Cum au privit Scriptura Părinţii Bisericii?

[Cum au privit Scriptura Părinţii Bisericii?.pdf]

a. Scriptura, cartea despre Mesia şi nu despre un Dumnezeu de la început

Nu suntem primii care citindu-l pe Milton, poetul englez al secolului al XVII-lea, în marele lui poem Paradisul pierdut[1], dar şi în a doua lui lucrare Paradisul regăsit, am înţeles clar că Milton vede Biblia ca pe ceva sfânt, adică o carte religioasă pur şi simplu.

Vrednic de amintit este fatul că Milton, ca teolog protestant şi desigur calvinist, acordă interes aparte paginilor Vechi Testamentare. Dar şi când îşi lărgeşte aria sa de preocupare asupra întregii cărţi Scripturistice, nu o vede aşa cum au văzut-o şi au interpretat-o de‑Dumnezeu‑purtătorii noştri Părinţi. El vede paginile şi textele scrise în special ca slavă a lui Dumnezeu, slăvirea şi măreţia atotputerniciei Lui. Astfel nu e de mirare că el stăruie mai ales asupra creaţiei, a creaturilor, cu alte cuvinte el rămâne la actul creaţiei şi la creaturi. Pentru Milton Dumnezeu e prin excelenţă Creator. De aceea şi pe Fiul lui Dumnezeu Îl vede ca pe creatura cea mai mare şi cea mai desăvârşită a lui Dumnezeu. Ca pe Cel ce vădeşte din interiorul Lui desăvârşirea slavei şi a puterii creatoare a lui Dumnezeu Creatorul, puterea şi atotputernicia lui Dumnezeu.

Scriptura întreagă, precum o văd de‑Dumnezeu‑purtătorii noştri Părinţi, e întoarsă spre slava lui Mesia Cel ce vine, înspre Hristos cel eshatologic. Şi prin urmare e cartea despre Mesia şi nu despre Dumnezeu de la început. Fiindcă e direcţionată spre eshatologie. În timp ce, dacă rămânem numai la descrierea creaţiei slavei lui Dumnezeu în creaturi, aceasta este mai degrabă întoarcere spre trecut. E vorba despre o stagnare veşnică, despre trecut, despre acela ce deja este sau a fost şi nu despre cel ce va veni, „Veacul Veşnic”, Eshatonul, Împărăţia Slavei lui Dumnezeu. De aceea această viziune statică nu e cuprinzătoare asupra felului de a înţelege Scriptura. E unilateral să vedem Scriptura astfel, ca pe o carte care mărturiseşte doar despre Dumnezeu, creaţia Lui, slava Lui şi în general despre fiinţele deja create şi evenimentele biblice. Încă o dată, aceasta ar fi o abordare statică a Bibliei.

Abordarea patristică a Bibliei e antitetică cu teoria calvinistă şi unilaterală pe care am văzut-o înainte. Vechiul Testament este înţeles şi interpretat cu referire la Iisus Hristos, considerat originea şi împlinirea lui. El este începutul pentru că El este Cuvântul veşnic al lui Dumnezeu ce are funcţia de agent al creaţiei şi, totodată, de referent şi conţinut al profeţilor. Deşi despre Slava lui Hristos se vorbeşte în repetate rânduri în Noul Testament, atât Apostolul Petru[2] cât şi Apostolul Pavel[3] au opinia comună că dacă auzirea era fericirea în epoca Vechiului Testament, iar vederea în epoca Noului Testament, timpul Bisericii e doar un timp al aşteptării şi credinţei; acum, când în Sfânta Scriptură Cuvântul transmite Chipul, vederea e o percepţie profetică în slujirea Cuvântului Revelaţiei care vrea să fie făcut, să devină el faţă, iar nu să fie văzut El Însuşi, vedere rezervată desigur pentru lumea de dincolo.

Concepţia patristică se identifică cu cea a Sfinţilor Apostoli Pavel şi Ioan, exprimată prin întoarcerea, aşteptarea şi direcţionarea spre viitor, către Mesia. De aceea de‑Dumnezeu‑purtătorii noştri Părinţi au văzut în cuvintele, dar şi în evenimentele Bibliei mai cu seamă semnul prevestitor, pedagogia poporului lui Dumnezeu înspre apariţia lui Mesia şi a „Veacului Veşnic”. Hristos nu numai că ne-a răscumpărat, ci şi „nenumărate şi mari” lucruri a adus. În Hristos nu avem o simplă întoarcere la Adam, ci o depăşire[4] şi o transcendere a Paradisului pierdut. Noi avem şi am primit, în Noul Adam, hristificarea (χριστοποίηση) naturii noastre[5]. Este caracteristic, aşa cum Florovsky a subliniat, că anumiţi Părinţi au văzut deja în cuvintele Scripturii prevestirea Întrupării Logosului.[6] Aceasta desigur Florovsky o ia de la Sfântul Maxim Mărturisitorul care, într-un oarecare fel, vorbeşte despre Întruparea dinainte a lui Hristos, deja din Creaţia lumii, pe care o descrie Biblia. Oricum, acesta este criteriul principal prin care de‑Dumnezeu‑purtătorii noştri Părinţi explică Scriptura drept Cuvântul dătător de viaţă al lui Dumnezeu.[7] Hristos este împlinirea Scripturii care în întregime se referă la El şi la lucrarea Sa mântuitoare. Cuvântul lui Dumnezeu oferă sensul adevărat pentru sensurile simbolice şi tainice ale Legii şi ale Profeţilor. Astfel, Cuvântul Întrupat este Însuşi „principiul hermeneutic” pentru că El descoperă sensul adevărat al cuvintelor Scripturii inspirate. Văzute în această perspectivă, putem spune că Vechiul şi Noul Testament sunt cărţi inspirate ale Bisericii ce formează legea adevărului. Adevărat nu este ceea ce judecăm ca atare prin logica noastră îngustă, mioapă, şi nu de acolo vom începe Adevărul. Să începem de la Sfinţii noştri Părinţi, „elementele cele mari care alcătuiesc credinţa ca pe o zidire”. Să simţim că suntem neputincioşi, limitaţi şi nu de puţine ori chiar şi falşi. Iar ei, sfinţii, sunt adevăr, lumină, canon şi îndreptare. Ei ne vor călăuzi să ajungem la înţelegerea cuvântului lui Dumnezeu; numai noi înşine, cu judecata noastră, nu e cu putinţă să izbândim înţelegerea adevărată, mântuitoare a tainelor credinţei. Supravieţuiesc în vecii vecilor numai acele opere scrise care au mireasma cea încântătoare a Duhului Sfânt, sarea cea bună care face cuvintele nepieritoare. Supravieţuiesc uitării cei care intră pe calea apofatică cea îngustă şi anevoioasă a nepătimirii şi au ajuns la răsăritul libertăţii lui Hristos, a fiilor lui Dumnezeu. Ceilalţi, cei mulţi, cei care umblă numai prin sinele lor pe calea catafatică, primesc şi ei cu recunoştinţă „dinarul” lor de la Domnul viei pentru „greutatea şi zăduful arşiţei zilei” pe care le‑au suportat şi merg în „sălaşul” lor cu multa milă şi milostivire a lui Dumnezeu, dar cuvintele lor nu sunt veşnice, sunt uitate. Nimic mai mult.

Sfântul Grigorie Palama spune că adevărata evlavie este „faptul de a nu contesta pe purtătorii‑de‑Dumnezeu Părinţi. Căci teologiile acestor sfinţi sunt un hotar şi un meterez al adevăratei cinstiri a lui Dumnezeu… şi dacă cineva trece numai pe lângă unul dintre ele, de acolo va curge râul gândirii celei rău‑voitoare a ereticilor”.[8] Dacă ne apropiem de Părinţi cu premise şi criterii spirituale străine de Tradiţia ortodoxă, vom ajunge la concluzii deopotrivă de eronate, inacceptabile. Este lucru cunoscut că bogăţia teologică şi duhovnicească a Părinţilor n‑a fost niciodată apreciată de mişcările reformatoare pietiste, de cei care mărturisesc alte „dogme”, care nu de puţine ori au dezlănţuit critici blasfemiatoare împotriva de‑Dumnezeu‑purtătorilor teologiei Tradiţiei Ortodoxe.

Scrierile Sfinţilor Părinţi au abordat relaţia dintre Scriptură şi Tradiţie în mod holistic, scrierile lor fiind modelate de o perspectivă exegetică aparte, numită theoria.[9] Ea se referă la o viziune inspirată a Adevărului lui Dumnezeu, revelat în persoana lui Iisus Hristos şi în mărturia scripturistică asupra Lui. Prin această viziune inspirată, purtătorii‑de‑Dumnezeu Părinţi au reuşit să înţeleagă nuanţele profunde ale sensului din scrierile sfinte şi să descopere înţelesuri, nuanţe ce scapă unei abordări unilaterale exclusiv raţionaliste, „ştiinţifice”. Citind şi interpretând scrierile sfinte ale Scripturii prin prisma acestei viziuni inspirate, scopul era să păstreze cercul hermeneutic: conformitatea cu canonul sfânt determina tradiţia adevărată. Tot acest demers era posibil şi necesar prin prezenţa inspiratoare a Sfântului Duh, Duhul Adevărului, ce călăuzeşte Biserica şi pe autorii inspiraţi de sus în păstrarea şi transmiterea elementelor Tradiţiei şi în alcătuirea lucrărilor canonice, al căror conţinut îl modelează şi desăvârşeşte Tradiţia.

b. Scriptura, carte hristologică şi eshatologică, carte ecleziologică

Sfânta Scriptură nu există sui generis, ea a luat naştere şi şi-a dobândit forma de astăzi în comunitatea de credinţă a Bisericii. Ea este pentru de‑Dumnezeu‑purtătorii noştri Părinţi cartea prin excelenţă hristologică şi eshatologică, ceea ce înseamnă că e o carte ecleziologică; nu „lumească” cu sensul de cosmologică, scriere care vorbeşte mai întâi de toate despre lume, despre creaţie şi istoria ei. Dar ea nu este nici teologică cu sensul de teologie generală, informativă; adică în sensul de cuvânt despre Dumnezeu în general, despre Dumnezeul Creator, despre slava, atotputernicia şi făpturile lui Dumnezeu. De altfel, dacă o vedem numai precum au văzut-o Protestanţii, atunci Sfânta Scriptură rămâne un text religios ce nu se diferenţiază radical de alte texte religioase ale altor religii, precum Bagavat Gita, precum alte texte iudaice religioase, precum cărţile egiptene despre morţi, epopeea lui Ghilgameş ş.a. Spunem acestea mai cu seamă astăzi, când tinerii din întreaga lume – în călătoria lor sterilă în ţinutul lipsit de apă şi pustiu al civilizaţiei contemporane – nesatisfăcuţi de ştiinţifismul arid şi preparatele ieftine ale pietismului lipsit de substanţă, caută zadarnic echilibrul lor psihosomatic în magia înşelătoare şi şarlatană a guruşilor din Orientul Îndepărtat ce devine apropiat.

Cam în acest fel vede Biblia Paradisul Pierdut al lui Milton. Dar nu e singurul, mulţi şi din alte spaţii creştine, chiar şi de pe la noi, văd Sfânta Scriptura ca pe o carte ce vorbeşte despre δόξα lui Dumnezeu, despre ceruri, în principal despre cosmologie. Desigur mulţi dintre aceştia se îndreaptă şi spre Hristos cel eshatologic, înspre arătarea parusiacă a lui Hristos, Cel Întrupat şi Înviat, Cel ce judecă lumea şi dă sens întregii istorii omeneşti anterioare şi întregii drame a Iconomiei mântuirii. De aceea paradisul acestora se găseşte undeva în trecut, înspre o nostalgie a unui paradis pierdut. Nu au nicio idee că Paradisul cel nou este Biserica, că Paradisul este în viitor, aşa cum ne-au încântat pe noi cuvintele poetului de-Dumnezeu-inspirat Efrem Sirul în Imne despre Paradis. Soluţia sa – Paradisul ca realitate complexă în acelaşi timp materială dar şi spirituală, fizică şi mistică, proto­logică şi eshatologică – este tipică pentru tradiţia răsăriteană. Specific răsăriteană este şi viziunea pozitivă şi optimistă despre Dumnezeu şi om ce decurge din imaginea sa despre Paradis.[10] Trebuie subliniat că înţelegerea simbolică efremiană a Paradisului trebuie văzută şi în perspectiva mai largă a istoriei arhetipului paradisiac, a interpretărilor lui succesive şi a dimensiunilor jucate de acesta în spectrul cultural european. O strălucită concretizare a acestui demers o constituie „o istorie culturală a Paradisului” a lui Jean Delumeau[11], ca primă parte a unei trilogii dedicate „visurilor de fericire ale omului occidental”. El îşi plasează investigaţiile într‑un amplu orizont interdisciplinar, atent în primul rând la semnificaţiile şi consecinţele antropologice decisive ale înţelegerii motivului „Paradisului” în civilizaţia europeană.

Imnele efremiene evidenţiază cu claritate originalitatea gândirii spirituale care le animă. Sfântul Efrem depăşeşte printr‑o abordare simbolică impasurile insurmontabile în care au eşuat atât alegorismul spiritualist, cât şi naturalismul istorist[12]. După Sfântul Efrem, în creştinismul medieval occidental Paradisul avea să sufere o serie întreagă de metamorfoze semnificative. Ele vor duce în cele din urmă la înlocuirea Paradisului – loc intermediar între pământ şi cer, loc de sălăşluire efemeră, luminat, cu verdeaţă şi răcoare, în care sufletele drepţilor aşteaptă învierea eshatologică – cu purgatoriul[13], loc de condamnare, suferinţă, pedeapsă şi aşteptare a sufletelor între iad şi cer. Naturalizarea Paradisului în spaţiul apusean este însă reversul exaltării lui teologice în creştinismul occidental pe urmele gândirii dualiste a lui Augustin: acesta a găsit drept unică soluţie teologică la naturalismul pelagian exacerbarea predestinaţiei duble, unii la rai şi alţii la iad, şi hipertrofierea păcatului originar comis în grădina de basm a Raiului. Augustin îşi concretizează doctrina predestinaţiei în consonanţă cu doctrina graţiei făcând exegeza Epistolei către Romani a Sfântului Apostol Pavel (în special Cap. VIII, 28-30 şi Cap. IX, 9-21). În primul din aceste texte el descoperea că, după Apostol, există două feluri de [oameni] chemaţi, cei care sunt chemaţi simplu şi cei ce sunt chemaţi secundum propositum. Aceştia din urmă sunt aleşii, predestinaţii, pe care Dumnezeu i-a cunoscut de dinainte, adică i-a deosebit de dinainte printr-o privire de predilecţie. Şi printr-un plan divin infailibil aceşti predestinaţi sunt chemaţi să primească credinţa, îndreptarea şi glorificarea „la fel de gratuit cum neantul a primit fiinţa”. Predestinaţia la mântuire este la fel de gratuită ca predestinaţia creării noastre din nefiinţă – această teză augustiniană se găseşte în cărţile apologetice împotriva lui Iulian[14]. Paradisul devenea justificarea involuntară a enormităţii păcatului originar şi a consecinţelor lui fatale. Antropologia pesimistă a lui Augustin se baza pe păcatul inexplicabil comis de un cuplu desăvârşit într‑o grădină de basm. Pentru Augustin, „păcatul originar” – căruia îi inventează atât expresia cât şi conţinutul – este o ofensă faţă de ordinea divină de o gravitate atât de odioasă încât, ca urmare a sa, nu numai Adam, dar întreaga umanitate se găseşte lipsită de har şi incapabilă să se întoarcă, prin ea însăşi, către Creator. „Ea devine conform voinţei lui Dumnezeu, o massa damnata, o massa perditionis al cărei fiecare membru se naşte ca purtător al unei vinovăţii ereditare care-l condamnă la moartea eternă şi la suferinţele infernului…”[15]

La suferinţă şi moarte, ca urmări ale păcatului, „Augustin a adăugat Infernul, de care autorii cărţii Facerii nu pomeneau nimic. Prin greşeala lui Adam şi a Evei, umanitatea a devenit o «masă damnată», vinovată în întregul ei de păcatul dintâi. Doar jertfa Mântuitorului a cruţat o minoritate de aleşi de la damnarea cuvenită tuturor. Dramatismul teologiei occidentale nu se explică decât prin sporirea hiperbolică, nostalgică a frumuseţilor din grădina Edenului şi a favorurilor extraordinare oferite de Dumnezeu primilor noştri părinţi”[16].

Consecinţele acestei teologii augustiniene – „antignoză devenită cvasignoză” (P. Ricoeur) – au fost incalculabile şi dramatice pentru creştinismul occidental.[17] Ele aveau să plaseze inexorabil păcatul, frica şi culpabilitatea în centrul unei întregi culturi[18]. Pastoraţia apăsătoare rezultată din aplicarea practică a doctrinei augustiniene obsedate de rău a dus la crearea unei veritabile nevroze colective, fiind – în opinia aceluiaşi Jean Delumeau – principala responsabilă pentru decreştinarea şi ateismul Occidentului.

Cu totul alta a fost concepţia asupra Paradisului şi păcatului în creştinismul primar a cărui viziune s‑a păstrat la Părinţii greci. „Ei nu puneau la îndoială grădina Edenului şi nici faptul că moartea şi suferinţa se trăgeau din neascultarea lui Adam şi a Evei. Ei nu găseau însă, la începuturile istoriei, mânia unui Dumnezeu Care a osândit şi, mai ales, care a condamnat omenirea la Infern. Ei au relativizat primul păcat, atribuindu‑l unor «copii». Au fost convinşi că omenirea, deşi vinovată la începuturile ei, a primit o «nouă chemare» şi că, graţie sosirii Mântuitorului şi ajutorului Său salvator, ea se află pe drumul sfinţeniei şi neprihănirii”[19]. „Pentru Augustin, căderea omenirii în mâinile diavolului şi morţii e prin voinţa şi dreptatea lui Dumnezeu deoarece întreaga rasă umană împărtăşeşte vinovăţia lui Adam. Pe de altă parte, scriitorii primelor două secole au înţeles că dreptatea e eshatologică. Dumnezeu nu voieşte activitatea prezentă nedreaptă a Satanei şi a omului, însă o tolerează în aşa fel încât cei ce ar putea fi mântuiţi să fie cernuţi şi desăvârşiţi prin ispitire. Deoarece mai presus de orice, El doreşte libertatea creaturilor Lui raţionale. Astfel, nici chiar ca Pedepsitor Dumnezeu nu este cauza răului parazit ce prevalează acum în lume. Din contră, cauzele coruptibilităţii şi morţii sunt, mai întâi, diavolul, şi apoi cooperarea actuală a omului cu el ce duce la rău prin îndepărtarea omului de Dumnezeu. În lumea prezentă conduce nedreptatea. Pentru această raţiune, „veacul prezent şi veacul viitor sunt duşmani unul altuia” (Clement al Romei, A doua Epistolă către Corinteni, VI, 3).”[20]

Este desigur caracteristic că mulţi dintre cei care s-au ocupat şi de tema Paradisului regăsit îl văd dualist ca pe o luptă moral-religioasă a lui Hristos cu Satana în deşert, adică în ispitele lui Hristos şi în biruinţa Lui asupra lor şi nu în persoana însăşi a lui Hristos şi în evenimentul Întrupării şi Învierii Lui, în viitoarea Împărăţie a lui Hristos. Fapt ce înseamnă că de‑Dumnezeu‑purtătorii noştri Părinţi văd Paradisul în Biserică, care e ultima Taină a lui Dumnezeu, în Biserica unde Hristos este în noi şi noi în Hristos, precum spune Ioan Gură de Aur şi Sfântul Maxim[21], inspirându-se de la Apostolul Pavel, la care Hristos nu e înţeles fără „taina lui Hristos”, Biserica, de vreme ce Hristos S-a Întrupat.

Aşa se explică de ce Milton începe de la Vechiul Testament, de la Creaţie, de la Cădere, de la păcat şi începând de acolo ajunge la Hristos. Nu e de mirare, marele Augustin a făcut la fel, văzând în cădere scopul Întrupării. În Apus, la slujba din Sâmbăta Patimilor, se cântă: „o felix culpa, quae (talem) ac tantum meruit habere Redemptoren!” – Fericită greşeală care ne-ai învrednicit de a avea un Răscumpărător.[22] Dar Milton vorbeşte despre Hristos ca şi cum ar fi realmente făptura lui Dumnezeu. Adică în sistemul lui nu are loc Hristologia ca teologie esenţială a Sfintei Scripturi, adică teologia despre Mesia. Cu alte cuvinte, nu începe totul de la Hristos, nu are experienţă hristologică, adică experienţă liturgică, experienţă ecleziastică. Şi de aceea nici nu poate să înţeleagă Sfânta Scriptură care este carte ecleziastică a poporului lui Israel, şi nu în mod simplu o carte religioasă a Sinagogii, adică a cultului Vechiului Testament, ci carte ce conduce şi povăţuieşte spre Hristos. De altfel, dacă luăm Biblia numai ca o carte iudaică sfântă cu poruncile şi legile lui Dumnezeu, cu toate acestea ar fi iarăşi un text religios, chiar revelat de Dumnezeu unui popor, dar fără Mesia îşi pierde tot sensul. De aceea nu o înţeleg Evreii. Există o acoperire (acoperământ) în textele Bibliei şi nu văd ce conţine înăuntrul ei această carte şi unde conduce, astfel încât Pavel s-o numească „pedagog înspre Hristos”.

E caracteristic faptul că Sfântul Ignatie într-una din Epistolele lui menţionează discuţia lui cu un oarecare evreu, în care evreul menţionează împotriva lui Hristos dovezile, adică Vechiul Testament. Şi Ignatie îi răspunde foarte simplu: „pentru mine documentele sunt Crucea şi Învierea lui Hristos”. Ca şi cum ar opune evenimentele acestea ale vieţii lui Hristos vizavi de Scriptură.

Fără Hristos Scriptura nu are sens, e un text, o carte şi nu soluţionează nimic. Chiar o carte sfântă, revelată, inspirată, însă carte. Nu avem evenimentul, spaţiul vieţii, evenimentul nemuririi, al vieţii personale şi al comunicării, precum este Hristos şi Trupul Lui viu, Biserica. Şi nu e numai din cauză că, aşa cum spune Augustin, n-am şti nimic despre Scriptură dacă nu ne-ar garanta-o Biserica. Nu e numai garanţia. Biserica este spaţiul, atmosfera, climatul, viaţa, respiraţia, suflarea, pulsaţia, vibraţia despre înţelegerea Scripturii. Precum nu există organ omenesc în afara organismului, astfel şi Sfânta Scriptură ca text pur religios nu e înţeleasă independent de Biserică. Canonul Scripturii ce păstrează regula credinţei – regula veritas – ce conţine credinţele esenţiale ce-i unesc pe creştini într-un unic Trup eclezial este lucrarea Sfântului Duh. De aceea Ortodoxia vede Scriptua în Tradiţia Bisericii, întrucât şi Scriptura e în sine Tradiţie, în sensul că scrierile Noului Testament sunt o parte componentă a Tradiţiei şi reprezintă elementul său normativ. Ea e matricea care a dat naştere Scripturii, „memoria vie a Bisericii”, după expresia cuprinzătoare a lui Bulgakov.

De aceea de‑Dumnezeu‑purtătorii noştri Părinţi au văzut Scriptura numai în Hristos. Dovada acestui fapt e Pavel. El, conform Protestanţilor, interpretează Vechiul Testament arbitrar. Fiindcă Epistola lui către Romani şi către Evrei e o interpretare proprie a lui, în întregime prototip şi oarecum subiectivă în privinţa Vechiului Testament.

Apostolul Pavel ne îndeamnă „să nu privim la cele ce se văd, ci la cele ce nu se văd, pentru că cele ce se văd sunt vremelnice, iar cele ce nu se văd sunt veşnice”.[23] El Îl vede în toate pe Hristos şi în toate distinge acea tendinţă pe care Sfântul Maxim, în comentariile sale la Areopagit, o exprimă prin cuvântul lui că Vechiul Testament este umbra Noului, Noul este icoana eshatonului, „adevărul în starea viitoare”. Iar în acelaşi sens, comentând Romani 1, 20, Sfântul Maxim Mărturisitorul afirma cu subtilitate: „Iar dacă prin cele ce se văd se văd cele ce nu se văd, cu cât mai mult se înţeleg de către cei ce se ţin de contemplaţia spirituală şi cele ce se văd prin cele ce nu se văd”. Dacă „cunoaşterea realităţilor inteligibile prin cele vizibile” este o „contemplaţie simbolică” (symbolike theoria), „cunoaşterea celor văzute prin cele nevăzute este o ştiinţă sau o intelecţie spirituală”[24].

Înţelegerea Scripturii reprezintă un demers dinamic şi o direcţie mesianică, nu numai de la Vechiul Testament către cel Nou, dar şi de la cel Nou înspre Împărăţia eshatologică. Ceea ce a spus deja Grigorie Teologul, adică faptul că Vechiul L-a predicat (L-a făcut cunoscut) pe Tatăl, Noul L-a revelat pe Fiul şi acum este perioada Sfântului Duh, perioada în care se sălăşluieşte Duhul. Chiar dacă dispunem de o largă erudiţie patristică şi de o dispoziţie ce evită exclusivismele şi ascuţişurile, întregul nostru efort nu aduce roadă pentru că se mişcă în spaţiul în care se dezbat teme şi se elaborează proiecte teoretice şi nu acolo unde „se pătimesc cele dumnezeieşti”. De aceea, resursele nostre se dovedesc insuficiente. Pentru că, după cum spune Sfântul Nicodim Aghioritul, „dumnezeieştile tainei” ale teologiei, ale credinţei şi evlaviei noastre „nu e chip ca cineva să le înveţe altora corect dacă n‑a fost învrednicit mai întâi el însuşi să le cunoască prin lucrare şi să le pătimească prin harul Sfântului Duh”.

Sfântul Duh e tocmai cheia de interpretare a Sfintei Scripturi, ca să putem înţelege ceea ce ne scapă, ceea ce ne aduce Scriptura ca mesaj, veste, ca mărturie. În tradiţia orientală, întreaga Iconomie a Întrupării lui Dumnezeu şi a îndumnezeirii omului în Hristos în care se revelează misterul lui Dumnezeu şi misterul omului în Biserică este înţeleasă în termenii unei iconografii generalizate, a cărei paradigmă e Schimbarea la Faţă. Această iconografie mistică[25] e realitate apostolică şi stă în inima Tradiţiei apostolice a Bisericii în sensul ei tainic „vertical” de „mod de primire al Adevărului” de „viaţă a Duhului Sfânt în Biserică”[26], iar nu simplă transmitere orizontală a unor „tradiţii”. Duhul Profeţiei şi Mireasa mărturisesc, spune Sfântul Ioan în Apocalipsă. Adică acestea ce mărturisesc sunt persoane vii, aşa cum au fost Profeţii, aşa cum au fost Apostolii, precum este de altfel Comunitatea bisericească în Liturghie.

c. Cuvântul Scripturii se ascultă în Sfânta Liturghie şi se înţelege ca Trup

Creştinul nu trăieşte însă niciodată singur, nu‑şi dă singur lui însuşi Revelaţia, ci o primeşte de la „Biserica Dumnezeului Celui Viu, stâlp şi temelie a Adevărului”, care‑i comunică „taina dreptei credinţe: Dumnezeu S‑a arătat în trup, S‑a îndreptat în Duhul, a fost văzut de îngeri, S‑a propovăduit între neamuri, a fost crezut în lume, S‑a înălţat întru slavă”[27]. De la Biserică creştinul primeşte la dumnezeiasca Liturghie atât Cuvântul biblic, cât şi Trupul euharistic al lui Hristos. Ne împărtăşim de puterea mântuitoare a Cuvântului lui Dumnezeu în Biserică. Cuvântul este vestit pentru ca mesajul lui dătător de viaţă să fie auzit, dar pentru a fi primit ca hrană a Împărăţiei şi leac împotriva morţii şi izvor de Apă vie ce dă viaţă veşnică omului păcătos, Cuvântul lui Dumnezeu trebuie vestit, celebrat şi sărbătorit în aceeaşi măsură. Aceasta înseamnă că cuvintele Scripturii trebuie proclamate în cadrul eshaustiv al vieţii liturgice a Bisericii.[28] Cuvântul trebuie celebrat pentru a fi auzit cu adevărat şi vestit; dar el trebuie şi reactualizat, interiorizat ca trăire şi asumat existenţial, etico-ascetic. Celebrarea liturgică – împlinire a Cuvântului lui Dumnezeu – defineşte particularitatea aparte a hermeneuticii ortodoxe. Această subliniere redă ceea ce numim în limbaj liturgic aspectul doxologic al permanentei lucrări de interpretare din Biserică. De aceea Biserica e cel mai mare interpret. Noi, ortodocşii, ascultăm Sfânta Scriptură în cadrul Liturghiei şi o înţelegem ca Trup. Toate faptele sau tainele ce se săvârşesc, mistagogiile noastre liturgice explică şi celebrează ce spun cuvintele în Scriptură. Astfel şi un simplu creştin poate înţelege Scriptura.

Sfântul Grigorie Teologul spune că Biblia e un râu pe care-l poate trece un miel şi se poate scufunda în el un elefant. Sfântul Maxim arată clar acest demers dinamic din creaţie prin intermediul Vechiului Testament către cel Nou şi de la cel Nou spre Împărăţia eshatologică, înspre Înviere.[29] Fiindcă, spune, Întruparea Cuvântului, adică taina lui Hristos Cel Întrupat, a Dumnezeului-Om, e cheia de înţelegere a tipurilor şi a tainelor Scripturii. Tipurile şi tainele sunt ceea ce numeşte Apostolul Pavel litera ce ucide, în timp ce duhul dă viaţă. Numai în Taina lui Mesia, a lui Hristos, înţelegem ce-a fost scris. Înţelegem Scriptura ca tip şi cuvânt, ca simbolism şi ca istorie, adică descrierea evenimentelor şi a întâmplărilor. Dar Maxim spune în continuare şi despre creaturi. Şi acestea conduc la Hristos.

Pe noi aici ne interesează primul, ce se referă la Sfânta Scriptură. Şi în continuare spune că acela ce cunoaşte Crucea şi Îngroparea, taina morţii lui Hristos, acesta înţelege ce am spus anterior, adică cuvintele acestor taine şi tipuri ale Scripturii, dar şi ale făpturilor. Acestea toate sunt valabile chiar şi în Noul Testament, adică Crucea şi Îngroparea. Învierea este deja pentru Sfântul Maxim un eveniment nou-testamentar, dar şi eshatologic. Şi cine a fost iniţiat în această putere tainică (tainică pentru că nu încape încă în această lume, o trăim apofatic, mai mult liturgic), acesta cunoaşte scopul pentru care a creat Dumnezeu totul. Dar de la eshaton, de la sfârşit, de la Ω interpretează începutul, adică pe Α. E caracteristică această dinamică eshatologică, mesianică, împărătească şi liturgică, adică temeiul euharistic prin care Maxim interpretează. E dinamismul Scripturii.

O astfel de abordare a Scripturii, precum cea a de‑Dumnezeu‑purtătorilor noştri Părinţi, nu micşorează însemnătatea cuvintelor Scripturii, ci le aşează în interiorul unei matrice vii, unde toate acestea au viaţă, pulseasă, însufleţesc, lucrează. La fel se întâmplă şi cu iconografia, unde Icoanele nu sunt simple opere de artă şi nu se înţeleg frescele dacă nu sunt în Biserică şi în cadrul Liturghiei. Atunci Profeţii, Martirii, cetele Îngereşti, fiecare icoană, toate lucrează fiindcă se află în matricea ei şi astfel se leagă, se unesc totodată cu imnele şi cu toată mistagogia ce se săvârşeşte în naos! Acolo toate acestea constituie un trup viu şi nu tăieturi, membre, celule sau – cum spune Pavel – litere ce ucid. Implicaţiile opţiunii Sfântului Efrem pentru o „teologie simbolică” sunt de profunzime; ele au fost analizate de Dom Edmund Beck în două micromo­nografii[30] şi sunt excelent sintetizate într‑un remarcabil articol al aceluiaşi R. Murray[31]. În esenţă, polemizând atât cu alegorismul gnostic (bardaisanit), cât şi cu raţionalismul scolastic (arian), Sfântul Efrem dezvoltă o epistemologie simbolic‑contemplativă „care anticipează în chip extraordinar cu aproape şai­sprezece secole poziţia filozofică a unui P. Ricoeur”[32]. Prin teologia „simbolurilor” şi „misterelor” scripturistice şi naturale, ca „veşmânt” în care Se îmbracă Dumnezeul Cel Inaccesibil, Sfântul Efrem „e aproape de Biserica primară şi priveşte înainte spre teologia icoanelor”, iar prin învăţătura despre „nume” ca unele situate la egală distanţă între apofatism şi catafaza pură, deci simultan inadecvate dar necesare, el anticipează teoria clasică a analogiei. Teologia biblică contemporană dominată de filologia nominalistă este departe de a fi asimilat lecţia metodologică a exegezei marelui dascăl siriac, iar teologia sistematică captivă încă în categoriile scolasticii conceptuale sau vulgatei existenţialiste contemporane n‑a reflectat la uimitoarea coerenţă degajată de această provocatoare şi fascinantă teologie alternativă.

d. Duhul dă cunoaşterea Cuvântului Scripturii

Greşeala iudeilor din epoca lui Hristos e că au izolat Scriptura de Hristos, au pierdut-o. În Islam tragedia e şi mai mare, fiindcă musulmanii s-au întors chiar mai în spate. Evreii cel puţin s-au oprit acolo. De aceea Coranul nu este carte despre Dumnezeu, să nu ne spună că e carte despre Dumnezeu. E mai mult o carte ce mărturiseşte despre contactul neesenţial al lui Mohamed cu Dumnezeu. „Rătăciţi necunoscând Scriptura şi puterea lui Dumnezeu”, spune Hristos fariseilor. Această putere este contactul direct, comunicarea.

Astfel Sfânta Scriptură, precum o trăim eclezial-liturgic, este duhul ce suflă în interiorul literei. Duhul Sfânt ne face cunoscut, ne evocă şi reaminteşte cuvintele şi faptele lui Iisus[33] şi astfel Duhul Îl preamăreşte pe El în viaţa, credinţa şi sărbătorile Bisericii.[34] Însă lucrarea Duhului nu numai reaminteşte şi face prezent ci, mai ales, împlineşte Cuvântul. Pe de o parte, puterea mântuitoare a vieţii şi operei lui Iisus Hristos este reactualizată în credinţă, prin comuniunea cu Trupul mântuitor şi îndumnezeitor al liturghiei euharistice a sărbătorilor mari din anul bisericesc: Buna Vestire, Naşterea, Botezul, Schimbarea la Faţă, Patimile şi Răstignirea, Moartea, Învierea, Înălţarea, Pogorârea Duhului Sfânt la Cincizecime. Pe de altă parte, faptele mântuitoare sunt împlinite sau săvârşite prin puterea inerentă a Cuvântului prezent în Biserică. De altfel, Apostolii au scris-o inspiraţi de Duhul Sfânt, profeţii pătrunşi de Duhul. El îi conducea şi El ne-o interpretează din nou în cadrul aceleiaşi atmosfere ecleziastice, prin inspiraţia Lui, prin suflarea Lui interioară. De vreme ce spune Apostolul că nu putem nici chiar să ne rugăm, dacă Duhul nu se roagă înăuntrul nostru, cu atât mai mult nu putem înţelege Scriptura, dacă Duhul Însuşi nu vorbeşte înăuntrul nostru şi nu ne-o revelează. De aceea oamenii simpli au o apropiere mai directă de Scriptură, le vorbeşte imediat în inimă, în timp ce alţii, foarte educaţi, dezvoltă diferite teorii ce-i îndepărtează în final de Scriptură şi le închid Scriptura.

Să mai adăugăm însă ceva ce considerăm important. Scriptura are o oarecare aşa-zisă „neputinţă”. Ca şi cum ar pierde siguranţa ca text puternic, în modul în care o abordează Părinţii. Depinde mult de viitor, e întoarsă, direcţionată spre „nădejdea Hristos” şi desigur îl transferă pe om la un alt nivel, la certitudinea nesigură. Să nu uităm că Părinţii au vorbit şi despre „slăbiciunea teocratică” a lui Dumnezeu, nu despre atotputernicia Lui, precum vorbeşte Milton, ce tot timpul stăruie la ea. Dar paradoxul Părinţilor e această „slăbiciune teocratică”. Slăbiciunea Scripturii e faptul că atunci când o abordezi nu ţi se impune, nu e o tiranie – chiar şi a adevărului – ce convinge. E delicată precum adierea de vânt la profetul Ilie. Nu l-au convins pe profet nici furtuna, nici norii, ci adierea delicată a Duhului. E foarte respectabilă şi atitudinea noastră proprie faţă de Biblie şi a Bibliei faţă de noi. Acest lucru ne învaţă Părinţii şi Sfinţii; de aceea au avut atâta evlavie faţă de Biblie. Dar nu adorare faţă de Biblie, ca şi cum o carte ar putea să-L înlocuiască şi să-L substituie pe Dumnezeu. Cuvântul lui Dumnezeu nu e o creaţie omenească, ci este un dar de sus. Biblia, scrisă cu cuvinte omeneşti, ilustrează limitele înţelegerii şi cunoaşterii umane. Scriptura conţine şi exprimă Cuvântul lui Dumnezeu. Dar Cuvântul lui Dumnezeu nu poate fi niciodată redus la textul unei pagini scrise, chiar biblice. „Deşi primeşte forma tradiţiei scrise în Sfintele Scripturi, în imnografia liturgică şi în formulele confesionale, „cuvântul lui Dumnezeu” se referă în primul rând la o Persoană, „una din Treime”. Cuvintele vestite şi cinstite de credincioşi au sens doar dacă mărturisesc prezenţa dătătoare de viaţă din Biserică a celui care este El însuşi Cuvântul fără de moarte şi Fiul lui Dumnezeu.”[35] Vedeau Scriptura ca pe o carte a Comunităţii, în cadrul atmosferei cultice, liturgice. De aceea şi interpretările lor n-au fost scrise de obicei pentru texte, ci mai mult omilii liturgice pe care le-au rostit în naos, astfel funcţionând aceste interpretări patristice în cadrul trupului Bisericii.

e. Interpretarea patristică nu e în primul rând o ştiinţă, ci un mod de viaţă

Nu e clătinată stânca pe care a fost zidită dintru început Biserica şi logica ei „străină” pentru lume de către cunoştinţele, metodele istorico-critice şi ipotezele ştiinţifice fluctuante. Cinstim istoria şi cele ale istoriei. Nu ne tulburăm de evoluţia ştiinţei. Apreciem roadele cercetărilor filologice. Suntem însă călăuziţi dintotdeauna fără rătăcire şi în mod sensibil în credinţa şi misterul vieţii de „teologiile de‑Dumnezeu‑insuflate ale Sfinţilor şi de modul evlavios de a cugeta al Bisericii”.[36] Ceea ce interesează şi ne linişteşte e felul cum a vorbit despre Scrierile Părinţilor conştiinţa Bisericii.

Dacă în aceste texte există termeni neoplatonici, ei nu ne tulbură, ci ne bucură. După cum faptul că Domnul şi‑a asumat şi a îndumnezeit prin Întruparea Lui întreaga fire omenească nu ne întristează, nici nu micşorează Dumnezeirea Lui, ci ne mântuieşte şi dovedeşte negrăita şi nemăsurata Lui iubire de oameni, aşa şi Părinţii teologi ai Bisericii noastre şi‑au asumat, au apreciat şi salvat şi ei, la rândul lor, întreaga osteneală, cercetare şi exprimare a filosofilor dinaintea lor.

De altfel, cineva în epoca noastră a constatat că tocmai în imnografia Bisericii noastre, pe care au scris-o marii Părinţi interpretatori, există cea mai bună interpretare a Scripturii. Fiindcă imnele interpretează într-un mod liturgic eveniment cu eveniment, icoană cu icoană, tip cu tip, analog cu deplinătatea pe care o trăieşte Biserica vizavi de Sinagoga Vechiului Testament şi desigur privind spre viitor prin pregustarea Împărăţiei. E vorba despre o interpretare duhovnicească, tipologică, mistagogică a Părinţilor, care şi aceasta funcţionează nu ca o ştiinţă în mod simplu. Cu siguranţă e nevoie de ştiinţele biblice, să le avem şi să le ştim. Însă interpretarea patristică eclezială nu e de la început o ştiinţă, ci e o stare de viaţă. E chemarea, intrarea şi iniţierea în marea taină a lui Hristos, care este Biserica şi Împărăţia lui Dumnezeu, reprezentând comuniunea cu Dumnezeu. Cuvintele Scripturii în cadrul acestei comuniuni, adică a comunicării vii, devin inteligibile şi nu obiectivizate propriu-zis ca principii religioase, dogmatice sau altele. Unicul mod de a evita inutilitatea atâtor studii de ştiinţă a Bibliei presupune situarea Cuvântului lui Dumnezeu din nou în propriul său context eclezial, liturgic. Numai în acest cadru doxologic şi euharistic Cuvântul poate să exprime şi să cuprindă dimensiunea sa eshatologică de revelator al noii creaţii, ale vieţii celei noi din Împărăţia Sfintei Treimi. Toate expresiile apofatice ale Sfinţilor Părinţi convieţuiesc organic, după cum se ştie, ca experienţe personale în Duhul. De aceea nu pot fi abordate şi clasificate ca un „material apofatic” inert şi neutru. Fiecare din ele este element şi membru detaşabil al întregii vieţi şi existenţe duhovniceşti a lor. Părinţii n‑au ales apofatismul ca metoda, modul sau sistemul cel mai bun sau productiv, ci au sfârşit în mod inevitabil în expresii apofatice „pătimind şi nu cugetând în mod intelectual negaţia”.

Scopul erminiei biblice ar trebui să fie dobândirea cunoaşterii lui Dumnezeu, aşa cum vedem în scrierile Părinţilor care exprimau această strădanie cognitivă printr-un limaj vrednic de Dumnezeu, un limbaj al Lui şi despre Dumnezeu (=limbajul teologiei), un limbaj care arată demersul înspre sfinţire şi viaţa veşnică.[37] Dumnezeu cel Înviat este prezent prin Duhul Sfânt în Biserică spre a călăuzi alcătuirea şi interpretarea scrierilor biblice şi spre a le face revelaţie a adevărului şi a vieţii. Abordările pur ştiinţifice trebuie să aplece capul în faţa lucrării lui Hristos în lume şi mai ales în Biserica Sa şi după înălţarea Sa. După Învierea Sa, Iisus Hristos continuă să „vorbească” Bisericii Sale prin vocea Duhului ce sălăşluieşte în ea[38]. Astfel Tradiţia devine o realitate vie şi lucrătoare, în care Duhul Adevărului a inspirat pe autorii Evangheliei şi care reaminteşte în Biserică toate (panta) cele pe care Iisus Hristos i-a învăţat pe ucenici până la patimile şi moartea Sa[39]. Însă Duhul Adevărului vorbeşte şi despre deplinătatea adevărului (aletheia pase) ce reprezintă cuvintele lui Hristos cel Înviat, Înălţat şi Slăvit.[40] Duhul Sfânt este prezent şi în viaţa istorică a Bisericii, inspirându-i pe marii Părinţi ai săi în propovăduirea şi mărturia Adevărului. Inspiraţiile, extazele şi vedeniile dumnezeieşti ale profeţilor, apostolilor şi evangheliştilor sunt în legătură sau putem să le identificăm cu inspiraţiile şi vedeniile dumnezeieşti ale de‑Dumnezeu‑purtătorilor şi de Duhul Aceluia mişcaţilor sfinţi ai Bisericii noastre.

Păcatul, în ultimă analiză, este distanţarea de Dumnezeu şi de oamenii Lui. Greu ne va fi nouă în ziua aceea în care vom tăgădui pe Tatăl nostru Cel din ceruri şi pe Părinţii noştri cei din Biserica Sa. Atunci nu vom avea pe Dumnezeu Tată şi pe Biserică mamă. Arunci ne vom simţi derutaţi şi pierduţi ca nişte prunci ajunşi orfani, expuşi la singurătatea şi întunericul propriei stări păcătoase, departe de căldura şi respiraţia vieţii unde este Dumnezeu şi oamenii bine-plăcuţi Lui, departe de lumina Adevărului unde este El şi cei ai Lui. Avem nevoie de legătura Luminii sau Slavei dumnezeieşti[41].

Cuvântul lui Dumnezeu are o însuşire dinamică, plină de Duh. Scriptura este o carte despre viaţă şi devine vie pentru noi dacă ne apropiem cu credinţă şi curăţenie; astfel devine mijloc pentru împărtăşirea cunoaşterii de viaţă dătătoare a lui Dumnezeu. Prin Duhul, care face relaţia vie între mine şi text, Scriptura poate deveni instrument pentru apropierea şi cunoaşterea lui Dumnezeu Care Se descoperă pe Sine în şi prin ea. Este de la început Cuvântul lui Dumnezeu şi poruncile Lui care dezvoltă relaţia între noi şi Dumnezeu. „Numele Tău Îl numim” nu e tautologie; înseamnă cânt numele Tău şi prin aceasta comunic deja cu Tine ca un iubit cu persoana iubită, ca un copil cu mama sa. Putem spune că important este faptul că vorbesc între ei şi nu ceea ce-şi spun. Faptul că vorbesc înseamnă o relaţie, o comuniune. Astfel au văzut Părinţii Sfânta Scriptură şi aşa au interpretat-o: ca şi carte pentru Mesia, despre Mesia şi despre locul nostru veşnic în Mesia, precum se trăieşte de aici în Euharistie.

[1] Milton interpretează de fapt toată Sfânta Scriptură descriind în poem starea paradisiacă, destinul omului cum a pierdut Paradisul.

[2] 2 Petr. 1, 16–18.

[3] Fap. 9, 3–6 par; Filip. 3, 21; II Cor. 4, 11. 17; 3, 18 etc.

[4] La Geneză, Cuvântul 7, 3, PG 54, 612. La Romani, Omilia 10, 2, PG 60, 476. Vezi Rom. 5, 15-16, 20.

[5] La Evrei, Omilia 6, 4, PG 63, 59. La Geneză, Cuvântul 5, 3, PG 54, 602. Cuvântul 46, 5, PG 54, 427.

[6] Αγία Γραφή, Εκκλησία, Παράδοσις, Θεσσαλονίκη, 1976.

[7] Interpretarea nu a avut niciodată un scop în sine, ci ea a slujit misiunea Bisericii de a vesti Cuvântul salvator, mântuitor al Evangheliei. De aceea abordarea lor era una omiletică, keryigmatică şi nu una ştiinţifică, scopul primordial nefiind analiza literei, ci predicarea, proclamarea mesajului mântuitor al Evangheliei. Părinţii nu au fost preocupaţi de concluzii exegetice în relaţie cu un anumit text sau fragment, ci au împărtăşit acea theoria-viziune (inspirată şi dată de sus) ce sesizează prezenţa şi lucrarea mântuitoare a providenţei lui Dumnezeu în fiecare aspect din istoria lui Israel şi în fiecare element al vieţii Bisericii. Interpretarea Părinţilor avea drept scop primirea Cuvântului lui Dumnezeu pentru mântuirea lor.

[8] Sfântul Grigorie Palama, Syngrammata II, p. 483.

[9] Despre theoria la Părinţi, vezi J. Breck, The Power of the Word, St. Vladimir’s Seminary Press, 1986, cap. 2-3; B. Margerie, An Introduction to the History of Exegesis, vol. 1, The Greek Fathers, Petersham, St. Bede’s Publications, 1993, p. 165-186. Hughes Oliphant Old, The Reading and Preaching of the Scriptures, vol. 2, The Patristic Age, Eerdmans Publishing, Michigan-Cambridge, 1998.

[10] Pe de o parte, Imnele despre Paradis exprimă cel mai elocvent uimitoarea sinteză a elementelor simbolice cele mai specifice creştinismului semitico‑aramaic: „Sfântul Efrem asimilează şi reinterpretează aici într‑un sens perfect ortodox motive biblice, dar şi reprezentări mitice arhaice mesopotamiene, iudaice şi iudeo‑creştine. Semnificaţiile teologice ale acestei exegeze simbolice fiind precis analizate în „explicaţia” şi „interpretarea” ce prefaţează textul propriu‑zis al Imnelor, semnalez aici în primul rând conexiunile decisive dintre cosmologie‑antropologie‑ecleziologie‑eshatologie, precum şi realismul încarnat, tipic semitic, al viziunii paradiziace efremiene, departe de spiritualismul exegezelor alegorice similare din patristica elină.”: Diac. Ioan I. Ică jr., Studii de Spiritualitate ortodoxă, Ed. Deisis, 2002, p. 15.

[11]J. Delumeau, Une Histoire du Paradis. Le Jardin des delices, Paris, 1992; trad. rom. H. Pepine: J. Delumeau, Grădina desfătărilor. O istorie a Paradisului, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1997.

[12] Ibid., p. 38.

[13] Cf. J. Goff, La Naissance du Purgatoire, Paris, 1981; trad. rom. M. Carpov, Naşterea Purgatoriului, 2 vol., Ed. Meridiane, Bucureşti, 1995.

[14] PL XLIV, 792, Contra Iulianum, lib. V, cap. IV, n. 14.

[15] Marianne Zananiri, La controverse sur la predestination au Ve siècle: Augustin, Cassien et la tradition, în Ranson, P., Saint Augustin, L’Age d’Homme, Paris, 1986, p. 250.

[16] Grădina desfătărilor, p. 201.

[17] Reforma protestantă este „rebeliunea postumă a lui Augustin împotriva lui Augustin: „…Cu toate acestea, de-a lungul întregii perioade medievale, în sânul celui mai impunător sistem ecleziastic pe care l-a cunoscut lumea vreodată, misticul augustin predestinaţionist se lupta în tăcere cu ierarhul augustinian, şi Reforma celui de-al şeisprezecelea secol a fost în mare măsură revolta postumă a lui Augustin împotriva lui Augustin.” Williams, Norman, The Ideas of the Fall and of Original Sin, A Historical and Critical Study, Longmans, Green and Co. LTD., 39 Paternoster Row, London 1927, p. 321.

[18] Pentru acest întreg sumbru tablou, cf. J. Delumeau, Le péché et la peur. La culpabilisation en Occident (XIIIe–XVIIIe siècles), Paris, 1983; trad. rom. I. Ilinca şi C. Chiriac: J. Delumeau, Păcatul şi frica. Culpabilitatea în Occident (secolele XIII–XVIII), 2 vol., Ed. Polirom, Iaşi, 1997.

[19] Grădina desfătărilor, p. 203.

[20] John S. Romanides, The Ancestral Sin, Translation with an Introduction by George S. Gabriel, Ph. D., Zephir, Ridgewood, 1998, p. 156.

[21] Într‑un mod ce devine tot mai limpede patrologilor contemporani, el apare tot mai mult drept un veritabil precursor al teologiei simbolico‑contemplative a Sfinţilor Dionisie Areopagitul şi Maxim Mărturisitorul.

[22] Francios Mauriac, Omul şi păcatul, Paris, 1974, p. 115.

[23] I Co. 4, 18.

[24] Sf. Maxim Mărturisitorul, Mystagogia, 2, PG 90, 669CD.

[25] Filotei Sinaitul, Neptika kephalaia 23, Philokalía tôn hierôs neptikon II, Atena, ed. V, p. 282.

[26] Cf. V. Lossky, „La Tradition et les traditions” în: À l’image et à la ressemblance de Dieu, Paris, 1967, p. 139–166.

[27] I Tim 3, 15–16.

[28] Luca, 24, 13-35.

[29] Capete teologice şi de cunoaştere 101, 66.

[30] Die Theologie des hl. Ephraem in seinen Hymnen über den Glauben (Studia Anselmiana 21), Roma, 1949; Ephraems Reden über den Glauben (Studia Anselmiana 33), Roma, 1953.

[31] „The Theory of Symbolism in St. Ephrem’s Theology”, Parole d’Orient VI–VII (1975–1976), Mélanges F. Graffin sj, p. 1–20.

[32] În „Hermeneutique des symboles et reflexion philosophique” din Le conflit des interpretations, Paris, 1969, p. 283–329, P. Ricoeur arată cum îndepărtarea întâietăţii simbolului conduce fie la alegorism ori agnosticism (iraţionalism), fie la demitologizare şi iconoclasm (raţionalism).

[33] Ioan, 14, 16.

[34] Anamnesis înseamnă reactualizare şi retrăirea faptului sfânt istoric al Iconomiei lui Dumnezeu înăuntrul trupului lui Hristos.

[35] J. Breck, Sfânta Scriptură în Tradiţia Bisericii, Patmos, 2003, p. 29.

[36] Synodikonul Ortodoxiei.

[37] În mediile universitare, studenţii teologi sunt înclinaţi spre a dobândi cunoştinţe despre Dumnezeu, perspectiva fiind strict informativă, educativă. Sunt rare acele cazuri când dau dovadă serioasă pentru cunoaşterea lui Dumnezeu, care e temeiul comuniunii personale cu El. Cercetarea biblică a devenit un spaţiu închis al unui grup care scrie; pentru circulaţia cărţii, în interiorul grupului ar trebui să fie asumată şi misiunea de a propovădui lumii Cuvântul vieţii, al nădejdii şi mântuirii. Sterilitatea aceasta a verbiajului academic lipsit de har şi rugăciune conduce la falsificarea etosului biblic. Desigur de vină este naivitatea noastră prin care ne-am asumat fără critică presupoziţiile şi metodologiile erminiei scolastice neortodoxe apusene, al căror efect este obiectivarea Scripturilor şi eliminarea lor din spaţiul firesc eclezial. Între noi şi Dumnezeu nu mai există comuniune, ci o carte pe care o interogăm şi o supunem raţiunii noastre finite şi veleităţilor universitare, în loc să lăsăm Cuvântul viu şi dătător de viaţă al lui Dumnezeu să vorbească minţii noastre despătimite şi să ne inspire. Exegeza post-modernă a fărâmiţat întreaga perspectivă holistică şi sintetică a demersului biblic tradiţional. Pseudoştiinţa este la ea acasă în cercetarea biblică actuală, relativismul teoriilor predomină, sensul literal s-a lăsat în spatele istoriei şi s-a instalat sensul dorit de cercetător, „aşa numitul „pol estetic” în entitatea virtuală bipolară ce alcătuieşte o compoziţie literară” (J. Breck, op. cit., p. 35). Astfel, în contextul istoric al scrierii nu mai figurează vreun rol, iar acest verbiaj despre cuvintele Cărţii sfinte se transformă într-o formă subiectivă a alegorizării omului contemporan, cercetător ştiinţific pe tărâmul harului lui Dumnezeu. Nu mai există autoritatea mărturiei biblice, iar pe alocuri şi integritatea ei este atinsă. Veleitarul îşi fixează pentru sine un canon personal al interpretării, canon în interiorul canonului. Reducţionismul predomină, se abandonează vechile tradiţii referitoare la originea istorică, iar sensul teologic al Părinţilor Bisericii este abandonat, catalogat drept superficial şi folcloric. Şi aşa pseudo-teologia, cu strădanii accentuate, se îndreaptă înspre distrugerea imaginilor, a simbolurilor şi conţinuturilor de credinţă ale Cuvântului lui Dumnezeu.

[38] Ioan, 16, 13; Apoc., 2, 7.

[39] Ioan, 14, 26; 16, 12.

[40] Ioan, 16, 12-15.

[41] Cf. Sf. Grigorie al Nyssei, La Cântarea Cântărilor, Omilia 15, PG 44, 1115D–1116A: to de syndetikon tes henotetos tautes he doxa esti (1116A).

(Citit de 100 ori)