Compromisul în gândirea lui Ernst Troeltsch

[Compromisul în gândirea lui Ernst Troeltsch.pdf]

1. Despre Adevăr

Sistemul teologic al lui Ernst Troeltsch a rămas în istoria gândirii protestante sub titlul ,,Teologia compromisului”. Acesta îşi propune să studieze modul coborârii Absolutului în realitatea istoriei, armonizarea infinitului şi nelimitatului cu ceea ce este finit şi stăpânit de precaritate, armonizarea Revelaţiei cu filosofia antică – cu consecinţa naşterii Teologiei – şi stingerea gâlcevii dintre formele istorice de protestantism, precum şi dintre toate aceste protestantisme şi dogmă. ,,Compromisul este fenomenologia implicării”[1]. Această afirmaţie aparţine unuia dintre cei mai mari analişti ai acestei ,,Teologii a compromisului”, care a asistat la ,,colapsul Teologiei lui Troeltsch” şi a încercat să vadă ce mai e de salvat dintre ruinele sale.

Înţelegerea de către Troeltsch a expresiei ,,Dumnezeu în Hristos” ca ,,cea mai înaltă revelaţie a lui Dumnezeu în om” are drept consecinţă directă şi necesară ,,renunţarea la hristologia tradiţională, adică la dogmele hristologice de la Niceea şi Calcedon[2].

,,Compromisul” necesar împăcării interconfesionale ar fi atunci sacrificarea dogmei tradiţionale: se cere, pe un ton moderat, dar imperativ, sacrificarea Adevărului. În aceste condiţii, ,,conceptul supremei validităţi a creştinismului” nu mai poate fi salvat şi se transformă într-o convingere personală, neîntemeiată pe nimic concret. ,,Colapsul Teologiei lui Troeltsch” constă tocmai în neputinţa de a întemeia raţional ,,validitatea supremă a creştinismului” în contrast cu celelalte religii. Ceea ce este perfect inteligibil: unicitatea supremă şi absolută a creştinismului se întemeiază pe adevărul revelat al Dumnezeirii lui Iisus Hristos. În lipsa acestei mărturisiri de credinţă, creştinismul devine una dintre opţiunile perfectului umanism.

Există totuşi ceva de găsit în teologia lui Troeltsch, ceva ce nu se reduce la această ,,lecţie negativă”[3] a colapsului relativismului. Printre aceste ruine se pot găsi stimulentele unei cercetări ulterioare, ale unor noi posibilităţi de compromis: aceasta ar fi, în viziunea lui Benjamin A. Reist, ,,moştenirea adevărată a compromisului”.

Din punctul nostru de vedere, sistemul raţiunilor lui Troeltsch porneşte de la forţarea termenului de ,,compromis”: nu poţi să asimilezi ,,implicarea compromisului” decât în anumite situaţii particulare. Însuşi termenul de compromis aparţine ca origine şi dezvoltare sferei politice şi ideologice. Generalizarea acestei expresii, extensia ei în zone în care nu mai poate avea niciun statut existenţial şi niciun înţeles – aşa cum ar fi ea înlăuntrul Treimii – conduce la falsificarea argumentelor şi la întemeierea ,,filosofică” şi ,,etimologică” a unor raţiuni ce sunt de fapt inefabile. ,,Teologia implicării” nu poate fi exprimată în termeni de ,,compromis”, chiar dacă ,,compromisul” este înţeles în alte sensuri decât cel peiorativ.

De pildă, Troeltsch vorbeşte în studiul său de ,,compromisul lui Dumnezeu”. El poate că prin aceasta ar vrea să înţeleagă ,,implicarea“ Absolutului său fiinţial în relativitatea istoriei, precum şi concesiile pe care se vede silit să le facă la întâlnirea cu făptura noastră labilă. Şi totuşi ,,compromisul” nu poate fi identificat nici cu implicarea, nici cu iconomia, nici cu condescendenţa. Există în Teologie termeni deja consacraţi pentru descrierea armoniei nelimitatului în limitat şi pentru ilustrarea ,,pogorământului” Supraraţionalului adânc, fiinţial, în spaţiul gândirii şi firii noastre mărginite. Compromisul e un acord între două sau mai multe persoane, ,,o înţelegere bazată pe concesii reciproce”. Nu poţi vorbi, în aceste condiţii, de ,,compromisul lui Dumnezeu” şi să te mai menţii în limitele evlaviei şi buneicuviinţe. Ce ,,compromis” a făcut Dumnezeu cu lumea?

În Dumnezeu nu există niciun compromis, nicio concesie: iubirea absolută este sublimă şi nelimitată, fără nicio umbră de cădere! Putem să ne imaginăm vreodată, fără să cădem în erori, că Tatăl i-ar fi făcut Fiului concesia de a nu se jertfi total, de a nu muri răstignit, ci doar de a fi străpuns de piroane în mâini? Putem să ne imaginăm un astfel de compromis în care moartea şi învierea Domnului să fie înlocuite de un vremelnic leşin?…

Iubirea lui Dumnezeu e absolută şi fără umbră de compromis. Cine poate să înţeleagă sfâşierea de neînţeles a Tatălui ce Îşi trimite Fiul în suferinţa din urmă, iubirea însângerată a Fiului, adânc pătrunsă de moarte şi slava devastatoare a Duhului Crucii, suflând flăcări şi vânt până în margini de univers? Care „compromis”? Ce ,,concesie”?

Nu există nume pentru ceea ce a făcut Dumnezeu pentru noi! De aceea, anumite lucruri trebuie cinstite în tăcere şi lacrimi: mintea trebuie oprită să scormonească printre cuvinte. Să înceteze să caute iluzoria lumină a etimologiei! Lumina palidă a literaturii abia de reuşeşte să mai păstreze un licăr, o străfulgerare din Slava Schimbării la Faţă a Domnului, de ce să nu încerci atunci să o surprinzi cu mintea şi inima?

Existenţa creştină este înrădăcinată şi fundamentată pe misterul Sfintei Treimi şi viaţa creştină autentică începe şi se continuă şi se desăvârşeşte ca lucrare şi energie a Treimii Atotsfinte care este misterul libertăţii şi a iubirii, a comuniunii lui Dumnezeu cu omul şi a unirii adevărului dumnezeiesc şi omenesc.[4] În adevăr nu există compromis! În acest adevăr ,,am fost botezaţi: prin care trăim şi cunoaştem şi gândim, prin care suntem şi vom fi veşnici deoarece de la acesta avem fiinţa şi existenţa fericită”[5].

Conceptul validităţii supreme a Creştinismului fiind inexistent, celui pătruns de cuvintele teologiei lui Troeltsch nu-i mai rămâne decât ,,convingerea lăuntrică”, personală că totuşi, în pofida a tot ceea ce s-a mărturisit, Creştinismul rămâne ,,religia prin excelenţă”. Dar câţi au ajuns să descopere, în intimitatea propriului lor suflet, acea lumină necreată a Taborului, spre a putea mai apoi, prin propria descoperire, să se alăture Sfinţilor Părinţi alcătuitori ai Synodiconului din epoca Paleologilor? ,,Celor ce mărturisesc că lumina ce a strălucit pe munte la Schimbarea la Faţă a Domnului este lumină neapropiată, lumină infinită şi revărsare neînţeleasă a dumnezeieştii splendori, slavă negrăită, slavă supremă a Dumnezeirii, slavă primordială şi atemporală a Fiului, împărăţie a lui Dumnezeu, frumuseţe adevărată şi vrednică de iubire în jurul firii celei dumnezeieşti şi fericite, slava naturală a lui Dumnezeu şi Dumnezeire a Tatălui şi a Duhului strălucind în Fiul cel Unul Născut, aşa cum au grăit dumnezeieştii şi de Dumnezeu Purtători Părinţii noştri Atanasie şi Vasile cel Mare, Grigorie Teologul, Ioan Gură de Aur şi Ioan Damaschin, drept pentru   care   slăvesc   această   preadumnezeiască   lumină   ca necreată, veşnică să le fie memoria”[6].

Pornind de la evlavie şi de la sinceritate, pornind de la curăţia inimii şi de la smerenie şi prin harul lui Dumnezeu se poate ajunge la Adevăr şi la conglăsuirea cu Sfinţii, la conştiinţa validităţii supreme a Creştinismului. Însă câţi oameni, întemeindu-se dintru început nu pe Adevărul dumnezeiesc fiinţial şi dogmatic, ci doar pe puritatea fragilă a inimii lor (lipsită de orice ,,prejudecată” dogmatică, ori canonică sau cultică), vor putea merge până la capăt în aşa fel, încât slava necreată a Schimbării la Faţă a Domnului să le devină o realitate lăuntrică?

2. Despre principiul dogmatic

Hartmut Ruddies ne-a descris obsesia de-o viaţă a lui Troeltsch: ,,Cum poate Absolutul să întemeieze istoria fără să o facă să dispară pe aceasta din urmă? Şi cum poate istoricitatea în măsura în care este întemeiată pe Absolut, să-şi realizeze autonomia – în sensul unei spontaneităţi istorice […]? În sfârşit, cum ar putea sinteza acestor două probleme în acelaşi timp să ţină seama de faptul că cunoaşterea Absolutului înlăuntrul istoriei este ea însăşi cuprinsă în caracterul trecător al procesului istoriei?”[7]

În urmărirea de-o viaţă a acestei obsesii, Troeltsch a recurs la o metodă istorică bazată pe trei principii:

  1. Principiul atitudinii critice (conform căruia nu sunt valabile decât judecăţile probabile, aici neexistând certitudine absolută – spre deosebire de spaţiul Tradiţiei dogmatice).
  2. Principiul analogiei (între evenimentele trecute şi cele prezente).
  3. Principiul corelaţiei (fiecărei individualităţi istorice cu universalitatea)[8].

Troeltsch crede că ,,principiul dogmatic este incapabil să atingă logica şi coerenţa totală a metodei istorice”[9]. Cu toate acestea, se spune că el nu cade în ispita relativismului istoric tocmai fiindcă teologul trebuie să înţeleagă istoria ca fiind ,,dezvoltarea Raţiunii divine”[10].

Raţiunea aceasta ,,divină” ce se refuză dogmatizării pare, mai degrabă, raţiunea filosofilor gnostici (asemeni lui Hegel, cu care a şi fost comparat Troeltsch), decât cu Raţiunea Dumnezeirii inexprimabile. Şi cum să contempli în istorie Raţiunea dumnezeiască şi raţiunile ei supranaturale, profetice, când – respingând dogma – respingi însăşi harisma profeţiei? Sfântul Ioan Damaschinul, dogmatistul prin excelenţă al Bisericii Ortodoxe, consideră necredinţa lipsa comunicării cu tradiţia Bisericii Universale şi o consideră în mod natural, nu ,,raţionalist”. El declară în Prologul trilogiei lui, Πηγή γνώςεως [11] (Izvorul cunoaşterii), şi în al doilea capitol al Dialecticii[12] primei părţi a trilogiei că nu poate fi vorba să exprime părerile lui proprii. Desigur, Troeltsch nu se află în interiorul şi în duhul acestei înţelegeri. Troeltsch vrea să rezolve problema ,,esenţei creştinului” printr-un radicalism istoriologic. Acest radicalism istoriologic nu e o noutate absolută, ci este constituit din excluderea principiului dogmatic: la fel ca în debutul oricărei secte! Excluderea principiului dogmatic al cunoaşterii va fi urmată de instituirea a trei principii proprii:

  1. Să nu consideri „dezvoltarea Creştinismului – de la Biserica primară la protestantism prin catolicismul medieval – ca o dezvoltare teologică necesară”[13]. Prin aceasta, Troeltsch îşi ia revanşa faţă de catolicismul ofensiv şi îl elimină din spaţiul apodictic (al necesităţii istorice), dar şi din cel asertoric (refuzând să îl mai ia în considerare). Astfel, se justifică el, ar însemna să recădem în vechea metodă dogmatică şi eclesiastică.[14] Să reţinem: a căzut dogma, acum a căzut şi istoria. Rămânem în spaţiul pur al virtualităţii, refuzând să mai luăm în considerare posibilul care s-a transformat deja în real;
  2. Să discerni locul de emergenţă al esenţei creştinismului[15] conform acestui ,,principiu” gnoseologic, Evanghelia lui Iisus este alta decât Evanghelia lui Pavel, care e alta decât aceea a Teologiei Părinţilor! Ca şi Harnack, Troeltsch crede că Revelaţia se află doar la origine, acolo unde mesajul Evangheliei poate să fie atins ,,în prospeţimea şi puritatea sa”. Acest principiu presupune, în mod implicit, faptul că mediul cultural ar altera mesajul Revelaţiei în mod fundamental în aşa măsură, încât să-l facă de nerecunoscut!
  3. Să se pună în valoare viitorul – a cărui perspectivă e absolut necesară definirii esenţei Creştinismului. În această accepţie, istoricul devine un fel de ,,futurolog”, un ,,activist al posibilului” sau un ,,configurator”.

Doctrina ,,configurării” (,,Gestaltung”) studiază actul creativ al combinării obiectivului (universal valabil) cu subiectivul (condiţionatul istoric). Esenţa Absolutului ,,Absolutheit” – impune înţelegerea ,,problemei relaţiei dintre istorie şi gândirea normativă”[16].

3. Premise metodologice

Premisele metodologice ale sistemului troeltschian sunt după cum urmează:

  1. Ambiţia lui Troeltsch este aceea de a fi un teolog „ştiinţific”, a cărui metodă istorică porneşte de la principiile critice ale analogiei şi corelaţiei: Aceasta înseamnă că este eliminată din start orice „prejudecată” dogmatică, cu excepţia dogmei infailibilităţii raţiunii ştiinţifice.
  2. Metoda „ştiinţei istorice” nu mai poate susţine „afirmaţiile naive ale vechii dogmatici asupra caracterului unic şi absolut al creştinismului”.
  3. O „teologie modernă” trebuie să ţină cont de rezultatele metodei istorice, ştiind că „creştinismul este o religie cu aceeaşi îndreptăţire ca altele”[17].

Troeltsch nu este convins de Adevărul Unic al creştinismului, e consecinţa „conştiinţeilui adogmatice. Mistica  a  devenit  pentru Ernest Troeltsch o simplă „categorie sociologică”[18]:  credinţa în prezenţa dumnezeiască şi în puterea supranaturală care se manifestă în toate aspectele lumii de aici, stabilirea unei relaţii interioare cu Dumnezeu, simţirea prezenţei dumnezeieşti a lui Hristos de către mistici – toate acestea nu mai alcătuiesc pentru Troeltsch fenomenul originar al Religiei, ci sunt „forme de disoluţie ale religiei concrete”[19]. Aceasta înseamnă că asistăm la alcătuirea „teologiei absenţei lui Dumnezeu”. Cum altfel să înţelegi aceste premise „ştiinţifice” – încununate cu concluzia: (4) Creştinismul poate fi considerat „cea mai înaltă religie” numai dacă se face recurs la „metafizica ideii de Dumnezeu”[?][20]

Ca filosof, Troeltsch are două presupuneri idealiste:

  • Trebuie să existe o valoare sau un ţel ultim care este universal valabil şi care trebuie să fie realizat ca atare;
  • „Subiectul cunoscător” este capabil să sintetizeze aprioric valorile istorice actuale într-un sistem de valori[21].

Avem aici o încercare de a surprinde normele morale prin elaborarea unui sistem de valori întemeiat pe realitatea istorică. Un astfel de sistem de valori poate fi configurat pornind de la o „sinteză creatoare” – un „compromis” între valorile descoperite în istorie şi „idealul contemporan de valoare”. Recurgerea la valorile elaborate de-a lungul istoriei instaurează o critică ce ne fereşte de absolutizarea propriilor noastre valori[22].Emil Brunner numeşte programul teologic al lui Troeltsch „disoluţia dogmaticii protestante”[23].

Dărâmarea vechii scări de valori spirituale nu ar fi posibilă fără un concept nou: Troeltsch introduce conceptul de „revelaţie progresivă”[24]. Acest concept detronează adevărurile eterne ale Evangheliei şi pune în locul lor „tradiţia istorică ecclesiastică şi sentimentul religios al lumii moderne” – care constituie „revelaţia progresivă” de îndreptăţire egală cu cea de atunci. Troeltsch îşi alcătuieşte teologia pornind de la „conştiinţa prezentă a comunităţii religioase”. Revelaţia lui Dumnezeu a fost înlocuită cu ,,revelaţia” omului. Finalitatea acestei gândiri va fi „elaborarea identităţii normative a credinţei creştine”[25].

4. Istoria dogmatică

Şi Troeltsch urmăreşte cu asiduitate şi inconştienţă să ajungă astfel la o definire a Eticii creştine care să permită articularea validităţii universale cu condiţionarea istorică. Acest lucru este deja facil – deosebit de uşor de făcut – deoarece Dumnezeu, fiind exclus din acest joc al minţii, totul se va reduce la balansul filosofiei antice între universal şi individual. „Gâlceava universaliilor” e prezentă din nou – însă în altă ţinută.

Ca să nu mai avem nicio îndoială că Dumnezeu a fost exilat înapoi, ni se precizează cu insistenţă un lucru care a devenit deja obsedant: Calcedonul nu este normativ în orientarea către viaţa practică. Textul calcedonian este „inadecvat pentru lumea modernă[26]. Pentru Ortodoxie, dogma de la Calcedon a „salvat” viaţa creştină de eticismul şi duhul legalist absolut.

Taina relaţiei creatului şi Necreatului cu experienţa vie a Tradiţiei şi cu măsurile raţiunii s-a deschis analitic şi în principal „negativ” şi aşa s-a înarmat credinţa dreaptă[27]. De aceea şi Simbolul sinodului de mai sus este inestimabil. Troeltsch afirmă la un moment dat că: „E imposibil să priveşti doar la această persoană (Iisus) ca fiind centrul istoriei integrale a umanităţii întregi”[28]. Chiar aşa? E absolut imposibil? Nu avem nicio şansă, nicio ieşire? Nu ni s-ar putea lăsa măcar o speranţă? Acest „filosof al istoriei virtualităţii” nu ne lasă nici măcar să ne avântăm în posibil? Dacă eu cred, şi sunt convins, cu mâna pe inimă, că Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, e centrul etern al lumii întregi şi că „toate prin El şi pentru El s-au făcut” cum îmi spui tu că e imposibil?

Ernest Troeltsch nu este deci nici filosof: este un om inspirat. În glasul lui se recunoaşte dorinţa nemărginită a Demonului de     a-L detrona pe Hristos din centrul istoriei universale a lumii noastre şi de a se aşeza el în locul Lui. Argumentele lui „ştiinţifice” nu sunt decât „vicleniile iezuite ale protestantismului” prin care „răutatea cea veche” caută să-L „compromită” pe Dumnezeu Însuşi. Iată deja „urâciunea pustiirii” în locul cel sfânt al lui Dumnezeu din suflet, vorbind omului despre „compromisul lui Dumnezeu”, folosind termenii improprii acolo unde e de tăcut, trecând sub tăcere lucruri şi adevăruri ale esenţei atunci când e de vorbit…

„Esenţa istoriei e compromisul”,[29] susţine Troeltsch. Atunci, martirii şi teologii ce şi-au vărsat sângele pentru Adevăr ? Sau istoria aparţine doar celor ce ştiu să se compromită? Istoria mai este istorie în afara existenţelor noastre supranaturale – covârşite de harul dumnezeiesc al Hristosului veşnic viu? Istoria poate fi detaşată, desprinsă cu violenţă profundă de raţiunile dumnezeieşti ale Logosului fără de care nu poate fi nici înţeleasă, nici suportată?

„Compromisul” este, în concepţia lui Troeltsch, „fenomenologia implicării creştinului în istorie”. În perspectiva angajării creştinismului în istorie, compromisul ar fi tocmai „fenomenologia” acestei aventuri[30]. Este însă de-a dreptul uluitor de ce nu putem să şi spunem (pur şi simplu) implicării „implicare” şi angajamentului „angajament”, ci trebuie să le numim „compromis”. Doar dacă nu vrem să urcăm compromisul până la Dumnezeu.

5. Fenomenologia compromisului

Programul de cercetare troeltschian debutează cu studiul compromisului dintre raţiune şi Revelaţie. Troeltsch renunţă la „naivitatea” înţelegerii caracterului absolut al Creştinismului ca întemeiere a unui discurs teologic. Compromisul rezidă aici într-o construcţie de ordin dogmatic: în acest sens, teologia e compromisul creştinului cu filosofia antichităţii. Aici avem mai multe ipostaze ale compromisului:

  1. „Compromisul celor două puteri”: întâlnirea creştinului primar cu civilizaţia Imperiului Roman. Acest compromis e descris ca temei al consolidării creştine. Propovăduirea Evangheliei de către Hristos nu e suficientă pentru a înţelege Creştinismul ca religie. Creştinismul Antichităţii târzii nu se datorează simplei întipăriri şi „căderi a Evangheliei pure” pe teritoriul elenismului. Ceea ce înseamnă că creştinul depinde de mediul cultural. Suntem martorii întâlnirii logicii culturale (a filosofilor) cu moştenirea creştină. Hristologia Logosului este descrisă ca fiind „un compromis cu filosofia antică” (şi aici Troeltsch gândeşte ca un perfect arian!); în plus, mai apare compromisul dintre „legea naturală” şi „noua lege în Hristos” (supranaturală şi deci impracticabilă!). Apare o tensiune între morala evanghelică şi morala autonomă (păgână) din sânul modernităţii[31].
  2. Compromisul ca articulare a dublei polarităţi a ordinii etice între: versantul subiectiv (morala formală a conştiinţei cu logica finalităţilor autonome) şi versantul obiectiv al bunurilor (morala materială a valorilor culturale cu etica teologică a Împărăţiei lui Dumnezeu).
  3. Compromisul ca întrupare a ideilor creştine înlăuntrul etosului cultural[32]. În această perspectivă, etosul (sistemul de valori şi de comportamente) se modifică în permanenţă în cadrul societăţii sub influenţa normelor creştinului. Etica creştină (apolitică în esenţa ei) poate să influenţeze cizelarea sistemelor normative ale eticii sociale şi politice.

La acest aşa-zis compromis între Creştinism (Revelaţie) cu filosofia antichităţii trebuie să facem o precizare. A. Harnack, şi el cercetător istorico-critic de „excepţie”, consideră Creştinismul, din punct de vedere al istoriei, o excepţie în cadrul religiilor[33]. El scrie în continuare, într-un „duh” comun cu Troeltsch, că „Biserica Ortodoxă se înfăţişează nu ca o creaţie creştină care are îmbrăcăminte grecească, ci ca o creaţie grecească ce are îmbrăcăminte creştină”[34].

  1. Matsouka a demonstrat că izvoarele Ortodoxiei arată clar câte înţelegeri sunt greceşti în cadrul conţinutului credinţei ortodoxe şi câte au dependenţă de istoria Noului Testament[35]. Harnack, Sohm şi alţi membri ai şcolii lor sunt de părere că dogma şi organizarea Bisericii de pe urmă nu au relaţie cu conţinutul real al vieţii bisericeşti[36]. Probabil acest lucru este valabil pentru adogmatismul acelora puşi în situaţia de a-şi argumenta elucubraţiile teologice. Însă, în conformitate cu dubla metodologie a Sfinţilor Părinţi (metoda patristică a fost întâi de toate o cunoaştere harismatică şi abia pe urmă o abordare teoretic-teologică), luând în considerare aspectul ontologic şi liturgic al comuniunii harismatice ecclesiale, asemenea concluzii sunt fără temei chiar şi din punct de vedere istoric.

„Marea teologie bizantină ajunge să transfigureze vocabularul elenistic în lumina Revelaţiei. Împotriva „renaşterilor” periodice ale raţionalismului antic şi ale gnozei neoplatoniciene, Biserica subliniază întotdeauna, foarte clar, unitatea omului şi o concepţie a cunoaşterii ca întâlnire şi participare personală în Duhul Sfânt a umanităţii transfigurate de Hristos care ne este comunicată prin Sfintele Taine”[37]. Este vorba despre metamorfoza ontologiei. „Părinţii greci, mai ales cei capadocieni şi Sfântul Dionisie, au transfigurat în lumina Revelaţiei de la Niceea, vocabularul ontologiei greceşti, introdus în gândirea ortodoxă. Dar ontologia este folosită astfel în mod „alegoric” (J. Danielou) pentru a exprima taina centrală a revelaţiei creştine: aceea a persoanei”[38].

Mergem mai departe. Compromisul dintre Religie şi societate are la Troeltsch două aspecte fundamentale:

  1. Compromisul ca o condiţie de supravieţuire a creştinului: acest compromis presupune abandonarea „vechii doctrine radicale” a Bisericii – conform căreia tot ce e natural şi exterior creştinului e corupt de păcat – şi căutarea unei alianţe între „valorile etice autonome” ale lumii contemporane şi „cele mai înalte valori ale Religiei”[39]. Proiectul acesta de compromis cu societatea, continuat ca un crez de către unii gânditori, i-a adus în situaţia de-a propovădui o Evanghelie secularizată, desacralizată, unui popor secularizat.
  2. Compromisul ca mod de productivitate socială a ideilor creştine. Aici apar cele trei tipuri sociologice fundamentale: Biserica, secta, mistica. Biserica, după Troeltsch, e o organizaţie religioasă ce recunoaşte forţa societăţii seculare şi încearcă să o influenţeze prin compromis, opoziţie şi angajament pentru a o câştiga pentru religie. Secta e un gen de organizaţie ce priveşte lumea ca fiind complet vinovată şi incapabilă de mântuire, fapt pentru care ea cere imperativ detaşarea de lume.

Detaşarea de lume (pasivă sau agresivă) e în concepţia sectară singura ce poate conferi mântuirea. În sfârşit, mistica e o categorie sociologică (după Troeltsch) împotriva laxismului, care ia ca model pe Hristos şi cu care ia legătură în Împărăţia interioară a sufletului. În toate aceste cazuri, asistăm la compromisul dintre ideal şi contextul social.[40]

Compromisul dintre universal şi particular pare a fi o transmigraţie a sufletului şi a gândirii păgâne în miezul Creştinismului[41]. Acest compromis rezidă în „sinteza culturală” a moralităţii conştiinţei cu etica valorilor culturale şi presupune recunoaşterea libertăţii individului de a realiza „unitatea în eterogen” sau în diversitate (idee aristotelică). Compromisul dintre universal şi particular are trei aspecte fundamentale după Troeltsch:

  1. Compromisul ca destin al voinţei libere. Acest compromis între raţiune şi natură se soldează cu creaţia axiologică şi cu responsabilitatea născocirii de noi valori morale; Troeltsch tinde să relativizeze orice fel de morală autentică.
  2. Compromisul ca principiu integrator al valorilor într-o lume pluralistă (în concepţia lui Troeltsch, se pare că trăim într-o adevărată anarhie axiologică!).
  3. Compromisul ca o caracteristică a cursului istoriei. De la Renaştere încoace, politica europeană a ajuns progresiv autonomă faţă de idealurile religioase[42].

Compromisul internaţional recurge la renunţarea la absolutismele naţionale moştenite din trecut: s-ar înlătura astfel confuzia fatală dintre politică şi patriotism. Şi Troeltsch afirmă toate acestea, ca şi cum ar fi nişte mari cuceriri ale spiritului şi nu treptele unui proces al desacralizării şi păgânizării societăţii europene!

6. Perspectivele istorice ale sistemului troeltschian

Compromisul este un concept aflat în slujba articulării dialectice a Absolutului în sânul gândirii istorice. Perspectivele de contemplare a compromisului după Troeltsch ar fi atunci de trei feluri:

  1. Perspectiva etică – privind pluralismul etic al normelor şi al sistemelor de argumentare precum şi diviziunea conştiinţei morale între exigenţele universale (principii) şi valorile culturale relative[43].
  2. Perspectiva euristică: aceasta priveşte angajarea creatoare a creştinismului în istorie. Această perspectivă permite evaluarea autenticităţii compromisului – graţie anchetei sociologice. Conceptul sociologic şi ecclesiologic al instituţiei Bisericii permite verificarea modului în care lucrează în istorie caracterul absolut al ţelului moral al Împărăţiei lui Dumnezeu. Compromisul după Troeltsch e autentic numai atunci când idealul (sau Absolutul) poate să devină o forţă reală de constituire şi instituire în miezul relativităţii istorice.
  3. Perspectiva practicii orientate spre viitor se referă la instaurarea de sens şi de valori în condiţiile atomizării moştenirii culturale europene şi în condiţiile impuse de politeismul valorilor.

 E vorba nu numai de un politeism axiologic, ci de politeism pur şi simplu! Melanjul religiilor – între care Creştinismul nu mai poate deţine pentru „creştinul” Troeltsch nicio poziţie privilegiată – este adus sub conceptul pompos de „sinteză culturală a prezentului”. O sinteză între cuvinte goale deoarece nu e deloc de crezut că un evreu, un musulman sau un adept al lui Brahman ar accepta să le fie mutilate şi pervertite credinţele, aşa cum e mutilat şi zdrobit „raţional”, sistematic, Creştinismul de către Troeltsch.

În continuare, Ernest Troeltsch ne va vorbi de locul adunării conceptului de compromis şi despre câmpul responsabilităţii etice. El descrie exigenţa lui Kant din „Critica raţiunii practice” într-o parafrază. În concepţia „kantiană” a lui Troeltsch, am fi în faţa următoarei dileme: avem de ales între universal, care este formal şi vid, asemenea unui concept abstract, sau să ne lăsăm luaţi de curentul relativismului cultural şi istoric al moralelor particulare[44]. Aşa cum s-a observat deja, „formalismul” troeltschian este departe de morala kantiană. Imperativul categoric kantian este acesta: „Acţionează de aşa manieră ca şi cum maxima (sau decizia concretă) voinţei tale ar fi în acelaşi timp, principiul unei legislaţii universale!”. Acest imperativ categoric vizează armonia universală a tuturor deciziilor singulare şi este o lege a conştiinţei universale la care pot subscrie toţi oamenii, indiferent de religie sau confesiune, în virtutea legii morale sădite fiinţial în conştiinţele lor!

Centrul de perspectivă al întregului său sistem de gândire constă în conceptul de personalitate. După formula lui Trutz Rendtorff, personalitatea este „vicarul transcendentului în imanenţă”[45] sau locţiitorul lumii de dincolo în lumea de aici. Iar libertatea individului este, la Troeltsch, „vicarul empiric al ideii religioase de personalitate”. Se înţelege că şi personalitatea, aşa cum este concepută aici, este mai mult o dorinţă, o năzuinţă a individului, decât o prezenţă efectivă.

Personalitatea, în viziunea lui Troeltsch, nu e un dat, ci o vocaţie: o vocaţie ce cheamă transcendenţă. Ceea ce trebuia să reprezinte punctul central al întregului său sistem şi ceea ce trebuia să îi confere acestui sistem de gândire temeiuri fiinţiale şi metafizice era tocmai conceptul de persoană şi personalitate. Dacă vrei să alcătuieşti un sistem teologic al compromisului trebuie să porneşti de la o structură de gândire simplă – chiar determinată de etimologie (ne găsim în spaţiul de existenţă al filosofiei lui Heidegger pentru care cuvintele lumii vechi, antice păstrau încă în ele ceva din duhul, acum pierdut, al nemărginirii şi demnităţii).

Compromisul este o înţelegere, un acord şi se bazează pe făgăduinţa sau promisiunea unor concesii reciproce între persoanele aflate anterior în conflict. Deci, există un conflict sau o ciocnire iniţiată de interese, apoi reflecţiile fiecăreia dintre părţi asupra concesiilor necesare să restabilească pacea, apoi făgăduinţa împlinirii concesiilor. Problema compromisului era atunci următoarea: cum se modifică personalitatea fiecăreia dintre părţile aflate iniţial în conflict în urma concesiei?

Creaţia personalităţii şi schimbarea prin compromis a persoanei: acesta era subiectul pe care trebuia să-l trateze Troeltsch într-un sistem teologic al compromisului! Trebuia să descopere cum creează concesia schimbări comportamentale şi cum creează concesia personalitatea (cum o „luminează” sau cum o întunecă, cum o „desăvârşeşte” sau cum o împietreşte). În rest, Troeltsch a intuit bine că persoana şi personalitatea reprezintă centrul existenţial al oricărui sistem teologic al compromisului. El spune: „Lupta de autocreaţie a personalităţii descoperă esenţa însăşi a moralităţii”[46]. Iar sfârşitul acestei lupte de emancipare a personalităţii ar duce la dezastru, la negarea demnităţii fiinţei umane. Lupta de autocreaţie ar descoperi minţii caracteristicile personalităţii: unitate, centralitate, armonie, consecvenţă, puritatea intenţiei. Morala lui Troeltsch, „fără să conteste autonomia conştiinţei morale îşi găseşte finalitatea în absolutul personalităţii – care este o adevărată taină în devenire”[47].

Ernest Troeltsch pune în valoare coerenţa unui stil de viaţă. Din păcate, emanciparea personalităţii individuale, dar şi a celei aparţinând comunităţii (Kollectivpersonlichkeit) faţă de datele contingente şi faţă de instinctele naturale – pentru a deveni „un tot unificat, inteligibil moralmente”[48] – e doar un deziderat al lui Troeltsch, căruia nu i se întrevăd căile de realizare.

Pornind de la ideea de personalitate, Troeltsch găseşte contextul hermeneutic capabil să „conecteze” din nou istoria la absolut şi cultura contemporană la Religie[49]. Responsabilitatea noastră are ca prim obiectiv „alcătuirea unei sinteze culturale şi construcţia unui consens general în speranţa unificării în jurul creării personalităţii ca ultimă valoarea fundamentală de apreciere”[50].

În final, Ernest Troeltsch pune problema necesităţii „spiritului comun” (Gemeingeist) care, în lipsa Duhului Sfânt, ar putea să unească individualităţile occidentale într-o comunitate adevărată a ethosului. El spune că europeanul riscă să se alimenteze cu un mit atunci când crede că Evul Mediu a constituit o sinteză armonioasă, fără conflicte între diferitele sale surse iudeo-creştine-greco-latine.[51] Dacă există o complementaritate activă sau, mai degrabă, o stare de confruntare permanentă între moştenirea elenistică, moştenirea romană şi moştenirea             iudeo-creştină, Troeltsch se crede îndreptăţit să susţină că, în prezent, creaţia spiritului comun nu trebuie să fie concepută în baza modelului monist: este imposibil pentru modernitate să mai viseze la o integrare monoteistă[52]. Chiar şi termenul „Biserică” se declină la plural, Reforma însăşi a devenit pluralistă. „Singura modalitate de a crea un spirit comun (Gemeingeist) ar fi aceea de a opera o mediere responsabilă între sistemele de valori, între sferele concentrice şi secante în care trăim simultan”[53].

Transistoricitatea autocreării personalităţii nu se descoperă însă decât tot înlăuntrul istoriei. De aceea, „trebuie să avem curajul de a ne profesa apartenenţa noastră la comunitatea de destin (Gesamtschicksal) istoric – care este al nostru deoarece nu ne putem renega rădăcina istorică”[54].

Construcţia unui sistem de valori morale – în baza acestei medieri responsabile, în baza acestui melanj pluralist – „va începe în tăcere, în forul interior al personalităţilor”[55].

Troeltsch ne propune modelul fundamental al autocreaţiei pelagianiste a personalităţii: mitul american de acum, când se spune: Iată, „un self-made man!”. Acest „self-made man” al lui Troeltsch este însă nu partenerul responsabil al unei societăţi liberale, ci un fel de geniu moral metafizic – un sfânt fără Dumnezeu, căzut în ispita autoîndumnezeirii. Normal că această construcţie de sine a persoanei începe şi se desfăşoară în tăcere, „în forul interior al personalităţii”, deoarece acest geniu moral metafizic are nevoie de discreţie şi de tihnă să crească. Şi, când iese la lumină, nicio desăvârşire nu e de găsit într-însul! Iată geniul creator istoric, în varianta troeltschiană: „Renunţând la vechile compromisuri dogmatice autoritare, Bisericile, ca instituţii istorice, trebuie să întrupeze un alt compromis, un compromis care să corespundă situaţiei noi a modernităţii şi care să poată să permită ‹‹religia liberă a personalităţii››”[56]. Doar cu acest preţ, crede Troeltsch, aceste Biserici vor deveni un factor cultural care să dea curaj spre a apăra demnitatea şi libertatea omului!

Acesta este preţul: înlocuirea Religiei lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu cu „religia liberă a personalităţii”! Din credinţa revelată şi unică a Mântuitorului Hristos nu mai e de ales decât „respectul infinit pentru persoană”[57]. Pentru că numai atât a mai rămas în memoria occidentală ca întipărire a universaliilor eterne în lumea contingenţei şi a vremelniciei trecătoare. Troeltsch ne mai propune o dată „fidelitatea faţă de destin”, singura capabilă să ne confere „duhul comun” al modernităţii: „Istoria nu poate să fie depăşită din interiorul ei însăşi şi nu cunoaşte altă mântuire [Erlösung] decât aceea ascunsă sub forma anticipaţiilor încrezătoare în lumea de dincolo sau a transfigurărilor slăvite ale mântuirilor parţiale. Împărăţia lui Dumnezeu şi Nirvana sunt în afara oricărei istorii. În istorie nu există decât depăşiri relative; şi aceste depăşiri relative variază ele însele în creştere de putere şi profunzime, în funcţie de timp şi de circumstanţe”[58].

Intuiţia lui Ernest Troeltsch a fost corectă: un sistem teologic al compromisului trebuie să se întemeieze şi să aibă ca punct central problema persoanei şi a creării personalităţii. El trebuia să studieze modul în care compromisul autentic (şi nu iconomia, implicarea sau condescendenţa lui Dumnezeu, care este iubire absolută şi care transcende oricare compromis!) preschimbă comportamentul unei persoane, ethosul. „Sinteza culturală” pe care Troeltsch o anunţă nu mai survine. Şi aceasta în ciuda preţului enorm care a fost plătit: renunţarea la Niceea şi Calcedon (precum şi consecinţele lor mistice!) a condus la înlocuirea Bisericii Hristosului celui Viu şi a Logosului lui Dumnezeu cu „Biserica” religiei libere (de orice bun-simţ!) a personalităţii. Ernest Troeltsch anunţă o mare „sinteză culturală” a omenirii, care nu mai vine: aşteaptă o revelaţie care nu se mai produce.

[1] Benjamin A. Reist, Toward a Theology of Involvement, The Thought of Ernst Troeltsch , SCM  PRESS LTD, Bloomsbury Street London, 1966, p. 161.

[2] Ernst Troeltsch, Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu für den Glauben, Verlag von J. C. B. Mohr [Paul Siebeck], 1911, p. 1.

[3] Benjamin A. Reist, op.cit., p. 201.

[4] cf. Μ.Καρδαμάκη, Τό Άγιον Πνευμα και η Θέωσεις της ανθρωπίνης φύσεως, Αθήνα, 1971, p. 51 şi urm.

[5] Sf. Simeon Noul Teolog, Θεολογικός A’, în: Sources Chrétiennes, No 122, p. 128.

[6] Synodikonul Ortodoxiei, trad. de Ioan Ică Jr. în: Mitropolia Ardealului 1985, XXX, nr. 7-8, pp. 440-457.

[7] Hartmut Ruddies, La verité au courrant de l’histoire. Réflexions sur la philosophie de l’histoire de Ernst Troeltsch, p. 30.

[8] Geneviève Médeville, L’Absolu au coeur de l’histoire, La notion de compromis chez Ernst Troeltsch, Les Editions du Cerf, Paris 1998, p. 55; vezi: Ernst Troeltsch, Uber historische dogmatische Methode in der Theolgie, Gesammetette Schriften, vol. II: Zur religiösen Lage, Religionsphilosophie und Ethik, 1913.

[9] Geneviève Médeville, op.cit., p. 59.

[10] Ernst Troeltsch, Uber historische dogmatische Methode in der Theolgie, p. 747.

[11] Sf. Ioan Damaschinul, Εκδόσεις ακριβής ορθοδόξον πίστεως, Θεσσαλονίκη 1994, p. 14.

[12] Idem, Προοίμιον, PG 94, 525 A şi 533 A.

[13] Ernst Troeltsch, op.cit., p. 404.

[14] Teologia apuseană, cu metoda ei istorico-critică, a depus un efort total să se elibereze de dogma Bisericii; a dus o luptă dură pentru o asemenea ,,eliberare” – Befreiungskampf vom Dogma, după cum spune caracteristic A. Schweitzer (Geschichte der Leben-Jesu Forschung, Tübingen, 1951, p. 4). Se pune întrebarea împotriva cărei dogme se duce această luptă? Desigur, nu despre dogma Bisericii Răsăritului este vorba, ci despre prototipurile scolastice ale ,,universaliilor”  teologiei apusene şi principiul protestant despre inspiraţia literară a textelor Sfintei Scripturi. În consecinţă, concluziile lor privind Creştinismul ,,adogmatic” şi ,,dogmatic” suferă în însuşi temeiul lor incipient.

[15] Ernst Troeltsch, op.cit., pp. 408-428.

[16] Ibidem, pp. 28-433.

[17] Ibidem, pp. 446-447.

[18] Cf. Gesammelte Schriften, vol. I: Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Grupen, 1912.

[19] Geneviève Médeville, op.cit., pp. 82-83.

[20] Ernst Troeltsch, Zur Frage des religösen Apriori, GS II, p. 784.

[21] Idem, Moderne Geschichtsphilosophie, GS, p. 708 şi urm.

[22] Ibidem, p. 712.

[23] Emil Brunner, Die christliche Lehre von Gott. Dogmatik 1, Zürich, 1946. La această disoluţie a dogmaticii într-o ştiinţă religioasă a făcut referire Joachim Wach, Types of Religious Experience, Christian and Non-Christian, Chicago, The University of Chicago Press, 1951, p. 5; H. R. Makintosh a sugerat că Troeltsch n-a depăşit niciodată ,,bazele unui sistem dogmatic posibil”, căci o „dogmatică în cadrul istoriei religiilor” nu poate fi decât problematică’’ (,,Does the Historical Study of Religious Yield a Dogmatic Theology?”, American Journal of Theology, 13 oct. 1909, p. 507. De asemenea, amintim criticile lui Hermann Diem, Teologie als Kirchliche Wissenschaft, vol. 2: Dogmatik ihr weg zwischen Historismus und Existentialismus, Münich, C. Kaiser, 1960, p. 3; Martin Honecker, Kirche als Gestalt und Ereignis,  Münich, C. Kaiser, 1963, pp.31-55.

[24] Ernst Troeltsch, Glaubenslehre Nach Heidelberger Vortesungen aus den Jahren 1911-1912, 2 ed, 1981, p. 40.

[25] Idem, Die Christliche Weltanschauung und ihre Gegenströmungen, GS II, pp. 227-228.

[26] Idem, Judentum und Christliche Antike, Die alte Kirche, GS IV, p. 91; Die Bedeutung der Geschictlichkeit Jesu für den Glauben, p. 162; Logos und Mythos in Theologie und Religionphilosophie, GS II, p. 817.

[27] Ν.Α.Ματσούκα, Δογματική καί Συμβολική Θεολογία, Θεσσαλονίκη, 1994, B, p. 309.

[28] Ernst Troeltsch, Über die Möglichkeit eines frein Christentumus, p. 337.

[29] Idem, ,,Politics, Patriotism and Religion”, în Christian Thought: It’s History and Application, 1923 (red. 1979), p. 166; Der Hristorismus und seine Überwindung, 1924 (red. 1979), p. 105.

[30] Benjamin Reist, op.cit, p. 161.

[31] Ernst Troeltsch, ,,Grund probleme der Etnik. Erörtert aus Analab von Hermanns Ethnik’’, Zeitschrift für Theologie und Kirche, ian.-febr. 1902, pp. 44-94; martie-aprilie 1902, pp. 125-178.

[32] În 1904, cu Politsche Ethnik und Christentum, Troeltsch oferă o demonstraţie a mecanismului compromisului etic în domeniul politic (cf. F.W. Graf et H. Ruddies (ed), Ernst Troeltsch Bibliographie, Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1982, pp. 67 şi 220.

[33] A. Harnack, Das wesen des Christentumus, Leipzig, 1906, p. 112.

[34] Ibidem, p. 137.

[35] Ν.Α.Ματσούκα, Γένεσις και ουσία του ορθόδοξου δόγματος, Θεσσαλονίκη, 1969, pp. 29-106.

[36] A. Harnack, op.cit., p. 68.

[37] Olivier Clément, Biserica Ortodoxă, Universitas 2000, p. 15.

[39] Troeltsch utilizează în mod masiv termenul de compromis în eseul lui din 1906: Creştinismul protestant şi Biserica în modernitate (Protestantisches und Kirche in der Neuzit, ed, 1906, pp. 253-458; ed. 1909, pp. 431-755), cât şi în conferinţa Importanţa protestantismului în apariţia lumii moderne (Die Bedeutung der Protestantismus für die Entstehung der modernen Welt), ţinută în faţa Adunării istoricilor germani, în 21 aprilie 1906.

[40] Protestantisches und Kirche in der Neuzeit, 1906, p. 634.

[41] Ultimele utilizări ale termenului ,,compromis” se întâlnesc în conferinţele engleze ale lui Troeltsch ţinute în martie 1923 (Christian Thought: It’s History and Application) în particular acela de la Londra asupra  Eticii şi filosofiei istoriei şi asupra Politicii patriotismului şi religiei.

[42] Ernst Troeltsch, Politics, Patriotism, Religion, C.T., pp. 143-150; H.U., pp. 90-95.

[43] Geneviè Médevielle, op.cit., p. 269.

[44] Ibidem, pp. 277-278.

[45] Trutz Rendtorff, ,,Religion et histoire”, în P. Gisel (ed), Histoire et théologie chez Ernst Troeltsch,  p. 181.

[46] Ernst Troeltsch, The Morality of Personality and of the Conscience, CT, p. 62; H.U., p. 17.

[47] Geneviè Médevielle, op.cit., pp. 283-284.

[48] Ibidem, p. 286.

[49] Ibidem, p. 291.

[50] Cf. Ernst Troeltsch, The Ethics of Cultural Values, CT, p. 97; H.U., p. 40.

[51] Idem, The Commun Spirit, CT 115-116; H.U., p. 51 şi urm.

[52] Ibidem, p. 117 şi urm.

[53] Geneviè Médevielle, op.cit., p. 306.

[54] Ernst Troeltsch, Der Aufban der europaïschen Kulturgeschichle, Der Historismus und seine probleme, GS III, pp. 709-710.

[55] Ibidem.

[56] Geneviè Médevielle, op.cit., p. 326.

[57] Ibidem, p. 334.

[58] Ernst Troeltsch, The Commun Spirit, CT, p. 129, H.U., p. 16.

(Citit de 53 ori)