectualilor greci i-au făcut pe mulţi dintre ei să-L nege pe Dumnezeu; Vasile, în Hexaimeronul său, a încercat să-i discrediteze din acest motiv în ochii auditoriului său[88]. Pentru mulţi istorici din Apus, imaginea Bisericii exprimată de o astfel de polemică nu ar fi una de deschidere şi dialog cu lumea oamenilor de ştiinţă, ci una care este de departe determinată de pretenţiile superiorităţii teologice[89]. În tradiţia patristică ortodoxă cunoştinţele ştiinţifice şi cele ce se referă eventual la Sfânta Scriptură şi la tradiţia Bisericii coexistă într-o relaţie funcţională. Se convinge repede cineva dacă vede Omiliile la Geneză ale Sfântului Vasile cel Mare şi Sfântului Grigorie de Nyssa, precum şi Expunerea exactă a credinţei ortodoxe a Sfântului Ioan Damaschin. Vasile cel Mare şi Grigorie de Nyssa, sprijiniţi pe opiniile ştiinţifice contemporane, chiar şi-n teoriile lor ne spun cine a făcut cosmosul (inspiraţie dumnezeiască adevărată), dar şi cum s-a făcut cosmosul (adevăr ştiinţific). Aşa extind naraţiunea din Geneză. Vasile cel Mare spune categoric că Dumnezeu l-a înzestrat pe om cu raţiune, ca să cerceteze asemenea adevăruri ce se referă la modul naşterii lumii (cosmosului)[90].

Dar Vasile a arătat că frumuseţea naturii este totuna cu rosturile puse de Dumnezeu în fiecare lucru din natură sau, altfel spus, cu raţiunile dumnezeieşti ale acestora. Orice lucru zidit de Dumnezeu este foarte bun deoarece Dumnezeu ne vorbeşte prin el. Dacă privim lucrurile ca pe expresii ale cuvântului lui Dumnezeu, atunci nu doar că nu-L vom confunda pe Dumnezeu cu natura, dar vom şi spori în dragostea noastră către Dumnezeu. Vasile a încercat să arate legătura care există între frumuseţe şi Dumnezeu, o frumuseţe ce naşte admiraţia şi uimirea. Aceasta este lecţia naturii create de Dumnezeu, pe care nu ne-o dă nicio filosofie şi niciun mit. Dumnezeul revelaţiei nu a zidit nimic fără rost şi fără frumuseţe. Aceasta este descoperirea dumnezeiască cuprinsă în Scriptură, descoperire pe care Dumnezeu Însuşi ne-a dăruit-o.[91] De aceea filosofia este nebunie, cum spune Apostolul Pavel. Însă şi filosofia ştie multe taine minunate ale naturii şi ale omului. De aceea o vom folosi cu măsură şi discernere.

Teologia şi organizarea celor nouă omilii la cele şase zile ale facerii sunt creaţia sa proprie. Fireşte, folosind tot felul de cunoştinţe pertinente la acea dată, de la filosofie şi fizică până la astrologie şi psihologie, a izbutit să-i întărească spiritual pe auditori. Profesorul Stelianos Papadopoulos spune că această omilie „le-a arătat că poziţia credinciosului faţă de lume nu este străină de ordinea lumii şi de logica omului. Altfel spus, le-a dat argumentele cu care puteau înfrunta atacurile păgânilor. Nu le dădea credinţă. Le-o spunea limpede: argumentele logice sunt foarte mici în comparaţie cu credinţa, neînsemnate faţă de aceasta”.[92] Fără îndoială, cunoştinţele ştiinţifice folosite de Vasile în explicarea creaţiei lumii sunt astăzi mai puţin valabile.[93] Ştiinţa este ea însăşi într-o neîntreruptă depăşire de sine, în căutarea de noi frontiere. Însă adevărul, pe care atunci dascălul nostru îl înveşmânta în ea, rămâne mereu acelaşi. Credincioşii care l-au audiat s-au întărit în credinţă, s-au îmbunătăţit lăuntric, s-a aprins în ei dragostea de Dumnezeu. Toţi erau cuprinşi de dorinţa de a trăi zi de zi viaţa Bisericii, care îi transformase. Aceasta are importanţă, ceea ce rămâne, ceea ce ajută la mântuire. Mântuirea este memoria noastră sfântă. Celelalte se pierd în curgerea istoriei, sunt date uitării.

3. Biserica drept comunitate în Scrierile Ascetice

Potrivit lui D. Tsamis, caracterul ascetic este premisa înţelegerii antropologiei Sfântului Vasile.[94] Părerea Marelui Vasile despre caracterul comun al desăvârşirii creştine[95] este dezvoltată mai ales în Asceticon[96]. Vasile abordează în primul capitol al Asceticon-ului: dimensiunea comunitară sau eclezială a desăvârşirii creştine[97]. Întrebările 1-3 din Asceticon-ul Mic şi Întrebările mai lungi 1-7 din Asceticon-ul cel Mare tratează în fond problema mediului eclezial, cu condiţiile ideale de a duce o viaţă în conformitate cu poruncile dumnezeieşti. Se implică astfel două aspecte[98]:

(1) Creştinii convertiţi la o viaţă potrivit Evangheliei ar trebui oare să continue să trăiască printre cei care dipreţuiesc poruncile divine?

(2) Dacă nu, ar trebui să trăiască doar în singurătate sau ar trebui să vină împreună cu alţi fraţi întru credinţă şi să formeze comunităţi ale lor?[99]

Amândouă întrebările sunt foarte importante din punct de vedere eclezial, în ciuda faptului că anumite pasaje ale lucrărilor ascetice ale lui Vasile pot fi interpretate ca referindu-se la constituirea comunităţilor („monastice”) particulare în cadrul comunităţii universale a Bisericii. În ciuda unor astfel de particularităţi, Asceticon-ul său aduce o contribuţie valoroasă la înţelegerea Bisericii ca şi comunitate a celor botezaţi care încearcă să trăiască o viaţă a desăvârşirii nu doar în izolare monastică, ci şi în mijlocul lumii. Această echivalenţă impresionantă între natura şi chemarea omului[100] constituie una dintre formele fundamentale ale gândirii antropologice a marelui ierarh, ce adaugă la ele un caracter existenţial învederat[101].

Referindu-ne la subiectul tratat în primele capitole din cele două Asceticon-uri, l-am numit problema mediului eclezial. Cel de-al patrulea secol a însemnat o perioadă de multiple schimbări radicale în organizarea internă şi externă a Bisericii. Când Sfântul Vasile insistă în tratatele lui asupra calităţii, mai degrabă decât a formei vieţii creştine, şi când susţine că a fi desăvârşit nu este de ajuns pentru a urma unele norme conveniente şi pentru a le ignora pe restul, el încearcă să protejeze elementele de distinctivitate, sfinţenie şi taină ale Bisericii, elemente care, în opinia lui, caracterizează în mod semnificativ creştinătatea timpurie.[102] Cel de-al patrulea secol a văzut cârduri de oameni intrând în Biserică nu de dragul îmbunătăţirii calităţii spirituale a vieţii lor, ci cu scopul de a deveni eligibili pentru birourile publice şi pentru meserii.[103] Cu rangurile mărite fără a ţine seama de nimic, conştiinţa Bisericii de a fi o comunitate sfântă, distinctă de societatea lumească era pe cale de dispariţie. „Pentru mulţi cele bune, fiind anevoioase, par a fi rele, iar cele rele, pentru că le oferă mulţumire, sunt dorite ca şi cum ar fi bune; este deci inexplicabilă rătăcirea oamenilor printre aceste stări de lucruri.”[104]

Aproape că nu mai exista nicio disciplina arcani care să păstreze dogmele, ritualurile şi tradiţiile Bisericii departe de cei nedemni. Mai mult un părinte neliniştit decât un „legiuitor monastic”; Vasile, având o slujbă în Biserică, evidenţiază faptul că este pregătit să răspundă la întrebările celor care sunt dornici să se intereseze de mai multe „lucruri care ţin de credinţa adevărată şi adevărata metodă a bunei purtări, după cum spune Evanghelia Domnului nostru Iisus Hristos, prin care «omul lui Dumnezeu devine mai bun».”[105] Cei care trăiesc întru Hristos este firesc să se transfigureze spre voinţa lui Hristos[106], atunci pot să biruiască în viaţă păcatul şi consecinţele lui. Dacă ei sunt hotărâţi cu adevărat să îşi schimbe moravurile, să-şi ia crucea ca adevăraţi ucenici ai Domnului şi să se tăgăduie pe ei înşişi, el îi cere acestei comunităţi să nu se „amestece cu cei care sunt înclinaţi fără frică şi cu dispreţ să nu respecte cu exactitate poruncile”[107].

Viaţa în „lume” adică, printre oameni care dispreţuiesc învăţăturile lui Hristos, este descrisă de autorul nostru ca fiind plină de pericole făţişe şi ascunse[108]. Vasile nu cere o separare fizică de ei sau o retragere totală din acest mediu, sau cel puţin nu ca o măsură definitivă. După cum s-a observat, conceptul de fuga mundi nu apare deloc în acest context, iar descrierea creştinilor ca avându-şi „cetăţenia în ceruri” pare să fie de natură mai degrabă spirituală decât instituţională[109]. Vasile distinge două feluri de societăţi, în care omul poate lua atitudine: cea cerească şi cea pământească[110]. Fiecare e din nevoie membru în imediat al societăţii pământeşti, dar creştinismul implică şi cetatea cerească perfectă, aflată dincolo de viaţa prezentă, dar inaugurată încă de acum în viaţa Bisericii[111]. Creştinii trăiesc în cetatea cerească şi sunt membrii universului îngerilor[112]. În realitatea prezentă, capul de pod al lumii creştine e Biserica, purtătoare şi expresie a sfinţeniei şi educaţiei[113]. Într-o scrisoare scrisă în timpul nevoinţei sale pontice, unde Vasile s-a retras pentru a-şi îmbunătăţi modul de viaţă „îndelung afectat de apropierea de oameni răi”, spune:„Un mod de a scăpa de toate acestea [adică de grijile vieţii] este separarea de lumea întreagă. Totuşi, separarea de această lume nu printr-o retragere trupească din ea, ci printr-o despărţire a compasiunii sufletului de trup, astfel încât să trăieşti fără oraş, casă, bunuri, societate, posesiuni, mijloace de viaţă, acorduri de afaceri, viaţă sexuală, învăţare umană, ca inima să poată primi cu grabă orice impresie a învăţăturii dumnezeieşti”[114].

Este evident faptul că ceea ce contează mai mult este retragerea spirituală din mediul păcătoşilor şi al intruşilor. Totuşi, ca măsură temporară, îndepărtarea de oameni şi retragerea din comunitatea socio-politică sunt recomandate la începutul convertirii la „filosofie” – viaţă trăită după Evanghelie[115]. Însuşi Vasile a petrecut un timp în singurătate. Dar, aşa cum arată scrisorile sale, în timpul retragerii sale, ierarhul nostru a păstrat legătura cu lumea prietenilor, a magistraţilor şi a funcţionarilor publici[116]. Dacă la un anumit moment a crezut poate că ar trebui să taie legătura şi cu rudele sale, a înţeles mai târziu că liniştea nu vine din separarea fizică, ci din eliberarea de legăturile cauzate de ataşamentul pătimaş faţă de viaţă, din evitarea distragerilor şi din renunţarea la orice griji lumeşti inutile[117]. Omul, ignorând, necunoscând esenţa lui cea mai profundă şi neputând să o descopere singur, se întoarce spre Dumnezeu, primul său principiu, „adevărul prin sine”, urmând să fie luminat şi să dobândească acea cunoaştere a sinelui lui. „Dumnezeul nostru este adevărul de la sine.”[118]

Totuşi, criteriul prin care se discerne şi se judecă lucrurile care ar trebui evitate în mod concret este foarte subiectiv: este orice lucru care, în opinia persoanei, pare să interfereze cu calea lui spre evlavie şi cu stricteţea sau acrivia Evangheliei[119]. În epilogul lucrărilor sale Moralia[120], el descrie însuşirile bunului creştin, care sunt: credinţa în Dumnezeu, curăţenia sufletească, iubirea aproapelui, pomenirea continuă a lui Hristos şi continua trezvie duhovnicească. Scopul nevoinţei şi strădaniilor omului este convergerea sa cu viaţa Dumnezeului-om, întrucât pentru dobândirea vieţii desăvârşite e necesară imitarea lui Hristos, atât din punct de vedere al exemplului, cât şi din punct de vedere al pătimirii lui[121]. Fără îndoială, Sfântul Vasile pledează pentru necesitatea abandonării lumii pentru a-L putea sluji îndeajuns pe Dumnezeu, nu pentru lumea ca atare – căci neliniştile ne vor urma peste tot – dar lumea concepută ca o societate de intruşi şi păcătoşi, oameni ostili învăţăturii şi duhului creştin al lui Hristos[122].    

Apoi Vasile vorbeşte în Asceticon împotriva retragerii din însoţirea celor care sunt deopotrivă, adică a celor care împărtăşesc aceleaşi convingeri în ceea ce priveşte poruncile creştine şi Evanghelia[123]. Mulţi din secolul al patrulea, afectaţi nefavorabil de relele lumii şi ale unor oameni nedemni ai Bisericii, au fugit în pustiu. Vasile respinge categoric această soluţie ca fiind necomunitară. În schimb, Vasile le doreşte convertiţilor săi să meargă împreună, să se adune cât mai aproape posibil într-un singur trup, având pe Hristos drept cap, iar pe Duhul Sfânt ca suflet[124]. Omul fără cămin[125], nesigur, caută neliniştit şi nerăbdător să-L întâlnească pe Dumnezeu „faţă către faţă”[126], spre a se întregi, dobândind sens şi ipostas real şi spre a se odihni lângă El. Şi aceasta denotă că locul omului în lume nu se stabileşte întâmplător sau fatal sau datorită vreunei necesităţi, ci din relaţia lui dialogică avută cu Dumnezeu. Ţelul şi sfârşitul lui e persoana iubită a Creatorului lui. Răspunsul omului la chemarea lui Dumnezeu spre sfinţire nu este doar o lucrare a posibilităţilor omeneşti. Ea constituie în principal lucrarea harului, adică a energiei sfinţitoare a Sfintei Treimi, al cărui purtător este Sfântul Duh. Omul prin har poate să înfăptuiască împlinirea vocaţiei sale de a fi un trup. Harul Sfântului Duh îl ajută pe om să dezvolte, după măsură posibilităţile lui fireşti, seminţele virtuţii şi ale sfinţeniei ce există înlăuntru-i şi, astfel, să ajungă la asemănarea deplină cu Dumnezeu şi la comuniunea iubitoare neîntreruptă cu El[127].

W.K.L. Clarke a observat deja că învăţătura conţinută în Regula mare 7, despre dezavantajele vieţii de sihastru şi despre avantajele vieţii în comunitate sau chinovie, pot fi aplicate „în aceeaşi măsură vieţii creştine în lume”[128]. Fără îndoială că Sfântul ierarh a vrut să spună mai mult decât un convertit, atunci când vorbeşte despre beneficiile împărtăşirii darurilor spirituale (haruri) şi posesiunilor materiale. „Toţi suntem rude, toţi fraţi, toţi fiii unui tată.”[129] El a intenţionat cu siguranţă ca noua lui organizare a Bisericii să fie făcută după modelul primei comunităţi creştine din Ierusalim, ai cărei membri „erau împreună şi îşi ţineau toate lucrurile împreună.”[130] Apoi vom rezuma învăţăturile lui Vasile din Regula mare 7[131]. Concomitent, vom cita în paralel câteva pasaje din celelalte scrieri ale lui Vasile pentru a vedea dacă învăţătura lui despre modul comun de viaţă creştină se aplică în cazul tuturor membrilor Bisericii.

Argumentele Sfântului Vasile pentru un creştinism al comuniunii şi comunităţii apar în următoarele principii generale:

1. Niciun om nu este îndeajuns de individual.[132] Prin natura sa, are nevoie de ajutor din partea celorlalţi membri pentru a-şi satisface nevoile trupeşti[133]. Sociabilitatea este o însuşire înnăscută: „nu este bine să fie omul singur”. Natura umană e socială prin excelenţă şi aceasta înseamnă că omul are responsabilităţi faţă de semenii săi. Scopul pe care-l are cuvântul oamenilor, dat de către Dumnezeu, este de a comunica între ei. Folosind cuvântul, mărturisindu-şi gândurile lor, exprimându-şi intenţiile, oamenii pot să-şi descopere unul altuia voinţa şi tainele sufletului lor. Prin harul lui Dumnezeu şi ajutorul rugăciunii bisericeşti vom încerca să aprindem scânteia dorului dumnezeiesc ascunsă înăuntrul nostru, conform cu puterea ce ne-a fost dată. Trăitorii după Cuvântul Său trăiesc în Biserică – cetatea cerească şi sunt membri ai politiei îngerilor.

2. Logosul iubirii creştine nu-i permite fiecărui om să aibă grijă exclusiv de bunul său. „Căci «iubirea», citim, «nu-şi caută scopul propriu».”[134] Atitudinea creştinilor faţă de societate este determinată de responsabilităţile lor spirituale şi materiale. Din acest punct de vedere relaţiile sociale se întemeiază pe filantropie şi iubirea faţă de semeni, termeni care inspiră realizările dimpreună. Toţi suntem „de aceeaşi cinste” şi „slujitorii aceluiaşi stăpân”, creaţi de acelaşi Dumnezeu Creator care „fără să Se gândească că între oameni nimeni nu este rob din fire, unul se numeşte stăpân, însă altul rob şi pentru motivul cinstei egale a firii între ei şi datorită faptului că toţi suntem lucruri de preţ ale Creatorului, toţi suntem împreună-robi.”[135]

3. Îi este dăunător sufletului atunci când omul nu are pe nimeni care să-l îndrume[136]. Dar viaţa de unul singur nu constituie un scop în sine, ci e mijloc de transformare într-o formă de viaţă evanghelică. Pildă în acest sens este întemeierea instituţiei sociale Vasiliada, cea care a fost o minune a vieţii în comuniune.

4. Viaţa singuratică poate fi leneşă şi inutilă, căci permite îndeplinirea numai parţială a poruncilor[137]. În realitatea prezentă, capul de pod al lumii creştine e Biserica, purtătoarea şi exprimarea comuniunii, sfinţeniei şi mântuirii.

5. „Toţi cei care am fost primiţi într-o singură nădejde a vocaţiei suntem un singur trup, avându-L drept cap pe Hristos; suntem fiecare pe rând membrii unuia şi altuia. Dar dacă nu ne strângem armonios împreună în legăturile apropiate ale unui singur trup întru Duhul Sfânt, ci fiecare dintre noi alege singurătatea, neservind astfel binele comun într-un mod plăcut lui Dumnezeu, ci îşi împlineşte propriile dorinţe, cum, atunci când suntem separaţi şi divizaţi, putem să păstrăm relaţia reciprocă şi deservirea mădularelor unul altuia, sau supunerea lor faţă de capul care este Hristos?”[138]

6. Sfântul Vasile are conştiinţa adâncă asupra faptului că lucrarea de vindecare şi mântuire a sufletelor e lucrarea prin excelenţă a harului lui Dumnezeu. Pe cale de consecinţă, forma esenţială a antropologiei vasiliene, în care e conţinută şi experienţa anterioară, se modelează pe echivalenţa naturii şi a chemării omului. Naturii îi va corespunde libertatea omului, iar chemării, harul lui Dumnezeu. Mecanismul arhetipal al acestei echivalenţe constă din faptul că Dumnezeu cheamă, omul răspunde; Dumnezeu bate, omul deschide. Inelul de aur şi codul comunicării celei binecuvântate în această relaţie dialogică dintre Dumnezeu şi om o constituie iubirea[139]. Un har este un dar al Duhului Sfânt dat şi acceptat pentru folosul celorlalţi[140]. Nicio persoană nu poate avea toate harurile. Dar „când mai mulţi membri trăiesc împreună,” omul nu se bucură doar de harul său, ci îl multiplică „prin împărtăşirea cu alţii şi culege fructele harurilor altor oameni ca şi cum ar fi ale lui.”[141]

7. Viaţa în comuniunea altora asigură o bună protecţie împotriva uneltirilor duşmanului, iar prezenţa celorlalţi este un mijloc bun de corectare a propriilor greşeli.[142] Pentru Vasile îndrumarea credinciosului de către duhovnic spre imitarea lui Hristos reprezintă scopul ultim al pastoralei. Ca să împlinească acest ideal, Sfântul Vasile uneşte în mod indisolubil învăţătura lui pastorală cu adevărurile dogmatice ortodoxe, prin trăirea cărora se săvârşeşte în sufletul credinciosului „creşterea” lui Hristos. Preotul (episcopul), ca să devină „modelul credincioşilor”, trebuie să se modeleze de virtuţile Evangheliei.

8. Într-o structură care nu permite nicio relaţie personală este imposibil să practici multe dintre virtuţile creştine ca şi smerenia, mila sau răbdarea îndelungă. Scriptura oferă numai o teorie de desăvârşire; o teorie care, lipsită de practică, este vidă[143]. Idealurile vieţii duhovniceşti sunt asemănarea cu Dumnezeu şi calea spre aceasta este formarea sufletului după Hristos, adică:   „imitarea lui Hristos după măsura Întrupării”[144].

A fost poate normal ca în timpul dezvoltărilor instituţionale de mai târziu o astfel de expunere a avantajelor vieţii în comun, de obşte, puternic motivată de argumentele biblice şi filosofice, să fie aproape exclusiv aplicată de mulţi creştini aşezămintelor monastice. În această viziune, Sfântul Vasile ar vorbi aici nu tuturor creştinilor, ci celor care au decis să pună în practică nu numai poruncile, ci şi aşa-numitele precepte evanghelice. O astfel de încercare de a limita sfera înnoirii vizate a lui Vasile, despre Biserica din contemporaneitate, la o mică porţiune, ar trebui totuşi respinsă ca fiind nefondată sau anacronică.

În lucrările lui, autorul nostru nu foloseşte niciodată un cuvânt special pentru a-şi desemna ucenicii apropiaţi. Ucenicii săi, chiar şi cei cărora li se adresează în interogaţiile mai scurte ale Marelui Asceticon, sunt membri activi ai Bisericii locale. Prin ei, Vasile cel Mare speră să revitalizeze idealul primei comunităţi apostolice, ai cărei membri erau „dintr-o singură inimă şi suflet” şi aveau toate lucrurile în comun cu cei care nu căutau ceea ce le era doar lor bine, ci ceea ce era bine pentru ceilalţi[145]. Viaţa în comuniune – în terminologia lui Vasile – este „viaţa apostolică”; este o viaţă creştină fondată pe şi nutrită de iubire. Cu alte cuvinte, este „credinţa care lucrează prin iubire.”[146] După cum spune în Scrierile sale Etice, manualul pentru asceţii care trăiesc în lume, „logosul le urează creştinilor să fie: în calitate de ucenici ai lui Hristos, armonizaţi numai cu modelul a ceea ce ei văd în El, sau aud despre El; … ca şi membri ai lui Hristos, care sunt desăvârşiţi în lucrarea tuturor poruncilor Domnului, sau înzestraţi cu harurile Duhului Sfânt după valoarea capului, care este Hristos; …ca lumină în lume, astfel încât să nu fie receptivi la rele şi să-i lumineze pe cei care se apropie de ei cu cunoaşterea adevărului, iar aceştia fie devin ceea ce ar trebui să fie sau să reveleze ceea ce sunt; ca sare în lume, ca cei cu care comunică să fie reînnoiţi în duhul incoruptibilităţii”[147].  

Între Bisericile sale, ca şi comunităţi de creştini desăvârşiţi, şi lumea din afară (οί έξωθεν), Vasile nu crede că poate fi posibilă vreo prietenie, căci nimeni nu poate fi prieten cu cei răi şi fără discernământ[148]. Cu toate acestea, el recunoaşte o relaţie benefică cu scopul de a-i câştiga pe cei răi Bisericii[149]. După cum am menţionat mai devreme, în expoziţia sa lungă despre beneficiile care rezultă pentru forma individuală din adaptarea la standardele în comun de viaţă, Vasile a încercat să lipsească experienţa eremitică de o fondare universală prin faptul că o consideră a fi necomunitară şi nu destinată oricărei persoane. Mai înainte, el identificase cerinţa de abandonare a lumii cu cea de a fugi şi de a rezista în faţa companiei intruşilor nu fizic, ci în ceea ce priveşte prietenia. Apelul său următor de a constitui o nouă comunitate de creştini desăvârşiţi, pe lângă societăţile susţinute oficial în exterior (έξωθεν), avea ca ţel formarea unui nou nucleu de doritori adevăraţi ai Evangheliei, a căror convertire este în ceruri, de unde lumina Evangheliei ajunge la toţi[150]

Pledoaria Sfântului Vasile către creştini de a adopta conceptul comun al sfinţeniei dobândeşte însemnătate dacă este privită în contextul său istoric. Bisericile din secolul al patrulea au fost fondate cele mai multe în oraşe sau aproape de regiuni populate. Poate mulţi creştini, cu scopul de a-şi edifica viaţa urbană, ar fi preferat să-şi petreacă timpul lor de după botez într-un loc liniştit, departe de acele centre de corupţie şi moralitate joasă. Însuşi Vasile, după ce a trecut prin aceleaşi frământări, şi-a dat seama că pacea spirituală şi eliberarea de păcate se pot găsi nu prin „separarea trupească” de lume, ci prin despărţirea compasiunii sufletului faţă de trup.”[151] Prin acţiunea sa, el previne astfel dificilul experiment egiptean al creştinilor care părăseau Bisericile de a se repeta şi în Asia Mică.

[1] Ιωάννης Καρμίρης, Η Εκκλησιολογία των Τριών Ιεραρχών, Αθήνα, 1961, p. 7.

[2] Sf. Vasile cel Mare, Extensiunea termenilor, 7, 2, PG 31, 929 c.

[3] Γεράσιμος Κονιδάρης, Ο Μέγας Βασίλειος πρότυπον οικουμενικού εκκλησιαστικού ηγέτου, Αθήνα, 1966, p. 170-171.

[4] Sf. Vasile cel Mare, Despre Sfântul Duh 12, 28.

[5] A se vedea de exemplu La psalmul 45 şi 59. În cel de-al patrulea secol, despre Biserică drept organizare (societate) care rivalizează cu statul, a se vedea A. Momigliano, The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century (Oxford, 1963), pp. 9 şi urm.

[6] A se vedea La psalmul 48.1; Epistola 161.1; Despre dreptatea lui Dumnezeu 1:653 A-B; Epistola 243:1 şi capitolele 8 şi 9 ale cărţii Despre Sfântul Duh.

[7] Contra Sabelienilor, Arie şi Anomie 5, PG 31, 609 C.

[8] La Psalmul 45, 4, PG 29, 421 c.

[9] A se vedea Epistola 161:1; La psalmul 59.2:464 B-C.

[10] A se vedea Asceticon, Regula mare 2,1:908 B şi urm; La psalmul 44.2:392 Af.

[11] La psalmul 48.1:433 C-D.    

[12] La psalmul 48.1, a se vedea Despre dreptate 2:656 Af.

[13] Contra lui Eunomiu 1.1: 497A şi urm; 5:516B şi urm.; 9:532. Cf. Kelly, Early Christian Doctrines, p. 249.

[14] A se vedea Contra lui Eunomiu 1.1:497A.

[15] Contra lui Eunomiu, 1, 1, PG 29, 500 ab.

[16] A se vedea Contra lui Eunomiu 1.3:505-508; 2.30:641A; 7:584B. Cf. Epistola 52.1a.

[17] A se vedea Contra lui Eunomiu 1.26:569C. Cf. Despre Sfântul Duh 17-19. La psalmul 28.3:288-B.

[18] A se vedea Contra lui Eunomiu 2.19: 612B-C.

[19] Această concluzie amintea de Clement al Alexandriei, care credea că gnosticul creştin cunoaşte adevărul precum îl cunoaşte Hristos Însuşi. Clement însă era înfluenţat de gnosticism. Ceva asemănător se petrecea şi cu Eunomiu, care astfel dovedea că este tributar filosofiei religioase sau chiar gnosticismului. Iar în această chestiune Vasile este foarte clar şi precis. Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie trăiau necuprinderea lui Dumnezeu, incomprehensibilitatea Lui.

[20] Pr. D. Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama, Bucureşti, 1993, p. 225.

[21] Energiile necreate există înainte de creaţie: „cum vom înţelege, spune Sf. Vasile cel Mare, cele de dincolo de veacuri? Care erau lucrările Lui înainte de creaţia inteligibilă? Câte haruri s-au coborât din El asupra creaţiei? Care este puterea Lui revărsată peste veacurile ce aveau să vină? Căci ea există şi preexistă şi coexistă cu Tatăl şi Fiul înainte de veacuri.”: Epistola 234, 1, PG 32, 869 a.

[22] Δημήτριος Τσάμης, Η πρωτολογία του Μ. Βασιλείου, Θεσσαλονίκη, 1970, p. 112.

[23] Argument, 1, 5-7, PG 29, 513c- 525a.

[24] Cf. Epistola 233, 1, PG 32, 864cd-865a.

[25] Epistola 234, Către Amfilohie de Iconium 1, PG 32, 869 AB.

[26] Sf. Grigorie de Nyssa, Viaţa lui Moise, PG 44, 377 B. La Cântarea Cântărilor, PG 44, 1028 D.

[27] Cf. Epistola 235, 1, PG 32, 872 a.

[28] Cf. Epistola 233, 1, PG 32, 865 a.

[29] Γεώργιος Μαρτζέλος, Ουσία και ενέργειαι του Θεού κατά τον Μέγα Βασίλειον, Θεσσαλονίκη, 1993, p. 140.

[30] A se vedea Contra lui Eunomiu 2.5:585B-C; 19:612C; 1.3:508A („mulţi creştini… înzestraţi cu tot felul de haruri spirituale”).

[31] A se vedea în mod deosebit Contra lui Eunomiu 3.2-3:657C şi urm.

[32] K.C. Felmy, Dogmtica experienţei ecleziale, Sibiu, 1999, Ed. Deisis, trad. Pr. Ioan Ică, p. 94.

[33] V. Lossky, À l’image et à la ressemblance de Dieu, Paris, 1967, p. 193. Despre adunarea creştină şi liturghie, a se vedea I.H. Dalmais, Les liturgies d’Orient. Rites et Symboles, Paris, 1980 etc.

[34] P.J. Fedwick (ed.), Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic (2 vol., Toronto, 1981), vol. 1, p. 414-417.

[35] Prezenţa clerului pare să apară în Omilia 3.5. A se vedea şi remarca despre Omilia 11.5.

[36] P.J. Fedwick, The Church and the charisma of leadership în Basil of Cezareea, Toronto, 1979, p. 7.

[37] Omilia 11.5:381 C-D.

[38] Ibidem, 384D.

[39] Un gând similar este exprimat în Interogaţia 3:495A.

[40] Δ. Τσάμης, Εισαγωγή στη σκέπψη των Πατέρων της Ορθόδοξης, (Θεσσαλονίκη, 1972), p. 183-185.

[41] Sf. Vasile cel Mare, Omilia că Dumnezeu nu este cauza relelor 7, PG 31, 345 A.

[42] Omilia 3.1.

[43] PG 29, 17.

[44] PG 37, 289.

[45] Αθανάσιος Γερομίχαλος, Η κοινωνική σκέψις του Μεγάλου Βασιλείου, Conferinţă în 30 ian. 1981 la Universitatea Aristotelis din Tesalonic, p. 20.

[46] Cf. Omilia 9.9:394 A-B.

[47] Către cei bogaţi, 3, PG 31, 285 c.

[48] Omilia 3.3. Cf. Regula mare 55:1044B.

[49] Către cei bogaţi, 2, PG 31, 285 ab.

[50] P.J. Fedwick, The Church and the charisma of leadership în Basil of Cezareea, p. 8.

[51] Omilia 3.4; a se vedea şi Omilia 8.8:328B.

[52] Omilia 3.4. Pentru o procedură similară, a se vedea La psalmul 28.1:281 A-B; 29.1:308; 48.1:433B.

[53] Despre invidie, 5, PG 31, 384 a.

[54] Εις το Καθελώ μου τας αποθήκας 2.

[55] Δ. Λουκάτου, Οι τρεις Ιεράρχες και ο Λαϊκός Βυζαντινός Βίος, Ιωάννινα, 1967, p. 5.

[56] Cuvânt ascetic, 1, PG 31, 649 b.

[57] Epistola 18, PG 32, 281 c.

[58] La psalmul 29.1:308 A.

[59] La psalmul 48.1:433B.

[60] P.J. Fedwick, The Church and the charisma of leadership în Basil of Cezareea, p. 8.

[61] La psalmul 44.5:397 D.

[62] Ibidem, 9:408C. Autoritatea de a discerne binele de rău este atribuită în Moralia 80:15:865 unui membru al Bisericii, conducătorul cuvântului, care în trup execută funcţia ochiului.

[63] La psalmul 44.9:408 A-C.

[64] Ibidem.

[65] La psalmul 44.10:409 A; 11:412C..

[66] La psalmul 44.10: 409 A-B.

[67] Ibid. 10:409 A.

[68] Ibid. 10:409 C.

[69] Ibid. 11:411 C-D.

[70] Ibid. 12:413 B.

[71] Ibid. 12:413 C.

[72] Ibid. 12:413 D.

[73] Despre Sfântul Duh, 15 PG 32, 132b.

[74] La psalmul 45.4:421 C-D; 59.4:468B. Despre sursele acestei definiţii, a se vedea A. Harnack, History of Dogma (New York, 1961), 2:81-82 (ideea platonică din Republica găsită la Origen); şi E. Hatch, The Influence of Greek Ideas on Christianity (New York, 1956), p. 211, nr. 5: „Definiţia stoică a polisului a fost sistemul şi mulţimea oamenilor guvernaţi de lege”, cf. P. Scazzo, Reminiscenze della Polis platonica nel cenobio di s. Basilio (Milano, 1970).

[75] La psalmul 59.4:468 B; 45.4:421 C.

[76] La psalmul 45.4:421 B-C.

[77] Ibid., 4:421 C; 8:428C-429A. Ca paralelă la aceste pasaje, a se vedea Regula mare 5:920B şi urm., şi 8:933D.

[78] Despre credinţă 2, PG 31, 681 A.

[79] La psalmul 59.2:461B; a se vedea La psalmul 1.2:213A. Despre ideea „schimbării” în sensul progresului de la imperfecţiune la desăvârşire, a se vedea La psalmul 44.1-2; 388; Despre credinţă 2:681B.

[80] La psalmul 28.3:288 A-C, cf. şi Contra lui Eunomiu 1.26:569 C.

[81] Despre înţelesul parasinagogii, a se vedea Epistola 188.

[82] La psalmul 33.8:369A-B.

[83] Extensiunea termenilor, întreb. 2, 1, PG 31, 909 C.

[84] A se vedea G. Florovsky, „The idea of Creation in Christian Philosophy” în Studia Patristica 6 (1952), p. 53-77.

[85] Cf. J. Callahan, „Greek Philosophy and the Cappadocian Cosmology” în Dumbarton Oaks Papers 12 (1958), pp. 31-57.

[86] A se vedea studiul lui Y. Courtonne, Saint Basile et l’hellénisme (Paris, 1934), şi introducerea lui S. Giet la ediţia lui despre Vasile Hexaimeron (Paris, 1968), p. 32 şi urm., în spec. 43 şi urm.

[87] A se vedea Spidlik, Sophiologie, p. 143 şi urm.

[88] A se vedea Hexaimeron 1.3.

[89] Totuşi, aceasta este doar o judecată istorică. Obiectivul lui Vasile era de natură religioasă mai degrabă decât sociologică. Despre atitudinea lui Vasile faţă de ştiinţa greacă, a se vedea Παν. Χρήστου, Ο Μ. Βασίλειος και η Ελληνική παιδεία, ΒΑΣΙΛΕΙΑΣ, Θεσσαλονίκη, 1979; Νικόλαος Ματσούκας, Ιστορία της Βυζαντινής Φιλοσοφία με παράρτημα στο σχολαστικισμό του Δυτικού Μεσαίωνα, Θεσσαλονίκη, 1994; Ι. Ζηζιούλα, Ελληνισμός και Χριστιανισμός κατά τους τρεις πρώτους αιώνες στην ιστορία του Ελληνικού Έθνους, Αθήνα, 1995; Courtonne, S. Basile et l’hellenisme, şi E. Amand de Mendieta, „The Official Attitude of Basil of Caesarea as a Christian Bishop towards Greek Philosophy and Science”, în D. Baker, ed., The Orthodox Churches and the West (Oxford, 1976), pp. 25-49. Vasile trebuie judecat în contextul vremii lui şi al culturii de atunci, de care nu era străin. Libaniu îl aseamănă pe Vasile cu Platon şi Demostene, iar în una dintre epistolele sale mărturiseşte măreţia şi superioritatea lui Vasile. Fotie, un alt mare ierarh luminat şi vizionar al Bisericii, observă: „Marele Vasile este desăvârşit în toate cele scrise de el… Este primul în claritate şi în redarea sensurilor… Este iubitorul poeziei, al melodiei şi al strălucirii… şi cred că nu este inferior niciunui scriitor clasic, nici lui Platon şi nici lui Demostene” (PG 103, 420-421).

[90] La Exaimeron, PG 29, 5-29.

[91] Lucrarea aceasta era sfântă şi dumnezeiască, pentru că reprezenta expresia autentică a adevărului. Aşadar, nu e de mirare că Sfântul Grigorie Teologul consideră cuvintele teologiei lui Vasile deopotrivă cu cuvintele pe care Moise le-a săpat în piatră, cu călăuzirea lui Dumnezeu. Şi aici şi acolo călăuzeşte şi luminează acelaşi Dumnezeu.

[92] Stelianos Papadopoulos, Viaţa Sfântului Vasile cel Mare (Bucureşti, 2003), Ed. Bizantină, p. 179.

[93] Să nu se nedumerească cel care va lectura Hexaimeronul dacă în paginile acestor omilii va găsi concepţii filosofice ori cosmologice învechite. Aceste concepţii reprezentau pentru filosofii acelei vremi adevărul, iar Vasile, din preocuparea de a fi contemporan cu problemele culturale ale secolului al IV-lea, le folosea doar ca un veşmânt al adevărului. Şi, prin firea lor, limbajul ori haina de exprimare se învecheşte.

[94] Δ. Τσάμης, Εισαγωγή στη σκέπψη των Πατέρων της Ορθόδοξης, Θεσσαλονίκη, 1992, p. 174.

[95] Spiritualitatea monahală e o spiritualitate eclezială prin excelenţă şi toţi creştinii sunt invitaţi să participe la starea lor, „să ducă viaţa monahilor chiar dacă sunt căsătoriţi” ( Sf. Ioan Gură de Aur, Împotriva celor care se opun vieţii monahale 3, 15, PG 47, 373 a).

[96] Avem în minte partea „sistematică”, aşa-numita „Regulă mare” din Micul Asceticon, Interogaţia 1-11 şi Regula mare 1-54 din Marele Asceticon. În timp ce este foarte probabil ca titlurile întrebărilor mai scurte să fie originale, adică puse de ucenicii lui Vasile, cele ale întrebărilor mai lungi au fost adăugate necorespunzător de editori; a se vedea J. Gribomont, „Saint Basile”, Théologie de la vie monastique (Paris, 1961), p. 104.

[97] De dragul conciziei, vom cita doar textul vast din Marele Asceticon, doar dacă nu există o diferenţă importantă în conţinut, în cazul în care vom cita şi textul din Micul Asceticon.

[98] P.J. Fedwick, The Church and the charisma of leadership în Basil of Cezareea, p. 17-18.

[99] Prima întrebare este luată din Regula mare 6.1-2:925A-928B; a doua din Regula mare 7.1-4:928B-933C; şi Interogaţia 2:493B-494A corespunzătoare şi Interogaţia 3:494B-496B.

[100] Cf. Extensiunea termenilor, întrebarea 2, 1, PG 31, 909 ab.

[101] Vezi Παπαδοπούλου Τσανανά, Η ανθρωπολογία του Μ. Βασιλείου, p. 42.

[102] Despre elementele Bisericii – sfinţenie, distincţie şi taine –, a se vedea Epistola 28.1; Despre Sfântul Duh 66. E. Amand de Mendieta, The „Unwritten” and „Secret” Apostolic Traditions in the Theological Thought of St. Basil of Caesarea (Edinburgh, 1965), idem. „The Pair κήρυγμα and δόγμα in the Theological Thought of St. Basil”, JThS 16 (1965) 129-142. Totuşi, suntem de acord cu interpretarea din Despre Sfântul Duh 66 dată de G. Florovsky, „The Function of Tradition in the Ancient Church”, GOTR 9 (1963) 181-200.

[103] În Capadocia mulţi au încercat să se alăture comunităţilor ascetice doar ca să fie scutiţi de taxe şi serviciu militar. Dacă Vasile a reuşit să-i împiedice pe mulţi să se alăture Bisericii din motive triviale, el a reuşit acest lucru prin faptul că a făcut obligatorie acceptarea renunţării ascetice ca parte din renunţarea la Botez. Totuşi, acest lucru nu este clar ilustrat nici în Asceticon, nici în omiliile sale. Despre aceste lucruri, a se vedea Bernardi, Prédication, p. 396.

[104] Omilie la Psalmul 28, 7, BEΠ 52, 52.

[105] Prefaţă la regulile mici: 1080A; Clarke, op. cit., p. 229.

[106] Epistola 159, 1, PG 32, 620 B.

[107] Regula mare 6.1:925A; Clarke, op. cit., p. 161, cf. ibid., 925C.

[108] Pentru definiţia „lumii” în sensul moral, a se vedea Despre Sfântul Duh 53.

[109] Cf. Gribomont, „Rénoncement”, pp. 295 şi 300.

[110] Βασίλειος Έξαρχος, Παιδαγωγικαί γνώμαι του Μ. Βασιλείου (Αθήνα, 1938), p. 9.

[111] Cf. A lua aminte la tine însuţi, 3, PG 31, 204 a.

[112] Cf. Despre Sfântul Duh, 9, 21, PG 32, 105 b.

[113] Βασίλειος Ψευτογκάς, Το οικουμενικόν ιδεώδες κατά τους Τρείς Ιεράρες (Θεσσαλονίκη, 1995), p. 16.

[114] Epistola 2.2; a se vedea şi Epistola 223.2.

[115] A se vedea Gribomont, „Rénoncement”, pp. 305-306 şi Epistola 210.1.

[116] A se vedea Epistolele 3-6, 9, 11-13, 15, 17-18, 20-21.

[117] A se vedea Regula mare 5.1-3:920A-924D, mai ales 921A.

[118] Epistola 233, La întrebările lui Amfilohie 2, PG 32, 865 C.

[119] Cf. Gribomont, „Rénoncement”, pp. 300-301.

[120] Moralia, 80, 22, PG 31, 868 d – 869 abc.

[121] Despre Sfântul Duh, 15, 35, PG 32, 128 a – 129 a b.

[122] Cf. Epistola 2.1-2.

[123] Cf. Regula mare 7.2:928B şi urm.; Interogaţia 3:494B şi urm.

[124] Pe lângă Regula mare 7.2: 929C, a se vedea Despre dreptatea lui Dumnezeu 494B şi urm.

[125] Cf. Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 42, PG 36, 460 C.

[126] Despre credinţă 2, PG 31, 681 A.

[127] Βασίλειος Χαρώνης, Παιδαγωγική ανθρωπολογία του Μεγάλου Βασιλείου (Αθήνα, 2002), p. 191.

[128] W.K.L. Clarke, Saint Basil the Great. A Study in Monasticism (Cambridge, 1913), p. 86, nr. 2. Din păcate, acest autor nu reuşeşte adesea să tragă nişte concluzii pertinente din observaţiile sale remarcabile. De exemplu, în paginile 112-113 despre aceeaşi lucrare, Clarke demonstrează foarte bine că termenul μιγάς la Grigorie de Nazianz este folosit să descrie viaţa ascetică traită în lume. Totuşi, el nu-şi continuă această observaţie bună.

[129] Cuvântarea 4, Despre milostenie 5, PG 32, 1161 A.

[130] Textul din Fapte 2.44 citat în Regula mare 7.4:933C. Nu par să existe schimbări majore între expoziţia din Regula mare 7 şi Interogaţia 3 în ceea ce priveşte subiectul nostru. Singura discrepanţă pe care am observat-o este că textul lui Rufinus vorbeşte şi despre rugăciune ca beneficiind de viaţa comunitară; a se vedea 495C. Totuşi, în Marele Asceticon apare o anume insinuare, dar nu mai mult de atât, despre beneficiile locuirii în acelaşi loc.

[131] O analiză mai degrabă „monastică” a acestei interogaţii poate fi găsită la E. Amand de Mendieta, L’ascèse monastique de saint Basile (Maredsous, 1949), pp. 118-128; a se vedea Clarke, Monasticism, pp. 85-86.

[132] P.J. Fedwick, The Church and the charisma of leadership în Basil of Cezareea, p. 21.

[133] Cf. Regula mare 7.1:928C-D. Conceptul de „insuficienţă” este exprimat şi în Epistola 97. A se vedea şi Epistola 203.3.

[134] Regula mare 7.1:929A.

[135] Despre Sfântul Duh, cap. 20, 51, PG 32, 160 D – 161 B.

[136] Regula mare 7.1:929A.

[137] Ibid., 929B.

[138] Ibid., 9:929C.

[139] Βασίλειος Τατάκης, Η περί ανθρώπου διδασκαλία των Πατέρων, Θεσσαλονίκη, 1963, p. 10-12.

[140] Interogaţia 3:495.

[141] Regula mare 7.2:932B.

[142] Ibid., 3:932 B-C.

[143] Cf. ibid., 4:933A.

[144] Extensiunea termenilor, 43, 1, PG 31, 1028 bc.

[145] Despre folosirea frecventă a Faptelor 2.44 şi 4.32, a se vedea Armand de Mendieta, L’ascése, p. 129, nr. 88.

[146] Cf. Epistola 295. Cf. şi Moralia 80.22:868C. „Care este ethosul unui creştin? Credinţa care lucrează prin iubire.”

[147] Moralia 80.1, 4, 9-10:860-864A.

[148] A se vedea La psalmul 44.2:392C.

[149] A se vedea Moralia 80.9-10:864A; 18.6:732C-D.

[150] P.J. Fedwick, The Church and the charisma of leadership în Basil of Cezareea, p. 23.

[151] A se vedea Epistola 2.2.

(Citit de 151 ori)