Paradoxul în gândirea Sfinților Părinți

[Paradoxul în gândirea Sfinților Părinți.pdf]

1. Relaţia dintre adevăr şi virtute la Sfântul Maxim Mărturisitorul

Un criteriu fundamental şi esenţial al vieţii duhovniceşti e întotdeauna relaţia creştinului sau mai corect modul relaţiei lui cu aceste două virtuţi evanghelice: adevărul şi virtutea! E un fapt incontestabil că orice creştin coştient se găseşte întotdeauna între adevăr şi virtute, după ce viaţa lui duhovnicească constituie efortul de conformare a lui la două porunci fundamentale:

 a) „Veţi cunoaşte adevărul şi adevărul vă va face liberi”[1] şi

b) „Fiţi dar voi desăvârşiţi precum Tatăl vostru desăvârşit este”[2]

Aceste două porunci sunt într-adevăr fundamentale pentru că, puse în practică având „mintea lui Hristos”, coincid în acelaşi rezultat: al trăirii autentice şi al desăvârşirii în Iisus Hristos. În aceste două porunci se concentrează tot conţinutul Evangheliei lui Hristos, odată ce Adevărul este Hristos şi desăvârşirea Evangheliei înseamnă să ajungă creştinul la „cunoaşterea conştientă a Fiului lui Dumnezeu, la vârsta bărbatului desăvârşit, a plinătăţii lui Hristos”.

Dar problema relaţiei creştinului cu adevărul şi virtutea devine esenţială pentru viaţa duhovnicească, adică din ea reiese criteriul esenţial al conştiinţei de sine creştine. Asta pentru că marea dificultate a trăirii acestor două valori evanghelice se găseşte în principal în posibilitatea pe care o are sau nu o are acest om de a alege stabil şi neschimbător, între adevăr şi virtute, ca criteriu autentic primordial al vieţii duhovniceşti, adevărul!

Problema relaţiei creştinului cu adevărul şi virtutea a clarificat-o Mântuitorul Hristos şi a prezentat-o cu o claritate excepţională în special în parabola Fariseului[3].

Mesajul esenţial al acestei parabole în legătură cu autenticitatea conştiinţei de sine a creştinului e că omul religios ce e privat de smerenie (şi deci de o cunoaştere de sine autentică) tinde stabil la aspiraţia virtuţii exterioare, întrucât virtutea e de obicei vizibilă sau la o certificare exterioară a desăvârşirii, sau cel puţin a înaintării spre desăvârşire.

Însă întrebarea pe care cineva simte nevoia să o pună în acest punct e următoarea: de ce omul religios urmăreşte manifestarea exterioară a virtuţii lui?

Cunoştinţe contemporane despre modul în care funcţionează psihicul uman îtr-un astfel de caz ne ajută să înţelegem că fiecare om alege „virtutea” ca trăire esenţială, pentru ca acestă trăire împlineşte într-o măsură concretă şi temperează într-o oarecare adâncime nevoi psihice interioare de autocertificare şi autoîndreptăţire în faţa sinelui său, dar şi în faţa cerinţelor mediului social. Dar într-o asemenea situaţie „virtutea” funcţionează ca „mască”, fiindcă este folosită de psihicul uman ca o completare psihologică a golurilor şi lipsurilor de trăire în relaţia omului cu imaginea reală a sinelui său.

Când imaginea de sine nu e satisfăcută, datorită experienţelor traumatice ale sentimentelor inferiorităţii şi a complexului de inferioritate, psihicul uman reacţionează prin crearea unei imagini ideatice a sinelui său, ce funcţionează ca „mască”. Prin urmare, „virtutea” ca mască e folosită ca să fie satisfăcute nevoi psihice pentru autocertificare şi recunoaştere socială. De aceea fariseul invocă virtuţile lui: „postesc de două ori pe săptămână, dau zeciuală din toate câte am”[4]. Virtuţile lui religioase false compun masca lui religioasă, care-l înalţă ca stindard al superiorităţii şi măreţiei în relaţie cu alţi oameni: „nu-s ca ceilalţi oameni”!

Pe de altă parte, preferinţa „virtuţii” are ca rezultat inevitabil „înăbuşirea” adevărului la marginea unei conştiinţe personale, dar şi sociale. După ce „virtuosul” câştigă social, preferă „virtutea” şi o înalţă înăuntrul său ca busolă primordială a evoluţiei vieţii sale. O astfel de obsesie, însă, la valoarea primordială a „virtuţii” ne conduce inevitabil la falsificarea sau negarea adevărului.

Astfel se întâmplă la mulţi creştini dintre noi, „virtuoşi” din alte puncte de vedere, să nedreptăţim adevărul. Să-l folosim ca să ne sprijinim „virtutea” noastră (masca noastră), în cazul în care jumătate din adevăr ne serveşte să nu-l respectăm sau să-l negăm, în cazul în care respectul nostru pentru el ne păgubeşte masca noastră sau în general interesele noastre!

La întrebarea La care dintre cele două valori aparţine întâi şi întâi respectul, adevărului sau virtuţii?, Sfântul Maxim Mărturisitorul observă epigramatic: „prin adevăr este virtutea, şi nu prin virtute adevărul”[5]. Şi în continuare lămureşte consecinţele priorităţii adevărului sau ale priorităţii virtuţii. „Virtutea este pentru adevăr şi nu adevărul pentru virtute. Cel ce săvârşeşte virtutea pentru adevăr nu e rănit de săgeţile trufiei. Cel ce săvârşeşte adevărul din cauza virtuţii are ca locuitor împreună cu sine egoismul vanităţii”.

Axioma părinţilor „Pentru adevăr se trăieşte virtutea şi nu adevărul pentru virtute” trebuie să constituie piatra de încercare a autencităţii autoconştiinţei noastre creştine. Trăirea „în adevăr” înseamnă luptă, dureri, lacrimi, tristeţe, condamnare şi necinstire, fiindcă adevărul niciodată nu se trăieşte fără dureri, fără cruce[6]. Însă virtutea ce nu se naşte şi nu provine din nevoinţă şi pătimiri pentru adevăr e numai deşertăciune şi mândrie, cu alte cuvinte „mască”.

Deci, iată problema noastră: care este oare criteriul şi mobilul prioritar al faptelor noastre şi al vieţii noastre în general? Adevărul (Hristos) sau imaginarea unei întâietăţi a noastre din partea unui Hristos al preferinţelor slăbiciunilor noastre?

Oricum, în fiecare moment al vieţii noastre ne găsim între adevăr şi virtute!

2. „Sărăcia duhovnicească” după Sfântul Macarie Egipteanul

Este cunoscut că multe fragmente ale Sfintei Scripturi sunt folosite des, de mulţi oameni, cu un sens diferit de acela pe care cuvântul evanghelic concret îl are sau chiar antitetic acestuia. Este şi cazul expresiei lui Hristos „săraci cu duhul”, care se foloseşte deseori de mulţi pentru a face cunoscut omul cu capacităţii intelectuale relative sau care tinde spre naivitate. Cu certitudine într-o accepţie mult mai corectă, sărac cu duhul este smeritul, neînsemnatul!

Cu toate acestea, este oare o coincidenţă întâmplătoare aşezarea de către Mântuitorul înainte a fericirii Fericiţi cei săraci cu duhul, că acestora e împărăţia cerurilor, la începutul Predicii de pe Munte a Lui, înainte de rostirea celorlalte fericiri? Nu trebuie să presupunem că Mântuitorul Hristos ar fi pus înaintea celorlalte fericiri pe aceea ce trebuie să se refere la cea mai dificilă nevoinţă duhovnicească şi la cea mai de nereuşit dobândire duhovnicească?

Cu singuranţă aşa ceva trebuie să se întâmple, întrucât cel sărac cu duhul înseamnă, după Mântuitorul, că e deja, din viaţa lui pământească, posesor şi moştenitor al Împărăţiei Cerurilor! Adică trăieşte plăcut lui Dumnezeu taina vieţii evanghelice şi deci deplinătatea duhovniciei ortodoxe şi de aceea e în toate vrednic de Împărăţia Cerurilor.Dar în această situaţie apare o întrebare binecuvântată. Cum se explică caracteristica unui astfel de bogat creştin în experienţe şi dobândiri harismatice ca „sărac cu duhul”? Se poate ca un astfel bogat în darurile harului lui Dumnezeu să trăiască „sărăcia duhovnicească”?

O asemenea întrebare a fost pusă Sfântului Macarie Egipteanul[7]: – „Cum poate fi un creştin nevoitor sărac cu duhul, când simte înăuntrul lui că progresase duhovniceşte şi a dobândit cunoaştere şi înţelepciune duhovnicească pe care n-a avut-o înainte, adică înainte de a începe lupta lui duhovnicească?” Sfântul Macarie a răspuns: „Când încearcă cineva şi se nevoieşte şi progresează în viaţa duhovnicească şi devine posesorul bogatelor experienţe ale harului lui Dumnezeu, nu e sărac cu duhul, ci acesta se consideră pe sine, din smerenie, că e sărac cu duhul. Însă când dobândeşte înţelepciunea şi progresul vieţii duhovniceşti, atunci nu el însuşi, ci mai mult harul lui Dumnezeu îl învaţă să fie sărac cu duhul”[8].

„Dar atunci ce înseamnă mai precis să fie cineva sărac cu duhul?” Şi sfântul a răspuns: „Sărac cu duhul e cel care în timp ce este drept şi alesul lui Dumnezeu, nu se consideră pe sine important şi ales, ci consideră că e păcătos şi nimic şi fără valoare într-un asemenea grad, încât nu cunoaşte nimic în legătură cu viaţa duhovnicească şi nici nu are conştiinţa că are realizări duhovniceşti, chiar dacă cunoaşte tainele harului lui Dumnezeu şi are împliniri duhovniceşti, contemplaţii extatice şi urcuşuri dumnezeieşti. O astfel de stare duhovnicească devine în mintea omului în întregime firească (harismatică) şi într-un mod de autoînţeles pentru conştiinţa de sine a acestui om. Precum patriarhul nostru Avraam chiar dacă a fost ales, s-a numit pe sine pământ şi cenuşă”[9].

În consecinţă, sărăcia duhovnicească e o stare duhovnicească harismatică, în care coexistă în acelaşi grad al puterii de trăire

a) conştiinţa de sine a păcătoşeniei personale şi

b) realitatea de necontestat şi experienţa trăirii harismatice, bogată în roadele Duhului Sfânt.

Omul patristic duhovnicesc îşi trăieşte viaţa lui în lucrarea poruncilor evanghelice, se consideră pe sine că nu ştie şi nu are nimic, chiar dacă ştie şi are. Această funcţionare antifatică fenomenală a vieţii duhovniceşti e într-adevăr punctul culminant ultim al sfinţeniei. De‑Dumnezeu‑purtătorii noştri Părinţi, bogaţi în experienţe harismatice, au avut până la ultima lor suflare conştiinţa sfântă că „nu au pus încă început pocăinţei”.

Posibilitatea de trăire a antifazei (contradicţiei) „nu am nimic”, în momentul în care „pe toate le stăpânesc”, constituie într-adevăr nucleul misterului lucrării poruncilor evanghelice. E vorba despre o stare de contradicţie „existenţială”, ce funcţionează ca o supapă de siguranţă în conştiinţa de sine a credinciosului care se luptă şi-l protejează de înclinaţia persuasivă spre vanitate şi mândrie, tocmai datorită reuşitei nevoinţelor duhovniceşti, ce au ca roade experienţele harismatice şi dumnezeieşti a lucrării bine-plăcute lui Dumnezeu a virtuţilor evanghelice.

E cunoscut faptul că fiecare dobândire sau lucrare duhovnicească şi progres în virtuţi sunt întotdeauna sub directa ameninţare a unei scăpări inconştiente la trufie şi mândrie. Tot ceea ce dobândeşte omul, prin efort şi luptă susţinută, chiar şi în spaţiul vieţii duhovniceşti, întăreşte autoconştiinţa vederii personale şi a superiorităţii. În situaţia în care îi lipseşte atenţia şi trezvia, este mişcat pe nesimţite spre o autoconvingere egocentrică şi spre mândrie, care împreună constituie temeliile solide şi nedespărţite ale conştiinţei şi mentalităţii fariseice! La Teolipt şi Isihie Sinaitul trezvia apare drept „summa” vieţii duhovniceşti[10].

Experienţa harismatică şi trăirea sărăciei patristice îl dezamăgeşte pe diavol şi-l îndepărtează foarte ruşinat, făcându-l să fie incapabil de a-şi împlini opera lui sinistră: distrugerea un suflet uman datorită mândriei lui pentru virtuţile, împlinirile lui duhovniceşti în lupta vieţii evanghelice.

Aşadar, „fericiţi cei săraci cu duhul” sunt acei care nu cunosc şi nu au nimic chiar dacă şi cunosc şi au.

3. Sfântul Maxim Mărturisitorul: „de voia noastră depinde mântuirea noastră”

Acest principiu soteriologic fundamental al vieţii patristice ortodoxe este formulat de Sfântul Maxim Mărturisitorul, ca o concluzie finală a îndemnurilor lui pentru practica adevărurilor evanghelice ce se referă la relaţiile interpersonale, în duhul reciprocităţii iubirii, a îndelung-răbdării, a iertării păcatelor şi a milosteniei.

După astfel de îndemnuri, care de fapt arată că mântuirea creştinului depinde în final de propria intenţie şi de propria lui capacitate de străduinţă, Sfântul Maxim îşi exprimă părerea: „Iată Domnul ne-a dăruit modul mântuirii şi ne-a dat puterea veşnică de a devenii fiii lui Dumnezeu. Şi mântuirea stă în voinţa noastră”[11].

Această afirmaţie-sentinţă a Sfântului Maxim, conform căreia mântuirea noastră depinde de voinţa şi de intenţia noastră, poate să pară la o primă vedere că nu se potriveşte duhului patristic, exprimat prin sentimentul nevredniciei personale, al judecării de sine, smereniei desăvârşite şi în principal al neputinţei omului de a face ceva duhovnicesc fără ajutorul şi puterea dumnezeiască.

Într-adevăr din orice punct de vedere, în spaţiul patristic al gândirii şi vieţii duhovniceşti, pare să domine opinia care consideră ajutorul dumnezeiesc în lucrarea mântuirii omului drept condiţie unică a acestei mântuiri, care se încadrează în climatul de semnificaţie providenţială al stihului psaltic „De n-ar zidi Domnul casa, în zadar s-ar osteni cei ce o zidesc”[12].

Cu toate acestea, omul patristic discerne ca factor principal al mântuirii – în principal pentru motive de protejare a lui de microbul aducător de moarte al vanităţii şi slavei deşarte – între trăirea personală a lucrării mântuirii şi încredinţării mântuirii obiective, prin revelarea adevărului în Iisus Hristos, principiului soteriologic conform căruia mântuirea e rezultatul sinergiei factorului dumnezeiesc şi omenesc.

Astfel omul patristic, privind mântuirea sa, se odihneşte trăitor în principiul mântuitor „absolut” care spune că numai Dumnezeu îl salvează şi mântuieşte[13], după harul şi bunăvoinţa Lui. În acest fel el reduce la zero importanţa propriei contribuţii existenţiale în lucrarea mântuirii lui, din cauză că o scoatere în evidenţă a propriei lui contribuţii are în ea direct pericolul alunecării lui în simţăminte egocentrice şi mândre.

În acelaşi timp însă, spre localizarea lui psihologică-duhovnicească, omul patristic învaţă şi proclamă adevărul soteriologic valabil în mod obiectiv: dacă creştinul nu se luptă „până la sânge” („dă sânge şi ia duh”, după afirmaţia Avvei Longhin), nu se poate mântui numai cu tainele Bisericii şi ţinerea exterioară, formalistă a tipurilor vieţii religioase.

În acest sens Sfântul Maxim va nota: „Cel care mai întâi nu s-a întors spre sine şi nu s-a unit cu sine, prin lupta de scăpare a lui de patimile contrare firii (παρά φύση πάθη), nu urmează să cunoască cauza lui creatoare, adică pe Dumnezeu şi să se unească cu Acesta pentru dobândirea bunurilor harismatice, suprafireşti”[14].

De cele mai multe ori, majoritatea creştinilor tind în cadrul vieţii duhovniceşti să accentueze exclusiv ţinerea tipurilor formaliste religioase şi urmărirea excentrică a „darurilor supranaturale ale harului” lui Dumnezeu, fără un efort personal conştient paralel de curăţire de patimile variate, ce se cuibăresc înăuntrul lor. O astfel de poziţionare a creştinilor denotă scindări interioare şi conflicte psihice care întreţin, după ce „sunt respinse”, uitarea şi ignoranţa sinelui său. Într-o asemenea situaţie falsă, creştinul urmăreşte unilateral şi „în exclusivitate” menţinerea tipurilor exterioare religioase şi participarea lui la tainele Bisericii, în principal ca substituire a intenţiei lui personale insuficiente pentru mântuirea lui, dar şi a lipsei experienţei de trăire a adevărurilor evanghelice.

E cunoscut că creştinul, precum fiecare om, are propriile lui iluzii „religioase” şi „spirituale”. Adesea crede că vrea mântuirea lui, dar se întâmplă pur şi simplu că rămâne numai la nivelul intenţiei mântuirii lui. Motivul acestor iluzii trebuie căutat în psihicul său „inconştient”.

Dar Sfântul Maxim va declara cu claritate că totul în atitudinea noastră faţă de mântuire depinde de voinţa noastră[15]; voinţa noastră reală, dorinţa noastră şi râvna noastră pentru mântuirea noastră. Atunci când nu există o voinţă autentică pentru mântuirea noastră, iluziile-şi găsesc prilejul să triumfe în sufletul nostru şi în viaţa noastră.

Sfântul Maxim va observa că „e nevoie de voinţă”[16] pentru realizarea mântuirii noastre, ca să sublinieze condiţia esenţială a valorificării salvatoare, de către creştin, a moştenirii harismatice a înfierii pe care a primit-o de la Botez.

Dacă voinţa noastră nu foloseşte moştenirea harismatică a înfierii, atunci acest om rămâne numai cu iluziile unei voinţe a mântuirii. De acum încolo se luptă cu iluziile mântuirii lui. Acest fapt de a avea voinţa mântuirii, „fără însă de a dori într-adevăr”, constituie o provocare puternică a autoconştiinţei noastre soteriologice!

E posibil să avem convingerea că vrem să ne mântuim şi totuşi, în realitate, să nu avem o astfel de voinţă lucrătoare?

După Sfântul Maxim, e posibil ca voinţa sau intenţia noastră pentru mântuirea în Iisus Hristos să nu fie întotdeauna veridică şi autentică. De aceea scopul esenţial al cunoaşterii de sine trebuie să-l constituie controlul voinţei noastre autentice!

Deoarece „în voinţa noastră stă mântuire noastră”.

[1] In. 8, 32.

[2] Mat. 5, 48

[3] Ι. Κορναράκη, Έγχειρίδιον Ποιμαντικής Ψυχολογίας, p. 118 şi urm.

[4] Trăirea tipurilor religioase ale vieţii bisericeşti, atunci când e absolutizată, precum în cazul fariseului, limitează viaţa evlaviei la limitele măştii religioase, lipsind în acelaşi timp autenticitatea caracterului moral evanghelic.

[5] Sf. Maxim Mărturisitorul, Diferite capete teologice şi despre iconomie. Şi despre virtute şi răutate. PG 90, 122 a-b.

[6] Ibidem.

[7] Sf. Macarie Egiptenul, Omilii duhovniceşti, ΒΕΠ 41, 206.

[8] Ibidem.

[9] Ibidem.

[10] Aşa cum pentru Ioan Scărarul „summa” vieţii duhovniceşti e isihia, iar pentru Nichifor din Singurătate aceasta e atenţia, pentru Teolipt şi Isihie această „summa” e trezvia. După Teolipt, într-o pledoarie personală, trezvia e scopul Întrupării şi al rugăciunii. Pentru a evita împrăştierea şi a tinde spre Dumnezeu din simfonia puterilor sufleteşti, adevărata rugăciune trebuie să aibă pururea unită cu ea trezvia; atunci când ne rugăm cu trezvie, inima se va veseli chemând Numele lui Dumnezeu, mintea va găsi casa contemplaţiei, iar sufletul sălaşul iubirii.

[11] Sf. Maxim Mărturisitorul, Cuvânt ascetic, PG 90, 953b. Vezi In. 1, 12.

[12] Ps. 126, 1.

[13] Cf. Sf. Simeon Noul Teolog, Τά ευρισκόμενα, Λόγος Τέταρτος, Θεσσαλονίκη 1969, p. 43.

[14] Sf. Maxim Mărturisitorul, Către Talasie, PG 90, 393d.

[15] Vezi PG 90, 280 d, PG 90, 281 c.

[16] PG 90, 281 d.

(Visited 110 times, 1 visits today)