Experiență și cunoaștere în teologia Sfinților Părinți

[Experiență și cunoaștere în teologia Sfinților Părinți.pdf]

1. Ce înseamnă experienţă în teologie?

Teologia creştină este experiabilă, este viaţă practică, trăire. Acest adevăr este confirmat de tradiţia de‑Dumnezeu‑purtătorilor noştri Părinţi. E demn de remarcat faptul că denumirea de teolog s-a atribuit celor trei sfinţi (Ioan Evanghelistul, Grigorie Teologul şi Simeon Noul Teolog) care reprezintă într-un mod mai evident teologia experiabilă, trăitoare. În acest sens este nevoie însă de nişte lămuriri. Experienţa pe care se sprijină teologia creştină diferă de experienţa altor ştiinţe.

Analitic, pot fi semnalate următoarele:

I. Experienţa prezenţei lui Hristos

Temeiul pe care se sprijină teologia creştină este experienţa prezenţei lui Hristos. Pentru Părinţi, împărăţia lui Dumnezeu nu este viaţa de după moarte, ci o realitate prezentă. Ea se oferă desigur la nivelul istoric, dar natura ei nu se limitează la acesta. Astfel Întruparea lui Dumnezeu, minunile şi Învierea Lui – odată ce s-au înfăptuit în timp şi în spaţiu şi au format o istorie întreagă – depăşesc, transcend nivelul istoric şi rămân în esenţa lor inacccesibile şi incomprehensibile. Caracterul experiabil al acestor evenimente nu aduce cu sine şi mărginirea, limitarea lor la nivelul legăturii directe empirice. Acelaşi lucru e valabil şi pentru teologia creştină. Caracterul dublu al temeiului ei experiabil de viaţă îşi găseşte expresia lui în formularea Sfântului Dionisie Areopagitul:Dumnezeu „Se cunoaşte prin cunoaştere şi necunoaştere” (και διά γνώσεως γινώσκεται και δι’ αγνωσίας)[1]. Spre deosebire de cartea creaţiei, de Scriptură, de Taine şi de virtuţi morale – care descoperă doar indirect, mijlocit pe Dumnezeu în forme concrete, sensibile – rugăciunea este modul principal al căii apofatice de apropiere şi de unire a minţii cu Dumnezeu Însuşi, şi nu doar cu unul din efectele create ale lucrărilor Lui. Aşa cum arată Sfântul Grigorie Palama, nu virtuţile, ci rugăciunea uneşte sufletul cu sine şi cu Dumnezeu. Rugăciunea concentrează şi unifică facultăţile psihosomatice ale omului în centrul lui spiritual: inima.

II. Caracterul existenţial al experienţei teologiei

Experienţa Teologiei Creştine are caracter existenţial. Nu e obiectivizată sau statică, ci centrată pe persoană, dinamică. În domeniul teoriei cunoaşterii distingem de obicei subiectul – care cunoaşte – şi obiectul – care e cunoscut. Însă în spaţiul teologiei creştine această juxtapunere e anulată, fiindcă Dumnezeu Se cunoaşte întotdeauna „în legătura iubirii”, cunoaşterea culminând în starea rugăciunii curate[2]. Rugăciunea nu este doar cultivare a unei anume stări spirituale, nici meditaţie asupra unei idei abstracte ori dizolvare panteistă anonimă într‑o energie cosmică sau într‑un absolut impersonal; rugăciunea, în înţelesul ei ortodox, este întâlnirea, comuniunea personală şi personalizatoare cu o Persoană, cu o Fiinţă veşnică desăvârşită, revelată în Biserică drept Sfântă Treime. Personală, dar şi comunitară, interiorizată, dar şi liturgică, rugăciunea este un act, fapt sau eveniment ontologic unic în care se revelează realitatea, particularitatea specifică a fiinţării personale ca dialog iubitor divino‑uman continuu, veşnic. Lucrarea rugăciunii este teologia supremă în Ortodoxie. Dumnezeu Se uneşte cu omul şi omul cu Dumnezeu. Omul Îl cunoaşte pe Dumnezeu precum îşi cunoaşte propria lui viaţă. Experienţa aceasta, ce urmează unui proces special, aparte în viaţa fiecărui credincios, se înfăptuieşte în demersul lui îndumnezeitor, adică în demersul desăvârşirii lui „după asemănarea” lui Dumnezeu. Pe această experienţă îndumnezeitoare se fundamentează întreaga viaţă a Bisericii. Viaţa conformă naturii este pentru om „viaţa spre asemănarea firii dumnezeieşti”[3], fiindcă creştinismul este „imitarea firii dumnezeieşti”[4].

Purtătorii, transmiţătorii ei principali sunt sfinţii, adică acele persoane pline de har care, prin smerenia şi iubirea lor pentru Hristos, s-au deşertat, s-au golit pe sine ca să-L găsească pe Hristos. Experienţa sfinţilor este experienţa întregii Biserici; este experienţa la care participă toţi credincioşii analog cu progresul lor în smerenia şi iubirea lui Hristos. Hristos cel jertfit este izvorul sfinţeniei Bisericii, toţi participăm la sfinţenia lui Hristos lucrătoare în Biserică. Sfinţenia lui Hristos se comunică din trupul Lui, prin Duhul Lui cel Sfânt. Prin trupul Lui pnevmatizat ni se împărtăşeşte continuu tuturor în Biserică sfinţenia Lui. „Cel ce priveşte spre Biserică priveşte spre Hristos, Care Se clădeşte pe Sine Însuşi şi Se măreşte prin adaosul celor ce se mântuiesc”.[5] Sfântul Vasile spune că „toţi membrii ei constituie unul şi acelaşi trup cu Hristos, în unitatea Duhului şi toţi îşi împărtăşesc unul altuia folosul harurilor dumnezeieşti”[6]. Dar sfinţenia este o relaţie de iubire cu Dumnezeu, ceea ce înseamnă că toate virtuţile în relaţie cu sfinţirea nu sunt încă desăvârşirea sfinţeniei. Aşa cum arată Sfântul Grigorie Teologul, sfinţenia este o strălucire dincolo de natura umană a sfinţeniei lui Dumnezeu prin cei lucrători ai acestor virtuţi. „Lumina Sfintei Treimi străluceşte tot mai mult prin ei”.[7] Sfinţenia, prin urmare, are un caracter iconic: sfinţii poartă pecetea sfinţitoare a chipului lui Hristos, Care ne împărtăşeşte prin umanitatea Sa sfinţenia şi strălucirea Treimii Celei Sfinte; adică iubirea Sa dumnezeiască. Creştinismul n‑are nevoie întâi de toate de reforme şi inovaţii, ci mai întâi de revenirea la tradiţia spirituală patristică dintotdeauna. Or pentru aceasta viaţa sfinţilor, a cărei esenţă spirituală este „mistica teocentrică şi hristocentrică”, a fost şi este un „rezumat al Evangheliei”, o expresie concretă şi vie a adevăratei antropologii creştine şi o iradiere a adevărului şi frumuseţii teologiei mistice.

III. Adeverirea experienţei: unirea cu Dumnezeu

Precum experienţa iniţială a prezenţei lui Hristos, la fel şi adeverirea ei în viaţa credincioşilor nu se mărgineşte la nivelul legăturii directe, ci o depăşeşte. Adeverirea experienţei iniţiale, pe care se întemeiază teologia, se găseşte, se descoperă în unirea cu Dumnezeu. Nu este desigur necunoscut că în timpul acestui proces se pot insera şi erori, greşeli, rătăciri. Tocmai de aceea se subliniază necesitatea acordului cu tradiţia diacronică a Bisericii, precum şi a discernerii, discernământului duhurilor. Acest discernământ, care ţine de dimensiunea profetică a Bisericii, este de o mare importanţă pentru viaţa creştină. În ultimă analiză discernământul constă în curăţia sufletească a omului şi capacitatea de a investiga posibila prezenţă a elementelor individuale egoiste, care subminează adevărul şi universalitatea experienţei teologice[8].

În timp ce cunoştinţele de bază ale Fizicii şi Matematicii, precum scrie M. Weber, „se manifestă intuitiv ca ipoteze în imaginaţie, pe urmă se adeveresc în practică, adică se examinează validitatea lor prin valorificarea cunoştinţei experimentale, pe care deja a dobândit-o, şi se formulează cu o corectitudine raţională”[9], cunoştinţele esenţiale ale teologiei se revelează în viaţa sfinţilor, se adeveresc în viaţa Bisericii şi se formulează cu o corectitudine teologică dogmatică. Biserica este o mişcare transfiguratoare: Hristos se prelungeşte în timp (Întruparea şi toate cele ale Iconomiei dumnezeieşti, prin care Cuvântul a mântuit lumea), prin lucrarea Sfântului Duh, Care pătrunde în sufletele noastre reînnoite spre mântuire prin Sfântul Botez. Sfântul este înfăţişat drept întrupare vie a asceticii şi misticii ortodoxe, realizarea lor existenţială, concretă, tangibilă. Ca prieteni ai lui Hristos, sfinţii I se dau în întregime fără să ţină pentru ei ceva. Pe urmele Sfinţilor Grigorie Pala­ma şi Diadoh al Foticeii, să reliefăm importanţa relaţiei dintre „teologie” şi „rugăciune”. Ca orice „ştiinţă”, teologia ca discurs, ca vorbire despre Dumnezeu nu este vie decât numai atunci când este susţinută de convorbirea dialogică cu Dumnezeu prin rugăciune; cele două aspecte ale teologiei, intelectual şi spiritual, trebuie conjugate, nu separate.

Întreaga Iconomie a Întrupării lui Dumnezeu şi a îndumnezeirii omului în Hristos, în care se revelează taina negrăită a lui Dumnezeu, taina Bisericii şi taina omului, este înţeleasă în termenii dinamici ai unei transfigurări iconice a cărei paradigmă este Schimbarea la Faţă. Această transfigurare iconică mistică[10] este realitate apostolică şi stă în inima Tradiţiei apostolice a Bisericii în sensul ei de cincizecime personală, de „mod de primire al Adevărului”, „viaţă a Duhului Sfânt în Biserică”[11], iar nu simplă transmitere orizontală a unor „tradiţii”. Unindu-ne cu Hristos, Duhul Sfânt – aflat în inimă – este ca un sfeşnic al conştiinţei ce luminează în noi, înlăturând chinul şi tragedia păcatelor noastre. Această transfigurare mistică este frumuseţe ascetico‑mistică, frumuseţe filocalică, frumuseţe a luminii al cărei conţinut se reduce la lepădarea măştii hidoase, întunecate a patimilor de pe chipul omului şi „transfigurarea luminoasă a feţei în chip imagine”[12]. „Când sufletul se întoarce spre Arhetipul lui atunci se cunoaşte cu adevărat pe sine însuşi”[13], spune Sfântul Grigorie al Nyssei. Experienţa mistică a sfinţilor arată cu claritate faptul că vederea feţei lui Hristos are loc abia în lumina Duhului şi în asemănarea chipului Lui, care fac esenţa îndumnezeirii înţelese ca înfiere, înduhovnicire, nepătimire şi iluminare a întregii fiinţe umane începând cu chipul ei. Experienţa mistică a îndumnezeirii e esenţialmente o experienţă iconică.

De aceea, comprimarea, reducerea teologiei la nivelul unei simple comunicări sau legături directe orizontale, ce cade sub experienţa simţurilor, denaturează caracterul ei şi relativizează importanţa ei pentru om. Biserica nu oferă răspunsul la „problemele” epocilor istorice, ci la „problema” omului şi a destinului său veşnic în relaţie cu Dumnezeu. Fiindcă în ultimă instanţă, toate problemele istorice concrete sunt generate de perturbarea relaţiei fundamentale om–Dumnezeu. Toată lumea nu valorează cât sfinţenia. Îi vine greu lumii să înţeleagă sfinţenia, cu toate că are nevoie de ea şi ea este soluţia problemelor sale. Este de nemăsurat şi de nepreţuit valoarea sfinţeniei. Sfinţenia este în special credinţa şi răbdarea sfinţilor şi nu vreo situaţie teoretică.

2. Autenticitatea comuniunii cu Dumnezeu adevereşte şi autenticitatea Teologiei

      Teologia, aşa cum s-a dezvoltat în Ortodoxie, are propria ei metodologie, pe care a aşezat-o dincolo de orice relaţie polemică sau de rivalitate cu ştiinţele lumeşti[14]. De aceea nu a cunoscut în istoria ei conflicte dramatice, analoage cu cele pe care le-a avut teologia apuseană cu ştiinţa. Aceasta nu se datorează numai conjuncturilor exterioare, dar şi naturii ei. Adevărul teologiei ortodoxe se sprijină mai întâi pe experienţa energiilor necreate ale lui Dumnezeu, şi nu pe rezultatele ei create. De aceea, cu excepţia teologiei catafatice, foloseşte şi teologia apofatică şi mistică, prin care se transcende lumea şi necesitatea creaţiei. Dimpotrivă, teologia apuseană, respingând posibilitatea experienţei energiilor necreate ale lui Dumnezeu, exclude relaţia adevărată a lui Dumnezeu cu lumea. Prin caracterul ei catafatic şi raţional intensiv, se izolează imanent la nivelul creaţiei şi e condusă în mod obligatoriu fie la conflict cu ştiinţele lumeşti, fie la adaptarea cu ele. Primul s-a întâmplat în istoria anilor moderni. Al doilea se întâmplă în prezent.  

      Prezenţa lui Dumnezeu în lume transformă, transfigurează timpul şi creează condiţia pentru participarea la viaţa veşnică. Expresia de la Facere întru început indică şi prima unire a veşniciei lui Dumnezeu cu timpul când are loc actul creator şi apare creaţia. La început înseamnă atât începutul coborârii lui Dumnezeu la timp, cât şi începutul timpului care ia fiinţă prin actul creator atotputernic al lui Dumnezeu.[15] Sfântul Vasile cel Mare spune următoarele despre crearea timpului: „când, însă, a trebuit adusă între existenţe lumea aceasta,…atunci, de aceeaşi natură cu lumea, cu vieţuitoarele şi cu plantele din lume, a adus la existenţă şi scurgerea timpului…”[16]. Timpul este oferit omului ca spaţiu pentru participarea la veşnicie, timpul este mijloc de înaintare continuă către îndumnezeire.[17] Această participare nu constituie o înşelare romantică, ci o experienţă reală ce se confirmă, se adevereşte în viaţa sfinţilor Bisericii. E vorba de experienţa întâlnirii cu Dumnezeu, pentru venirea şi sălăşluirea lui Dumnezeu în om. Autenticitatea experienţei acesteia adevereşte şi autenticitatea teologiei. Lumina pe care adevăratul creştin o radiază este o lumină care revelează. Se aseamănă cu prezenţa lui Hristos. „Deci, de vă vor zice vouă: Iată este în pustie, să nu ieşiţi; iată este în cămări, să nu credeţi. Căci precum fulgerul iese de la răsărit şi se arată până la apus, aşa va fi şi venirea Fiului Omului.”[18] Oamenii duhovniceşti nu dau indicaţii, nu îşi propun propriile proiecte şi nici nu îşi spun părerile majorităţii. Mai degrabă revarsă putere, har şi mângâiere. În prezenţa lor, simţi pace şi siguranţă. Lângă ei, totul este plin de lumină. Îndoielile dispar, începi să-L iubeşti pe Hristos şi să iubeşti viaţa. Nu te mai temi de moarte, ci nădăjduieşti. „Această viaţă mi s-a descoperit mie”, scrie Părintele Sofronie, un adevărat Avvă a timpurilor noastre, „că fără experienţa vie a lui Dumnezeu şi a întâlnirii contra începuturilor şi puterilor întunericului acestui veac, a duhurilor vicleniei în ceruri[19], învăţarea intelectuală singură nu conduce spre sensul ontologic al credinţei noastre: cunoaşterea lui Dumnezeu, Făcătorul tuturor fiinţelor; cunoaşterea se înţelege ca intrare în Energia Veşniciei Lui”[20]. „Înainte de întâlnirea cu Dumnezeu”, completează el, „citeam Evanghelia şi Epistolele Apostolilor, nu înţelegeam într-adevăr ce realitate ontologică se ascunde în fiecare cuvânt al Sfintei Scripturi… După cercetarea de Sus citeam Evanghelia cu o nouă conştiinţă în comparaţie cu trecutul. Mă bucuram profund şi cu recunoştinţă, descoperind în ea [Evanghelie] confirmarea experienţei mele personale. Aceste întâmplări minunate ale momentelor celor mai esenţiale ale întâlnirii mele cu Dumnezeu (conştiinţei mele despre Dumnezeu) după datele Revelaţiei Noului Testament erau infinit mai de preţ pentru sufletul meu. Pentru mine au fost darul Cerului”[21].

Întâlnirea cu Dumnezeu constituie experienţa istorică şi totodată aşteptarea metafizică, aşteptare eshatologică. E o experienţă ce se inaugurează în istorie ca să-şi găsească plinătatea ei în Împărăţia lui Dumnezeu. Sfântul Nicolae Cabasila îşi începe lucrarea lui foarte importantă Despre viaţa în Hristos cu fraza: „Viaţa în Hristos se naşte în această viaţă şi ia principiile de aici, însă se desăvârşeşte în viitor, când ajungem la ziua aceea; şi nici viaţa aceea nu o poate pune în mod desăvârşit pe aceasta [viaţa în Hristos] în sufletele oamenilor şi nici cea viitoare nu poate să nu ia principiile de aici”[22]. Iar Sfântul Maxim vorbeşte despre caracterul eshatologic al unirii cu Dumnezeu: „Îndumnezeirea este concentrarea şi sfârşitul tuturor timpurilor şi veacurilor şi a celor din timp şi veac.”[23] Monahismul dezvăluie vocaţia lui eshatologică. Realizarea posibilă şi integrală a tuturor exigenţelor eshatologice ale moralei şi ascezei evanghelice în viaţa actuală este idealul vieţii monahale. Rostul voturilor este să determine în om detaşarea deplină de bunurile acestei lumi şi să creeze în el disponibilitatea necesară şi dorită a unei actualizări cât mai maximale a prezenţei pnevmatic‑eshatologice a Împărăţiei lui Dumnezeu. „Harul botezului ne oferă arvuna Împărăţiei, aparţinând tuturor creştinilor, şi întreaga viaţă creştină este o realizare a acestei arvune şi o anticipare a slavei ce va să vină. Viaţa monahală este o formă particulară a acestei participări, un mijloc recomandat de Scriptură şi de tradiţia bisericească pentru a realiza mai bine harul Botezului şi a manifesta cât mai mult posibil aici jos, Împărăţia ce va să vină”[24].

3. Distincţia între esenţa şi energiile lui Dumnezeu face posibil caracterul „experiabil” al credinţei creştine

Caracterul imanent şi transcendenţa se unesc, se leagă strâns între ele. De altfel paradisul şi iadul nu constituie spaţii metafizice, ci situaţiile, stările relaţiei cu Dumnezeu, în care intră omul deja din viaţa prezentă. Iadul nu e altceva decât despărţirea de Dumnezeu, separarea de harul Acestuia: „Cel mai mare iad pentru cei raţionali e despărţirea de Dumnezeu.”[25] Pentru creştinism nu există distincţia dihotomică între pământesc şi ceresc, natural şi supranatural, profan şi sacru. Singura distincţie esenţială e aceea ce există între creat şi necreat. Necreat este şi rămâne numai Dumnezeu. Creat este şi rămâne omul, precum şi creaţia întreagă, materială şi spirituală. „Căci toate cele dumnezeieşti şi câte ni s-au arătat nouă se cunosc numai prin participare. Ele însele, cum sunt în originea lor şi în temelie, sunt mai presus de toată mintea şi esenţa şi cunoştinţa. De exemplu, când numim ascunzimea suprafiinţială Dumnezeu, sau viaţă, sau esenţă, sau lumină, sau raţiune, nu înţelegem nimic altceva decât puterile care vin la noi, puteri îndumnezeitoare, de-existenţă-făcătoare şi de-viaţă-făcătoare, de înţelepciune-dătătoare.”[26] Omul creat nu este în stare să-L cunoască pe Dumnezeu Cel necreat. Esenţa necreată a lui Dumnezeu rămâne pentru om inaccesibilă, neîmpărtăşibilă, incognoscibilă. Însă inaccesibilul şi incognoscibilul lui Dumnezeu se revelează în lume – şi devin cognoscibil şi împărtăşibil – prin energiile Lui necreate. Noi experiem din Dumnezeu numai lucrările Lui variate, referitoare la lume, la relaţia cu noi. Acestea sunt lucrări active ale lui Dumnezeu, lucrări vii din jurul fiinţei Lui[27], cu ajutorul cărora Dumnezeirea se manifestă dinamic, lucrător şi însufleţitor în afară şi prin care se împărtăşeşte oamenilor viaţa dumnezeiescă[28]. Tot ceea ce cunoaştem în relaţie cu Dumnezeu e dinamismul Său manifestat în relaţia cu lumea sau prin prisma noastră, dinamism liber, nesupus vreunei determinări. Astfel omul Îl cunoaşte pe Dumnezeu fără să se apropie de esenţa Lui: „Noi spunem că-L cunoaştem pe Dumnezeu din energiile Lui, dar nu afirmăm că ne apropiem de esenţă. Fiindcă energiile Lui coboară la noi, în timp ce esenţa rămâne inaccesibilă”[29].

Energiile dumnezeieşti nu constituie elemente create între Dumnezeu şi om, ci arătări, manifestări ale prezenţei Lui personale. Şi participarea la energiile lui Dumnezeu este participarea la viaţa lui Dumnezeu. Ele sunt, ca manifestări dinamice ale lui Dumnezeu Cel în Treime, „în jurul fiinţei Lui”, şi nicidecum fiinţa Lui însăşi. Respingerea distincţiei între esenţa şi energiile (lucrările) lui Dumnezeu e în ultimă analiză respingerea Înseşi persoanei Lui. Numai persoana are esenţă şi energii. Când cineva Îl consideră pe Dumnezeu ca energie pură (actus purus) – precum Aristotel şi mai târziu Scolasticii – nu poate desemna un Dumnezeu personal, ci mai degrabă un principiu filosofic. Distincţia între esenţa şi energiile lui Dumnezeu nu constituie o invenţie sau plăsmuire filosofică, ci o elucidare teologică a învăţăturii biblice despre prezenţa Dumnezeului Celui în Treime personal. Desigur, această distincţie pare să aibă o oarecare influenţă filosofică. Aici ar putea cineva să se gândească la terminologia aristotelică în legătură cu ea. Ar fi însă greşit dacă ar interpreta această terminologie în afara teologiei apofatice a Ortodoxiei. Teologia catafatică, de regulă, se trăieşte în lume, iar bogăţia teologiei apofatice, împreună cu cea catafatică, e rezervată, de regulă, monahilor din afara lumii. E oare necesar să spunem de ce? Negreşit, toţi cei ce se vor mântui curăţindu‑şi chipurile sufletelor lor vor vedea pe Dumnezeu „faţă către faţă” – desigur, nu după fiinţa Lui, cum eronat credeau Scolasticii, ci după energiile Lui necreate – independent de ce cale au urmat, catafatică, apofatică sau amândouă. Absolut sigur e că, după cum învaţă Biserica, „aşa cum stea de stea se deosebeşte în slavă”, ei vor dobândi fericirea negrăită pe măsura receptivităţii lor, a ceea ce au dobândit încă din viaţa aceasta.

Prin renunţarea lui ascetică la lume şi angajarea pe calea anevoioasă a contemplaţiilor duhovniceşti şi a rugăciunii curate, omul duhovnicesc se angajează pe o cale apofatică (negativă) prin excelenţă, cale kenotică la capătul căreia se află plenitudinea unirii nemijlocite şi desăvârşite cu Dumnezeu, „bucuriile şi iubirile dumnezeieşti” câştigate din apropierea de Dumnezeu şi pe care e cu neputinţă ca omul lumesc să o aibă. De ce? Pentru că darurile duhovniceşti se dau tuturor celor ce cred şi se închină lui Dumnezeu în mod adevărat. Dar nu e suficient aceasta. Este nevoie de receptivitate. Soarele Hristos luminează strălucitor, prin sfinţi. Dar dacă sunt orb, cum Îl voi vedea? Buna‑mireasma a Sfântului Duh se revarsă din abundenţă. Sfântul Grigorie Palama descrie calea credinciosului spre îndumnezeire: „Rămâi departe de răutate, să te găseşti în spaţiul virtuţii, să ai în minte lucrările pocăinţei şi, rămânând lângă Dumnezeu, nu vei primi numai desăvârşirea virtuţii umane, dar şi virtuţile cele dumnezeieşti vor fi ale tale prin locuirea Dumnezeiescului Duh, pentru că aşa se îndumnezeieşte omul, căci acela care se alipeşte de Dumnezeu cu lucrările virtuţii se face un duh cu Dumnezeu prin harul Sfântului Duh.”[30] Îndumnezeirea este unirea omului cu Sfânta Treime: „Mintea care se uneşte cu Dumnezeu şi rămâne pentru totdeauna unită cu El prin rugăciune şi iubire, se face înţeleaptă, bună, puternică, iubitoare de oameni, milostivă, îndelung răbdătoare şi, simplu vorbind, poartă în sine aproape toate însuşirile dumnezeieşti.”[31]

Creştinul participă la energiile dumnezeieşti necreate prin intermediul ascezei împlinirii poruncilor lui Dumnezeu şi se învredniceşte de lumina necreată şi veşnică. Potrivit Sfântului Grigorie Palama, „nu pot fi uniţi cu Acela şi să-L vadă dacă nu primesc de dincolo de fire puterea vederii, după ce se curăţesc prin ţinerea poruncilor şi şi-au ocupat mintea cu rugăciune adevărată şi imaterială.”[32] Distincţia la care ne-am referit arată că Dumnezeu nu este idee sau esenţă obiectivă, ci persoană sau, mai exact, unitate triadică a persoanelor vii şi active. Această distincţie, desigur, pare incompatibilă cu concepţia filosofică despre simplitatea lui Dumnezeu. Acelaşi lucru e valabil şi pentru distincţia celor trei persoane ale Dumnezeirii Triadice. Biserica însă nu-L abordează pe Dumnezeu pe temeiul filosofiei, ci pe baza experienţei Iconomiei dumnezeieşti. Nu cedează, nu jertfeşte filosofiei adevărul revelaţiei, ci foloseşte filosofia ca să exprime adevărul comuniunii cu Dumnezeu. Dumnezeu nu Se cunoaşte ca putere sau principiu impersonal, ci ca persoană vie, ca prezenţă ce acţionează şi vine în relaţie şi comuniune personală cu omul. Şi omul nu e condus la cunoaşterea conştientă a prezenţei lui Dumnezeu prin concluzii logice, ci prin experienţa şi trăirea prezenţei lui Dumnezeu în lume şi-n istorie.

Dacă nu distingem esenţa de energiile lui Dumnezeu, va trebui să admitem fie că lumea a decurs din esenţa divină, când e deofiinţă cu Dumnezeu, fie că a doua şi a treia persoană a Sfintei Treimi se găsesc la nivelul creaturilor, fiindcă nu va mai exista nici o diferenţă între creaţie, pe de-o parte, şi naştere şi purcedere, pe de alta. Însă lumea – după Sfânta Scriptură şi Tradiţia Bisericii – nu provine din esenţa lui Dumnezeu, ci e opera energiilor Lui necreate. Şi persoanele Sfintei Treimi nu numai că se găsesc deasupra tuturor celor create, dar şi diferă în esenţa Lor de lume. Distincţia între esenţa şi energiile lui Dumnezeu are o mare însemnătate pentru credinţa şi viaţa creştină. De acceptarea sau inacceptarea acestei distincţii depinde dacă recunoaşte cineva caracterul „experiabil” al credinţei creştine şi înţelege, în consecinţă, viaţa creştină ca viaţă a comuniunii cu Dumnezeu, sau dacă consideră lucrurile acestea ca ipoteze lumeşti (pământeşti). Teologia scolastică, respingând această distincţie, Îl separă pe Dumnezeu de lume, lucru ce duce la secularizare. Dimpotrivă, după teologia ortodoxă, Dumnezeu Însuşi, prin energiile Lui necreate, Se uneşte direct şi personal cu lumea. Astfel, cu toate că rămâne în esenţă inaccesibil, devine prin harul Său accesibil.

4. Impasul existenţial al experienţei autoîndumnezeirii

Dorinţa omului, precum scrie Aristotel, este nelimitată: „Natura dorinţei este nelimitată şi mulţi trăiesc ca să o satisfacă”[33]. Chiar dacă omul cheltuie întreaga lui viaţă ca să-şi satisfacă, să-şi împlinească dorinţa lui, este imposibil să o realizeze. Nimic în lume – şi nici creaţia întreagă – nu poate satisface dorinţa omenească. Şi această dorinţă e nelimitată, fiindcă e dorinţa asemănării cu Dumnezeu. Această dorinţă îl îndeamnă la desăvârşirea şi axiologizarea existenţei lui. Se poate însă ca dorinţa însăşi să-l înşele sau să-l distrugă. Ea l-a condus de altfel la păcatul strămoşesc, ea se ascunde în fiecare acţiune umană ce eternizează acel păcat. În troparul sărbătorii Buneivestiri se însemnează: „Adam s-a înşelat în vechime şi n-a devenit Dumnezeu, chiar dacă a dorit-o. Dumnezeu se face om, ca să-l facă pe Adam dumnezeu”. Omul ce-a poftit de la început îndumnezeirea a fost înşelat, fiindcă a vrut să o atingă fără Dumnezeu. În această înşelare a fost supusă împreună cu omul şi creaţia întreagă: „Creaţia s-a supus zădărniciei… Ştim că întreaga creaţie suspină şi suferă împreună până acum.”[34] „Acest pom poate să nu existe în noi, dar porunca dată nouă de către Dumnezeu este întotdeauna, şi deci şi azi, în mijlocul nostru. Cei care ascultă de poruncă, de osânda şi de condamnarea strămoşească, sunt feriţi de pedeapsa pentru păcatele comise, însă cei care o încalcă, preferând sugestia şi sfatul celui rău, e cu neputinţă să nu fie alungaţi departe de această viaţă, departe de căile Paradisului, şi să nu cadă în gheena focului veşnic cu care am fost ameninţaţi.”[35]

Când omul urmăreşte să se îndumnezeiască fără Dumnezeu, se limitează, se izolează în individualitatea lui perisabilă şi se autonimiceşte. Desăvârşirea omului ce se identifică cu îndumnezeirea se poate înfăptui numai cu Dumnezeu. „Dumnezeu Cel supraplin n-a adus cele create la existenţă fiindcă avea lipsă de ceva, ci ca acestea să se bucure împărtăşindu-se de El pe măsura şi pe potriva lor, iar El să se veselească de lucrurile Sale, văzându-le pe ele veselindu-se şi săturându-se fără săturare de Cel de Care nu se pot sătura.”[36] Întreaga lume a fost creată pentru a participa la existenţa şi viaţa dumnezeirii în toată frumuseţea şi măreţia ei. De aceea şi căderea de la Dumnezeu introduce tragismul în viaţa omului. Omul trăieşte tragismul căderii lui mai întâi prin frica de moarte[37]. Această frică are o influenţă determinantă asupra omului şi defineşte dispoziţiile şi activităţile lui. Determină viaţa lui morală şi socială, determină demersul lui duhovnicesc şi civilizaţia lui. „Omul nu este numai stăpân al lumii, ci este fiu al ei, el se naşte din pământ şi se întoarce în el”.[38] Viaţa umană se desfăşoară ca demers ce duce spre moarte sau ca un şir de multe morţi ce sfârşesc cu moartea finală, care înseamnă şi distrugerea biologică a omului. De aceea omul se teme de moarte şi se luptă continuu împotriva ei. Puterea pe care o are moartea în viaţa umană şi importanţa ei a prezentat-o în zilele noastre în special filosofia existenţială.

Frica de moarte creează egocentrismul şi interesul pătimaş de sine. Aici se află rădăcina răului. De aici izvorăsc păcatele şi patimile. Astfel se subminează dezvoltarea relaţiilor dezinteresate cu aproapele şi cu lumea. Aproapele este considerat un mijloc de atingere a scopurilor personale; fiecare relaţie cu el şi cu lumea e aşezată (privită) în perspectiva satisfacerii intereselor personale. Prin urmare, se subminează temeiul vieţii morale şi sociale, precum şi a relaţiilor omului cu creaţia, în timp ce paralel se creează cauzele problemelor sociale şi ecologice polimorfe. Confruntarea acestor fenomene constituie scopul moralei creştine. Când acest scop nu se împlineşte, nicio cucerire sau virtute morală a omului nu are o semnificaţie esenţială pentru morala creştină, oricât ar părea de importantă din punct de vedere umanist. Morala creştină se dezvoltă acolo unde se luptă împotriva egocentrismului şi a interesului egoist personal. „Libertatea absolută nu poate să existe la nivelul lumesc”[39]. Acolo unde omul îndrăzneşte să se tăgăduiască pe sine şi să-L lase pe Hristos să trăiască înăuntrul lui. Acolo unde omul acţionează liber faţă de frica morţii şi în măsura în care aceasta se realizează. Dezvoltarea deplină a vieţii sociale şi personale este imposibilă când se limitează la perspectiva lumească, „fiindcă cel ce se teme de moarte este rob şi suportă totul ca să nu moară”[40].

Omul este condus prin raţiunea lui la cele mai mari aberaţii. Aceasta se întâmplă fiindcă acţionează sub stăpânirea fricii de moarte. Fiecare teamă, desigur, nu e în special frică de moarte. Fiecare teamă însă se leagă de faptul că omul e o existenţă muritoare şi limitată[41]. Însă când cineva cugetă la faptul că oricum păşeşte spre moarte, că are doar un timp limitat până la distrugerea, nimicirea deplină, sau mai precis că însăşi viaţa în perspectiva pământească nu e în ultimă analiză nimic altceva decât o distrugere în continuă evoluţie sau, precum a spus Heidegger, că omul este o existenţă destinată să moară[42] – „Sein zum Tode” –, atunci poate mai uşor să înţeleagă absurditatea raţiunii şi să-şi asume curajul credinţei. „Fiindcă cel ce vrea să-şi scape viaţa, o va pierde. Dar cel ce-şi va pierde viaţa pentru Mine, o va afla.”[43]. Dumnezeu, Care i-a dat omului viaţă, îl invită să se oprească din căutarea vieţii lui în cadrul procesului de degradare morală şi moarte, pentru a o putea găsi lângă El. Îl cheamă să-şi întemeieze viaţa lui în Cuvântul lui Dumnezeu şi nu în raţiunea lui.

5. Hristos este creatorul şi prototipul omului pe calea îndumnezeirii

Max Scheler susţine că o dezvoltare deplină a vieţii sociale a omului e posibilă numai prin depăşirea relaţiilor experimenţiale interlumeşti. Aceasta se înfăptuieşte, precum scrie, prin raportarea „la ideea unei comuniuni de iubire spirituală cu o persoană spirituală infinită, ce e totodată principiul, întemeietorul şi suveranul tuturor comunităţilor spirituale posibile, precum şi a tuturor celor pământeşti şi existente”[44]. Aici s-ar putea remarca faptul că Hristologia şi Triadologia Creştinismului oferă răspunsul cel mai deplin şi universal la căutarea sociologică a lui Scheler. Creaţia nu-şi are sursa existenţei în sine, ci depinde de voia lui Dumnezeu pentru a exista[45], depinde de energiile lui Dumnezeu făcătoare de viaţă. Numai dacă Îl cunoaşte pe Dumnezeu ca persoană, persoana umană are o valoare veşnică. La originea raţiunii lumii stă dragostea necuprinsă a Sfintei Treimi, tot ceea ce fiinţează în ea sunt expresii, manifestări, daruri ale iubirii Sale desăvârşite, supraabundente.[46] Ceea ce se împlineşte prin credinţa creştină într-un Dumnezeu Treimic face posibilă depăşirea diferenţelor parţiale între oameni şi permite realizarea iubirii dezinteresate şi a comuniunii persoanelor. Creaţia noastră implică o participare personală, reală la viaţa lui Dumnezeu: „aşadar, pentru că bunul şi preabunul Dumnezeu nu S-a mulţumit cu contemplarea Lui proprie, ci, prin mulţimea bunătăţii Sale, a binevoit să se facă ceva care să primească binefacerile Sale şi să se împărtăşească din bunătatea Lui…”[47].

Astfel sociabilitatea culminantă, ca relaţie cu Dumnezeul Treimic, influenţează relaţiile sociale orizontale dintre oameni. În acest mod societatea umană îşi câştigă sensul ei specific şi deplinătatea ei.Temelia pentru comuniunea omului cu Dumnezeu şi pentru noua înţelegere a lumii este Hristos Însuşi. Întruparea reprezintă centrul dinamismului soteriologic al omului, iar principiul ontologic al omului se revelează prin existenţa în Hristos. Învierea lui Hristos este Învierea omului, iar viaţa veşnică este însuşi Hristos[48]. Dumnezeu – spune dascălul Ortodoxiei, Sfântul Maxim – este „locul celor mântuiţi”[49], iar comuniunea cu Dumnezeu este participarea la viaţa veşnică. Şi această participare este în analogie cu acceptarea şi conlucrarea darurilor primite.[50] Conţinutul dinamismului soteriologic al omului coincide cu hristificarea lui ontologică: „Cuvântul lui Dumnezeu şi Dumnezeu…. vrea pururea şi în toate să lucreze taina Întrupării Sale.”[51] Hristos, ca biruitor al stricăciunii şi al morţii, oferă această biruinţă Bisericii, care e trupul Lui. Astfel credincioşii, care sunt mădularele trupului Lui, devin şi părtaşi ai biruinţei Lui împotriva stricăciunii şi a morţii. Ipostasul adevărat al credincioşilor nu se mărgineşte la individualitatea lor, ci se arată în persoana lui Hristos, în Care s-au unit ipostatic Dumnezeu şi omul[52]. Şi viaţa adevărată a credincioşilor nu se identifică funcţiilor lor psihice şi trupeşti, ci participării lor la viaţa lui Dumnezeu în Hristos. În acest mod pot depăşi pereţii despărţitori ce împiedică dezvoltarea iubirii dezinteresate între oameni. Aşa se poate înţelege şi porunca creştină a iubirii către duşmani. Fiindcă numai prin credinţa menţinerii ipostasului lui după moarte omul reuşeşte să-l iubească pe cel ce-i poate provoca moartea.

Omul, care a fost creat din nimic, e chemat să recunoască nimicnicia lui, ca să se ofere pe sine lui Dumnezeu ca făptură ce tăgăduieşte totul şi nu are nimic al ei propriu. „Dumnezeu a creat lumea ca s-o facă părtaşă de eternitate sau de comuniunea Sa, nu prin fiinţa ei, ci prin har, prin împărtăşirea de ea.”[53] Lumea nu este despărţită de El nici în existenţa ei, nici în sensul ei. Sensul lumii e implicat în sensul lui Dumnezeu.[54] Şi când există ca persoană ce nu are nimic al ei propriu poate primi toate câte le are Dumnezeu, Care este Arhetipul lui, şi să le trăiască ca pe ale lui. Omul, oferindu-se pe sine lui Hristos, devine oglindă a lui Hristos şi cuprinde în sine întreaga umanitate. Aici se întemeiază porunca creştină a iubirii. Creştinul are datoria să fie atât de deschis încât să poată încăpea în el însuşi toţi oamenii şi cosmosul întreg. Persoana desăvârşită nu poate fi considerată independent de aproapele şi de (cosmos) lume. Iubirea îl ridică pe cel răpit de ea ca nişte aripi şi‑l înalţă spre dragostea Fericitei Treimi. Astăzi şi ştiinţa constată că lumea întreagă, cosmosul întreg relaţionează cu fiecare om şi îşi găseşte în el scopul existenţei.

6. Biserica este comuniunea îndumnezeirii

Dumnezeu, la viaţa Căruia participă omul îndumnezeit, nu este individualitate, ci unitate de trei Persoane. Şi crearea omului „după chipul” lui Hristos nu se limitează numai la individualitatea lui, ci se extinde la întreaga lui natură şi se referă la toate relaţiile lui interpersonale şi sociale. Îndumnezeirea nu constituie o stare individuală, ci se raportează la întreaga umanitate. Este „creaţia nouă”[55] ce se pregăteşte în cadrul Bisericii. De aceea şi Biserica se numeşte „comuniunea îndumnezeirii”[56]. Această realitate vie formează identitatea specifică a Bisericii. Toate câte se fac în Biserică urmăresc îndumnezeirea omului şi reînnoirea creaţiei: Sfânta Liturghie, rugăciunea, postul, privegherea, răbdarea, războiul împotriva patimilor, asceza virtuţilor. Tainele reprezintă evenimente ale nemuririi, evenimente eshatologice, real prezente pnevmatic, anticiparea, arvuna, preludiul Împărăţiei eshatologice. Prin ele participăm real la moartea şi învierea lui Hristos, ca evenimente pnevmatic-eshatologice, ne unim obiectiv cu trupul cel înviat şi înălţat al lui Hristos, viaţa noastră[57], izvorul harului şi vieţii veşnice.„Prin aceste Taine, ca prin nişte ferestre, intră în lumea aceasta întunecată Soarele dreptăţii şi omoară viaţa corespunzătoare lumii acesteia şi o învie pe cea supralumească, iar Lumina lumii biruie lumea… aducând în trupul muritor şi trecător viaţa statornică şi nemuritoare.”[58]

Viaţa deci, în manifestarea ei plenară, adică unirea şi comuniunea veşnică a trupului şi sufletului cu Dumnezeu, presupune ca temei ontic şi premisă esenţială participarea şi încorporarea sacramentală a întregului psiho‑somatic uman în viaţa Viţei vieţii: trupul lui Hristos, Biserica. Sfânta Liturghie este împărăţia lui Dumnezeu în istorie, asumarea istoriei în planul veşnic al Iconomiei lui Dumnezeu. Dar unirea sacramentală este o condiţie necesară, dar nu şi suficientă; ea este un dar, o arvună[59] care implică responsabilitatea celui ce o primeşte în dezvoltarea şi sporirea ei, reclamă adică conlucrarea (synergia) liberă cu harul, efortul moral ascetic, abia pe temeiul acesteia din urmă decizându‑se destinul eshatologic şi veşnic al persoanei.

Viaţa creştină nu poate fi apreciată prin valorile lumeşti. Astfel cinstea, satisfacţia, plăcerea – care sunt urmărite îndeosebi de lume – sunt dezaprobate în căutarea desăvârşirii creştine. Dimpotrivă, evitarea cinstei, asceza cumpătării, a răbdării şi a smereniei – care prin criteriile lumeşti au valoare negativă – dobândesc în Biserică o mare însemnătate pentru vrednicia omului. Ni se cere să ducem o viaţă spirituală autentic creştină, în conformitate cu Hristos Cel răstignit. „Indicativul” sfinţeniei sacramentale implică şi pretinde cu necesitate „imperativul” sfinţirii etic ascetice.[60] Ni se cere înfrânare şi răbdare; prin ostenelile de bunăvoie ale ascezei înfrânării trebuie să biruim plăcerile trupului, iar prin răbdarea necazurilor fără voie să învingem durerile şi irascibilitatea sufletului. Aşa cum din cremenea lovită ţâşnesc scântei, tot aşa din sufletul curat încercat de necazuri se revarsă lumină şi devine întreg lumină. Omul după Dumnezeu e plămădit din înfrânare şi răbdare, din virtuţi şi necazuri care necăjesc trupul, dar veselesc şi odihnesc sufletul pregătindu‑l pentru odihna eshatologică din viaţa zilei a opta. Dacă „Hristos a trebuit să pătimească”[61], trebuie să ne doară şi pe noi pentru a intra în paradisul libertăţii harului şi al iubirii! Sfântul Maxim Mărturisitorul spune că dacă omul nu-şi răstigneşte simţurile şi nu-şi îngroapă cugetele, nu este în stare să găsească adevărul.[62] Vede doar cele fenomenale, adică relaţia directă, influenţată de gândurile şi simţurile omului.

Dacă raţiunea noastră ar fi avut o construcţie diferită, am fi înţeles şi am fi gândit lumea în mod diferit. Dacă aveam mai multe simţuri, am fi putut vedea şi simţi lucruri pe care ne e imposibil să le percepem cu cele cinci simţuri ale noastre. Însă, din cauză că ne supunem atât de mult modului de funcţionare a raţiunii noastre şi trăim atât de direct prin conţinutul simţurilor noastre, nu ne gândim la ce există dincolo de aceste cadre. Aşa se înţelege mai bine însemnătatea ce o are răstignirea simţurilor şi îngroparea cugetelor. Cunoaşterea lui Dumnezeu este viaţă, necunoaşterea Lui este moarte. Lucrul creştinului este aducerea‑aminte de Dumnezeu; practic, aceasta se face conjugat de către gândire prin rugăciune şi de către minte prin păzirea sau supravegherea celor spuse în rugăciune; aceasta din urmă se face prin atenţie sau trezvie (nepsis). Rugăciunea gândirii unită cu atenţia minţii face să răsară cunoaşterea lui Dumnezeu care atrage la sine iubirea sufletului, iar iubirea pironeşte toată inima de Dumnezeu şi fixează contemplaţia minţii în cunoaşterea lui Dumnezeu. Rănit de săgeata iubirii, sufletul se bucură în unirea totală cu Dumnezeu de o mângâiere negrăită şi dumnezeiască.

7. Viaţa se desfăşoară în interiorul iubirii lui Hristos

Iubirea (agape) joacă un rol important pe toate treptele şi nivelurile vieţii duhovniceşti: în practica virtuţilor, în contemplarea raţiunilor naturii şi în meditaţia Scripturilor, dar mai ales în unirea mistică în care, mijlocind prin necunoaştere apofatică unirea minţii cu Dumnezeu, iubirea face sufletul să iasă în extaz din toate cele ce sunt, înlocuind dialogul dulce al rugăciunii cu tăcerea adâncă şi slujind lui Dumnezeu numai prin deschiderea afectivă revărsată spre El. Dar, pentru aceasta, inima trebuie curăţită cu osteneala rugăciunii trezvitoare, gândirea trebuie păzită netulburată în dialogul ei cu Dumnezeu, arzân­du‑i pe demoni cu focul rugăciunii, iar mintea trebuie să‑şi facă lucrul ei: rugăciunea din gândire.

Viaţa creştină este viaţa ce se desfăşoară în interiorul iubirii lui Hristos. Hristos Cel ce trăieşte veşnic este „locul celor vii”. Iar iubirea creştină – ca posibilitate ce se oferă zilnic omului de a trăi, biruind individualitatea lui – constituie o experienţă anticipată a biruinţei împotriva morţii. În mod echivalent, şi morala creştină este morala iubirii ce nu este încătuşată de frica morţii. Este morala iubirii ce-l cuprinde şi pe duşman. Mărturia centrală şi excepţională a Cuviosului Siluan e aceea că smerenia[63] şi iubirea de vrăjmaşi sunt absolut indispensabile pentru cunoaşterea misterelor Revelaţiei dumnezeieşti. Incandescenţa iubirii pe care cuvintele sale o degajă rămâne tot timpul înveşmântată în haina nepătimirii şi a smereniei care, după Sfântul Isaac Sirul, este „haina lui Dumnezeu”. Iubirea poate şi are puterea să-l salveze pe om, poate şi are puterea să-l mântuiască, poate şi are puterea să-l înfrumuseţeze: ca să nu moară când moare, ci să fie fiul Învierii.

Şi iubirea faţă de duşman constituie elementul distinctiv al iubirii creştine, precum de altfel şi al vieţii creştine. Iisus Hristos este prisosul vieţii şi iubirii. Ceea ce trăim pentru El ca suferinţă şi chiar moarte în Împărăţia Sa se va dovedi o iubire ce cuprinde pe Dumnezeu şi pe toţi drepţii sfinţi. Va fi o iubire a bucuriei ce se prăznuieşte cu izbânda de a vedea toate ca pe propria bogăţie: iubirea ca pe propria bucurie de a-i vedea pe ceilalţi în slavă, strălucind ca soarele.[64]

O astfel de iubire, ce e aproape neînţeleasă sau mai degrabă absurdă pentru omul epocii noastre, se arată ca dar al lui Dumnezeu sau ca o consecinţă a participării omului la viaţa dumnezeiască. Astfel omul se aseamănă cu Dumnezeu, devine dumnezeu creat, după har. Prin iubire chipurile sfinţilor sunt sfinţitoare. Prin iubire timpul devine Sfântă Liturghie, iar cel credincios vede din interior întreaga creaţie luminată şi transfigurată. În om se recapitulează întreaga creaţie. Sufletul şi trupul constituie în persoana lui o unitate nedespărţită şi inconfundabilă. Aşa cum împreună cu omul s-a supus întrega creaţie zădărniciei, astfel se va elibera împreună cu el; „din robia stricăciunii la libertatea slavei fiilor lui Dumnezeu”[65].

Prin Omul nou, Hristos, harul lui Dumnezeu s-a dat întregii creaţii şi materiei însăşi. Toate aparţin lui Hristos Cel care reînnoieşte totul[66]. Efemerul participă la veşnicie. Cel perisabil devine nepieritor, iar moartea este biruită. Minunea nu se găseşte în afara vieţii zilnice şi nici nu e îndepărtată prin metoda demitizării. După Învierea lui Hristos icoana persoanei umane s-a umplut de strălucire. Întreaga viaţă a Bisericii, ca trup al lui Hristos, se sprijină pe minune. E continuu o minune. Prin harul Tainelor, descoperim frumuseţea cea dintâi a creaţiei, a frumuseţii după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. „Harul Botezului ne acordă arvuna Împărăţiei, şi întreaga viaţă creştină este o realizare a acestei arvune şi o anticipare a slavei ce va să vină.”[67] Unirea credinciosului cu Hristos, ce se înfăptuieşte în taina Sfintei Euharistii, nu constituie un fapt simbolic, ci unul real, ce se oferă ca experienţă duhovnicească. Omul participă la viaţa lui Dumnezeu şi devine părtaş al împărăţiei Lui, care există în lumea prezentă, fără să se identifice cu ea. Viaţa prezentă e pregustarea celei viitoare şi desăvârşirea viitoare a celei prezente. Toate în Biserică adeveresc îndemnul evanghelic al iubirii.

[1] Sf. Dionisie Areopagitul, Despre numele dumnezeieşti, 7, 3, PG 3, 872 a.

[2] Cf. Arhim. Sofronie, A-l vedea pe Dumnezeu precum este, Essex, 1992, p. 312.

[3] Sf. Grigorie de Nyssa, La Ecclesiast, 1, PG 44, 624 C.

[4] Ibidem, PG 46, 244.

[5] Sf. Grigorie de Nyssa, La Cântarea Cântărilor, 13, PG 44, 1048.

[6] Sf. Vasile cel Mare, Despre Sfântul Duh, PG 32, 180.

[7] Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 31, PG 35, 267.

[8] Opinie diferită W. Pannenberg, Wissenschaftstheorie und Theorie, Frankfurt, 1975, p. 35-36.

[9] Kritische Studien auf dem Gebiet der Kulturwissenschaftlichen Logik, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, ed. J. Winckelmann, Tübingen, 1951, p. 278.

[10] Cf. Filotei Sinaitul, Neptika kephalaia 23: „Pase oun phylake ten kardian hemon pasei horai teresomen ek logismon achlyounton to psychikon esoptron, en o de typousthai kai phteinographeisthai Iesous Christos pephyke, he tou Theou Patros sophia kai dynamis” (Philokalía tôn hierôs neptikon II, Atena, ed. V, p. 282).

[11] Cf. V. Lossky, „La Tradition et les traditions”, în À l’image et à la ressemblance de Dieu, Paris, 1967, p. 139–166.

[12] P. Florenskij, „Ikonostas” [1922], Bogoslovskie trudy 9 (1972), p. 80–142.

[13] Sf. Grigorie al Nissei, La cei adormiţi, BEΠ 69, 131; vezi D. Bakarou, Mister şi Revelaţie, după Grigorie de Nyssa, în: Theologia 54, 1983, p. 305.

[14] Vezi Sf. Grigorie Palama, Epistola I către Varlamm, 33, Συγγράμματα, vol. 1, p. 224.

[15] Cf. Sf. Vasile cel Mare, La Exaimeron, PG 29, 16-17: „la început a făcut” arată că lumea a luat fiinţă în mod netemporal, deodată cu voirea creatoare a lui Dumnezeu.

[16] Ibidem.

[17] Cf. Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, PG 91, 1153 şi urm. Vezi Vl. Lossky, Théologie Dogmatique, în Messager de l’Exarchat du Patriarche russe en Europe Occidentale, 1964, p. 211 şi urm.

[18] Matei, 24, 26, 27.

[19] Ef. 6, 12.

[20] Arhim. Sofronie, op. cit., p. 13.

[21] Ibidem, p. 13-14.

[22] PG 150, 493 b.

[23] Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 59, Filocalia, vol. III, Sibiu, 1947, p. 315.

[24] J. Meyendorff, A Study of Gregory Palamas, London, 1964, p. 198: „monahismul: un ministeriu profetic”.

[25] Cf. Vasile, Împotriva Leontie de Bizanţ şi Ioan, PG 86, 2064.

[26] Sf. Dionisie Areopagitul, Despre numele divine, cap. II, VII, PG 3, 645.

[27] Pr. D. Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama, Bucureşti, 1993, p. 225.

[28] Energiile necreate există înainte de creaţie: „cum vom înţelege, spune Sf. Vasile cel Mare, cele de dincolo de veacuri? Care erau lucrările Lui înainte de creaţia inteligibilă? Câte haruri s-au coborât din El asupra creaţiei? Care este puterea Lui revărsată peste veacurile ce aveau să vină? Căci ea există şi preexistă şi coexistă cu Tatăl şi Fiul înainte de veacuri.”: Epistola 234, 1, PG 32, 869 a.

[29] Ibidem. Vezi G. Marzelos, Ουσία και ενέργεια του θεού κατά τον Μέγαν Βασίλειον, Θεσσαλονίκη, 1984.

[30] Sf. Grigorie Palama, Către Biserică, 35, Syggrammata, vol. 4, p. 141.

[31] Sf. Maxim Mărturisitorul, Filocalia, ed. gr., 2, 52, p. 21.

[32] Sf. Grigorie Palama, Către cei ce se liniştesc, 1, 3, 19, Syggrammata, vol. 1, p. 430.

[33] Πολιτικά, 2, 1267 b, 3-5.

[34] Rom. 8, 20-22.

[35] Sf. Grigorie Palama, Omilia 31, PG 151, 189-392.

[36] Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste, în „Filocalia”, vol. II, p. 111.

[37] Rom. 7, 24.

[38] Thomas Spidlik, Spiritualitatea Răsăritului creştin. Omul şi destinul său în filosofia religioasă rusă., ed. Deisis, Sibiu, 2002, p. 195.

[39] Cf. Sf. Isaac Sirul, Λόγος 65, Εδ. Ι. Σπετσιέρη, p. 261.

[40] Sf. Ioan Gură de Aur, La Evrei, 4, 4, PG 63, 41.

[41] Cf. U. Hommes, Antwort auf die Angst. Anmerkungen aus der Philosophie, Regensburg, 1989, p. 6.

[42] M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen, 1967, p. 252 şi urm.

[43] Mat. 16, 25.

[44] Max Scheler, Vom Ewigen in Menschen, Gesammelte Werke, vol. 5, Bern, 1954, p. 373.

[45] Jürgen Henkel, Îndumnezeire şi etică a iubirii în opera Părintelui Dumitru Stăniloae, ed. Deisis, Sibiu, 2003, p. 91.

[46] Pr. Prof. D. Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia Ortodoxă, ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986, p. 11.

[47] Sf. Ioan Damaschin, Despre credinţa ortodoxă, tr. D. Fecioru, p. 29.

[48] I Ioan 5, 20.

[49] Cf. Sf. Maxim Mărturisitorul, PG 90, 280.

[50] PG 90, 1328.

[51] 1084 D.

[52] Cf. Sf. Atanasie cel Mare, Contra Arienilor, 2, 61, PG 26, 277 b.

[53] Pr. Dumitru Stăniloae, Dogmatica…, vol. I, p. 240.

[54] Ibidem.

[55] II Cor. 5, 17.

[56] Sf. Grigorie Palama, Despre purcederea Sfântului Duh, 2, 78, Συγγράματα, vol. 1, p. 149.

[57] Col. 3, 4.

[58] Sf. Nicolae Cabasila, Viaţa în Hristos, 504 BC.

[59] II Cor. 1, 22; Ef. 1, 14.

[60] Diac. Ioan I. Ică jr., „Teologie şi Spiritualitate la Sfântul Grigorie Palama”, în Studii…, p. 283.

[61] Luca, 24, 26.

[62] Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete Teologice, 1, 67, PG 90, 1108 b.

[63] Părintele Sofronie făcea referire la distincţia dintre cele două smerenii: smerenia ascetică (a noastră) şi „smerenia lui Hristos”, precum şi la insistenţa sa pe rugăciunea (iubirea) pentru vrăjmaşi şi întreaga lume, ca un criteriu al prezenţei Duhului Sfânt, şi forme de participare a omului la viaţa Sfintei Treimi; prin asemănarea cu Hristos, creştinul rupe limitele individualităţii egocentrice şi intră în dimensiunea teologică a persoanei, ipostasului. Ibid., p. 44–45.

[64] Matei, 13, 43.

[65] Rom. 8, 21.

[66] Apoc. 21, 5.

[67] Pr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxă, p. 198.

(Visited 178 times, 1 visits today)