Conştiinţa morală în teologia scolastică

[Conştiinţa morală în teologia scolastică.pdf]

a. Caracterul raţionalist al conştiinţei morale la Toma d’Aquino şi Scolastici

I.  Synderesis-ul la Ieronim, Petru Lombardul, Stephen Langton, Bonaventura, Albert cel Mare  

Pentru Sfinţii Părinţi şi în conformitate cu Sfânta Scriptură, conştiinţa morală are un caracter teocentric.[1] Una din marile descrieri ale conştiinţei din antichitatea creştină aparţine Fericitului Augustin. S-a spus despre el că a fost primul om modern, ceea ce, în mare parte, este adevărat. Analiza pe care o face Fericitul Augustin în Confesiunile sale arată maturitatea teologică şi psihologică a reflecţiei sale existenţiale[2]. Conştiinţa morală a patristicii se personalizează până când devine un atribut propriu-zis al persoanei. Conştiinţa morală a Părinţilor apare sub dublu aspect: o conştiinţă consecventă, ulterioară, şi o conştiinţă antecedentă, anterioară. Conştiinţa consecventă – mai ales la Părinţii latini – pare să se identifice cu unul din personajele care intervin în genere în tribunale. Ea se prezintă uneori ca un martor, alteori ca acuzator, iar alteori ca judecător. O asemenea analogie se poate explica prin preocupările juridice ale lumii romane. În ceea ce priveşte conştiinţa anterioară, ea nu este explicată prea larg de către Părinţii latini. Acest lucru se datorează, fără doar şi poate, importanţei pe care o atribuie Apusul aspectului psiho-juridic, de unde şi întâietatea atribuită spontan criticii comportamentului nostru anterior.

Părinţii greci, dimpotrivă, insistă asupra aspectului teologic şi moral al conştiinţei. În secolul al XII-lea, Bernard de Clairvaux desăvârşeşte o sinteză patristică despre conştiinţă, cu atât mai importantă cu cât aceasta este epoca în care Scolasticii încep să-şi elaboreze structurile ştiinţifice asupra conştiinţei morale[3]. În Evul Mediu, conştiinţa morală are un raport strâns cu ceea ce s-a numit synderesis. În general, teologii medievali au separat synderesis de conştiinţă, pe care o numeau syneidesis. O confuzie în transmiterea unui text ieronimian, pur accidentală, a provocat dedublarea conceptului iniţial de conştiinţă morală (syneidesis sau conştiinţă) în două realităţi distincte: synderesis şi conştiinţa propriu-zisă, pe care Scolasticii secolului al XII-lea au încercat să le analizeze întotdeauna sub dublu aspect: în esenţa lor proprie, precum şi în raporturile lor reciproce[4].

În Comentariul la Iezechiel, Fericitul Ieronim descrie cele patru puteri ale sufletului: raţiunea, spiritul, dorinţa, al patrulea element – de deasupra tuturor acestora trei şi dincolo de ele – fiind acela pe care grecii îl numiseră synderesis. Acest pasaj, precum şi interpretarea lui, devin pivotul oricărei înţelegeri a conştiinţei: Petru Lombardul, ale cărui Sentinţe au constituit textele fundamentale ale vremii, a făcut deseori referire la textul lui Ieronim, care a devenit în acest fel punctul de plecare al oricărei discuţii viitoare[5].

De ce foloseşte fericitul Ieronim un asemenea termen ca synderesis? De ce nu a folosit cuvântul grec syneidesis? Una dintre teorii, acceptată în mod curent, susţine că Ieronim însuşi nu a folosit cuvântul synderesis. Există diferite manuscrise ale Comentariului lui Ieronim şi doar în unele din acestea se foloseşte cuvântul synderesis. În mod întâmplător, un monah, transcriind textul greşit, a folosit termenul synderesis în loc de syneidesis. Cei din Evul Mediu au cunoscut textul lui Ieronim mai întâi prin Glossa Ordinaria, ce conţine termenul synderesis. Textul lui Petru Lombardul, care a devenit punctul de plecare al discuţiilor teologice ulterioare asupra conştiinţei, foloseşte acelaşi cuvânt: synderesis.

Textul lui Ieronim stabileşte synderesis ca fiind al patrulea element constitutiv al sufletului, deasupra şi dincolo de raţiune, spirit, dorinţă. Ea face să ne simţim păcatele noastre şi corectează celelalte elemente atunci când acestea ne stimulează să greşim. După Ieronim, această „scânteie” nu a fost stinsă nici chiar în inima lui Cain, dar el adaugă în acelaşi paragraf că la anumite persoane ea a fost copleşită, îngropată şi înlocuită. Un asemenea text a pus în mod firesc probleme Scolasticilor: Fiind întocmai ca raţiunea, spiritul şi dorinţa, este oare synderesis o facultate? Aparţine ea părţii cognitive, afective, intelectului sau voinţei? Poate fi ea pierdută? Ieronim pare să se contrazică în această problemă. Care este relaţia dintre synderesis şi conştiinţă? Ce este conştiinţa în sine?

Stephen Langton (1205) – în Comentariul său asupra Sentinţelor lui Petru Lombardul – a adus ultima contribuţie în gândirea scolastică: Synderesis este o parte a puterii raţiunii privitoare la judecăţile morale cele mai generale. (Toma d’Aquino o va numi „o facultate a principiului universal”.) Au existat dezacorduri privitoare la problema dacă synderesis se referă la aspectul volitiv sau la cel cognitiv al persoanei. Bonaventura înţelege synderesis ca pe o facultate a voinţei – o dorinţă naturală pentru binele moral. Întocmai ca teologii de dinaintea lui – care şi-au întemeiat argumentele pe autoritatea lui Ieronim – Bonaventura consideră că synderesis este mai mult o facultate decât o simplă obişnuinţă. Conştiinţa este pentru Bonaventura o deprindere, o însuşire ce aparţine raţiunii practice, care este în parte înnăscută şi în parte dobândită, referindu-se la toate judecăţile morale, atât la principiile universale, cât şi la concluziile particulare.

Albert cel Mare dezvoltă ideea prefigurată de către Filip, Cancelarul Parisului, descriind un concept tehnic al conştiinţei[6]. Albert cel Mare – un spirit reprezentativ al Şcolii dominicane, influenţat de Ieronim – înţelege synderesis ca fiind o facultate, o însuşire, dar nu în legătură cu voinţa, ci cu raţiunea practică. Synderesis este cunoaşterea principiilor universale ale moralei, întocmai precum raţiunea speculativă reprezintă cunoaşterea evidenţei de sine a adevărurilor ordinii inteligibile. Albert propune o înţelegere diferită a conştiinţei faţă de cea a lui Bonaventura. El consideră conştiinţa ca fiind o concluzie a unui silogism practic (despre un caz particular), a cărui synderesis constituie majora, în timp ce motivul constituie minora[7]. Deoarece se stipulează că ea este o concluzie, se înţelege de la sine că ea reprezintă o raţiune, adică un act al raţiunii practice şi nu un obicei sau o virtualitate pură, o posibilitate, aşa cum învăţau alţi Scolastici.

II. Toma d’Aquino şi rolul ontologic al conştiinţei

Toma d’Aquino a adoptat învăţătura maestrului său, fapt care se vede întâi în Comentariul la Sentinţele lui Petru Lombardul, apoi în lucrarea De veritate şi, în final, în Summa Theologiae[8]. În Pars Prima (Summa), la întrebarea 79, articolele 12 şi 13, Toma d’Aquino tratează problema naturii conştiinţei. Sub influenţa lui Ieronim, el afirmă că synderesis nu este o facultate, ci o însuşire ce aparţine raţiunii practice, prin care se cunosc mai întâi principiile evidente ale înţelegerii practice morale (principiul de a face bine şi de a evita răul, precum şi principiul acţiunii potrivit raţiunii drepte). Această însuşire, care corespunde cunoaşterii principiilor universale din ordinea inteligibilă (principiul noncontradicţiei), ne îndeamnă la bine şi ea nu poate fi pierdută atâta timp cât se bucură de folosirea raţiunii. După Toma d’Aquino, conştiinţa nu este o facultate, nici o însuşire, ci un act – actul cunoaşterii – ce se referă la comportament[9]. Conştiinţa reprezintă o reîntoarcere în sine prin reflecţie, după fapta pe care am săvârşit-o, sau pentru fapta pe care ne pregătim să o împlinim. Aceasta este înţelegerea conştiinţei la Toma d’Aquino.

Conştiinţa este în această perspectivă un aspect al înţelegerii noastre morale, când reflectăm la dreptatea sau la eroarea morală a faptelor noastre propuse sau realizate. În sens fundamental, ea poate reprezenta conştienţa reflexivă că am realizat sau premeditat o atare faptă. Ea este o aserţiune că această faptă este reală, că ea există şi că eu sunt agentul sau autorul ei. Ea este aplicaţia cunoaşterii noastre morale în miezul acţiunii aflate în discuţie. Ea poate fi considerată cunoaşterea noastră, în măsura în care corespunde ori este în consonanţă cu legea morală, valabilă pentru oricine. În acest sens, conştiinţa este întotdeauna aceeaşi, iar Toma d’Aquino spune că ea nu variază în timp. În conştiinţă noi evaluăm faptele noastre discutabile, punându-le în legătură cu valorile morale fundamentale. Această evaluare acoperă întregul domeniu al raţiunii, de la valorile aflate în legătură directă cu lucrurile divine, până la realităţile pământeşti, pe care Augustin le-a numit raţiunea superioară, respectiv inferioară[10].

Conştiinţa se spune că „mărturiseşte, determină, înrâureşte şi, de asemenea, acuză, chinuie şi mustră”. Toma d’Aquino a considerat toate acestea ca fiind „rezultatul aplicării gândirii sau cunoaşterii noastre la ceea ce săvârşim”. După felul ei de a acţiona, Toma a legat conştiinţa de acţiune în două sensuri. Pe de o parte, el înţelege conştiinţa ca fiind un act al cunoaşterii aplicate; iar pe de altă parte, acest act este îndreptat spre un obiect – „acela pe care-l facem”. Noi trebuie să luăm în considerare actul aplicării şi totodată ceea ce este de aplicat. Aceasta înseamnă analizarea conştiinţei atât ontologic cât şi ca un element al naturii omeneşti; şi apoi localizarea acestui act particular în contextul faptelor umane în general.

Întrucât conştiinţa reprezintă aplicarea cunoaşterii la cazurile particulare, Toma d’Aquino a localizat-o în sufletul raţional, în partea cognitivă, care este practică prin funcţia ei de a îndrepta acţiunea. De aceea conştiinţa nu este primordial nici voliţională, nici speculativă. Ea este o categorie specială a raţionalităţii practice. El face o distincţie reală între puterile sufleteşti, între care cea cognitivă este superioară celei afective, deşi obiectul căutat poate fi superior sufletului – astfel încât „iubirea lui Dumnezeu este mai bună decât cunoaşterea lui Dumnezeu”[11].

După cum se poate observa, o mare parte din reflecţiile lui Toma d’Aquino derivă din filosofia lui Aristotel, chiar dacă el a înţeles fiinţa omenească într-o perspectivă creştină. El nu distinge partea intelectuală (intellectus) de cea raţională (ratio) ca puteri separate, aşa cum o făcuse mai înainte în consideraţiile referitoare la partea cognitivă şi cea afectivă a sufletului; ele sunt în definitiv aceeaşi putere, dar se deosebesc prin modul cum funcţionează. Intellectus cunoaşte întâi principiile ca adevăruri necesare; Ratio este discursivă în însăşi operarea ei, argumentând principiile concluziilor[12], după modul de a aplica al raţiunii practice[13]. Astfel, ca interiorizare şi personalizare, conştiinţa este identificată cu un aspect al raţiunii practice. Toma întreabă: De ce conştiinţa nu este o facultate a sufletului? Răspunsul este acesta: conştiinţa poate respinge sau neglija, pe când o facultate nu poate. Este posibil să ignorăm conştiinţa, putem sau nu să împlinim ceea ce ne prescrie ea. Aceasta ar fi imposibil dacă ea ar fi o putere. Deşi defineşte conştiinţa într-un mod mai restrâns, Toma d’Aquino foloseşte noţiunea lui Ieronim – synderesis – spre a descrie fundamentul ei ontologic.

Synderesis este sursa vieţii morale şi a cunoaşterii, deoarece ea orientează intelectul către bine şi îl îndepărtează de rău. Ea conţine principiul de bază al întregii trăiri morale, practice. Astfel, synderesis este acea obişnuinţă practică intelectuală care „conţine preceptele legii naturale ce sunt principiile de bază ale acţiunii omului”. Ea este o obişnuinţă folosită în realizarea actului judecăţii numit contientia. Ea este o obişnuinţă sau o însuşire ce nu se obţine prin realizarea repetată a faptelor sau a unui mod dat. Ea reprezintă o dispoziţie înnăscută, este un dar oferit umanităţii, un cadou al raţiunii oferit în momentul creaţiei, ca proprietate a naturii acesteia. Aceasta înseamnă nu numai că fiinţa umană are o înclinaţie naturală spre bine şi spre cunoaşterea principiilor morale fundamentale, ci şi că această dispoziţie nu poate fi pierdută, nici nu se poate stinge.

Lumina focului raţional nu poate fi stinsă, prin urmare dispoziţia synderesis-ului nu poate să se piardă. Există însă o altă caracteristică, mult mai importantă pentru viaţa morală; synderesis este un habitus incapabil de eroare sau de păcat. Astfel, în explicarea căderii morale sau a erorii, vina nu poate fi plasată în conştiinţa obişnuită (naturală). Principiile de bază ale raţiunii practice prin care synderesis ghidează conştiinţa actuală nu pot niciodată să cadă sau să se falsifice. Synderesis este astfel o înclinaţie specială sau o dispoziţie pe care o posedă în mod natural toate fiinţele umane, fără putere de stingere şi incapabilă de eroare. Ca habitus (dispoziţie înnăscută), ea este fundamentul ontologic şi sursa faptelor conştiinţei actuale (active). În acest mod, Toma d’Aquino a întemeiat conştiinţa pe trăsăturile fundamentale şi permanente ale naturii umane, care fac dintr-însa o fiinţă autentic morală. El a înţeles conştiinţa ca fiind o activitate a raţiunii, dar aceasta într-un sens precis.

Toma d’Aquino a fost învinuit mai întâi că a făcut din conştiinţă ceva rece, ceva divorţat de viaţa afectivă, emoţională. Acest lucru este adevărat numai în parte. Descrierea pe care o face el conştiinţei – ca având puterea „să acuze, să mustre, să neliniştească” – arată că el a înţeles-o holistic, cu sentimente, emoţii, pasiuni… Cu toate acestea, caracterul ei raţionalist şi intelectualist rămâne predominant. În al doilea rând, el a fost învinuit că ar fi redus noţiunea conştiinţei, din punct de vedere ontologic, la aceea a actului, ceea ce-l pune în contrast cu toată gândirea apuseană contemporană: aceasta din urmă tinde să trateze conştiinţa ca sentiment ce pune în relief modul în care reacţionează o anumită persoană la o situaţie concretă[14]. Toma d’Aquino s-a gândit la mai mult decât la manifestările conştiinţei. Pentru el, manifestările conştiinţei provin din synderesis, astfel încât relaţia dintre conştiinţa naturală (înţeleasă ca înclinaţie înnăscută) şi cea actuală (activă) să fie aceea dintre o dispoziţie a sufletului şi actul ei.

III. Acţiunile sunt obiectul lucrării conştiinţei

După tratarea statutului ontologic al conştiinţei, Toma d’Aquino a trecut la considerarea acţiunilor omeneşti ca obiect al lucrării ei. Aici suntem preocupaţi, conform autorului, de aplicarea cunoaşterii „la ceea ce facem”. Vom trece acum de la realitatea ontologică la cea psihologică, precum şi la dimensiunile ei, la modul în care funcţionează conştiinţa şi la ceea ce îşi propune. El a gândit conştiinţa ca fiind mai mult un act al funcţionării raţiunii practice decât unul al raţiunii teoretic-speculative. El distinge intelectul speculativ – care are drept funcţie esenţială aprecierea adevărului (cunoaşterea obiectului în sine) – de intelectul practic – ce are drept funcţie cunoaşterea adevărul într-un context dat, ca acţiune intenţionată. Intelectul practic împreună cu cel speculativ reprezintă principiile de bază pe care le foloseşte sufletul pentru alcătuirea raţională a concluziilor. Dar spre deosebire de concluziile intelectuale, cele practice nu produc în mod riguros concluzii necesare, ci au drept rezultat adevăruri concrete despre ceea ce trebuie făcut pentru a se obţine în viaţă ceea ce s-a aşteptat. Toma d’Aquino expune cele trei categorii ale actului conştiinţei:

  1. Actul prin care mărturiseşte că ceva a fost făcut sau nu a fost făcut;
  2. Actul prin care ea determină, în judecarea ei, ce a făcut şi ce nu a făcut;
  3. Actul prin care judecata ei acuză, iartă sau mustră: „Noi judecăm ceva ce a fost, dacă a fost bine sau rău”.

Aceste distincţii pot fi extinse la concepţiile moderne despre conştiinţa anterioară sau ulterioară (consecventă). Fiecare din aceste trei categorii poate să producă ceea ce numim în genere o conştiinţă rea sau bună. Probabil sub influenţa lui Abelard, Toma d’Aquino a întemeiat centralitatea conştiinţei pe îndrumarea calităţilor morale ale acţiunilor realizate. El nu a dat prea mare atenţie funcţiei vindecătoare a acţiunii morale trecute şi a dat şi mai puţină atenţie vinei morale.

Mulţi autori au căutat să identifice conştiinţa ca fiind o parte izolată din întregul structurii actului omenesc. Dar este mai bine să o vedem ca fiind evaluarea reflexivă a conformităţii unui act cu principiile morale: ea este o judecată despre adevărata moralitate. Structura faptei umane trebuie să fie văzută înlăuntrul unui cadru analitic care să caute să identifice cauzele fiecărei fapte concrete, parţiale, care urmează să alcătuiască fapta umană ca un întreg. Toma d’Aquino a făcut distincţie între judecata conştiinţei şi judecata voinţei libere ce precede alegerea (deşi în ambele cazuri problema judecării este o faptă concretă). „Dar conştiinţa se pronunţă asupra ei în numele raţiunii in pura cognitione, în timp ce judecata voinţei libere pune adevărul într-un context personal in applicatione cognitionis ad affectionem. Ea nu reprezintă chestiunea de a cunoaşte dacă desfrâul e un păcat, ci dacă pentru individul în cauză el reprezintă o valoare ca atare”[15].  

Actul liber al alegerii este determinantul imediat şi afectiv al moralităţii unei acţiuni, „subiectul” actului moral[16]. Fapta exterioară primeşte informaţia actului în sine de la intenţia autorului său de a o pune în execuţie. Sfârşitul tuturor acţiunilor este pacea şi bucuria ce urmează împlinirii ţelului sau finalităţii. Fericirea, supremul bine, este Dumnezeu care S-a revelat pe Sine în creaţie şi răscumpărare. Moralitatea este intrinsecă nu numai în sensul că toate sunt îndreptate spre Dumnezeu, ci şi în sensul că fiecare act are valoarea lui proprie, după cum este ea măsurată de raţiunea practică. Ceea ce este bine pentru oameni, în mod obiectiv, constă în ceea ce foloseşte şi se potriveşte naturii lor, desăvârşirii lor ca fiinţe raţionale. Desigur, toate acestea se află înlăuntrul finalităţii ultime. Văzută din perspectiva credinţei, conştiinţa este completă numai atunci când este insuflată de dragoste. În plenitudinea ei, conştiinţă trece dincolo de legalitate sau legalism, aşa cum o vom întâlni în sistemul cazuisticii. Conştiinţa adevărată este guvernată de dragoste (ca agent îndrumător şi conducător al lui Dumnezeu) şi este informată prin prudenţă (care integrează situaţia şi motivaţia unică a persoanei în ordinea supremă a iubirii). În acest fel, conştiinţa discerne ceea ce îi cere providenţa divină în orice situaţie concretă a vieţii.

IV. Autoritatea conştiinţei la Toma d’Aquino

O altă temă importantă la Toma d’Aquino este autoritatea conştiinţei. În interiorul raţiunii practice există o cunoaştere a legii naturale – pe care Toma o defineşte ca fiind „împărtăşirea legii naturale creaturilor, raţiunea”. Prin urmare, fiinţele omeneşti sunt înzestrate cu raţiune ca să descopere cum este îndrumată lumea în sine de către Înţelepciunea proprie a lui Dumnezeu şi să afle cum se va împărtăşi viaţa lor din fericirea Sa. Astfel, creatura raţională participă la raţiunea eternă prin înclinaţia pentru acţiune şi sfârşitul propriu.

Norma şi regula apropiată acţiunii este dată de conştiinţă, iar norma şi regula originară de către raţiunea divină. Preceptele legii naturale reprezintă pentru raţiunea practică ceea ce sunt axiomele ştiinţei pentru raţiunea speculativă; ele îndrumă comportamentele în acelaşi mod în care axiomele conduc spre concluzii. Principiile morale sunt bazate pe raţionalitatea prezentă în realitate şi derivă dintr-însa; ele reprezintă pătrunderea minţii umane în cele cereşti, cunoaşterea paradigmelor exemplare prezente în Mintea divină ce impregnează ordinea lumii. Vedem că morala lui Toma d’Aquino nu se bazează pe lege sau pe datoria în sine, ci pe raţiunea personală. Legea naturală ca ghid al cunoaşterii este o parte esenţială a realismului moderat al lui Toma[17].

Toma d’Aquino mai tratează un aspect al conştiinţei: forţa ei de determinare, de înrâurire, în special în termenii urmării unei conştiinţe eronate. La întrebarea a 5-a din articolul 9 din Prima secundae a Summei, d’Aquino se întreabă dacă o voinţă ce merge împotriva raţiunii este un lucru rău. Şi imediat adaugă, în răspunsul lui, că aceasta este totuna cu a întreba dacă o conştiinţă eronată obligă. Toma respinge şi alte asemenea poziţii şi argumentează că întrucât obiectul voinţei este acela prezentat de către raţiune, dacă voinţa lucrează ceea ce i se propune ca rău, îşi atrage asupra sa vina. De pildă, e un păcat ca cineva să îmbrăţişeze credinţa creştină dacă persoana în cauză judecă acest fapt ca fiind rău. Toma d’Aquino îşi încheie răspunsul spunând că orice act al voinţei aflat în contradicţie cu raţiunea, indiferent dacă raţiunea este corectă sau eronată, e rău. O conştiinţă eronată întotdeauna obligă.

La întrebarea a 6-a – dacă un act este bun atunci când voinţa urmează unei conştiinţe eronate – răspunsul atârnă de diferenţa dintre ignoranţa remediabilă şi cea iremediabilă (vincible ignorance et invincible ignorance)[18]. Dar el nu concepe că întreaga ignoranţă reală scuză păcatul. Ignoranţa ce nu scuză păcatul a fost numită ignoranţă voluntară (ignorantia voluntaria). Această ignoranţă este împărţită în două clase: ignoranţă voluntară directă – caz în care ignoranţa agentului în sine devine obiectul voinţei – şi ignoranţă voluntară indirectă – caz în care agentul este neglijent în cunoaşterea a ceea ce trebuie să facă. Pentru Toma d’Aquino, acest punct trebuie să fie redus la următoarele: Ignoranţa nu scuză dacă este o ignoranţă a tuturor principiilor morale pe care omul trebuie să le cunoască, sau dacă există neglijare culpabilă în înţelegerea circumstanţelor faptice ale acţiunii în discuţie. Conştiinţa dreaptă leagă (determină) per se, iar conştiinţa eronată per accidens[19]. „Forţa de legătură a conştiinţei, chiar şi a celei eronate, este aceeaşi cu cea a legii lui Dumnezeu (Idem est ligamen conscientiae etiam erronate et legis Dei)”.

V. Homo perplexus

Acesta e sensul pe care l-a dat Toma d’Aquino autorităţii conştiinţei: este întotdeauna greşit să violentezi conştiinţa, chiar dacă aceasta e eronată. Foarte mulţi teologi catolici au spus însă că el nu a mai păstrat acest principiu în ceea ce priveşte concluzia pozitivă, suveranitatea completă a conştiinţei. Adevărata dilemă era aşa-zisa „conştiinţă perplexă”. Cam peste tot în Summa apare un homo perplexus – al cărui profil este configurat de aceea că el „păcătuieşte din necesitate”[20] sau că el „este supus necesităţii de a păcătui”[21]. Dar Toma nu crede într-o conştiinţă perplexă. Dacă ar exista o conştiinţă de acest gen, Toma ar vorbi de un om „simpliciter perplexus”[22], total perplex, închis în această tragică necesitate de a comite un păcat personal, oricare ar fi soluţia aleasă. Astfel, circumstanţele obiective ar fi creat o situaţie conflictuală fără soluţie, ceea ce l-ar fi tulburat pe cel ce crede în Providenţă. În concepţia lui Toma d’Aquino, „homo perplexus” este acel om care s-a pus singur într-o situaţie foarte încurcată şi care, dacă ar vrea, ar putea să iasă din ea. O asemenea persoană perplexă are puterea să-şi corecteze greşeala, iar ignoranţa lui este voluntară şi nu incorigibilă. El pune în atenţie cazul unui preot ce a comis un păcat trupesc şi care este obligat să liturghisească (să facă Messă). Întrebarea era: Poate el să o facă? Toma răspunde: Da! Prin îndepărtarea erorii lui, printr-un act de convertire. „Este suficientă o clipă pentru ca omul să fie purificat prin graţia lui Dumnezeu”[23].

b. Legalismul şi scrupulozitatea cazuistică

I. Scrupulul scolastic

Dacă Toma d’Aquino a fost preocupat de cazul conflictului obiectiv al conştiinţei, în secolele următoare – XVI, XVII şi XVIII – teologia catolică s-a concentrat asupra problemei conştiinţei îndoielnice. La sfârşitul Evului Mediu asistăm la o perioadă tristă pentru Biserică. În viaţa Bisericii începe să se impună obiceiul de a structura viaţa creştină în genere şi învăţământul moral în funcţie de preceptele legii, în contrast cu perioada Scolasticilor, care au aşezat faptele omeneşti şi virtuţile în centrul moralei. Cu certitudine această schimbare de perspectivă se datorează atât influenţei Nominalismului, cât şi consideraţiilor cu caracter pedagogic, ce căutau să uşureze sarcina confesorilor. (În perspectiva nominalismului, lucrul nu este condamnat pentru că nu este bun, ci nu este bun prin însuşi faptul că este condamnat.) Aceasta provoacă, pe de o parte, rezistenţa legalităţii exterioare – asemănătoare celei din Vechiul Testament[24] –, iar pe de altă parte apariţia unui fenomen absolut nou în evoluţia conştiinţei morale, adică scrupulele. Mounier spune că scrupulele au frontiere istorice definite. Ele erau total necunoscute în Biserica Răsăritului. Chiar şi în Occidentul latin nu găsim menţiuni despre conştiinţa scrupuloasă înainte de teologii şcolii iudaice din a doua jumătate a perioadei Evului Mediu. De fapt, se pare că scrupulele îşi fac loc în mentalitatea occidentală de îndată ce popoarele latine au atins precizia juridică în sânul însuşi al teologiei[25]. Gerson este poate primul autor care face aluzie la conştiinţa scrupuloasă.

Atâta vreme cât conştiinţa morală iudaică a rămas în evoluţie virtuală, legalismul conducea omul în afara lui, depersonalizându-l. De asemenea, morala întreagă rămâne ţintuită preocupării pur exterioare a omului de a se conforma legii, de unde scrupulul fariseic, cu totul exterior, strict formal. Conştiinţa morală scolastică oferă totuşi avantajul de a se încadra într-o perspectivă metafizică: Dumnezeu, omul, întoarcerea omului la Dumnezeu prin Hristos. Înlăuntrul acestei perspective conştiinţa joacă un rol important, iar omul ştie cu precizie care e acest rol. Acest lucru îi dă o anumită siguranţă, îl ajută să se situeze cu realism în faţa problemelor morale. Cu toate acestea, conştiinţa morală scolastică – şi mai precis morala tomistă, care a fost predominantă în mediul ecclesiastic – se prezintă ca o realitate excesiv de intelectuală, ca un raţionament al cunoaşterii pure şi, în acelaşi timp, având prea puţină legătură cu viaţa de fiecare zi a credinciosului. Ea pare a fi morala filosofic-intelectualistă a unor elite.

Conştiinţa este prezentată ca o aplicaţie a unei legi universale şi abstracte la un caz particular, prin intermediul unui silogism practic. Influenţa intenţiei, afecţiunii, motivaţiei rămâne pe plan secund în tot acest salt dramatic al universalului abstract la individualul concret. Este evident că cel mai adesea nu trebuie să aplicăm o lege, ci mai degrabă să încercăm să descoperim voinţa lui Dumnezeu în circumstanţe concrete. Experienţa a arătat că adesea preoţii formaţi după metode prea scolastice nu erau ajutaţi deloc de acestea în practica spovedaniei.

Conştiinţa îndoielnică a corespuns perioadei cazuismului din Biserica Romano-Catolică. Se punea întrebarea: Cum va acţiona cineva în cazul în care conştiinţa lui nu poate decide ce să facă? Aşa-numitul sistem moral, în timp ce recunoştea că nu se poate acţiona cu o conştiinţă îndoielnică, a propus moduri de deplasare de la îndoiala teoretică la certitudinea practică a acţiunii. Cum poate însă îndoiala teoretică să fie transformată într-o certitudine practică? Această dezbatere are loc într-un context foarte important[26]. Scotus, urmând o concepţie voluntaristă a acţiunii umane, a afirmat că o acţiune făcută cu voinţă bună a fost, din punct de vedere moral, bună şi „merituoasă”. Ea a fost bună deoarece Dumnezeu a poruncit-o: ea este conformă voinţei Lui.

II. Dispute interminabile: Probabilism sau Probabiliorism ?

Această rezoluţie a lui Scotus era departe de concepţia lui Toma d’Aquino, conform căreia ignoranţa iremediabilă a cauzat un act voluntar prin care nu se poate afirma nici binele, nici răul moral, pentru că ignoranţa nu ar putea cauza nici unul dintre acestea.

Antonius de Florenţa a stat între tutorismul tradiţional al Evului Mediu şi tendinţa spre cazuism. El a urmat o linie mai puţin rigidă decât cea aflată „în vogă” şi a spus că în momentul în care teologii au concepţii atât de diferite şi nu se poate asuma o opinie sigură, ar trebui să se adopte opinia cea mai probabilă. Pe de o parte, el a fost de acord cu ceea ce a spus Sfântul Apostol Pavel despre calităţile şi defectele conştiinţei. Pe de altă parte, el a observat că certitudinea de a acţiona într-o anumită situaţie trebuie să fie obţinută prin opiniile oamenilor şi prin înţelepciune[27]. Înţelegerea voluntaristă a conştiinţei a fost întărită de către întreaga mişcare nominalistă, datorită sublinierii individualului în dauna universalului.

Nominalismul a înţeles legea ca pe o impunere asupra voinţei unui subiect a unei voinţe superioare. Pentru Nominalism, legea a îndemnat la ascultare şi la supunere, nu la cooperarea inteligibilă în planul superior ce se propune pentru comunitate. Decizia morală a fost degradată la starea unui conflict între a fi „obligat” de porunca lui Dumnezeu – impusă ca lege restrictivă pentru voinţă – şi condiţia de a fi liber şi nestingherit de restricţia externă: să alegi ceea ce îţi doreşti[28]. Acest model-conflict propus de Nominalism a fost un mare stimul pentru creşterea cazuisticii în Teologia morală. Teologia morală şi-a întrerupt relaţia cu rădăcinile ei speculative, precum şi cu Teologia dogmatică şi spirituală. Ea a devenit o disciplină practică în scopul pregătirii confesorilor pentru Taina Pocăinţei, în special în rolul lor de „judecători” ai existenţei şi gravităţii păcatului. Conciliul din Trent a reformat practica pastorală şi a îndemnat ca toţi confesorii să fie formaţi în noile seminarii şi institute pentru educaţia preoţească. Instrumentul principal al renaşterii practicii confesionale a fost Institutiones Morales, care a întrupat cazuismul ca mod de soluţionare a conflictelor conştiinţei. Pentru mulţi, cazuismul a dobândit conotaţii peiorative, datorită modului în care a fost folosit în Teologia morală a acestei perioade. De fapt, manualele au început să fie cu toate „blânde”, până când au alunecat în laxism.

A existat o reacţie masivă în favoarea rigorismului, acest lucru devenind decisiv prin critica lui Pascal din Scrisori provinciale. Victoria lui în această adevărată bătălie a cuvintelor a condus la extinderea Jansenismului în Franţa şi Belgia, în cea mai mare parte a Bisericii. Jansenismul a dorit o întoarcere la ceea ce s-a considerat a fi moralitatea pură a Bisericii primare a Sfinţilor Părinţi şi în particular a Fericitului Augustin.

Laxiştii au considerat că în teorie se poate urma o opinie în favoarea eliberării de „obligaţia” legii, chiar dacă argumentele în favoarea acestei teorii au fost insuficiente sau mult mai puţin convingătoare decât acelea în favoarea obligaţiei. Conştiinţa probabilă este conştiinţa unuia care, anterior acţiunii pe care o va întreprinde, are raţiuni solide şi bune spre a se gândi că o anumită conduită a acţiunii este corectă moral, deşi el este conştient, în acelaşi timp, că ar avea raţiuni mai bune, mai întemeiate şi mult mai convingătoare pentru a se gândi că nu este aşa. Convingerile lui – sau poate ar fi mai bine să spunem deducţiile lui – nu sunt cu siguranţă adevărate, ci ele sunt numai probabil adevărate; ele pot fi false, dar ele ar putea fi adevărate şi în concordanţă cu realitatea. El nu cunoaşte cu exactitate în ce categorie să-şi pună raţiunile: judecata lui speculativă este numai probabil corectă.

Trebuie să observăm că în analiza acţiunii morale judecata speculativă precede dictatului practic al raţiunii. În acest context, când vorbim despre conştiinţa probabilă, se ia în considerare judecata speculativă sau acel act intelectual ce cumpăneşte raţional şi deliberează în favoarea sau împotriva unei acţiuni, neputând să ajungă însă la certitudine, ci numai la probabilităţi.

Conceptul sistemului moral al Probabilismului, aşa cum a fost formulat de oponenţii lui, este după cum urmează: „Această faptă este probabil greşită; prin urmare, cât timp eu nu sunt sigur, eu pot să o fac”. „O asemenea procedură nu poate fi demnă de un nume pentru nici un sistem moral «la modă» care a existat vreodată în Biserică”[29]. Dr. H. Rashdall caricaturizează Probabilismul astfel: „Totul a fost făcut să atenueze discrepanţa dintre plăcerile şi practicile de zi cu zi ale lumii şi cerinţele creştinismului, pentru a oferi omului lumii maximum de indulgenţă, care a fost compatibilă cu supunerea faţă de cerinţele minime ale Bisericii…”[30].

Acum a apărut doctrina morală intrinsecă a unei distincţii fundamentale între două clase de păcate – mortale şi veniale – o distincţie ce depinde de natura actului extern şi nu de treapta (nivelul) vinei morale ce se implică. Un alt sistem – care a fost gândit în linii mult mai abstracte decât oricare altul, până în secolul XIX – a fost Probabiliorismul. Axioma fundamentală a acestui sistem este aceea că este greşit să acţionezi după o opinie ce favorizează libertatea, în afară de cazul în care opinia aceasta este mult mai probabilă decât aceea care era în favoarea „obligaţiei”. Probabiliorismul, deşi existase cu mult înainte de secolul al XVII-lea, a câştigat mulţi apărători capabili datorită reacţiei fireşti din epocă împotriva doctrinelor laxe. Renaşterea lui, datorată în mare măsură patronajului Papilor Alexandru al VII-lea şi Inocenţiu al XI-lea, a cunoscut o mare vigoare şi o largă răspândire în spaţiul european; a fost un sistem adoptat de scriitorii de frunte ai Dominicanilor, Franciscanilor, Augustinienilor, Carmeliţilor… De asemenea, au existat câţiva iezuiţi celebri care l-au apărat[31]. În timpul acestor dezbateri, magisteriul papal a intervenit cu autoritate şi a condamnat ambele extreme. În anul 1679, sub Papa Inocenţiu al XI-lea, Roma a condamnat 65 de teze asociate cu laxismul moral.

Aceste opinii au fost preluate apoi de la anumiţi autori, dintre care unii erau iezuiţi – ca de pildă Toma Tamburini – şi prelucrate cu meticulozitate[32]. Magisteriul papal (Sfântul Oficiu) a condamnat folosirea opiniei mai puţin probabile şi chiar folosirea opiniei „probabil insuficiente”. Aceste teze (propoziţii) condamnate de către papalitate arată statutul Teologiei morale de la acea vreme, dar şi abordarea minimalistă şi exclusiv juridică a moralei[33]. După această condamnare, oponenţii Janseniştilor au adunat laolaltă o serie de opinii aparţinând teologilor belgieni şi le-au trimis la Roma. Un decret al Sfântului Oficiu, promulgat în 1690 sub Papa Alexandru al VIII-lea, a condamnat erorile Janseniştilor. Principiul tutorismului absolut – acela care afirmă că trebuie să se urmeze întotdeauna opinia cea mai sigură, cu toate că opinia în favoarea eliberării de obligaţia legii era cea mai probabilă – a fost condamnat[34].

Deşi extremele au fost deopotrivă condamnate, discuţiile au continuat. În general, după 1656, Dominicanii au fost asociaţi cu teoria Probabiliorismului, potrivit căreia se poate urma o opinie în favoarea libertăţii numai dacă aceasta ar fi mult mai probabilă decât opinia în favoarea „obligaţiei”. Iezuiţii au fost în genere asociaţi cu teoria Probabilismului, potrivit căreia se poate urma opinia în favoarea libertăţii din însăşi „obligaţia” prevăzută a fi cea mai probabilă[35]. Deşi câţiva teologi iezuiţi şi-au menţinut concepţiile – chiar dacă acestea fuseseră condamnate ca fiind laxiste – nu putem afirma că iezuiţii au fost în totalitate laxişti. Dar ei au urmat în mod programatic teoria Probabilismului.

III. Probabilismul moderat al lui Alfonsus Ligouri

Controversa din a doua jumătate a secolului al XVII-lea şi începutul secolului al XVIII-lea s-a încheiat cu Probabilismul moderat al lui Alfonsus Liguori. Opinia în favoarea libertăţii poate fi urmată dacă ea este la fel de probabilă ca opinia în favoarea „obligaţiei”. În ultimele lui scrieri el a mai schimbat terminologia, dar nu şi-a schimbat învăţătura, făcând eforturi să evite atacurile la persoana lui – atunci când a fost etichetat drept „anti-iezuit”. Odată cu „decesul” veleităţilor iezuiţilor, Alfonsus a devenit liderul Probabilismului moderat[36].

În volumul al doilea al operei Studia Moralia se arată modul în care Alfonsus şi-a schimbat terminologia, constrâns de presiunile politice şi religioase. L. Vereecke sintetizează valorile Probabilismului moderat al lui Alfonsus:

  1. Adevărul conţinut în Evanghelie şi legea morală naturală constituie regula pentru buna vieţuire;
  2. Conştiinţa discerne adevărul moral prin evidenţa sa intrinsecă, astfel fiind depăşite disputele dintre autorii morali, precum şi evaluările reprezentanţilor diferitelor linii de conduită;
  3. Libertatea ne este dată înlăuntrul creaţiei, ca o condiţie a realizării de sine a persoanei[37].

Această lungă dispută a avut un impact uriaş asupra tratării conştiinţei în manualele de Teologie morală. Caracteristicile legalismului şi minimalismului au căpătat mai multă pondere în manualele de Teologie morală în lumina acestei lungi discuţii. „Până în timpurile de astăzi cea dintâi şi cea mai întâlnită întrebare despre o opinie morală particulară în Romano-Catolicism a fost aceea dacă ea ar putea fi urmată în practică”[38]. Potrivit acestei teorii, o opinie ar putea fi probabilă în mod intrinsec – pe temeiul raţiunii propuse – sau extrinsec – pe baza autorităţii autorilor ce susţin o atare opinie.

În general, a fost acceptată ideea că cinci sau şase autori „cu greutate” ar putea constitui o opinie ca probabilă[39]. În acest fel, Teologia morală catolică îşi va rezolva de acum înainte adesea problemele morale prin luarea în calcul a ponderii diferiţilor autori ce susţin o opinie particulară. După Curran, se simte nevoia să fie scrisă o istorie definitivă despre conştiinţă, care să dea posibilitatea unei mai bune aprecieri şi critici a învăţăturii despre conştiinţă, aşa cum a fost prezentată în manualele de Teologie morală. În aceste manuale, conştiinţa a fost definită ca fiind un dictat al raţiunii practice sau o judecată ultimă, practică, a raţiunii despre moralitatea unui act. Este numită un dictat al raţiunii deoarece, din punct de vedere formal, conştiinţa este un act al intelectului, obţinut cel puţin printr-o concluzie posibilă din principiile morale generale, printr-un proces al raţionalizării sau printr-un sens sigur şi intuitiv al dreptăţii.

Conştiinţa este deosebită de alte realităţi – cum ar fi de pildă synderesis, care este o dispoziţie interioară a principiilor universale ale ordinii morale. De aici se vor distinge diverse tipuri şi feluri ale conştiinţei. Probabilismul (chiar moderat!) nu poate fi folosit într-un anumit număr de cazuri: nu poţi să întrebi despre ceva „probabil” necesar pentru mântuire; nici nu poţi pune sub semnul întrebării cele privitoare la validitatea sacramentelor sau actele ce implică drepturile sigure ale persoanei sau, în general, problemele legate de binele comun. Această abordare este întâi de toate legalistă şi are drept consecinţă o înţelegere minimalistă şi extrinsecă a moralei şi legii morale. În această înţelegere relativizată a conştiinţei, se tinde să se dea mai puţină importanţă persoanei ca întreg: persoana este de fapt subiectul acţiunii. Înţelegerea conştiinţei este unilaterală: ea este privită numai dintr-o perspectivă raţionalistă; în toată această istorie a gândirii morale catolice există prea puţină implicare a afectivităţii. Sublinierea naturii şi conţinutului conştiinţei ca un proces raţionalist deductiv trădează abordarea clasică, patristică.

c. Tradiţia scolastică şi teologia etică catolică

I. Charles Curran şi modelele etice catolice: deontologia, teleologia şi modelul relaţionalitate-responsabilitate

Acesta este în mare procesul individualizării conştiinţei morale, care s-a declanşat, din păcate, dinlăuntrul Bisericii, datorită legalismului şi raţionalismului moral. Acest criticism al manualelor teologice nu conduce însă la concluzia că nu ar fi nimic de valoare în tradiţia catolică a trecutului. Trebuie menţionat faptul că manualele, poate din cauza unor aspecte particulare ale dezvoltării istorice, nu reprezintă în mod necesar cea mai bună tradiţie catolică. Pe de altă parte, anumite schimbări de concepţie asupra tradiţiei au avut loc chiar la Conciliul II Vatican.

Documentul preparatoriu despre morală pentru Conciliul II Vatican, De Ordine Morali Christiano, a înţeles conştiinţa ca fiind o judecată practică, aplicaţia silogistică a legii morale la o acţiune. Conştiinţa a mediat între poruncile absolute ale ordinii morale obiective şi acţiunea unui agent individual. Această concepţie rigidă s-a schimbat într-o oarecare măsură în timpul discuţiei despre Biserică în lumea modernă şi şi-a aflat formularea finală în Gaudium et Spes, nr. 16. Ca o consideraţie preliminară, este important să stabilim contextul teologic diferit în care se situează chestiunea conştiinţei. Manualele operează aproape exclusiv înlăuntrul realităţii naturale ca formă diferenţiată şi absolut detaşată de realitatea supranaturală. Realitatea naturală, în loc să fie considerată ca fiind separată de realitatea supranaturală, trebuie să fie încorporată într-o viziune creştină totală.

O primă consideraţie de bază implică modelul moral în interiorul căruia s-ar putea situa realitatea conştiinţei. Nu există nici o îndoială că manualele înţeleg morala, întâi de toate, în termenii deontologiei. Norma obiectivă este Legea Evangheliei, aşa cum este mediată în şi prin alte legi – cea divină, naturală… Prima impresie este aceea că legea implică toate „obligaţiile” morale ale cuiva, iar conştiinţa se conformează legii existente.

Curran afirmă că există trei modele posibile ce ar putea fi folosite spre înţelegerea vieţii morale: deontologia, teleologia şi modelul relaţionalitate-responsabilitate. Teologia legalistă a manualelor, care vede viaţa morală exclusiv în termenii legii, pare cu totul inadecvată, deoarece accentuează caracteristicile negative ale minimalismului şi juridicismului. Este interesant de observat că Manualul Teologiei morale catolice nu urmează abordarea lui Toma d’Aquino. „În ele se citează în mod continuu din Aquino în discuţiile lor despre lege şi par să-l urmeze pe el, dar în realitate n-o fac!”[40].

Teologia morală a lui Aquino se bazează pe finalitatea ultimă: actele sunt bune sau rele dacă ne conduc sau nu la aceasta, dacă permit sau împiedică progresul pe acest drum (sunt şi opinii conform cărora Toma d’Aquino n-ar face parte din această categorie a motivului prescriptiv al moralei, ci din unul deliberativ)[41]. Prima consideraţie a lui Toma este „sfârşitul ultim” al fiinţelor omeneşti; apoi el prezintă faptele bune prin care accedem la acest sfârşit fericit. Următoarea lui abordare majoră o reprezintă principiile acţiunii umane. Principiile intrinseci sunt puteri sau potenţe din care provin faptele noastre, raţiunea, dorinţele; dar aceste puteri pot fi modificate de către deprinderi ce sunt moduri stabile ale acţiunii ce ne înclină ori către bine ori către rău. Pe lângă deprinderi bune, care ne afectează puterile şi facultăţile noastre, Aquino menţionează ca foarte importante virtuţile: el face referire la darurile Sfântului Duh, Fericirile şi roadele Sfântului Duh. Numai aşa el poate lua în considerare principiile exterioare ale acţiunii, care sunt atât legea cât şi harul. „Din nefericire – spune Curran – manualele nu urmează nici întreaga învăţătură tomistă, nici tonul învăţăturii sale morale”.

Modelul relaţionalitate-responsabilitate, propus ca model etic de bază, este folosit de teologul catolic Curran şi în învăţătura despre păcat. În cadrul modelului deontologic păcatul e considerat o ofensă împotriva legii lui Dumnezeu; în cadrul modelului teleologic păcatul, şi în special păcatul mortal, care este o realitate primară, implică deplasarea pe altă cale decât aceea a sfârşitului ultim fericit. În perspectiva modelului relaţionalitate-responsabilitate, păcatul reprezintă ruperea relaţiei multiple cu Dumnezeu, cu aproapele, cu sinele şi cu lumea. Acest model corespunde mai bine datelor biblice şi conferă o înţelegere mai adecvată a vieţii morale, precum şi a păcatului în general. Curran spune că există un anumit număr de consideraţii teologice şi etice care ne îndreptăţesc să credem în valoarea unui model relaţionalitate-responsabilitate pentru Teologia morală. Prima consideraţie provine din etica biblică.

Conciliul II Vatican a fost asociat cu renaşterea studiului Bibliei şi, prin urmare, consideraţiile biblice au fost încorporate în întreaga teologie, devenind „sufletul teologiei”[42]. În morala Sfintei Scripturi a devenit foarte clar că acest model (am spune comuniune-responsabilitate) a reprezentat o temă etică semnificativă. Categoria morală de bază, chiar în Vechiul Testament, nu este legea, ci legământul, care este relaţia iubirii pe care Dumnezeu a stabilit-o cu poporul Lui[43].

Morala Evangheliei, cu chemarea ei la perfecţiune, se potriveşte mai bine categoriilor relaţionale decât termenilor deontologiei. Abordarea modernă, critică, a Scripturilor, i-a făcut pe teologi să înţeleagă că Scripturile nu pot fi folosite drept sursă a legilor sau normelor universale aflate în legătură cu viaţa creştină. În Sfânta Scriptură se revelează un Dumnezeu personal prin faptele Lui de iubire, astfel încât conceptul „Revelaţiei propoziţionale” nu a fost acceptat. În special în etica lui Barth, Dumnezeul Scripturilor este Dumnezeul ce acţionează prin faptele Sale atotputernice. Pentru James M. Gustafson, în relaţia cu Dumnezeu – Care acţionează şi mântuieşte – creştinul este cel care răspunde[44]. „Actualismul teologic” care poate fi dezvoltat cu uşurinţă aici, în lumina acestei abordări, nu relativizează înţelegerea vieţii morale în termenii relaţionalităţii şi responsabilităţii. Nici Eshatologia contemporană nu-şi vede subiectul reflecţiei în lucrurile ultime ale lumii, ci înţelege Împărăţia lui Dumnezeu ca fiind deja prezentă şi încercând în continuare să-şi facă simţită prezenţa în istorie din ce în ce mai mult.

Antropologia teologică înţelege persoana individuală ca fiind chemată să facă prezentă în lume Împărăţia lui Dumnezeu în lupta împotriva păcatului. Apoi, din perspectiva filosofic-antropologică, putem spune că modelul relaţionalitate-responsabilitate se potriveşte mai bine cu insistenţa actuală asupra istoricităţii. Tonul manualelor de Teologie morală, cu insistenţa totală asupra îmbrăţişării legilor ce se caracterizează prin universalitate şi neschimbabilitate, exprimă punctul de vedere al lumii clasiciste. Înţelegerea modernă nu afirmă că n-ar mai fi loc pentru lege, sau pentru consideraţiile universale ale eticii în viaţa morală a creştinului, ci spune, înainte de toate, că atenţia nu trebuie să se concentreze aici.

Şi istoricitatea poate să fie cuprinsă în cadrul modelului relaţionalitate-responsabilitate. Insistenţa asupra persoanei şi personalismului (aşa cum au manifestat-o Părinţii Bisericii) mai mult decât asupra naturalului, influenţează de asemenea deplasarea spre un model de relaţie-responsabilitate. Individul este văzut acum ca persoană: ca subiect ce interacţionează cu alte persoane. Această abordare respinge o înţelegere bazată exclusiv pe legea naturală, pe procesele fizice şi biologice sau pe teleologiile naturale, în care facultăţile particulare ale sufletului sunt separate de om, de purtătorul lor ipostatic.

Unul din marii eticieni contemporani, H. Richard Niebuhr, a propus un asemenea model de relaţie-responsabilitate. Niebuhr înţelege responsabilitatea ca incorporarea a patru elemente: răspuns, interpretare, responsabilitate propriu-zisă şi solidaritate[45]. La modelul propus de Niebuhr, Curran aduce căteva corecţii: el observă că relaţia are îndeosebi o bază metafizică, ceea ce pretinde accentuarea concepţiei subiectului ca autor, precum şi asumarea câtorva abordări filosofic-transcendentale. Curran propune dezvoltarea unui concept adecvat al conştiinţei în cadrul tradiţiei Teologiei catolice, pe calea acordării unei mai mari importanţe subiectului (sau persoanei) ca lucrător al acţiunii.

Perspectiva legalistă şi extrinsecă a manualelor priveşte viaţa morală, mai presus de orice, ca o ascultare a legii. Legea a fost recunoscută ca normă obiectivă a moralităţii, faţă de care individul este constrâns să îşi conformeze faptele (o conformare exterioară şi minimalistă). În această perspectivă, formarea conştiinţei a constat în primul rând în educarea persoanei în respectul legii. În practică, la aceasta s-a adăugat adesea aspectul motivaţional în care se sublinia frica de păcat şi de iad. În general, accentuarea persoanei ca subiect (sau executant al faptei) presupune că faptele individuale sunt evaluate nu în relaţie cu o normă exterioară, ci în relaţia cu o persoană în acţiune. O axiomă a gândirii catolice a înţeles foarte bine realitatea aceasta: agere sequitur esse – o acţiune provine din fiinţă; cu alte cuvinte, facem ceea ce suntem (se accentuează relaţia dintre persoană şi faptă); sau, când facem ceva, facem din ceea ce suntem.

Faptele sunt expresive şi revelatorii pentru persoană. O persoană se exprimă pe sine şi se extinde pe sine în şi prin faptele ei. Există şi un alt aspect al sublinierii persoanei ca lucrătoare a faptei. Nu numai că faptele sunt expresive şi revelatorii pentru persoană, dar acţiunile în sine ale persoanei constituie şi desăvârşesc persoana ca subiect şi executant moral. Prin faptele noastre ne desăvârşim pe noi înşine ca lucrători morali aşa cum suntem (conform fiinţei noastre).

James Gustafson a subliniat rolul sinelui, al virtuţilor şi al caracterului în Etica creştină[46]. Stanley Hauerwas, sub influenţa lui Gustafson, a dezvoltat o etică a caracterului, înţelegând prin aceasta o însuşire a subiectului lucrător şi o orientare a personalităţii[47]. De asemenea, o etică a virtuţilor se întemeiază pe recunoaşterea importanţei subiectului ca făptuitor şi împlinitor. Eticienii creştini au început să vorbească din nou despre o etică a virtuţilor, unii dintr-înşii dorind să dezvolte o „etică independentă” a virtuţilor, în care să nu-şi mai aibă loc „etica obligaţiei”[48].

O etică a virtuţilor poate fi dezvoltată în multe moduri diferite, dar toate aceste abordări afirmă deopotrivă importanţa persoanei ca subiect şi lucrător (agent al faptei morale). Din nefericire, această concepţie nu e de găsit în manualele gândirii morale contemporane, în care consideraţiile etice sunt reduse la momentul deciziei, făcându-se abstracţie de sinele personal. Chiar şi atunci când abordează problema virtuţilor, manualele pun în discuţie numai actele virtuţilor şi obligaţiile care le corespund.

Din perspectivă teologică, etica romano-catolică posedă un fundament puternic pentru dezvoltarea şi consolidarea unei concepţii morale asupra persoanei ca subiect. Teoria catolică a graţiei (nu doresc să intru aici în dezbateri interconfesionale asupra graţiei) subliniază faptul că graţia produce o schimbare ontologică în persoană. Prin răspunsul liber la darul iubirii lui Dumnezeu în Iisus Hristos, cineva poate cu adevărat să fie transfigurat fiinţial: o persoană unică în chip real şi mistic, unită cu Iisus Hristos în familia lui Dumnezeu. Prin urmare, creştinul poate să trăiască în acord deplin cu viaţa nouă care i s-a dăruit în Iisus Hristos şi să crească spiritual întru această viaţă.

O anumită teologie protestantă, cu înţelegerea ei limitată despre sfinţenie, ar avea mari dificultăţi în dezvoltarea unei etici care să afirme faptul că subiectul moral se constituie ca subiect în sine în şi prin acţiunile proprii, şi că subiectul creşte şi progresează în viaţa morală. Ilustrarea lipsei unei asemenea dorinţe se poate vedea la V.P. Furnish[49]. Oricum, Hauerwas a dezvoltat o etică a caracterului în acord cu anumite teorii protestante ale dogmei justificării[50]. În lumina importanţei persoanei ca agent şi subiect, Curran afirmă că este necesară afirmarea centralităţii convertirii continue a creştinului: convertirea trebuie să fie centrul vieţii sale morale. Convertirea continuă are rădăcini puternice în noţiunea scripturistică a metanoiei: apoi, ea ilustrează dinamismul vieţii morale şi cheamă la o perfecţiune ce reprezintă caracterul inspirat al eticii Evangheliei.

Teologia spirituală a tradiţiei catolice – care din păcate s-a separat de Teologia morală – a insistat asupra unirii cu Mântuitorul Hristos, precum şi asupra trăirii în unire cu Cel Înviat. Convertirea – ca fiind opusă păcatului – are dimensiune personală, socială, cosmică; de aceea vede persoana creştină în contextul unui model moral relaţie-responsabilitate. În înţelegerea conştiinţei trebuie să se acorde importanţă centrală persoanei care acţionează, precum şi caracteristicilor persoanei. Formaţia conştiinţei în acest context nu se poate întemeia pe cunoaşterea legii, ci trebuie ca persoana să fie îndemnată să crească spiritual în înţelepciune, vârstă şi har, „după măsura deplinătăţii lui Hristos”.

Următorul demers pe care-l propune Curran pentru o înţelegere mai adecvată a conştiinţei constă în depăşirea sublinierii exclusive a aspectului cognitiv din manualele de Teologie morală. Conştiinţa trebuie să aibă o dimensiune afectivă şi, de asemenea, un aspect cognitiv. În Romano-Catolicism au existat tradiţii diferite, ce au văzut conştiinţa fie în legătură cu intelectul, ca în abordarea tomistă, fie în legătură cu voinţa, ca în abordarea franciscană. Atunci când conştiinţa este privită în termenii unei facultăţi sau puteri, există pericolul de a nu conferi destulă importanţă tuturor aspectelor conştiinţei. De pildă, pare mult mai convenabil să identifici conştiinţa cu conştienţa morală a subiectului. Bernard Lonergan arată modul în care analiza intenţională a subiectului diferă de abordarea mai veche a conştiinţei, ce fusese înţeleasă ca facultate. Studiul subiectului în cauză este esenţial diferit, deoarece el reprezintă concepţia cuiva care este mai mult o conştienţă[51].

O înţelegere transcendentală – ce debutează cu înţelegerea subiectului ca fiind o conştienţă – oferă un mod de-a gândi în care se depăşesc problemele generate de înţelegerea unilaterală a conştiinţei (când conştiinţa era pusă în legătură numai cu una din facultăţile sau puterile sufletului, şi nu cu întregul subiect). Oricum, trebuie să se evite orice reducere simplistă şi trebuie să se distingă diversele niveluri ale conştienţei, precum şi operaţiile dinlăuntrul subiectului: nivelurile experienţei, înţelegerii, judecării şi deciziilor.

Recunoaşterea importanţei aspectelor afective şi, în general, a sentimentelor în formarea conştiinţei are ramificaţii practice importante. „În această conexiune, se poate menţiona un element care din nefericire a fost uitat în viaţa catolică din ultima vreme, punerea în lumină a vieţii sfinţilor”[52]. Vieţile sfinţilor oferă inspiraţie într-un mod propriu şi unic, trezesc sentimente, precum şi o bună imaginaţie, îndeamnă inimile acelora care doresc să-i urmeze. Prin trecerea sub tăcere a vieţilor sfinţilor, morala catolică a pierdut un element important în formarea şi educarea conştiinţei.

Ultimul demers pentru a se ajunge la o mai bună înţelegere a subiectului, în perspectiva lui Charles Curran, constă în înţelegerea subiectului prin modul în care acesta ajunge la judecăţile şi la deciziile lui[53]. Întrebarea care s-ar putea pune aici priveşte conştiinţa cea bună: Când judecă drept persoana şi când decide bine? Această abordare suscită probleme fundamentale în ceea ce priveşte înţelegerea cunoaşterii umane în genere, judecăţii şi deciziilor. Prin modul său specific de a vedea lucrurile, Curran se îndepărtează de consideraţiile de manual, ce propuneau un proces de raţionalizare deductiv, care porneşte de la universal către particular şi care evaluează o judecată ca fiind corectă în măsura corespondenţei raţiunii ei cu realitatea obiectivă, dată de dinafara subiectului.

Trebuie remarcat aici că neo-tomistul Jacques Maritain a respins procesul raţionalizării deductive – atât de des întâlnit în definiţiile conştiinţei. Potrivit lui Maritain, maniera sau modul prin care raţiunea umană ajunge să cunoască legea naturală nu este acela al cunoaşterii raţionale, ci acela al cunoaşterii prin înclinaţie. O asemenea cunoaştere nu este una prin concepte sau judecăţi conceptuale. Ea este obscură, nesistematică – o cunoaştere existenţială prin conaturalitate şi congenialitate, în care persoana, mai înainte de-a lua o decizie, ascultă melodia interioară pe care o face prezentă într-însa coarda vibratoare a tendinţelor[54].

II. Discernământul „duhurilor” al lui Karl Rahner

Soluţii mult mai radicale au fost propuse în contextul metodei transcendentale, care vede obiectivitatea nu atât prin conformitatea exterioară, cât în termenii cunoaşterii şi deciziei subiectului iubitor. Karl Rahner şi Bernard Lonergan au adus o contribuţie semnificativă la înţelegerea conştiinţei în acest sens. Contribuţia lui Rahner s-a plasat în contextul discuţiei despre discernământul „duhurilor”, precum şi despre „etica existenţială formală” (categorică)[55].

Discernământul „duhurilor” a făcut parte din preocupările esenţiale ale spiritualităţii catolice[56]. Rahner îşi dezvoltă reflecţiile pe baza comentariului la Exerciţiile spirituale ale lui Ignaţiu de Loyola. Întregul scop al exerciţiilor este acela de a-l determina pe om să facă o decizie existenţială: o opţiune. Potrivit lui Ignaţiu de Loyola, există trei timpuri sau momente pentru opţiune. Primul moment se declanşează atunci când Dumnezeu mişcă sufletul, acesta din urmă neavând nici o ezitare. Al doilea moment este acela când lumina şi înţelegerea provin din experienţa părăsirii şi mângâierii, în discernământul duhurilor. Iar al treilea moment reprezintă o înălţare în linişte: atunci când sufletul îşi foloseşte propriile lui puteri.

Rahner subliniază faptul că cei mai mulţi comentatori ai lui Ignaţiu de Loyola greşesc atunci când aleg al treilea moment ca timp de luare a deciziei. Rahner susţine cu argumente că al doilea moment este de fapt timpul folosit (practic) pentru asumarea unei opţiuni[57]. El încearcă să explice ponderea discernământului în al doilea moment în lumina filosofiei transcendentale. Cunoaşterea, afirmă el, nu înseamnă numai cunoaşterea conceptuală a unui obiect. În orice cunoaştere omenească există de asemenea o conştienţă concomitentă despre cunoaşterea sinelui ca obiect. În toate actele ei conştiente, fiinţa umană are o conştienţă indistinctă despre Dumnezeu – ca orizont transcendent – dar această conştienţă nu emerge (de obicei) într-o conştienţă explicită. Sufletul se simte cuprins de dragostea lui Dumnezeu în mod total, şi astfel experiază acea mângâiere, pace şi bucurie ce însoţesc prezenţa lui Dumnezeu.

Rahner încearcă să desfăşoare o teorie a conştiinţei care să corespundă cu ideea tradiţională de bine şi bucurie ale bunei conştiinţe atunci când este asumată o decizie fericită[58]. Metoda transcendentală a lui Rahner, deşi pune în valoare foarte bine problemele naturii interioare a persoanei – cum ar fi vocaţia – nu face deloc referire la problemele eticii sociale. Johannez B. Metz a criticat gândirea sistematică a lui Rahner tocmai pentru că nu a dat destulă importanţă aspectelor sociale şi politice ale realităţii[59], iar Charles Curran i-a reproşat faptul de a nu fi conferit importanţă realităţii empirice.

III. Abordarea transcendentală a eticii a lui Bernard Lonergan

În lucrarea sa despre metoda teologică, dar şi în alte scrieri, Bernard Lonergan a pus accent pe o abordare transcendentală a eticii, în care sunt cuprinse şi problemele mai sus-menţionate ale teoriei lui Rahner[60]. Lonergan se opune raţionalizării deductive. El începe întotdeauna cu concretul; el înţelege conştienţa ca pe o prezenţă a subiectului în sine şi nu ca pe o prezenţă a unui obiect. Conştiinţa este văzută de Lonergan în contextul încrederii subiectului personal în autenticitatea transcendenţei de sine. Fiinţele omeneşti depăşesc nivelul empiric al conştiinţei şi al intenţionalităţilor – prin care se poate percepe, se poate simţi ş.a.m.d. – prin nivelul intelectual al înţelegerii şi prin nivelul raţional al judecării, care nu numai că transcend subiectul, dar şi afirmă ceea ce este el cu adevărat. La nivelul următor, al transcendenţei de sine, el devine moral, pentru ca să judece şi să acţioneze, nu numai să cunoască.

Prin răspunsul la întrebarea despre valoare, noi putem realiza în fiinţa noastră o transcendenţă morală. Această transcendenţă morală ne permite să devenim cu adevărat persoane în cadrul societăţii omeneşti. În contextul transcendenţei de sine, Lonergan descrie trei convertiri ce modifică orizontul subiectului: „Asemănător convertirii intelectuale şi morale, şi convertirea religioasă e o modalitate a transcendenţei de sine. Convertirea intelectuală este aceea a adevărului realizat prin transcendenţa de sine; această convertire este deja cunoascută. Convertirea morală este aceea a valorilor înţelese, afirmate şi realizate printr-o transcendenţă de sine. Convertirea religioasă este aceea a unei fiinţe complete în iubire – ca temei eficace al transcendenţei de sine totale –, în obţinerea adevărului, în realizarea valorilor omeneşti sau în orientarea omului, ea se adaptează universului, temeiurilor şi scopurilor sale”[61].

Care este atunci criteriul prin care putem cunoaşte dacă judecata şi decizia noastră au fost bune şi întemeiate? În manualele de Teologie morală, criteriul judecăţii valide îl reprezintă conformitatea cu adevărul obiectiv. Lonergan respinge acest criteriu: într-o judecată se ajunge la adevăr când nu mai sunt multe chestiuni de pus în discuţie. Încrederea transcendenţei de sine în adevăr este astfel satisfăcută. Pentru Lonergan, judecata este creditată ca virtual necondiţionată pentru că, în căutarea adevărului, subiectul poate acum să rămână mulţumit. Astfel am putut stabili o identitate totală între obiectivitatea autentică şi subiectivitatea autentică[62]. Prin urmare, criteriul de recunoaştere a judecăţilor valide nu rezidă în valoarea sau în realitatea exterioară; mai mult, aceasta din urmă este împlinirea subiectului moral – ca o încredere în transcendenţa de sine capabilă să creeze valoare. Judecata morală completă este chiar lucrarea unei persoane care a cunoscut deplin transcenderea de sine[63].

Această accedere la valoare – la care conduce transcendenţa de sine – este înţeleasă ca fiind o conştiinţă fericită sau, în cazul unei căderi condamnabile, ca devinind o conştiinţă nefericită. Pentru Lonergan, normele specifice formării proprii a unei conştiinţe reprezintă preceptele transcendentale; acestea corespund nivelurilor esenţiale ale conştiinţei persoanei, precum şi operaţiilor esenţiale: a fi atent, a fi inteligent, a fi raţional, a fi responsabil[64]. Lonergan a fost conştient de pericolele şi de dificultăţile obţinerii unei transcendenţe de sine autentice.

În convertirea morală se poate ajunge la ademeniri şi înţelegeri greşite, la temeri ale disconfortului, suferinţei şi lipsurilor. Lonergan vorbeşte despre „părtinire” ca afectând transcendenţa de sine la toate nivelurile şi mergând împotriva preceptelor transcendenţei[65] (predilecţia motivaţiei inconştiente, predilecţia egoismului individual, predilecţia egoismului de grup şi predilecţia simţului comun). Recunoaşterea unor asemenea obstacole în calea unei autentice transcendenţe de sine, continue, trebuie să amintească persoanei de judecată şi să creeze o autocritică. Trebuie să fim în permanenţă deschişi pentru „a învăţa”. Charles Curran nu crede că există o diferenţă prea mare între convertirea morală şi cea religioasă. „Conţinutul teologic al moralei creştine (iubirea lui Dumnezeu şi a aproapelui), precum şi experienţa teologică, par să vadă cele două convertiri ca fiind fundamental una”[66]. După Curran, Lonergan ar putea să introducă o variantă a noţiunii „convertirii continue”, care ar indica ambele convertiri şi care ar implica o creştere continuă, precum şi faptul că aceste două convertiri trebuie să se petreacă începând de la un nivel fundamental; această variantă ar trebui să fie funcţională, chiar dacă nu a fost determinată complet esenţa convertirii.

Teoria de bază a lui Lonergan este în avantaj, în opinia lui Curran, faţă de cea a lui Rahner, din trei considerente:

  1. Ea abordează mult mai adecvat problemele empirice (sociale şi politice);
  2. Ea mânuieşte mai bine aspectul social, dar şi aspectul personal al existenţei morale;
  3. Ea constituie o teorie mai unitară care explică întreaga cunoaştere şi decizie şi nu face distincţie între aspectele existenţiale şi cele esenţiale ale formării conştiinţei.

Această teorie încearcă să explice într-un mod mult mai sistematic şi reflexiv noţiunea acceptată tradiţional ca bucurie şi pace – care desemnează conştiinţa bună şi care reprezintă un criteriu adecvat pentru judecata şi decizia morală bună. Această înţelegere a conştiinţei recunoaşte importanţa dezvoltării conştiinţei.

Abordarea propusă aici îndeamnă la o încadrare a problemei conştiinţei în contextul ei propriu, filosofic, precum şi la studierea dezvoltării psihologice şi la descrierea modului în care se împlineşte şi creşte conştiinţa de sine[67]. Trebuie amintit aici că dezvoltarea conştiinţei nu acoperă numai perioada copilăriei, ci şi pe aceea a adolescenţei şi mai cu seamă pe-aceea a vieţii mature.

O primă concluzie practică a discuţiei despre conştiinţa morală reafirmă învăţătura acceptată tradiţional conform căreia conştiinţa reprezintă norma acţiunii personale. Judecata şi decizia conştiinţei ar putea fi greşite, însă persoana în cauză trebuie să fie corectă cu sine însăşi. Subiectivitatea autentică exclude posibilitatea erorii, dar aceasta nu este întotdeauna prezentă. Secole de-a rândul, conştiinţa îndoielnică a constituit obsesia teologiei şi vieţii morale catolice. Această problemă a fost obiect de dispută între partizanii diferitelor şcoli de gândire într-o perioadă în care lua naştere literatura introspectivă şi narcisistă. De fapt, una din marile noutăţi ale Renaşterii este satisfacţia de a putea explora subiectul gânditor. Descartes a polarizat meditaţiile filosofice nu asupra obiectului gândirii, ci asupra individului care gândeşte, deschizând astfel noi perspective atât în filosofie cât şi în conştiinţa morală. Este epoca în care tratatul despre conştiinţă capătă o configuraţie impunătoare şi în care conştiinţa este declarată ca fiind autonomă în majoritatea studiilor filosofice.

Concluzii

 

După secole de evoluţie a conştiinţei, se pare acum că aceasta este pe cale de a se dezintegra complet. Aceasta înseamnă că noi trebuie nu numai să înţelegem pericolele ce o pândesc, ci şi să năzuim să le depăşim. Creştinul trebuie să încerce mai întâi să renunţe la prejudecăţi, la părtiniri şi mai cu seamă la propriul lui egoism. Există astăzi multe discursuri despre deschidere, însă a fi cu adevărat deschis nu este deloc uşor. Importanţa fundamentală a acestei deschideri reiese cu claritate din teoria conştiinţei în care sufletul îşi dezvoltă o autentică transcendenţă de sine şi în care persoana este înţeleasă în termenii unei încrederi nelimitate în adevăr, valoare, iubire.

Conştiinţa îl cheamă pe creştin să dobândească o cunoaştere autentică, proprie, înveşmântată în toate acele atitudini şi dispoziţii ce trebuie să caracterizeze persoana umană în genere. Aceasta este evoluţia conştiinţei morale în tradiţia catolică. În acest studiu ne-am străduit să respectăm obiectivitatea istorică a evoluţiei termenului de conştiinţă morală, cu toate caracteristicile şi aspectele istorice şi sistematice ale Bisericii Romano-Catolice. În această obiectivitate impusă de la-nceput, menită să evite prejudecăţile, am încercat să oferim elemente critice şi argumente din interiorul vieţii teologice şi morale a Bisericii Romano-Catolice, aduse de teologi având autoritatea să răspundă la obiecţii, critici sau evaluări referitoare la conştiinţă. Am fi putut să adoptăm un alt mod de abordare a problemei conştiinţei, cum ar fi fost de pildă cel al unui studiu mai critic din punct de vedere ortodox, însă obiectivul studiului de faţă a constat în prezentarea sistematică a evoluţiei istorice, a problemei conştiinţei morale, cu toate etapele şi caracteristicile ei esenţiale, cu contribuţii şi critici venite din partea acelora care cunosc temeiurile Teologiei morale catolice, cum ar fi Rahner, Lonergan, Curran şi alţii.

Acest studiu descoperă complexitatea şi complicaţiile conştiinţei morale catolice, care a străbătut etape istorice extrem de grele. De la Ieronim, Petru Lombardul, Albert cel Mare, Toma d’Aquino, Scolasticii, scriitori din Evul Mediu şi din perioada modernă, ca Alfonso de Liguori şi alţii, până la teologii din epoca contemporană, conştiinţa morală catolică a trecut printr-un proces de mare efervescenţă creatoare, caracterizat de o tendinţă continuă de autodepăşire. În vremea de azi se încearcă perfecţionarea acestor sisteme morale, deoarece ele comportă doar soluţii parţiale ale problemei conştiinţei; însă din ele trebuie să se păstreze valorile esenţiale. Sistemele morale corespund unei mentalităţi care e proprie unei epoci determinate; de aceea, în zilele noastre, ele apar multora ca fiind insuficiente. În acelaşi timp însă, există în ele valori ce pot fi inserate în Teologia morală catolică modernă.

În toate aceste sisteme morale discernem o tendinţă accentuată de a nu recunoaşte implicarea întregii fiinţe umane în raţionamentul conştiinţei morale. Din aceasta rezidă un intelectualism exagerat, care nu ţine cont de influenţa afectivităţii în procesul trecerii de la raţionamentul moral impersonal la raţionamentul personal. De fapt, în toate sistemele morale întâlnim aceeaşi tendinţă de a reduce problemele conştiintei la idei abstracte, impersonale. Se pretinde rezolvarea acestei probleme prin intermediul unor formule împrumutate cel mai adesea din limbajul juridic. În general, sistemele de Teologie morală se desfăşoară exclusiv în domeniul juridic, ceea ce are drept consecinţă alcătuirea unei perspective denaturate asupra conştiinţei morale. Mai înainte de orice, trebuie să observăm adevărul conform căruia conştiinţa morală nu constituie o problemă în raport cu legea morală: şi cu toate acestea, aşa este privită cel mai adesea. De aceea, noi trebuie să descoperim că Dumnezeu ne cheamă şi ne trezeşte conştiinţa morală în situaţii concrete, fără ca vreo lege să oblige în vreun fel sau altul. E mai degrabă o problemă de iubire sau de răspuns personal la chemarea lui Dumnezeu. Caracterul conştiinţei morale şi experienţei ei este unul fundamental teocentric. În tradiţia ortodoxă nu s-a pus problema întâietăţii dintre conştiinţă şi lege, cu atât mai mult a unui conflict. Toată această gândire pare străină duhului răsăritean. În apus, problema întâietăţilor sau a conflictelor se răsfrânge până în esenţa soteriologiei, unde întâietatea graţiei, a voinţei predestinatoare a lui Dumnezeu şi fapta omului nu se împacă întotdeauna.

[1] Pentru caracterul teocentric al conştiinţei morale la Părinţii răsăriteni, vezi lucrarea autorului Despătimirea. De la Etică la Fiinţialitate, Ed. Agnos, Sibiu, 2007.

[2] Fericitul Augustin, Sermo 47, PL 35, 1694.

[3] Ph. Delhaye, Le problème de la conscience chez saint Bernard, Namur 1957, p. 42-45; Id., La conscience morale de chrétien, Tournai 1964, p. 51-80.

[4] R. Leiber, Name und Begriff der Synderesis, în Philosophisches jahrbuch 25, 1912, p. 372-392; J. de Blic, „Syndérèse ou conscience?” în Rev. d’Ascét. et de Myst., 25, 1949, p. 146-157.

[5] Cf. Liber IV Sententarium, lib. 2, dist. 39.

[6] O. Lottin, „Les premiers linéaments du Traité de la Syndérèse au Moyen Age”, în Revue Néo-Scolastique de philosophie, 1926, p. 452-453; Idem, Le créateur du Traité de la Syndérèse, loc. cit. 1927, p. 197-199; Idem, La Syndérèse chez les premiers maîtres franciscans de Paris, loc. cit. 1927, p. 24-27; Idem, La Syndérèse chez Albert le Grand et saint Thomas d’Aquin, loc. cit. 1928, p. 18-19.

[7] Cf. Summa de Creaturis, Secunda Pars q. 71 a; q. 72 a.1.

[8] Cf. In. II Sent. Dist. 24, qv.2, art.3; Questions Disputate De Veritate, qv. 16.

[9] Charles Curran, Themes in Fundamental Moral Theology, University of Notre Dame Press, 1977, p. 195-196.

[10] De Veritate, 17, 2.

[11] Summa I, 82, 3.

[12] Summa T. I, 79. 8.

[13] Summa T. I-II, 94, 2.

[14] Terence Kennedy, Doers of the World, St. Pauls, 1996, p. 184-186.

 

[15] Cf. De Veritate, 17, 1 ad. 4 prezintă această distincţie.

[16] Summa T. 1-11, 19. 7-10.

[17] Terence Kennedy, op. cit., p. 189.

[18] Charles Curran, op. cit., pag. 190 şi urm.

[19] De Veritate, 17, 4.

[20] De Veritate, 17, 4.

[21] Summa III, 86,6 „subjectus necessitati pecanndi”.

[22] Ibidem, III, 64, 6.3.

[23] În Supplèment de la Sommé 36, 5.

[24] L. Vereecke, Conscience morale el la loi humaine, Paris, 1957; Idem, „L’Obligation morale selon Guillaume d’Ockam”, în La Vie Spir., Suppl. 45, 1958, p. 123-143.

[25] E. Mounier, Traité du caractère, Paris, 1946, p. 715.

[26] Cf. Th. Deman, O.P., „Probabilisme” în Dictionnaire de théologie catholique, Paris, 1936, vol. 13, col. 417-619.

[27] Cf. Delhaye, op. cit., p. 194.

[28] Terence Kennedy, op. cit., p. 194.

[29] Henry Davis, S.J., Moral and Pastoral Theology, vol. I; 3-rd Edition, London, Sheed and Waed, 1938, p. 79.

[30] Cf. Theory of Good and Evil, vol. II, p. 430.

[31] Henry Davis, op. cit., p. 84-85.

[32] Cf. Enchiridion Symbolorum Definitionum et Declarationum de Rebus Fidei et Morum, Ed. H. Denzinger, A. Schönmetzer, 32nd ed. Barcelona, Herder, 1963, nr. 2101-2167.

[33] Charles Curran, op. cit., p. 206.

[34] Cf. Dict. Spirit., 2301-2332.

[35] Deman, Dict. Th.Cath., 13, col. 502-510, 523-530.

[36] Cf. Domenico Capone, „Dissertationi enote di S. Alfonso sulla probabilita a la conscienza”, Studia Moralia I, 1963, p. 265-343; II, 1964, p. 89-155; III, 1965, p. 82-149.

[37] L. Vereecke, La conscienza nel pensiero di St. Alfonso de Liguori in Morale e redenzione, Ed. L. Alvarez & S. Majorano, Edacalf, Roma, 1983, p. 176-183.

[38] Charles Curran, op. cit., p. 201.

[39] Marcelino Zalba, Theologiae Moralis, Summa I: Theologia Moralis Fundamentalis, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1952, p. 306.

[40] Charles Curran, op. cit., p. 204.

[41] Edward Le Roy Long jr., A Survey of Christian Ethics, New York, Oxford Univ. Press, 1967, p. 45-49.

[42] Cf. Dogmatic Constitution on Divine Revelation, nr. 24, Decree on Priestly Formation, nr. 16.

[43] Cf. Robert Koch, „Vers une morale de l’Aliance”, Studia Moralia, 1968, p. 7-58.

[44]James M. Gustafson, Christian Ethics, in Religion, ed. Paul Ramsey – Englewood Cliffs, N. Y.: Prentice Hall, 1965, p. 309-320.

[45] H. Richard Neibuhr, The Responsible Self, N. York: Harper and Row, 1968.

[46] James Gustafson, Christ and the Moral Life: Harper and Row, 1968; Christian Ethics and the Community, Philadelphia, 1971.

[47] Stanley Hauerwas, Character and the Christian Life: A study of the Theological Ethics, San Antonio, Trinity Univ. Press, 1975.

[48] William K. Frankena, „The Ethics of Love Conceived as an Ethics of Virtute”, în The Journal of Religious Ethics, 1973.

[49] Victor Paul Furnish, Theology and Ethics in Paul, Nashville: Abingdon Press, 1968, p. 176, 239-240.

[50] S. Hauerwas, op. cit., p. 183-195.

[51] Bernard Lonergan, The Subject, Milwaukee: Marquette University Press, 1968, p. 7-8.

[52] Bernard L. Marthaler, A Traditional and Necessary Ingredient in Religious Education: Hagiography, The Living Light 11, 1974, p. 580-591.

[53] Ch. Curran, op. cit., p. 213.

[54] Jacques Maritain, Man and the State, Chicago: Univ. of Chicago Press 1951, p. 91-92.

[55] Karl Rahner, On the Question of a Formal Existential Ethic, în colecţia: Theological Investigations, vol. II, Baltimore: Helican Press 1963, p. 217-234.

[56] Jacques Guillet, Discernment of Spirits, Collegville, Minnesota: Liturgical Press, 1970.

[57] K. Rahner, Dynamic Element in the Church, N. York: Herder and Herder, 1964.

[58] Pentru o interpretare a întregii teorii etice a lui Rahner, a se vedea: „Rahner’s Ethic: Critical Natural Law in Relation to Contemporary Ethic Methodology”, în: The Journal of Religion 56, 1976.

[59] Foreword: An Essay on Karl Rahner, în Karl Rahner, Spirit in the World, N.York: Herder and Herder, 1968.

[60] Două lucrări majore ale lui Bernard Lonergan despre această problemă sunt: Insight: A Study of Human Understanding, New York: Philosophical Library 1957; şi Method in Theology, New York: Herder and Herder 1972.

[61] B. Lonergan, Method in Theology, p. 241.

[62] Idem, Insight, p. 279-316.

[63] Idem, Method in Theology, p. 41.

[64] Ibidem, p. 53.

[65] Ibidem, p. 51-55.

[66] Charles Curran, op. cit., p. 219; a se vedea Christian Conversion in the Writings of Bernard Lonergan, în: Foundations of Theology: Papers from the International Lonergan Congress, 1970, ed. Philip McShane, Notre Dame Ind: University of Notre Dame Press, 1972, p. 41-59.

[67] Walter Eugene Conn dezvoltă în mare parte teoriile lui Piaget, Erikson şi Kohlberg, preluând în mod critic descoperirile acestora şi încorporându-le în lucrarea sa Conscience and Self-Transcendence, Ph. D. diss. Columbia University.

(Citit de 204 ori)