Fenomenologia compromisului după Helmut Thielicke

[Fenomenologia compromisului după Helmut Thielicke.pdf]

1. Situaţiile limită

 Consideraţiile teologice ale lui Helmut Thielicke tind să se contureze într-o fenomenologie a compromisului.[1] Dacă în partea a III-a a acestei cărţi[2] („Relaţia omului cu lumea”) Thielicke porneşte de la situaţia limită a creştinilor din statele totalitare, este doar pentru a face introducerea în genericul situaţiilor limită: tensiunile dintre timp şi eternitate, tensiunile dintre virtute (corectitudine) şi păcat, tensiunile dintre Dumnezeu şi om (sună ciudat). Există trei zone ale validităţii etice – stabilite de confruntarea mea cu mine însumi (de pildă, conflictul sufletului cu propriul trup în cazul sexualităţii), de confruntarea eu-tu (privind atitudinea faţă de aproapele: prietenie, duşmănie, fraternitate, căsătorie), precum şi de confruntarea eului cu lumea (ordine, bani, înţelepciune lumească, putere)[3].

Scena compromisului – lumea – poate fi înţeleasă ca eon, ca existenţă trecătoare, ca înţelepciunea acestui timp al său (1 Cor. 2, 6; 2 Petru 1, 4) sau ca sistem de ordine şi structură a lucrurilor aflate în relaţie reciprocă (cosmos). Lumea este deopotrivă sfera sau teatrul (scena) mântuirii, cât şi sfera întunericului în miezul căreia Hristos apare ca lumină (Ioan 8, 12; 9, 5; 46, 1, 5; 3, 19; Matei 5, 14).

Compromisul este văzut ca problemă etică pornind de la deznădejdea lui Luther: „Toate actele noastre sunt zadarnice, chiar şi în cea mai aleasă viaţă”[4]. Punctul central al antropologiei lui Luther se află în afirmaţia lui despre căderea morală totală a naturii umane după păcatul strămoşesc. Prin căderea morală, Luther înţelege ceva foarte concret şi clar: aceasta este păcatul înrădăcinat în interior („radicale peccatum occultissimum”)[5]. Omul cel „vechi”, care vine de la Adam, nu este, din punct de vedere al firii, decât o „invaliditate” (infirmitate) a ei[6]. „Omul cel vechi”, spune Luther, „nu se numeşte aşa numai pentru că face faptele trupului, dar chiar şi când înfăptuieşte drept, dacă tinde spre înţelepciune şi se ocupă de toate faptele bune spirituale şi, desigur, dacă iubeşte şi respectă pe Dumnezeu.”[7]

După Luther, din cauza necredinţei lui, omul păcătuieşte şi în timp ce face binele încă şi în înfăţişarea cea mai înaltă a lui[8]. Omul empiric, după Luther, este omul căzut[9].  De aceea toate relaţiile lui în lume sunt păcătoase, vorbind despre coruperea completă a omului pentru fiecare mişcare bună în domeniul religios şi moral[10]. Coruperea completă a omului, după Luther, are  drept consecinţă pierderea libertăţii şi a puterii de a săvârşi binele moral şi să împlinească poruncile dumnezeieşti din iubire pentru Dumnezeu şi numai exterior pentru slava lui personală sau de frica pedepsei[11]. Păcatul lucrător (activ) al omului empiric este păcat cu sens real teologic al termenului ca manifestare a coruperii ontologice a omului drept consecinţă a păcatului strămoşesc[12].

În mod logic, comentatorii lui Luther, când studiază învăţătura lui despre păcat, vorbesc mai puţin despre păcatele vieţii cotidiene şi despre dimensiunea morală a lor (de fapt şi în experienţa pastorală contemporană se vede acest lucru).

Poruncile lui Dumnezeu exclud compromisul. Nu vom găsi niciunde în Sfânta Scriptură concesii din partea Dumnezeirii, în genul: „Ar trebui… în măsura în care este omeneşte posibil” sau „Ar trebui ca tu să faci asta… în măsura în care ţi-o permit circumstanţele existenţiale”[13]. În continuare, Thielicke încearcă să alcătuiască imaginea fenomenologiei compromisului. În linii mari, există două puncte de vedere aparţinând lui Helmut Thielicke prin care se reprezintă compromisul. În primul rând, trebuie clarificat ceea ce Thielicke înţelege prin „compromis”. Ţinând cont de faptul că în Etica teologică nu există nicio definiţie categorică a termenului, semnificaţia acestuia se poate deduce doar cu ajutorul exemplelor citate de autor. Mai departe, trebuie cercetat dacă se întrebuinţează mereu aceeaşi semnificaţie şi ce forme de compromis se diferenţiază. În al doilea rând, trebuie descoperit cum evaluează el compromisul în sine şi, respectiv, formele sale particulare.

2. Caracterul „universal” al situațiilor limită

H. Thielicke ilustrează ceea ce înţelege prin compromis, referindu-se mai întâi la procese tehnice[14]. El descrie compromisul tehnic – ce este neutru din punct de vedere etic: „De pildă, fiecare motor de autovehicul reprezintă un compromis între nevoia de viteză şi nevoia de a reduce greutatea, între cea mai mare putere mecanică posibilă şi manevrabilitatea maximă, între performanţele de vârf şi economia maximă de combustibil. Fiecare firmă de afaceri având o oarecare înţelegere a responsabilităţii sociale caută un compromis între profituri, pe de-o parte, şi cheltuielile în beneficiul angajaţilor, precum şi bunăstarea comunităţii, pe de alta. Fiecare carte şcolară reprezintă un compromis între tratarea exactă şi completă dorită, pe de-o parte, şi anumiţi factori cum ar fi timpul, problema editorială a cererii pieţei şi, în unele cazuri, nevoile actuale ale cititorului, pe de altă parte. O lucrare de artă este un compromis între ceea ce este de dorit şi ceea ce este posibil, între concepţia vizionară şi materialele, timpul, spaţiul şi circumstanţele permise. Legea [juridică] este un compromis între libertatea individului şi necesitatea reglementării unui grup alcătuit din astfel de oameni liberi prin legiferări care să protejeze această libertate chiar în măsura în care o limitează”[15]. Dacă introducem pentru aceste scopuri semnele X şi Y, atunci se poate spune: se încheie un compromis între scopul X şi celălalt scop, Y. Cuvântul compromis exprimă o oarecare relaţie între X şi Y. Dar nu reiese din formularea lui H. Thielicke tipul acestei relaţii.

H. Thielicke aminteşte exclusiv două „necesităţi” – el se referă la scopuri diferite, care trebuiesc luate în considerare în construcţia unei maşini – fără să declare ceva anume despre natura acestei relaţii. Când formulează ideea că, într-un oarecare compromis, scopul X trebuie realizat într-o proporţie pe cât se poate de mare în timp ce scopul Y, dimpotrivă, trebuie împlinit într-o măsură mai mică, atunci pare evident că se gândeşte la un raport de concurenţă între X şi Y, în care X reprezintă condiţia necesară pentru îndeplinirea lui Y, aşa cum consumul de material este o condiţie necesară pentru performanţa motorului. Se ajunge la conflict doar dacă X este privit ca factor pozitiv care merită toate eforturile, iar Y, dimpotrivă, ca factor negativ, care este evitat.

În ceea ce priveşte paradigma întreprinderii, este vorba de două scopuri şi anume, rentabilitate şi măsuri sociale[16]. Nici în acest caz, H. Thielicke nu clarifică raportul la concurenţă între ele. În contrast cu exemplul automobilelor, în acest context este vorba, în mod evident, de două scopuri ce pot fi evaluate pozitiv, care se află într-un raport de contradicţie (Gegenläufigkeit). Cu cât unul dintre ele se realizează mai uşor, cu atât mai greu se poate obţine celălalt, şi invers. Compromisul constă, în acest exemplu, într-o nivelare cât se poate de echilibrată între două componente ce sunt evaluate pozitiv.

Până acum se pot stabili următoarele: în cazul exemplului legat de automobil, se ajunge la compromis pe baza unei legături condiţionate necesare dintre două componente contrare, una dintre ele fiind considerată pozitivă, iar cealaltă negativă. La polul opus se află exemplul întreprinderii în care compromisul este o urmare a contradicţiei dintre ambele scopuri – care amândouă sunt evaluate pozitiv, ce însă nu pot fi îndeplinite concomitent în proporţia dorită.

Şi în ceea ce priveşte operele de artă, H. Thielicke doreşte să vadă un compromis, pentru că artistul îşi îndeplineşte viziunea încheind un astfel de compromis între dorinţa şi capacitatea sa, „între concepţia vizionară şi ceea ce îi pun la dispoziţie materialul, timpul, spaţiul şi circumstanţele”[17]. Nu este tocmai evident cum se face că H. Thielicke vede în opera de artă un compromis, căci în acest caz nu mai este vorba despre o nivelare oarecare între două scopuri evaluate pozitiv sau negativ, ci cu o echivalare între dorinţă şi posibil. Dimpotrivă, exemplele introduse în acelaşi chip legate de cartea ştiinţifică şi de drept (jurisdicţie) se aseamănă cu cele anterior analizate. Prin faptul că H. Thielicke întrezăreşte în cazul cărţii ştiinţifice un compromis, pe de-o parte, între complexitate şi precizie şi, pe de altă parte, între actualitate şi risipa de timp, numeşte mai întâi de toate două obiective ce pot fi evaluate pozitiv şi spre care se tinde într-adevăr, dar care nu pot fi realizate concomitent într-o oarecare (arbitrară) măsură.

Situaţia se prezintă în mod asemănător şi în exemplul dreptului. După Thielicke, dreptul este un compromis între libertatea individului şi necesitatea de a ordona prin reguli suma indivizilor liberi, care să conserve libertatea fiecăruia prin limitarea concomitentă a acesteia. Ordinea juridică este evaluată negativ atâta timp cât limitează libertatea individului; ea este totuşi solicitată sub formă de condiţie necesară în anumite circumstanţe. Chiar dacă Thielicke nu a formulat nicio definiţie a compromisului, reiese din exemplele sale modul în care doreşte să folosească acest cuvânt.

În continuarea analizei exemplelor sale se poate încerca formularea unei definiţii care este cuprinsă în modul în care Thielicke foloseşte cuvântul compromis. Din punctul lui de vedere, compromisul pare să existe peste tot [!?] unde are loc o nivelare între mai multe scopuri concurente unul faţă de celălalt într-un oarecare mod. Dar această definiţie nu poate fi aplicată în cazul operei de artă. Dacă se doreşte să se ţină cont de această definiţie, atunci Thielicke ar putea înţelege prin compromis orice formă de nivelare a diferitelor componente una cu cealaltă. Ceea ce este comun exemplelor analizate până acum, este că ele reprezintă rezultatele comportamentului uman. Din aceasta s-ar putea concluziona că Thielicke doreşte să limiteze compromisul la domeniul uman. Însă, tocmai observaţia că lista exemplelor pentru compromisuri se poate extinde la infinit vorbeşte împotriva acestei presupuneri. Acest „infinit”, afirmă el, „este nemărginirea vieţii însăşi. Căci viaţa naturală, ca şi cea istorică, se realizează în mişcare şi constrângere, în opoziţii şi nivelări în cercul forţelor şi al materiei”[18]. Din aceste formulări asemănătoare[19] reiese că, după părerea lui Thielicke, compromisurile se întâlnesc pretutindeni în domeniul modului de a acţiona, la fel ca şi la forţe concurente şi diferite care acţionează şi între care se realizează o oarecare nivelare. Însă, când H. Thielicke desemnează prin termenul de „compromisuri” situaţii care nu sunt rezultatul acţiunii umane (comportamentului psihic), atunci întrebările în ceea ce priveşte judecata etică de valoare devin de-a dreptul lipsite de importanţă. De aceea, nu se ţine cont în această lucrare de astfel de situaţii.

3. Compromisul etic

Dacă în cele ce urmează va fi folosit cuvântul compromis, el se referă în mod exclusiv la compromisul privit ca obiect al acţiunii omului (comportamentului)[20]. După cum rezultă tocmai din titlul lui Thielicke, el diferenţiază în principiu două forme de compromis şi anume, cel neutru din punct de vedere valoric, care ar putea fi considerat, mai exact, etic irelevant şi compromisul relevant din punct de vedere etic. În acest context surprinde criteriul de diferenţiere, mai ales că este imposibil să faci o diferenţiere între relevant şi irelevant în morală, sau să vorbeşti despre o faptă cu consecinţe care în sine să fie neutră din punct de vedere moral. Din punct de vedere ortodox nu cred că există fapte neutre moral sau irelevante. Conform părerii lui Thielicke, graniţa dintre cele două forme de compromis nu este clar definită. După cum s-ar fi putut presupune de dinainte, nu se poate diferenţia exact între compromisurile ce rezultă în afara domeniului acţiunii umane prin oscilare naturală bruscă şi deci independentă de orice voinţă umană şi compromisurile ce sunt consecinţele acţiunii şi voinţei umane. Thielicke doreşte mai degrabă să diferenţieze două forme de compromis în interiorul grupei compromisurilor din domeniul acţiunii umane: compromisul etic irelevant, privit ca rezultatul unei operaţii de calcul sau ca

„o soluţie calculată”,[21] „o întâmplare pur obiectivă”, ori „ca un simplu calcul”[22] şi compromisul relevant din punct de vedere etic care izvorăşte dintr-un act temerar de decizie[23]. Prin exemplul fabricii, el indică faptul că se pot întâlni situaţii în care distribuirea mijloacelor băneşti nu ar trebui să se desfăşoare doar din punctul de vedere al calculelor[24]. De aici, el deduce că graniţa dintre compromisurile etic irelevante şi cele relevante este adesea imperceptibilă[25]. Dacă H. Thielicke a oferit un criteriu clar prin acea „calculare” pentru diferenţierea compromisurilor relevante etic de cele irelevante, rămâne o chestiune deschisă.

Compromisul existenţial nu este însă neutru din punct de vedere etic, afirmă Thielicke, deoarece moartea şi sexualitatea oamenilor nu este echivalentă celei a creaturilor metaetice[26]. Noi am cita din Psalmi: „Omul, în cinste fiind, n-a înţeles:       alăturatu-s-a dobitoacelor celor fără de minte şi s-a asemănat lor” (Ps. 48, 21). Thielicke afirmă că trebuie să luăm în considerare care sunt implicaţiile pentru decizia morală ale „fiinţelor noastre întru moarte” – în sensul lui Kierkegaard – adică limitaţiile lungimii existenţei noastre, precum şi conştiinţa acestei limitări. Iar existenţa noastră întru moarte nu este inocentă, ci este consecinţa păcatului. Thielicke scrisese însă o carte întreagă despre legătura dintre păcat şi moarte. Aşa cum este descoperită oamenilor prin Biblie”[27]. Dar care sunt acum semnele distinctive ale compromisului relevant din punct de vedere etic? În ceea ce priveşte sfera existenţei omeneşti, compromisul se bazează întotdeauna pe o decizie[28].

Pentru a oferi un exemplu de compromis ca acţiune aparţinând istoriei omeneşti, Thielicke menţionează compromisul pastorului în ceea ce priveşte timpul afectat, pe de-o parte, vizitelor pastorale, şi pe de altă parte, pregătirii predicii. Desigur, erminia lui Thielicke este destul de forţată, de ce trebuie descrisă organizarea vieţii pastorale în asemenea termeni?

Toate exemplele din sfera „istorică” distinctă a oamenilor arată că „sub fiece compromis există întotdeauna un compromis ce coboară până la temeiurile autentice ale existenţei umane şi care este fundamental insolubil”[29]. Thielicke doreşte să-i dea compromisului o existenţă indispensabilă, naturală existenţei umane, influenţat de concepţia pesimistă protestantă despre păcat şi de tema (veşnic nerezolvată) conflictelor de valori sau datorii, aceasta din urmă fiind o moştenire a cazuismului scolastic care a desfigurat morala Evangheliei. Prin urmare, pastorul nu poate realiza, îndeplini „concomitent” cele două sarcini care se găsesc, după Thielicke, în cadrul unei „coliziuni de valori” sau afirmă în alt loc într-o „coliziune de sarcini”[30]. Nu există niciun punct de vedere[31] care să facă posibilă nivelarea între pretenţiile celor două valori aflate în coliziune. De aceea, pastorul se află înlăuntrul unui conflict fără soluţie[32].

Dar cum se face că H. Thielicke vorbeşte totuşi de un conflict „nerezolvat”? Acest mod de exprimare este „înţeles” dacă se observă aprecierea dată de el rezolvării conflictelor. Ne aflăm, cum am mai spus,  pe tărâmul cazuismului scolastic protestant, mai exact pe cel al scrupulelor conştiinţei îndoielnice sau al conflictelor de conştiinţă. „Solicitarea şi acuzaţia apăsătoare din conştiinţa sa” îi spun că „are de-a face cu hotărâri din care omul iese vinovat.” Conform lui Thielicke, pastorul nu poate face altceva decât să îndrăznească să se decidă pentru un compromis, însă pe parcursul desfăşurării situaţiei ia la cunoştinţă experienţa că nu poate îndeplini întocmai pretenţiile sarcinilor. Prin compromis, pastorul devine în mod necesar vinovat din punct de vedere moral. Astfel, rămâne stabilit: relevanţa etică a compromisului constă, din punct de vedere al lui Thielicke, în faptul că un asemenea compromis nu poate rezulta în urma unei operaţii bine calculate, ci doar drept conştiinţă a unei hotărâri, prin care, în mod obligatoriu, devine vinovat din punct de vedere moral.

4. Scopul şi metoda eticii teologice

   Pentru a ne familiariza cu justificările lui Thielicke care conduc la o apreciere negativă a compromisului relevant din punct de vedere etic – şi nu este vorba doar de atât – trebuie să analizăm, înainte de toate, afirmaţiile sale despre scopul şi metoda eticii teologice.

O Etică teologică este, pentru H. Thielicke, „ein Stük dogmatischer Prinzipienlehre” (o piesă a teoriei dogmatice de principii sau, mai bine zis, o teorie de principii dogmatice); ea nu poate fi detaşată de dogmatică. Amândouă se ocupă de aceeaşi temă: „învăţătura despre justificare”[33], însă fiecare o dezvoltă în modul ei particular. Încercarea lui Thielicke de a dezvolta întreaga etică pornind de la o anumită optică, şi anume, cea a teoriei protestante despre justificare: din punct de vedere al teoriei justificării, etica creştină apare ca o întreprindere necesară, dar, în acelaşi timp, ca „posibilitate imposibilă”. Ea este pentru el o încercare îndrăzneaţă, dar „imposibilă” prin faptul că cere creştinului, care, de fapt, se găseşte într-o lume definită prin păcat, să se poarte ca şi cum s-ar afla încă în acea stare iniţială de dinainte de cădere în păcat sau ca şi cum lumea sfântă ce va veni ar fi deja aici[34]. Dar aceeaşi etică creştină este o reală posibilitate prin faptul că Iisus Hristos a fost tocmai „un cetăţean al noului veac (eon)”[35]. Şi a trăit prin Dumnezeu din cauza justificării. Dualismul protestant merge mai departe. Şi în acelaşi timp etica creştină este o întreprindere necesară căci creştinul trăieşte într-un câmp de tensiune şi trebuie să îşi găsească un „modus vivendi”[36].

Din cauza existenţei creştinului în interiorul tensiunii dintre lumea aceasta şi viitorul eon, H. Thielicke consideră că e de-a dreptul imposibil să se formuleze reguli „evidente” la nivelul acţiunii umane. Cum să existe reguli sau norme într-o lume în care creatul nu participă la necreat? De aceea, Thielicke, ca majoritatea teologilor protestanţi, nu doreşte să stabilească, în primul rând, criterii după care s-ar putea hotărî ce fel de acţiuni posibile trebuie realizate, ci principala sa preocupare este să arate credinciosului că, în planul concret al acţiunii[37], nu este capabil să rezolve nimic, fără să devină, prin aceasta, vinovat.

Faptul că în lucrarea lui H. Thielicke nu este vorba mai ales de a formula indicaţii etice clare, iese la iveală de-a lungul procedeului său metodic. El alege o metodă model („Modell-Methode”) pentru că scopul lucrării este cel de a explica toate pretenţiile normative ce participă la deciziile etice, de a deduce respectiva lor pondere şi de a indica intenţia teologică a evidentului conflict de valori. Aceasta înseamnă că toate problemele normative sunt analizate cu ajutorul cazurilor-model şi expuse în virtutea scopului mai sus menţionat, însă nu soluţionate, complicând şi mai mult etica creştină şi aşa desfigurată de această temă foarte periculoasă a pretinsului conflict de valori ce ar exista peste tot. Mai mult, situaţia conflictuală este, oarecum, un model pentru raportul de tensiune dintre cerinţele etice şi ceea ce oferă această lume păcătoasă. Pe de altă parte compromisul este, alături de situaţia limită, modelul pentru situaţia conflictuală. În continuare, modelul compromisului poate fi ilustrat cu ajutorul multor modele particulare, astfel că, în final, fiecare problemă de detaliu poate fi exemplificată prin relaţionarea ajutătoare cu un model propriu.

În ceea ce priveşte modelele de amănunt este vorba despre cazuri (consens) care sunt reprezentative pentru respectiva problemă de nivel practic. Thielicke doreşte ca aceste modele să îndeplinească o funcţie obiectivă, caracterizând şi mai mult morala creştină. În primul rând, „ele fac vizibilă întreaga ţesătură complicată a realităţii până în cele mai concrete detalii căci prin pătrunderea în concret” iese la iveală faptul că ,,fiecare caz este altfel, că palpabilul nu se repetă niciodată şi că e unul din acele produse incomode şi instabile care nu poate fi uşor obţinut prin însumarea normelor aflate la dispoziţie”.[38] În al doilea rând metoda modelelor ar putea fi etică la anumite tendinţe de legalism.

5. Formele compromisului în sfera religioasă și socială

Formele compromisului în sfera religioasă debutează cu problema Marelui Inchizitor[39] şi vizează cazuistica romano-catolică. Etica este pentru H. Thielicke, după cum s-a amintit înainte, o întreprindere „imposibilă”, dar totuşi necesară. Acest enunţ a fost interpretat ca şi când Thielicke ar dori să afirme prin ea doar că nu există criterii general valabile pentru determinarea unui comportament corect. Cu toate acestea, „întreprinderea imposibilă” arată că conflictele sunt de nerezolvat, toate faptele creştinului sunt oarecum contestabile din punct de vedere moral, compromisul este şi devine o realitate obiectivă, desăvârşirea nu poate fi posibilă. El încearcă să reprezinte motivele care îl conduc aici, făcând apel printre altele la modelul „Marelui Inchizitor”. Acest personaj îi serveşte, în opinia sa, la ilustrarea înţelegerii compromisului pentru catolicul care se ocupă de etică.

Thielicke porneşte de la presupunerea că, în teologia morală catolică, un rol deosebit aparţine tocmai compromisului. El se sprijină pe existenţa a două reflecţii şi anume pe „teoria analogia-entis” („analogia-entis-Lehre”) şi pe schema de raţionament ontologică („ontologische Denkschema”). Fără a se vrea, se pune întrebarea ce relaţii au aceste stări de fapt cu teologia morală şi cu aprecierea compromisului. Reflecţiile sale despre acestea duc spre un anumit punct, şi anume că teologia morală catolică pledează în baza teoriei analogia-entis şi a schemei sale ontologice de raţionament[40] pentru principiul: „Obligaţia morală presupune putinţa (capacitatea)”, aceasta însemnând că ceea ce stă în puterile unui om poate fi conţinutul unei cerinţe morale.

H. Thielicke încearcă să detroneze acest principiu. El face acest lucru clar, apelând, printre altele, la interpretarea personajului Marelui Inchizitor. Compromisul Marelui Închizitor cu lumea (păgânizată) reprezintă căderea oamenilor Bisericii în ispitele pe care Mântuitorul Hristos le biruise în pustia Carantaniei.

În legenda lui Dostoievski se povesteşte că Iisus Hristos se întoarce încă pe pământ în timpul Inchiziţiei spaniole şi dă din nou viaţă unei fetiţe moarte. Această faptă de iubire şi de atotputernicie divină se loveşte de opoziţia Marelui Inchizitor, care, în faţa oricărei minuni, ştie doar să spună: „De ce ai venit, ca să ne deranjezi?”. H. Thielicke adaugă o scurtă interpretare pe care o dezvoltă în continuare: „Iisus Hristos este cea mai mare tulburare a oricărei concepţii calculate în care se oglindeşte mesajul Bisericii asupra slăbiciunilor, aspectelor demne de milă, a patimilor, nevoilor şi a temerilor creaturii umane. Eternitatea devine evidentă în Iisus nu ca supraînălţare (überhöhung), ci ca o contradicţie faţă de această natură şi în cadrul acestei contradicţii, ca dragoste ce depăşeşte obstacolele, ce se jertfeşte, ce îndură, însă nu o dragoste ce echivalează sintetic!”[41]

Din punctul de vedere al lui H. Thielicke, Marele Inchizitor încheie un compromis cu natura căzută a omului: „Marele Inchizitor este reprezentantul unei Biserici care, în propovăduirea sa, a încheiat un compromis cu natura decăzută a omului şi tocmai prin această acceptare şi prin adaptare atinge nivelul optim de succes în tratamentul oricărei naturi”[42]. Toate cele trei ispitiri ale lui Hristos din pustia Carantaniei vizau compromisul lui Hristos cu natura căzută a omului: diavolul îi propune Mântuitorului un „creştinism” facil, cu mare priză la oameni – tocmai pentru că intră în armonie cu natura căzută a omului, pe care o lasă mai departe căzută. Când îi oferă lui Hristos lumea, diavolul i-o oferă spre „evanghelizare”, propunându-i însă o Evanghelie care să coexiste în continuare cu patimile şi cu păcatele de moarte – o soluţie de compromis care, de bună seamă, ar fi fost bine primită de oameni. Marele Inchizitor are tocmai această grijă a „popularizării Evangheliei”, aplicării ei cu orice preţ – chiar cu acela al falsificării mesajului ei, a încheierii unui compromis între cerinţele suprafireşti ale lui Dumnezeu şi natura umană. El acceptă toate acestea, realizând în acelaşi timp reduceri în ceea ce priveşte cerinţele lui Dumnezeu. De aceea,  H. Thielicke vorbeşte, în cadrul „acceptării naturii umane decăzute” şi de o „adaptare”[43] pe care Marele Inchizitor o consideră justificată din punct de vedere etic, pentru că după părerea sa, prin intermediul acesteia „se ajunge la un nivel optim de succes în tratamentul oricărei naturi.”

Dar „avocatul acestui compromis este diavolul”[44], spune Thielicke. Acest enunţ nu poate însemna altceva decât că acel compromis încheiat de Marele Inchizitor nu este de justificat din punct de vedere moral. Thielicke ilustrează această realitate povestind despre ispitirile lui Iisus[45]. Prima ispitire care se referă la transformarea pietrelor în pâine poate fi pusă în relaţie cu nevoia umană de siguranţă materială. De aceea, apelul diavolului faţă de Hristos sună astfel: „Satură-i şi apoi cere-le virtuţi!”. Thielicke spune că Hristos ar fi încheiat un pact – tocmai un compromis! – cu natura umană care ar funcţiona după motto: „Cânt după cum îmi cere cel a cărui pâine o mănânc!” (Wes Brot ich eb, des Lied ich Sing!). Şi Thielicke, asemeni lui Troeltsch, forţează limbajul teologic: ce pact sau compromis a făcut Hristos? Aceasta este o elucubraţie protestantă. Pentru diavol este, deci, ceva categoric: „Cine îşi reglează satisfacerea nevoilor materiale ajunge cel mai departe în ceea ce priveşte cerinţele sale ideale”[46].

„Este cumva vorba de un compromis discutabil din punct de vedere moral, rezultat din opoziţia dintre concepţia catolică şi cea protestantă? În niciun caz. Căci orice încercare de a împinge omul la o acţiune de natură morală făcând apel la nevoile sale egoiste este, din capul locului, sortit eşecului. Atâta timp cât un astfel de compromis reprezintă o contradicţie în sine însuşi, nu poate fi justificat niciodată din punct de vedere etic. Este greu de închipuit cum teologia morală catolică poate fi copleşită de o înţelegere atât de gravă în legătură cu acţiunea morală”[47].

A doua încercare, cea de a sări de pe streaşina templului, presupune nevoia de a lua decizii. „Omul caută, în general, mai mult miracolul decât pe Dumnezeu. El nu vrea să aibă o conştiinţă personală şi nu vrea să ia decizii personale la nivelul conştiinţei care ar face necesară întâlnirea dintre el şi Dumnezeu însuşi”[48]. Ar fi un astfel de compromis moral discutabil? Nicidecum, niciodată, căci atât Evanghelia cât şi tradiţia patristică vizează, tocmai din firescul lor, direct conştiinţa. O propovăduire sau o spiritualitate care nu ar urmări acest scop şi-ar rata nu doar PARŢIAL, ci TOTAL scopul. De fapt, unele din cele mai mari păcate ale istoriei, de care se vorbeşte mai puţin astăzi, este pericolul de a-i legăna pe oameni într-o falsă simţire a libertăţii faţă de vinovăţie; este pericolul ignorării existenţei acelei anxietăţi adânci, a acelei satisfacţii de sine însuşi, care e consecinţa înstrăinării de sine a omului faţă de Dumnezeu. „Există multe moduri false de scăpare de acest gen de sentiment de vinovăţie pe care-l avem acum în discuţie. Există scăparea prin justificarea de sine (Fariseul); există scăparea prin colectivism, în care individul se încântă în vinovăţia sa, pe când, în alt sens, îşi cunoaşte inocenţa, ceea ce reprezintă unul din cele mai terifiante aspecte ale totalitarismului contemporan [autorul se referă la comunism]; există scăparea prin „ţapul ispăşitor”, care poate avea multe forme şi mult mai dificil de exprimat în cuvinte; există scăparea prin predarea de sine vinovăţiei cuiva, ceea ce reprezintă parţial înţelesul nihilismului şi existenţialismului ateu. „Nici chiar Dumnezeu nu poate să-l mântuiască pe omul ce refuză să-şi cunoască necesitatea”[49]. Aici este vorba despre problema compromisului prin auto-înşelare; oferirea unei linişti false   printr-o libertate iluzorie! „Aşa cum obişnuia să spună William Temple, omul nu are cu nimic altceva să contribuie la mântuirea sa decât cu păcatele sale. Dar cu aceasta el trebuie să contribuie”[50] prin conştiinţa şi responsabilitatea faţă de ele, prin a aduce la lumina conştiinţei tot ceea ce a fost îngropat şi uitat în adâncurile sufletului şi minţii. În primul rând, există nevoia acceptării adevărului despre noi înşine, dacă avem să intrăm în bucuria păcatelor iertate. În al doilea rând, există nevoia recunoaşterii limitelor unei atari cunoaşteri de sine şi a unei încrederi totale în puterea şi harul lui Dumnezeu de a ne remodela viaţa interioară. Dacă este necesar să acceptăm adevărul despre noi înşine, atât cât îl putem cunoaşte, nu este mai puţin imperativ să recunoaştem limitele acestei cunoaşteri de sine şi să avem încredere în puterea lui Dumnezeu de a reface sinele „necunoscut” de propria autoamăgire, căci: acceptarea sinelui mai real este distrugătoare a oricărei mândrii. Harul sfinţilor şi recreator al lui Dumnezeu poate vindeca acele răni, cu toate că omul poate să nu fie conştient de operaţiunea de însănătoşire. Aşa cum cea mai rea consecinţă a înstrăinării mele de Dumnezeu este aceea că m-am înstrăinat de mine, tot astfel perfecţiunea către care sunt chemat este aceea a iubirii lui Dumnezeu cu toată inima mea, cu toată mintea mea, cu tot sufletul meu şi cu toată puterea mea.

Cea de-a treia încercare, aceea de a se închina diavolului, este în conexiune cu nevoia omului de proprietate şi putere. „Când Biserica va fi gata să preia puterea, ea va fascina inimile şi le va uni. Nimeni nu va fi capabil să se opună unei astfel de puteri deoarece ea acceptă două supranevoi ale oamenilor: în primul rând, orice putere exterioară se va încumeta nu doar să ia asupra sa pedeapsa pentru păcatele lor şi chiar păcatele în sine (fapt la care toată lumea tânjeşte)… În al doilea rând, oamenii se chinuie să unească lumea într-un întreg în care să se dizolve contradicţia dintre Dumnezeu şi lume, dintre interior şi exterior”[51].

Dacă puterea bisericească ar avea, într-adevăr, doar această funcţie, adică de a lua asupra ei păcatele oamenilor şi de a dizolva contradicţia dintre Dumnezeu şi lume, atunci un astfel de compromis ar fi complet indiscutabil, după cum Thielicke vede clar în cea de-a treia ispitire. El ajunge la ideea că omul afectat de un asemenea compromis este privat de drepturile sale de persoană majoră atâta timp cât îi este redusă orice răspundere, el fiind degradat la rangul unei fiinţe imorale.

Compromisul propus lui Iisus de către diavol, în toate cele trei cazuri constă, în opinia lui Thielicke, într-o nivelare, în cele din urmă, între cerinţele umane şi zbaterile egoiste ale oamenilor. Este, însă, evident că între egoismul izvorât din păcat şi cerinţele morale nu este posibil niciodată să se încheie un compromis justificabil din punct de vedere moral.

În mod straniu, H. Thielicke  se serveşte de ispitirile lui Iisus, totuşi „pentru a ilustra compromisul Marelui Inchizitor şi, prin aceasta, percepţia Bisericii catolice şi teologilor moralei ale acestuia asupra compromisului”[52].

Dar cum se face că H. Thielicke ajunge să înţeleagă asimilarea cerinţelor sau poruncilor „suprafireşti” ale lui Dumnezeu la adresa naturii umane – căci aceşti doi termeni par să fixeze compromisul Marelui Inchizitor – ca nivelare (relativizare şi desfiinţare) dintre poruncile morale şi zbaterile egoiste, respectiv păcatele?

O astfel de paralelă pare posibilă doar dacă se consideră că natura umană este strâns legată de păcat. Şi într-adevăr se pune problema la H. Thielicke căci el descrie natura omului (urmând doctrina lutherană) drept o „natură decăzută” (cu sens ontologic) care funcţionează după motto-ul egoist: „Cânt cântecul celui care îmi dă pâine să mănânc” şi care nu-L caută pe Dumnezeu şi Voia Lui cea atotsfântă şi ocoleşte deciziile şi responsabilităţile şi se subordonează autorităţilor străine (altor stăpâni). Mai mult, ea se caracterizează prin tot felul de slăbiciuni, aspecte demne de milă, pasiuni, nevoi, temeri şi instincte josnice. În opinia lui H. Thielicke, omul este o fiinţă specializată pe deplin în îndeplinirea propriilor pasiuni. Natura sa, adică trăsăturile care îl fac să fie om, sunt în mod considerabil caracterizate de starea de păcat. Când, după Inchizitor, teologia romano-catolică acceptă „natura umană”, aceasta înseamnă că, de fapt, ea încheie un compromis cu păcatul[53].

Thielicke desemnează drept compromisuri nejustificabile orice acceptare a structurilor şi legilor din lume, consecinţe a concepţiei reformate despre păcat: „Etica reformată este conştientă că nu doar faptele singulare, ci şi legile şi orânduielile din acest veac, în interiorul cărora el se realizează, sunt infestate de păcat – pur şi simplu pentru că acest veac este lumea oamenilor, reprezentând, ca să spunem aşa, o obiectivare a acestora”[54].

În mod similar, dacă natura umană este păcătoasă, tot aşa instituţiile şi rânduielile nu sunt în afara puterii păcatului, căci omul infiltrează păcatul peste tot?”[55]. Pentru că omul este obligat să opereze reduceri în planul cerinţelor dumnezeieşti din cauza configuraţiei acestei lumi păcătoase, fiecare acţiune este pentru  H. Thielicke un compromis „între poruncile lui Dumnezeu şi ceea ce configuraţia acestei lumi, rânduielile ei proprii şi multipla coliziune de sarcini permit”[56]. De aceea, nu există nicio justificare şi niciun fel de scuză pentru un compromis, ci fiecare compromis îl face pe om părtaş la „vina transpersonală a acestui veac”[57].

După cum am amintit, H. Thielicke reproşează teologilor morali catolici Teoria analogia-entis (analogia-entis-Lehre). Dacă făpturile create de Dumnezeu sunt atât de degradate, după cum presupune el, astfel încât ele pot fi asimilate păcatului, atunci orice raţiune a creaturii faţă de Creator este greu de conceput, căci Dumnezeu nu are nimic cu păcatul. În acelaşi fel, din punctul de vedere al lui Thielicke, principiul „harul condiţionează natura” pentru care pledează catolicii: „Aici ne lovim de producerea problematică a teoriei analogia-entis: prin faptul că harul se ataşează naturii, el rămâne, în acelaşi timp, legat de mijloacele de care dispune natura, în acest fel Thielicke stăruie asupra calculării şi folosirii acestor mijloace. Aici identificăm, ca să spunem aşa, cel mai profund pericol din funcţionarea teologiei dogmatice şi morale a catolicismului romanic”[58].

Harul lui Dumnezeu constituie, după Toma d’Aquino, o realitate creată desăvârşit stranie. În cadrul Bisericii harul devine o „proprietate”, un „habitus” al omului, care, în timp ce îl reînnoieşte, nu devine niciodată element al „fiinţei lui”. Cu alte cuvinte, harul rămâne, ca parte exterioară a omului, unit indestructibil cu iubirea dumnezeiască, în timp ce, paralel, constituie o „calitate în sufletul” lui (qualitas in anima), ceva „adiţional” pe şi în afara naturii lui[59].

H. Thielicke trece, în mod evident, cu vederea faptul că teologia catolică nu înţelege termenul de „natură” în sensul de „natură păcătoasă”, aşa cum o face el. Teologia catolică nu formulează enunţuri cu ajutorul teoriei analogia-entis despre raportul (relaţia) Dumnezeu-păcătos, respectiv comuniune – creaţie căzută, ci despre relaţia Dumnezeu-persoană, respectiv comuniune-creaţie. Mai mult, Thielicke nu pare să ţină seama de faptul că expresia „natura păcătoasă a omului” nu este clară. Pe de altă parte, ea poate face referinţă la faptul că omul păcătuieşte, pe de altă parte, ea poate însemna că omul şi mediul vieţii lui este afectat de urmările păcatului. Dar omul are voinţă liberă să decidă. De aceea, se poate, în concluzie, înţelege prin expresia „lume păcătoasă” doar creaţia, atâta timp cât ea este afectată de urmările păcatului. H. Thielicke pare, dimpotrivă, să identifice „lumea păcătoasă”, respectiv „creaţia căzută” direct cu păcatul. Cu această ocazie, el ajunge la concluzia că orice acţiune este compromis şi deci, păcat, din cauza acceptului acestei lumi.

Axioma lui Luther: orice acţiune este păcat, este interpretată sau extinsă de Thielicke în faptul că orice acţiune este compromis. Antinomia lutherană dintre Dumnezeu şi lume, metafizic şi fizic, cu consecinţele antropologice şi soteriologice, se află în centrul teologiei lui Thielicke. În această viziune, păcatul aparţine fiinţei omului, ceea ce înseamnă coruperea fiinţei, corupere ontologică. Exact, acesta este şi motivul pentru care omul întotdeauna păcătuieşte activ. Răul şi fiinţa omului în mod inevitabil se exteriorizează în fapte păcătoase: compromisul. El devine astfel o realitate ontologică, în ciuda dreptăţii lui sau virtuţii lui, iar fapta umană este, în acelaşi timp, bună şi compromiţătoare.

6. Evaluarea diferenţiată a compromisului etic

H. Thielicke vede omul ca pe o fiinţă prinsă într-o situaţie fără ieşire. Dacă, indiferent de acţiunile sale, omul doar păcătuieşte, atunci singurul lucru care îi rămâne este disperarea. După părerea lui H. Thielicke, teologia catolică încearcă să omită această concluzie necesară, prin faptul că tăgăduieşte presupunerea de mai sus, afirmând că, deşi această lume se caracterizează prin păcat, există fapte îndreptăţite din punct de vedere moral. El ilustrează această stare de lucruri cu ajutorul personajului deja amintit al Marelui Inchizitor. Acesta consideră că este justificabil să exploatezi nevoile egoiste ale oamenilor „ca să îi impulsionezi a îndrăzni să facă ceva bun”[60]. Thielicke înţelege prin „ceva bun” scopul Marelui Inchizitor, care „se consideră” că este „aducerea omului lui Dumnezeu.” Din optica Marelui Inchizitor, acest scop poate fi atins doar prin acceptarea naturii umane, adică prin realizarea de reduceri, relativizări în ceea ce priveşte poruncile dumnezeieşti cu ajutorul compromisurilor. Marele Inchizitor crede că, din moment ce scopul e unul bun, atunci şi mijloacele necesare pentru atingerea lui sunt justificabile din punct de vedere moral. Avem de-a face cu o „revoltă a mijloacelor” de propovăduire, justificată prin scopul nobil: „ad maiorem Dei gloriam”[61]. Iezuiţii spuneau nu numai că „scopul scuză mijloacele, ci chiar scopul sfinţeşte mijloacele.”

Dacă ne gândim la felul în care H. Thielicke a descris natura umană şi instinctele sale cu ajutorul istoriei ispitirii lui Iisus, atunci orice acceptare a acestor instincte, conform definiţiei, trebuie să-l ţină la distanţă pe om faţă de Dumnezeu. De aceea, „orice încercare de a include natura umană şi prin aceasta să se realizeze o convertire a omului pe baza unei strategii calculate, reprezintă o cooperatio nepermisă a oamenilor.” Printr-o astfel de încercare, Marele Inchizitor nu-I permite lui Dumnezeu să acţioneze, ci, el singur doreşte să acţioneze în locul Lui. În acest fel, el se „pune tainic pe sine în locul lui Dumnezeu”, el se ocupă, în final, cu slujirea idolilor şi cade în ispita unui fel de „dreptate fabricată”[62]. Este surprinzător cum Thielicke îi reproşează Marelui Inchizitor faptul că cedează atitudini dreptăţii sau virtuţii fabricate (Werkgerechtigkeit). De obicei, înţelegem prin „dreptate fabricată” încercarea omului de a obţine dreptatea sau virtutea lui Dumnezeu prin împlinirea lucrării Evangheliei. Cu alte cuvinte, se încearcă  dobândirea  mântuirii,  a harului lui Dumnezeu prin forţe proprii, în   loc   să   I  se  permită  lui  Dumnezeu  să-i  dăruiască desăvârşirea şi mântuirea[63].

El este cel care pronunţă o astfel de justificare, nu Dumnezeu. În mod adecvat, Thielicke exprimă această stare de lucruri, prin faptul că reproşează Marelui Inchizitor că „se pune pe sine în locul lui Dumnezeu”. Marele Inchizitor nu este propriu-zis drept prin propria construcţie, ci, mai degrabă autocrat, căci mărimea sa faţă de sine nu constă în principal în faptul că vrea să atingă dreptatea sau desăvârşirea lui Dumnezeu prin propriile fapte, ci, în faptul că el consideră drept corect un anumit mod de a reacţiona greşit, faptul că îi îndeamnă pe oameni la un mod de acţiune cvasicorect. În mod conştient, el îi induce în eroare asupra nevoinţei mântuirii şi, în acelaşi timp, acţionează în numele tuturor printr-o dreptate sau virtute fabricată, falsă.

Compromisul evanghelizării ,,oamenilor de masă” (depersonalizaţi) constă în alterarea cuvintelor şi în trădarea sensurilor Scripturii, astfel încât aceasta „să fie primită”. Nu contează că mesajul evanghelic este distorsionat, nici că Evanghelia însăşi e „omorâtă” (de fapt, se sting duhul, râvna şi focul ei) şi e substituită, şi nici că oamenii primesc un trup mort sau o tradiţie moartă: totul e să primească! „Masa” sau „oamenii de masă” reprezintă depersonalizarea ajunsă la perfecţiune. Omul „de masă” (manipulare) nu ia decizii libere şi personale, ci actele lui sunt predeterminate de instinctele animalice comune tuturor sau condiţionate de stimulările audio-vizuale ale sistemului nervos – ce acţionează asupra lui şi îl manipulează prin „mass-media”[64]. Pentru „omul de masă” funcţionează sloganul – care este asemănător biciului dresorului: „convinge” prin reflexe condiţionate[65]. În această situaţie, pentru oamenii pastoraţiei există pericolul de a se angaja, nu în misiunea evanghelică, ci în propagandă: propaganda presupune că omul nu este o persoană, ci un nerv complex ce poate fi activat şi controlat[66]. Această afirmaţie cinică aparţine lui Göebbels – artizanul propagandei naziste.

Thielicke avertizează asupra faptului că acomodarea cuvântului Evangheliei cu situaţia existenţială a „omului de masă” poate compromite iremediabil Evanghelia. Thielicke ne propune reticenţa evanghelică. Ea nu permite niciunui compromis să devină lege[67]: dacă înainte de Hristos, compromisul era lege – era legea păcatului şi a morţii, care se războieşte acum cu legea minţii (cu mesajul cuvintelor de argint ale Evangheliei).

Prima rezervă: să nu ai ca scop în sine efectul propovăduirii Evangheliei (calea de mijloc între conţinutul propriu, autentic al Revelaţiei şi receptivitatea limitată a „omului de masă” poate să distorsioneze inexorabil Revelaţia şi să o facă impracticabilă; acest compromis poate să îi răpească Evangheliei caracterul mântuitor). Prima rezervă s-ar rezuma şi la aceasta: nu se poate face normă kerigmatică din modul provizoriu de adresare.

A doua rezervă: propovăduirea reprezintă doar o chemare, iar Biserica face numai „invitaţii” (chemări), încercând să păstreze intactă puritatea cuvântului.

A treia rezervă: compromisul adaptării cuvântului Evangheliei nu trebuie făcut calculând şansele de succes (statisticile convertirii), ci având conştiinţa scopului de a-i aduce înapoi la Dumnezeu pe oameni.

A patra rezervă: conştiinţa aceasta purificatoare şi mântuitoare sunt susţinute de convingerea că Duhul iubirii, Care transcende toate calculele şi toate meschinăriile omeneşti, e singurul capabil să deschidă oamenilor sensurile Cuvântului fiinţial.

Thielicke vede în Marele Inchizitor un reprezentant tipic al Bisericii sale. Scopul amăgirii pe care o practică este de a-i scuti pe oameni de o decizie pro sau contra lui Dumnezeu. Acelaşi scop este urmărit de Biserica catolică prin educaţie. Căci educaţia îi serveşte drept mijloc ce acţionează asupra subiectului şi îl aduce în punctul în care se va autosurprinde într-o zi, cum, pe jumătate în visare, pe jumătate neştiutor, va fi condus peste pragul hotărârii[68].

Totuşi, în cel mai înalt grad, îndoielnic, teologii catolici consideră că scopul educaţiei este cel de a-l deprinde pe om cu puterea lui de decizie. Prin aceasta se dovedeşte că ei nu mai fac diferenţa între „educaţie” şi „dresaj”.

Thielicke demască încercarea teologiei catolice de a trece peste lipsa de soluţie a acelui „trebuie” şi, prin aceasta, peste dispersare, considerând-o autocraţie (Selbtsherrlichkert). Că această cale este, pentru el, de neparcurs reprezintă ceva evident. Însă ce soluţie ne oferă el?

7. „Necesitatea” compromisurilor

Thielicke este de părere că, în această lume, la nivel practic, compromisurile nu pot fi evitate. De asemenea, el consideră că a face compromisuri este necesar: „Căci orice teologie care încearcă să ia în serios sola fide şi sola gratia şi astfel, in principiis se împotriveşte oricărei motivări a unei cooperatio, este clar că nu poate include natura umană. Totul depinde doar de modul în care este înţeleasă nivelarea, de fapt, cum se percepe compromisul”[69].

Presupunând că Thielicke înţelege prin sintagma „natura umană” o natură păcătoasă, la fel cum se întâmplă, de fapt, în contextul anterior, atunci el declară în acest fragment următoarele: Biserica catolică, la fel ca teologia protestantă, se vede obligată să ţină cont de natura păcătoasă a omului; şi teologia protestantă nu rezistă păcatului în mod radical, ci trebuie „să aranjeze” cumva situaţia faţă de acesta. Spre deosebire de teologia catolică, ce face din necesitate o virtute, cea reformată înţelege compromisul fundamental altfel. În timp ce prima afirmă necesitatea compromisului din cauza structurii acestei lumi şi tocmai, de aceea, spune că el nu poate fi evitat, a doua trebuie să susţină că el este chiar necesar, totuşi nu e legitim.

Dacă se afirmă că, atâta vreme cât, în anumite circumstanţe, un compromis este moral justificabil, i se poate atribui o conştiinţă bună şi n-ar avea nevoie de o iertare specială[70], aceasta trebuie să insiste că, din moment ce, în principiu, compromisul este ilegitim, nu are nevoie de iertare.

Thielicke spune despre un soldat creştin care îşi face datoria în războiul drept: „În numele milei lui Dumnezeu care iartă, faptelor sale nu li se va atribui o conştiinţă ‹‹bună››, însă vor avea  ‹‹o conştiinţă împăcată››”[71].

Din punctul de vedere al teologiei protestante, omul păcătuieşte prin toate acţiunile sale, dar în privinţa iertării, el este într-un anumit mod liber, astfel încât poate să păcătuiască având conştiinţa împăcată (dualismul moral este peste tot în etica protestantă; cum poţi să fii liber păcătuind şi, în acelaşi timp, să ai o conştiinţă împăcată). Pentru H. Thielicke diferenţa dintre catolici şi reformaţi nu constă în faptul că ambele teologii cer comportamente diferite, bazându-se pe concepţii diferite, ci, mai degrabă, în faptul că ambele interpretează diferit acelaşi mod de a acţiona, pe care îl cer.

Catolicii consideră că, în anumite circumstanţe, compromisul este justificabil moral şi nu mai are nevoie de iertare; reformaţii, dimpotrivă, îl consideră de „neatins” din punct de vedere moral şi cred că au nevoie să acţioneze doar în virtutea iertării lui Dumnezeu (de fapt, şi protestanţii îl justifică lăsând totul în seama iertării lui Dumnezeu). Această apreciere reiese din faptul că doar conţinutul unei cereri morale reprezintă singura variantă posibilă pentru cel care acţionează în opinia teologilor morali catolici, pe când reformaţii determină conţinutul unei cerinţe morale fără a ţine cont de capacitatea celui ce acţionează.

 Se pare că evaluarea diferită a compromisului reprezintă urmarea logică a acceptării sau refuzării axiomei: „Obligaţia morală presupune putinţa”. Autocraţia pe care Thielicke o reproşează teologiei morale catolice şi oricărei etici filosofice există, cu siguranţă, datorită sprijinului, în această axiomă. El le reproşează celor ce pledează pentru această axiomă că operează o reducere în ceea ce priveşte îndatoririle aducându-le la „ceea ce pare posibil, în principiu, în lume”. Din punctul său de vedere, ansamblul axiomatic ale cărui coordonate sunt „a avea obligaţia morală” şi „a putea” este desfiinţat pentru creştin în sensul unei teze de genul: „Dacă poţi, atunci trebuie”. Vizavi de cerinţele „radicale” ale Predicii de pe Munte iese la iveală, spune Thielicke, „necesitatea de a recunoaşte: Trebuie, dar nu pot”. Această mărturisire este în interiorul eticii, de fapt, în interiorul oricărei etici intralumeşti, în principiu, de neîmplinit”[72].

Motivul pentru refuzarea acestei axiome constă, conform lui Thielicke, în faptul că omul, recurgând numai la putinţa sa, se transformă pe sine în criteriu pentru a stabili „ce poate vrea Dumnezeu de la noi şi ce nu”. „Căci cine face dependentă obligaţia morală categorială de propria capacitate îşi ridică eul la rangul unei instanţe judecătoreşti asupra obligativităţii poruncilor dumnezeieşti”[73].

Caracterul deosebit al poruncilor dumnezeieşti devine clar în Predica de pe Munte; aceasta desăvârşeşte Legea mozaică şi ne cere totul, punând în discuţie nu doar faptele noastre, ci întreaga noastră fiinţă. În Predica de pe Munte nu se face apel doar la „raza de acţiune a posibilităţilor sale, ci la fiinţa sa păcătoasă care determină toate posibilităţile.” Astfel, Predica de pe Munte nu numai că solicită, dar ea şi acuză continuu prin faptul că arată că omul este încă tot păcătos. Această funcţie de acuzare, de mustrare, revine tuturor poruncilor. Din cauza acestui „caracter negativ” porunca: „Să nu ucizi!”, de exemplu, trebuie citită: „Să nu ucizi, căci vei fi un criminal!”[74]. Dacă se citeşte astfel porunca, devine clar că omul nu este cu nimic mai mult decât ceea ce ar trebui să fie: el este ridicat la nivelul fiinţei cu obligaţii morale, la nivelul adevăratei sale fiinţe. Dar Thielicke nu are dreptate când spune că Poruncile lui Dumnezeu erau orientate iniţial către oamenii aflaţi în starea originară, fiind fără de păcat, când puteau fi împlinite. Dimpotrivă, pentru Thielicke, oamenilor din lumea decăzută [uitând că Hristos a schimbat condiţiile ontologice ale existenţei] le este imposibil să le îndeplinească, astfel el poate doar să spună în faţa cerinţelor lui Dumnezeu: „Trebuie, dar nu pot!”

Sunt, însă, de reţinut următoarele reflecţii ale lui Thielicke: aprecierea sa negativă a compromisului rezultă din două presupuneri: în primul rând, pornind de la Predica de pe Munte, el interpretează poruncile lui Dumnezeu şi, prin aceasta, cerinţele morale într-un asemenea mod, încât valabilitatea lor este independentă de orice condiţii. De aici se vede obligat să respingă axioma catolică „obligaţia morală presupune putinţa”. În al doilea rând, el afirmă că omul, aşa cum se află în această lume, nu-şi poate îndeplini obligaţiile morale din cauza degradării totale prin păcat (continuând linia clasică lutherană despre pesimismul antropologic şi sociologic). Cine face dependentă obligaţia morală de capacitate (teologia morală catolică), acela este autocrat. Dar, totuşi, compromisul constă în a ajunge la o armonie între obligaţia morală şi capacitate; deci el nu va putea fi justificabil din punct de vedere moral. Creştinul trebuie să încheie şi el compromisuri, tocmai pentru că acestea sunt necesare în această lume, iar aceasta „este aprobată prin răbdarea lui Dumnezeu în asemănarea sa.” (und diese von der Geduld Gottes in ihrem Sosein bejaht vedere)[75]. Însă, el nu poate avea o conştiinţă bună, ci doar una împăcată şi anume, în privinţa iertării lui Dumnezeu.

Dualismul protestant ce subzistă în teologia lui Thielicke ridică o întrebare: Dar dacă orice acţiune este păcătoasă, iar iertarea este şi ea lipsită (bedürning), atunci nu este total indiferent ce posibilitate alege omul când acţionează? Thielicke observă această posibilă obiecţie şi, de aceea, recurge la întrebări retorice: „Ce om zice doar: Să păcătuim mereu ca să se înmulţească harul?”. Dacă oricum păcatul este peste tot infiltrat, atunci domneşte peste tot o noapte în care toate pisicile sunt gri?[76] El răspunde la această dificultate, spunând că nu trebuie trasă concluzia că totul este cuprins de acelaşi blestem şi totul este, în aceeaşi măsură, permis şi deci, că nu ar mai exista cumpănire cantitativă între condamnabil şi mai puţin condamnabil, între o posibilitate bună şi una mai puţin bună pentru creştini. Thielicke expune, deci, diferite grade ale culpabilităţii. De aceea, cel care acţionează trebuie mereu să se întrebe care posibilitate de acţiune este mai puţin condamnabilă. Apoi, el ar trebui să o aleagă pe aceasta. Cumpănirea este pentru el într-adevăr vrednică de solicitat. Imediat, el se teme aici de o neînţelegere; de aceea, adaugă explicativ că „ar fi imposibil de presupus că din cel mai bun posibil şi cantitativ mod de a acţiona, ce ar putea fi descoperit prin acea cumpănire, ar ieşi configuraţia ontică a dreptăţii”[77].

Însă, cum motivează Thielicke datoria creştinului de a se interesa de modul de acţiune cel mai puţin condamnabil? Dar el afirmă categoric în alt loc „că decizia etică are de-a face cu o problemă a cantităţilor şi că a i se elimina scara de valori în numele unor alternative abstracte este ceva interzis”[78]. Tocmai conştientizarea că trebuie să devii dator şi necesitatea iertării prin Dumnezeu sunt factorii care îl opresc pe creştin „să se mişte nonşalant şi inofensiv, nivelând totul în spaţiul îndoielii. Nu pot, în numele iertării despre care se presupune că acoperă şi prin aceasta nivelează totul, să devin indiferent faţă de diferitele grade ale răului sau ale îndoielii”[79].

Motivarea pe care Thielicke o indică – aceea de a avea obligaţia de a cumpăni compromisurile posibile şi de a putea diferenţia pe cele rele de cele mai puţin rele – nu este tocmai transparentă. Totuşi, în concluzie, trebuie să se prezinte recunoaşterea faptului că, în caz de concurenţă, ceea ce e mai puţin rău e preferabil răului. În această situaţie creştinul ar trebui să-şi îndrepte libertatea primită de la Iisus Hristos către ceea ce e mai puţin rău.

Alături de compromisurile condamnabile din punct de vedere moral, care se caracterizează printr-o nivelare de conţinut faţă de posibilităţile acestei lumi, presupunând, de fapt, o „alterare”[80] a poruncilor lui Dumnezeu, Thielicke semnalează, în mod surprinzător, şi existenţa unor compromisuri formale, însă fără relevanţă etică.

Ca şi exemple pentru compromisurile formale, Thielicke numeşte luarea în considerare (în cadrul propovăduirii cuvântului lui Dumnezeu) a structurii respectivei comunităţi – dacă este o comunitate de muncitori, de ţărani, de oameni înstăriţi – , apoi luarea în considerare a tipului respectivilor ascultători – dacă este vorba de adulţi sau copii – şi, în final, luarea în considerare a situaţiei concrete a ascultătorilor.

Tocmai această scurtă descriere a câtorva compromisuri formale clarifică faptul că nu este vorba despre compromisuri relevante din punct de vedere etic; căci, în cadrul lor, după Thielicke, nu se pune în sens etic întrebarea: „Ce trebuie să fac?” De aceea, Thielicke consideră compromisurile formale în rândul compromisurilor irelevante din punct de vedere etic. Dar nu cred că există un compromis neutru din punct de vedere moral, pentru că acest tip de compromisuri pot deveni, în anumite circumstanţe, relevante din punct de vedere etic. Chiar în cazul interpretării scrise istoric-critice moderne asupra textului Scripturii, pe care Thielicke le propune împărtăşirii comunităţii, nu de puţine ori s-au făcut schimbări sau alterări ale credinţei patristice tradiţionale. Nu este pur şi simplu o acomodare pedagogică.

Problema domeniului de tranziţie dintre compromisurile etice relevante şi cele irelevante este abordată de H. Thielicke în lucrarea sa „Forme de compromis în spaţiul reformat”[81] cu ajutorul situaţiilor particulare.

 8. „Situaţiile conflictuale”

Din expunerea de până acum reiese că Thielicke pretinde că ştie a înţelege orice acţiune umană ca fiind compromis. În această expunere el înţelege orice nivelare a „poruncilor dumnezeieşti” la cele oferite de această lume căzută în păcat. El consideră că acest caracter de compromis al tuturor acţiunilor iese la iveală prin modelul „situaţiei conflictuale”. El tolerează problema minciunii necesare[82] ca pe un caz clar de un astfel de conflict. „O discutabilă minciună necesară are loc doar acolo unde comunitatea cu ceilalţi este distrusă şi pretenţia la adevăr a fost pierdută, sau acolo unde, din alte motive, şi anume de dragul dragostei trebuie menajat un adevăr periculos”[83].

Primul tip de minciună necesară care reprezintă, după Thielicke, într-adevăr un compromis etic, este ilustrat prin exemplul „luptătorului de rezistenţă care este împotriva unui regim nedrept”[84], iar cel de-al doilea caz prin exemplul doctorului din preajma unui  bolnav pe pat[85]. Cum arată situaţia conflictuală într-un interogatoriu în care personajul principal este luptătorul de rezistenţă? Conform lui Thielicke, el se vede, pe   de-o parte, obligat să apere „adevărul ca sistem, ca ordine raţională” faţă de regimul nedrept şi, în plus, să protejeze vieţile prietenilor şi ale celorlalţi membri, care ar fi primejduite prin declaraţiile sale, dar, pe de altă parte, el se vede obligat să dea o declaraţie veridică[86].

Prin interogatoriul în care anchetatorul pune întrebările cu atâta iscusinţă, încât până şi simpla tăcere ar fi un răspuns, luptătorul de rezistenţă se vede pus în faţa a două alternative dificile, neputând îndeplini ambele îndatoriri. Pentru că Thielicke respinge, după cum am amintit deja, axioma „Obligaţia morală presupune putinţă”, el simte neîmplinirea unei sarcini ca pe o alterare a acestei îndatoriri prin care omul devine dator din punct de vedere moral. Deci, în mod necesar, luptătorul de rezistenţă este îndatorat din punct de vedere moral: dacă ar fi să spună adevărul, atunci să accepte neputincios o nouă victorie a nedreptăţii şi ar răni însăşi mişcarea de rezistenţă şi îndatorirea de iubire. Dacă, dimpotrivă, ar încerca să-şi protejeze prietenii, atunci ar încălca porunca adevărului. Luptătorul de rezistenţă s-ar găsi, conform lui Thielicke, în mijlocul unei „coliziuni multilaterale de îndatoriri”[87].

Un doctor aflat la căpătâiul unui bolnav se găseşte, în opinia lui Thielicke, într-o reprezentare asemănătoare de conflict de datorii sau sarcini, dacă ar fi să-şi informeze pacienta grav bolnavă, în starea în care se află, despre moartea copilului ei[88].

Probabil că Thielicke vorbeşte în aceste cazuri de „compromisuri” pentru că doreşte să accentueze că în situaţia excluderii unei îndatoriri, trebuie totuşi să existe un efort orientat, în măsura posibilului, către îndeplinirea îndatoriri excluse. Pentru cazurile menţionate înseamnă: luptătorul din rezistenţă şi doctorul nu trebuie să se folosească de declaraţii false mai mult decât e necesar. Încă de la începutul reflecţiilor sale despre minciuna necesară (Notlüge) el exclude, din capul locului, minciuna în sens propriu, considerând-o ilegitimă pentru că, în cazul ei, cineva spune un neadevăr din motive egoiste: „În mod evident, în situaţia minciunii necesare, nu se poate vorbi pur şi simplu de minciună. Căci minciuna tăgăduieşte adevărul din motive egoiste. Ea înseamnă, de fapt, subordonarea adevărului interesului”[89]. În aceeaşi direcţie se îndreaptă şi reflecţiile lui Thielicke despre posibile motive, în virtutea cărora doctorul aflat la căpătâiul unui muribund, recurge la neadevăr din frică, din teamă: Sentimentul penibilului şi inhibiţia psihologică, ce sunt de înţeles şi care reţin o persoană să pronunţe declaraţii cu greutate, care l-ar „scutura” pe celălalt om, conduc, în mod neapărat, la minciună, chiar dacă ele triumfă asupra adevărului. Căci atunci, nu menajarea celuilalt, ci propria menajare este adevăratul motiv… Doctorul pare să fie mânat de motivul unei iubiri ce menajează, dar, de facto, el este mişcat de opusul acesteia”[90]. Se crede clar că Thielicke discută într-un sens neobişnuit despre modalităţile de acţiune date „prin care ajungi să fii vinovat din punct de vedere moral”.

Tocmai capitolul despre „graniţele veridicităţii” face şi mai clar faptul că Thielicke nu renunţă în niciun caz să caute criterii pentru determinarea acţiunii corecte; el dezvoltă detailat chestiunea în ce condiţii, cu voie, un luptător de rezistenţă şi un doctor să recurgă la declaraţii neadevărate.

 „Compromisul” lui Dumnezeu cu lumea (reprezintă un grav abuz de limbaj teologic) pune problema înţelegerii condescendenţei dumnezeieşti. Thielicke afirmă că putem numi condescendenţa lui Dumnezeu şi afirmarea harului Său la lume aşa („compromis”) numai printr-o „obrăznicie”. Iisus Hristos este „fără de păcat” (Evrei 4, 15), iar Apostolul Pavel ne spune în a doua Epistolă către Corinteni (5, 21) că Dumnezeu nu s-a făcut pentru noi „păcătos”, ci că Dumnezeu S-a făcut pentru noi „păcat”. Hristos S-a făcut pentru noi „păcat”, nu păcătos, ceea ce exclude orice compromis evanghelic!

Din reprezentarea înţelegerii compromisului de către Thielicke iese în evidenţă că, pe de o parte, el înţelege compromisul ca fiind „un tribut către lumea cea decăzută”, prin care omul devine, în mod necesar, din punct de vedere moral[91], dar pe de altă parte îl consideră necesar şi de solicitat din punct de vedere moral[92].

Expunerea se pare să ducă la o contradicţie, ceea ce dă prilejul unei întrebări: „Cum este posibil să existe ceva care este concomitent obiectul unei reţineri etice, dar şi conţinutul unei misiuni etice?”. Ţinând cont de cele stabilite până acum, această întrebare se lasă reformulată, printr-o deplasare de sens, în felul următor: Cum poate fi ceva în acelaşi timp interzis, dar şi preferabil din punct de vedere moral? Thielicke se plasează şi el în dualismul gnostic al întregului protestantism.

Aceea dintre Bisericile creştine care are mai multă înţelegere faţă de compromis a dezvoltat o ceartă „amabilă” interconfesională. Pentru catolicul Erik Kuehnelt-Ledihn, este clar faptul că, din partea lor, compromisul primeşte doar dispreţ (deşi lucrurile în istorie arată altfel), pe când pe partea protestantismului liberal-modern, observă o încântare faţă de compromis. El motivează această antipatie faţă de compromis din partea catolicilor prin felul lor revoluţionar, prin „desăvârşirea” credinţei catolice, prin înclinaţia catolică de a gândi în valori complete şi, nu în ultimul rând, prin personalismul antropologiei catolice, care se opune colectivismului şi oricărei precedare comună, socială[93]. Dar argumente dogmatice asemănătoare împotriva compromisului sunt ridicate pentru protestanţi din partea protestantului Helmut Thielicke, după cum am văzut. Antropologia protestantă este pesimistă din punct de vedere antropologic şi, în consecinţă, soteriologic. Oamenii nu mai au posibilitatea sau puterea propriilor păreri sau a voinţei proprii pentru a urmări calea unei vieţi înalte şi astfel să încheie compromisuri corecte sau „incorecte.” Existenţa umană este, încă de la început, compromisă din cauza păcatului. Nu reuşim să ieşim din acest lanţ, cu toate că suntem pregătiţi să depunem orice efort pentru a face ceea ce e corect şi pentru a evita ceea ce este incorect. Deoarece voinţa lui Dumnezeu nu poate fi nicicând îndeplinită (pe de-a întregul), tot ce face omul poartă amprenta caracterului compromisiv. Omul compromis din cauza păcatului în principiu (şi totodată şi antropoligic) este îndrumat spre milă. Împietrirea protestantă e observată în teologia dialectică întoarsă spre lume care desăvârşeşte (încearcă) imunizarea individului împotriva activităţilor pământeşti. Distanţa dintre Dumnezeu şi lume se măreşte incomensurabil. Nu e loc pentru sinergie şi har, pentru întâlnirea şi participarea ontologică la un Dumnezeu viu şi personal, pentru un Dumnezeu al iubirii şi dăruirii. În locul acestora, îşi face loc „credinciosul” ambiţios, încrezător în forţele sale de autodesăvârşire, omul pelagianist al vieţii morale şi spirituale. Ortodoxia a condamnat pelagianismul tocmai pentru că punea sub semnul întrebării participarea omului la harul necreat al lui Dumnezeu (a creaturii la necreat). Nu există nicio recunoaştere morală, nicio autenticitate morală în afara Revelaţiei.

Pesimismul şi dualismul protestant ajung la concluzia că: „în general, compromisurile aparţin vieţii”, chiar şi vieţii creştinilor. Nu e loc pentru noua ontologie în Hristos, a omului mântuit şi răscumpărat în El, a vieţii în şi cu Hristos. Cunoaştem deja motivul: lumea în care trăim este o lume decăzută şi este astfel din cauza oamenilor. Că nu ne putem descurca în lumea aceasta este doar vina noastră, din momentul în care am fost alungaţi din paradis. De atunci, comportamentul nostru etic rămâne continuu şi notoriu în spatele pretenţiei conţinutului poruncilor lui Dumnezeu. De aceea, concluzia protestantă este că ,,fiecare etică realistă este o etică a compromisului.”

Pretenţiile conciliante ale Evangheliilor rămân la putere, astfel încât, atunci când un creştin acţionează compromisiv, el îşi încarcă contul vinovăţiei. Există totuşi în etica compromisivă a protestantului teologic Thielicke un loc în care ne putem permite să ascultăm – deoarece anunţă o schimbare de undă. El ne asigură: compromisurile au un caracter decisiv. Acest lucru pare neobişnuit – mai ales atunci când vine din gura unui teolog. Sistemul de apărare funcţionează şi în interiorul teologiei protestante morale. Apărarea nu constă în sistemul valorilor prezentate şi întocmite de Biserică, ci într-o „stare de bază a existenţei pe pământ”.

Această înţelegere care îşi propune relativizarea adevărului, care dă adevărului o importanţă plină de concesii, se află în situaţia de a aprecia pragmatic un adevăr, care nu se bazează pe o recunoaştere generală sau pe argumentare biblică corectă. Greşeala fundamentală a apologeţilor compromisurilor este că aplică clişee din viaţa socială şi politică conţinutului vieţii creştine. Realitatea unor compromisuri pentru viaţa socială sau pentru anumite sisteme filosofice nu poate fi aplicată metodologic adevărurilor dogmatice şi morale creştine. Nu există o separaţie între teorie şi practică, între dogmă şi viaţa morală. Gândirea dogmatică nu este niciodată pur teoretică, ci este totodată şi practică, morală. În orice erezie, duplicitatea şi vicleşugul continuă fără sfârşit. În spatele compromisului se află o etică pragmatică ce caută să scoată în evidenţă rolul pozitiv al unor compromisuri în viaţa socială. Este o tentativă foarte periculoasă să se vorbească de compromis în morala creştină, de compromis în structura moralei creştine, sau de compromis ca element de rezolvare a conflictelor de datorii. În chestiunea de credinţă, de morală, nu există compromis. Învăţăturile sfinţilor Părinţi scot în evidenţă faptul că erezia dogmatică va aduce după sine o erezie morală, iar la fel, orice erezie morală va falsifica caracterul profund şi revelat al învăţăturii teologice.  Erezia morală este calea care face intrarea în viaţa personală a multor sciziuni de gândire şi viaţă, a unor contradicţii existenţiale cu consecinţe comunitare. Erezia morală nu este niciodată în stare să înţeleagă conţinutul adevărurilor dogmatice. Credinţa nu mai poartă un caracter absolut, relevant, ci urmează şi ea cazurile concrete existente, devine pluralistă. Adevărul pare aici ca o îndeplinire a efortului omenesc de găsire a soluţiilor. Chiar şi conştiinţa este accesibilă compromisului; erezia morală determină conţinuturile şi structura conştiinţei să se schimbe. Ca apoi, cunoştinţa să modifice în mare măsură felul de acţionare al conştiinţei. Compromisurile în morală sunt necesare numai pentru cei care au o conştiinţă greşită. Ele au ca fundament interesele egoiste şi subiective şi cine începe cu compromisuri mici le face pe cele mari şi, fie aprobi întreaga imagine a credinţei şi a vieţii morale, fie o refuzi, dar tot ca întreg: totul sau nimic. Cine crede, crede totul; este convins de adevărul credinţei.

Teologia socială a lui Helmut Thielicke

  1. Situaţiile limită

 Consideraţiile teologice ale lui Helmut Thielicke tind să se contureze într-o fenomenologie a compromisului.[94] Dacă în partea a III-a a acestei cărţi[95] („Relaţia omului cu lumea”) Thielicke porneşte de la situaţia limită a creştinilor din statele totalitare, este doar pentru a face introducerea în genericul situaţiilor limită: tensiunile dintre timp şi eternitate, tensiunile dintre virtute (corectitudine) şi păcat, tensiunile dintre Dumnezeu şi om (sună ciudat). Există trei zone ale validităţii etice – stabilite de confruntarea mea cu mine însumi (de pildă, conflictul sufletului cu propriul trup în cazul sexualităţii), de confruntarea eu-tu (privind atitudinea faţă de aproapele: prietenie, duşmănie, fraternitate, căsătorie), precum şi de confruntarea eului cu lumea (ordine, bani, înţelepciune lumească, putere)[96].

Scena compromisului – lumea – poate fi înţeleasă ca eon, ca existenţă trecătoare, ca înţelepciunea acestui timp al său (1 Cor. 2, 6; 2 Petru 1, 4) sau ca sistem de ordine şi structură a lucrurilor aflate în relaţie reciprocă (cosmos). Lumea este deopotrivă sfera sau teatrul (scena) mântuirii, cât şi sfera întunericului în miezul căreia Hristos apare ca lumină (Ioan 8, 12; 9, 5; 46, 1, 5; 3, 19; Matei 5, 14).

Compromisul este văzut ca problemă etică pornind de la deznădejdea lui Luther: „Toate actele noastre sunt zadarnice, chiar şi în cea mai aleasă viaţă”[97]. Punctul central al antropologiei lui Luther se află în afirmaţia lui despre căderea morală totală a naturii umane după păcatul strămoşesc. Prin căderea morală, Luther înţelege ceva foarte concret şi clar: aceasta este păcatul înrădăcinat în interior („radicale peccatum occultissimum”)[98]. Omul cel „vechi”, care vine de la Adam, nu este, din punct de vedere al firii, decât o „invaliditate” (infirmitate) a ei[99]. „Omul cel vechi”, spune Luther, „nu se numeşte aşa numai pentru că face faptele trupului, dar chiar şi când înfăptuieşte drept, dacă tinde spre înţelepciune şi se ocupă de toate faptele bune spirituale şi, desigur, dacă iubeşte şi respectă pe Dumnezeu.”[100]

După Luther, din cauza necredinţei lui, omul păcătuieşte şi în timp ce face binele încă şi în înfăţişarea cea mai înaltă a lui[101]. Omul empiric, după Luther, este omul căzut[102].  De aceea toate relaţiile lui în lume sunt păcătoase, vorbind despre coruperea completă a omului pentru fiecare mişcare bună în domeniul religios şi moral[103]. Coruperea completă a omului, după Luther, are  drept consecinţă pierderea libertăţii şi a puterii de a săvârşi binele moral şi să împlinească poruncile dumnezeieşti din iubire pentru Dumnezeu şi numai exterior pentru slava lui personală sau de frica pedepsei[104]. Păcatul lucrător (activ) al omului empiric este păcat cu sens real teologic al termenului ca manifestare a coruperii ontologice a omului drept consecinţă a păcatului strămoşesc[105].

În mod logic, comentatorii lui Luther, când studiază învăţătura lui despre păcat, vorbesc mai puţin despre păcatele vieţii cotidiene şi despre dimensiunea morală a lor (de fapt şi în experienţa pastorală contemporană se vede acest lucru).

Poruncile lui Dumnezeu exclud compromisul. Nu vom găsi niciunde în Sfânta Scriptură concesii din partea Dumnezeirii, în genul: „Ar trebui… în măsura în care este omeneşte posibil” sau „Ar trebui ca tu să faci asta… în măsura în care ţi-o permit circumstanţele existenţiale”[106]. În continuare, Thielicke încearcă să alcătuiască imaginea fenomenologiei compromisului. În linii mari, există două puncte de vedere aparţinând lui Helmut Thielicke prin care se reprezintă compromisul. În primul rând, trebuie clarificat ceea ce Thielicke înţelege prin „compromis”. Ţinând cont de faptul că în Etica teologică nu există nicio definiţie categorică a termenului, semnificaţia acestuia se poate deduce doar cu ajutorul exemplelor citate de autor. Mai departe, trebuie cercetat dacă se întrebuinţează mereu aceeaşi semnificaţie şi ce forme de compromis se diferenţiază. În al doilea rând, trebuie descoperit cum evaluează el compromisul în sine şi, respectiv, formele sale particulare.

2. Caracterul „universal” al situațiilor limită

H. Thielicke ilustrează ceea ce înţelege prin compromis, referindu-se mai întâi la procese tehnice[107]. El descrie compromisul tehnic – ce este neutru din punct de vedere etic: „De pildă, fiecare motor de autovehicul reprezintă un compromis între nevoia de viteză şi nevoia de a reduce greutatea, între cea mai mare putere mecanică posibilă şi manevrabilitatea maximă, între performanţele de vârf şi economia maximă de combustibil. Fiecare firmă de afaceri având o oarecare înţelegere a responsabilităţii sociale caută un compromis între profituri, pe de-o parte, şi cheltuielile în beneficiul angajaţilor, precum şi bunăstarea comunităţii, pe de alta. Fiecare carte şcolară reprezintă un compromis între tratarea exactă şi completă dorită, pe de-o parte, şi anumiţi factori cum ar fi timpul, problema editorială a cererii pieţei şi, în unele cazuri, nevoile actuale ale cititorului, pe de altă parte. O lucrare de artă este un compromis între ceea ce este de dorit şi ceea ce este posibil, între concepţia vizionară şi materialele, timpul, spaţiul şi circumstanţele permise. Legea [juridică] este un compromis între libertatea individului şi necesitatea reglementării unui grup alcătuit din astfel de oameni liberi prin legiferări care să protejeze această libertate chiar în măsura în care o limitează”[108]. Dacă introducem pentru aceste scopuri semnele X şi Y, atunci se poate spune: se încheie un compromis între scopul X şi celălalt scop, Y. Cuvântul compromis exprimă o oarecare relaţie între X şi Y. Dar nu reiese din formularea lui H. Thielicke tipul acestei relaţii.

H. Thielicke aminteşte exclusiv două „necesităţi” – el se referă la scopuri diferite, care trebuiesc luate în considerare în construcţia unei maşini – fără să declare ceva anume despre natura acestei relaţii. Când formulează ideea că, într-un oarecare compromis, scopul X trebuie realizat într-o proporţie pe cât se poate de mare în timp ce scopul Y, dimpotrivă, trebuie împlinit într-o măsură mai mică, atunci pare evident că se gândeşte la un raport de concurenţă între X şi Y, în care X reprezintă condiţia necesară pentru îndeplinirea lui Y, aşa cum consumul de material este o condiţie necesară pentru performanţa motorului. Se ajunge la conflict doar dacă X este privit ca factor pozitiv care merită toate eforturile, iar Y, dimpotrivă, ca factor negativ, care este evitat.

În ceea ce priveşte paradigma întreprinderii, este vorba de două scopuri şi anume, rentabilitate şi măsuri sociale[109]. Nici în acest caz, H. Thielicke nu clarifică raportul la concurenţă între ele. În contrast cu exemplul automobilelor, în acest context este vorba, în mod evident, de două scopuri ce pot fi evaluate pozitiv, care se află într-un raport de contradicţie (Gegenläufigkeit). Cu cât unul dintre ele se realizează mai uşor, cu atât mai greu se poate obţine celălalt, şi invers. Compromisul constă, în acest exemplu, într-o nivelare cât se poate de echilibrată între două componente ce sunt evaluate pozitiv.

Până acum se pot stabili următoarele: în cazul exemplului legat de automobil, se ajunge la compromis pe baza unei legături condiţionate necesare dintre două componente contrare, una dintre ele fiind considerată pozitivă, iar cealaltă negativă. La polul opus se află exemplul întreprinderii în care compromisul este o urmare a contradicţiei dintre ambele scopuri – care amândouă sunt evaluate pozitiv, ce însă nu pot fi îndeplinite concomitent în proporţia dorită.

Şi în ceea ce priveşte operele de artă, H. Thielicke doreşte să vadă un compromis, pentru că artistul îşi îndeplineşte viziunea încheind un astfel de compromis între dorinţa şi capacitatea sa, „între concepţia vizionară şi ceea ce îi pun la dispoziţie materialul, timpul, spaţiul şi circumstanţele”[110]. Nu este tocmai evident cum se face că H. Thielicke vede în opera de artă un compromis, căci în acest caz nu mai este vorba despre o nivelare oarecare între două scopuri evaluate pozitiv sau negativ, ci cu o echivalare între dorinţă şi posibil. Dimpotrivă, exemplele introduse în acelaşi chip legate de cartea ştiinţifică şi de drept (jurisdicţie) se aseamănă cu cele anterior analizate. Prin faptul că H. Thielicke întrezăreşte în cazul cărţii ştiinţifice un compromis, pe de-o parte, între complexitate şi precizie şi, pe de altă parte, între actualitate şi risipa de timp, numeşte mai întâi de toate două obiective ce pot fi evaluate pozitiv şi spre care se tinde într-adevăr, dar care nu pot fi realizate concomitent într-o oarecare (arbitrară) măsură.

Situaţia se prezintă în mod asemănător şi în exemplul dreptului. După Thielicke, dreptul este un compromis între libertatea individului şi necesitatea de a ordona prin reguli suma indivizilor liberi, care să conserve libertatea fiecăruia prin limitarea concomitentă a acesteia. Ordinea juridică este evaluată negativ atâta timp cât limitează libertatea individului; ea este totuşi solicitată sub formă de condiţie necesară în anumite circumstanţe. Chiar dacă Thielicke nu a formulat nicio definiţie a compromisului, reiese din exemplele sale modul în care doreşte să folosească acest cuvânt.

În continuarea analizei exemplelor sale se poate încerca formularea unei definiţii care este cuprinsă în modul în care Thielicke foloseşte cuvântul compromis. Din punctul lui de vedere, compromisul pare să existe peste tot [!?] unde are loc o nivelare între mai multe scopuri concurente unul faţă de celălalt într-un oarecare mod. Dar această definiţie nu poate fi aplicată în cazul operei de artă. Dacă se doreşte să se ţină cont de această definiţie, atunci Thielicke ar putea înţelege prin compromis orice formă de nivelare a diferitelor componente una cu cealaltă. Ceea ce este comun exemplelor analizate până acum, este că ele reprezintă rezultatele comportamentului uman. Din aceasta s-ar putea concluziona că Thielicke doreşte să limiteze compromisul la domeniul uman. Însă, tocmai observaţia că lista exemplelor pentru compromisuri se poate extinde la infinit vorbeşte împotriva acestei presupuneri. Acest „infinit”, afirmă el, „este nemărginirea vieţii însăşi. Căci viaţa naturală, ca şi cea istorică, se realizează în mişcare şi constrângere, în opoziţii şi nivelări în cercul forţelor şi al materiei”[111]. Din aceste formulări asemănătoare[112] reiese că, după părerea lui Thielicke, compromisurile se întâlnesc pretutindeni în domeniul modului de a acţiona, la fel ca şi la forţe concurente şi diferite care acţionează şi între care se realizează o oarecare nivelare. Însă, când H. Thielicke desemnează prin termenul de „compromisuri” situaţii care nu sunt rezultatul acţiunii umane (comportamentului psihic), atunci întrebările în ceea ce priveşte judecata etică de valoare devin de-a dreptul lipsite de importanţă. De aceea, nu se ţine cont în această lucrare de astfel de situaţii.

3. Compromisul etic

Dacă în cele ce urmează va fi folosit cuvântul compromis, el se referă în mod exclusiv la compromisul privit ca obiect al acţiunii omului (comportamentului)[113]. După cum rezultă tocmai din titlul lui Thielicke, el diferenţiază în principiu două forme de compromis şi anume, cel neutru din punct de vedere valoric, care ar putea fi considerat, mai exact, etic irelevant şi compromisul relevant din punct de vedere etic. În acest context surprinde criteriul de diferenţiere, mai ales că este imposibil să faci o diferenţiere între relevant şi irelevant în morală, sau să vorbeşti despre o faptă cu consecinţe care în sine să fie neutră din punct de vedere moral. Din punct de vedere ortodox nu cred că există fapte neutre moral sau irelevante. Conform părerii lui Thielicke, graniţa dintre cele două forme de compromis nu este clar definită. După cum s-ar fi putut presupune de dinainte, nu se poate diferenţia exact între compromisurile ce rezultă în afara domeniului acţiunii umane prin oscilare naturală bruscă şi deci independentă de orice voinţă umană şi compromisurile ce sunt consecinţele acţiunii şi voinţei umane. Thielicke doreşte mai degrabă să diferenţieze două forme de compromis în interiorul grupei compromisurilor din domeniul acţiunii umane: compromisul etic irelevant, privit ca rezultatul unei operaţii de calcul sau ca

„o soluţie calculată”,[114] „o întâmplare pur obiectivă”, ori „ca un simplu calcul”[115] şi compromisul relevant din punct de vedere etic care izvorăşte dintr-un act temerar de decizie[116]. Prin exemplul fabricii, el indică faptul că se pot întâlni situaţii în care distribuirea mijloacelor băneşti nu ar trebui să se desfăşoare doar din punctul de vedere al calculelor[117]. De aici, el deduce că graniţa dintre compromisurile etic irelevante şi cele relevante este adesea imperceptibilă[118]. Dacă H. Thielicke a oferit un criteriu clar prin acea „calculare” pentru diferenţierea compromisurilor relevante etic de cele irelevante, rămâne o chestiune deschisă.

Compromisul existenţial nu este însă neutru din punct de vedere etic, afirmă Thielicke, deoarece moartea şi sexualitatea oamenilor nu este echivalentă celei a creaturilor metaetice[119]. Noi am cita din Psalmi: „Omul, în cinste fiind, n-a înţeles:       alăturatu-s-a dobitoacelor celor fără de minte şi s-a asemănat lor” (Ps. 48, 21). Thielicke afirmă că trebuie să luăm în considerare care sunt implicaţiile pentru decizia morală ale „fiinţelor noastre întru moarte” – în sensul lui Kierkegaard – adică limitaţiile lungimii existenţei noastre, precum şi conştiinţa acestei limitări. Iar existenţa noastră întru moarte nu este inocentă, ci este consecinţa păcatului. Thielicke scrisese însă o carte întreagă despre legătura dintre păcat şi moarte. Aşa cum este descoperită oamenilor prin Biblie”[120]. Dar care sunt acum semnele distinctive ale compromisului relevant din punct de vedere etic? În ceea ce priveşte sfera existenţei omeneşti, compromisul se bazează întotdeauna pe o decizie[121].

Pentru a oferi un exemplu de compromis ca acţiune aparţinând istoriei omeneşti, Thielicke menţionează compromisul pastorului în ceea ce priveşte timpul afectat, pe de-o parte, vizitelor pastorale, şi pe de altă parte, pregătirii predicii. Desigur, erminia lui Thielicke este destul de forţată, de ce trebuie descrisă organizarea vieţii pastorale în asemenea termeni?

Toate exemplele din sfera „istorică” distinctă a oamenilor arată că „sub fiece compromis există întotdeauna un compromis ce coboară până la temeiurile autentice ale existenţei umane şi care este fundamental insolubil”[122]. Thielicke doreşte să-i dea compromisului o existenţă indispensabilă, naturală existenţei umane, influenţat de concepţia pesimistă protestantă despre păcat şi de tema (veşnic nerezolvată) conflictelor de valori sau datorii, aceasta din urmă fiind o moştenire a cazuismului scolastic care a desfigurat morala Evangheliei. Prin urmare, pastorul nu poate realiza, îndeplini „concomitent” cele două sarcini care se găsesc, după Thielicke, în cadrul unei „coliziuni de valori” sau afirmă în alt loc într-o „coliziune de sarcini”[123]. Nu există niciun punct de vedere[124] care să facă posibilă nivelarea între pretenţiile celor două valori aflate în coliziune. De aceea, pastorul se află înlăuntrul unui conflict fără soluţie[125].

Dar cum se face că H. Thielicke vorbeşte totuşi de un conflict „nerezolvat”? Acest mod de exprimare este „înţeles” dacă se observă aprecierea dată de el rezolvării conflictelor. Ne aflăm, cum am mai spus,  pe tărâmul cazuismului scolastic protestant, mai exact pe cel al scrupulelor conştiinţei îndoielnice sau al conflictelor de conştiinţă. „Solicitarea şi acuzaţia apăsătoare din conştiinţa sa” îi spun că „are de-a face cu hotărâri din care omul iese vinovat.” Conform lui Thielicke, pastorul nu poate face altceva decât să îndrăznească să se decidă pentru un compromis, însă pe parcursul desfăşurării situaţiei ia la cunoştinţă experienţa că nu poate îndeplini întocmai pretenţiile sarcinilor. Prin compromis, pastorul devine în mod necesar vinovat din punct de vedere moral. Astfel, rămâne stabilit: relevanţa etică a compromisului constă, din punct de vedere al lui Thielicke, în faptul că un asemenea compromis nu poate rezulta în urma unei operaţii bine calculate, ci doar drept conştiinţă a unei hotărâri, prin care, în mod obligatoriu, devine vinovat din punct de vedere moral.

4. Scopul şi metoda eticii teologice

Pentru a ne familiariza cu justificările lui Thielicke care conduc la o apreciere negativă a compromisului relevant din punct de vedere etic – şi nu este vorba doar de atât – trebuie să analizăm, înainte de toate, afirmaţiile sale despre scopul şi metoda eticii teologice.

O Etică teologică este, pentru H. Thielicke, „ein Stük dogmatischer Prinzipienlehre” (o piesă a teoriei dogmatice de principii sau, mai bine zis, o teorie de principii dogmatice); ea nu poate fi detaşată de dogmatică. Amândouă se ocupă de aceeaşi temă: „învăţătura despre justificare”[126], însă fiecare o dezvoltă în modul ei particular. Încercarea lui Thielicke de a dezvolta întreaga etică pornind de la o anumită optică, şi anume, cea a teoriei protestante despre justificare: din punct de vedere al teoriei justificării, etica creştină apare ca o întreprindere necesară, dar, în acelaşi timp, ca „posibilitate imposibilă”. Ea este pentru el o încercare îndrăzneaţă, dar „imposibilă” prin faptul că cere creştinului, care, de fapt, se găseşte într-o lume definită prin păcat, să se poarte ca şi cum s-ar afla încă în acea stare iniţială de dinainte de cădere în păcat sau ca şi cum lumea sfântă ce va veni ar fi deja aici[127]. Dar aceeaşi etică creştină este o reală posibilitate prin faptul că Iisus Hristos a fost tocmai „un cetăţean al noului veac (eon)”[128]. Şi a trăit prin Dumnezeu din cauza justificării. Dualismul protestant merge mai departe. Şi în acelaşi timp etica creştină este o întreprindere necesară căci creştinul trăieşte într-un câmp de tensiune şi trebuie să îşi găsească un „modus vivendi”[129].

Din cauza existenţei creştinului în interiorul tensiunii dintre lumea aceasta şi viitorul eon, H. Thielicke consideră că e de-a dreptul imposibil să se formuleze reguli „evidente” la nivelul acţiunii umane. Cum să existe reguli sau norme într-o lume în care creatul nu participă la necreat? De aceea, Thielicke, ca majoritatea teologilor protestanţi, nu doreşte să stabilească, în primul rând, criterii după care s-ar putea hotărî ce fel de acţiuni posibile trebuie realizate, ci principala sa preocupare este să arate credinciosului că, în planul concret al acţiunii[130], nu este capabil să rezolve nimic, fără să devină, prin aceasta, vinovat.

Faptul că în lucrarea lui H. Thielicke nu este vorba mai ales de a formula indicaţii etice clare, iese la iveală de-a lungul procedeului său metodic. El alege o metodă model („Modell-Methode”) pentru că scopul lucrării este cel de a explica toate pretenţiile normative ce participă la deciziile etice, de a deduce respectiva lor pondere şi de a indica intenţia teologică a evidentului conflict de valori. Aceasta înseamnă că toate problemele normative sunt analizate cu ajutorul cazurilor-model şi expuse în virtutea scopului mai sus menţionat, însă nu soluţionate, complicând şi mai mult etica creştină şi aşa desfigurată de această temă foarte periculoasă a pretinsului conflict de valori ce ar exista peste tot. Mai mult, situaţia conflictuală este, oarecum, un model pentru raportul de tensiune dintre cerinţele etice şi ceea ce oferă această lume păcătoasă. Pe de altă parte compromisul este, alături de situaţia limită, modelul pentru situaţia conflictuală. În continuare, modelul compromisului poate fi ilustrat cu ajutorul multor modele particulare, astfel că, în final, fiecare problemă de detaliu poate fi exemplificată prin relaţionarea ajutătoare cu un model propriu.

În ceea ce priveşte modelele de amănunt este vorba despre cazuri (consens) care sunt reprezentative pentru respectiva problemă de nivel practic. Thielicke doreşte ca aceste modele să îndeplinească o funcţie obiectivă, caracterizând şi mai mult morala creştină. În primul rând, „ele fac vizibilă întreaga ţesătură complicată a realităţii până în cele mai concrete detalii căci prin pătrunderea în concret” iese la iveală faptul că ,,fiecare caz este altfel, că palpabilul nu se repetă niciodată şi că e unul din acele produse incomode şi instabile care nu poate fi uşor obţinut prin însumarea normelor aflate la dispoziţie”.[131] În al doilea rând metoda modelelor ar putea fi etică la anumite tendinţe de legalism.

5. Formele compromisului în sfera religioasă și socială

Formele compromisului în sfera religioasă debutează cu problema Marelui Inchizitor[132] şi vizează cazuistica romano-catolică. Etica este pentru H. Thielicke, după cum s-a amintit înainte, o întreprindere „imposibilă”, dar totuşi necesară. Acest enunţ a fost interpretat ca şi când Thielicke ar dori să afirme prin ea doar că nu există criterii general valabile pentru determinarea unui comportament corect. Cu toate acestea, „întreprinderea imposibilă” arată că conflictele sunt de nerezolvat, toate faptele creştinului sunt oarecum contestabile din punct de vedere moral, compromisul este şi devine o realitate obiectivă, desăvârşirea nu poate fi posibilă. El încearcă să reprezinte motivele care îl conduc aici, făcând apel printre altele la modelul „Marelui Inchizitor”. Acest personaj îi serveşte, în opinia sa, la ilustrarea înţelegerii compromisului pentru catolicul care se ocupă de etică.

Thielicke porneşte de la presupunerea că, în teologia morală catolică, un rol deosebit aparţine tocmai compromisului. El se sprijină pe existenţa a două reflecţii şi anume pe „teoria analogia-entis” („analogia-entis-Lehre”) şi pe schema de raţionament ontologică („ontologische Denkschema”). Fără a se vrea, se pune întrebarea ce relaţii au aceste stări de fapt cu teologia morală şi cu aprecierea compromisului. Reflecţiile sale despre acestea duc spre un anumit punct, şi anume că teologia morală catolică pledează în baza teoriei analogia-entis şi a schemei sale ontologice de raţionament[133] pentru principiul: „Obligaţia morală presupune putinţa (capacitatea)”, aceasta însemnând că ceea ce stă în puterile unui om poate fi conţinutul unei cerinţe morale.

H. Thielicke încearcă să detroneze acest principiu. El face acest lucru clar, apelând, printre altele, la interpretarea personajului Marelui Inchizitor. Compromisul Marelui Închizitor cu lumea (păgânizată) reprezintă căderea oamenilor Bisericii în ispitele pe care Mântuitorul Hristos le biruise în pustia Carantaniei.

În legenda lui Dostoievski se povesteşte că Iisus Hristos se întoarce încă pe pământ în timpul Inchiziţiei spaniole şi dă din nou viaţă unei fetiţe moarte. Această faptă de iubire şi de atotputernicie divină se loveşte de opoziţia Marelui Inchizitor, care, în faţa oricărei minuni, ştie doar să spună: „De ce ai venit, ca să ne deranjezi?”. H. Thielicke adaugă o scurtă interpretare pe care o dezvoltă în continuare: „Iisus Hristos este cea mai mare tulburare a oricărei concepţii calculate în care se oglindeşte mesajul Bisericii asupra slăbiciunilor, aspectelor demne de milă, a patimilor, nevoilor şi a temerilor creaturii umane. Eternitatea devine evidentă în Iisus nu ca supraînălţare (überhöhung), ci ca o contradicţie faţă de această natură şi în cadrul acestei contradicţii, ca dragoste ce depăşeşte obstacolele, ce se jertfeşte, ce îndură, însă nu o dragoste ce echivalează sintetic!”[134]

Din punctul de vedere al lui H. Thielicke, Marele Inchizitor încheie un compromis cu natura căzută a omului: „Marele Inchizitor este reprezentantul unei Biserici care, în propovăduirea sa, a încheiat un compromis cu natura decăzută a omului şi tocmai prin această acceptare şi prin adaptare atinge nivelul optim de succes în tratamentul oricărei naturi”[135]. Toate cele trei ispitiri ale lui Hristos din pustia Carantaniei vizau compromisul lui Hristos cu natura căzută a omului: diavolul îi propune Mântuitorului un „creştinism” facil, cu mare priză la oameni – tocmai pentru că intră în armonie cu natura căzută a omului, pe care o lasă mai departe căzută. Când îi oferă lui Hristos lumea, diavolul i-o oferă spre „evanghelizare”, propunându-i însă o Evanghelie care să coexiste în continuare cu patimile şi cu păcatele de moarte – o soluţie de compromis care, de bună seamă, ar fi fost bine primită de oameni. Marele Inchizitor are tocmai această grijă a „popularizării Evangheliei”, aplicării ei cu orice preţ – chiar cu acela al falsificării mesajului ei, a încheierii unui compromis între cerinţele suprafireşti ale lui Dumnezeu şi natura umană. El acceptă toate acestea, realizând în acelaşi timp reduceri în ceea ce priveşte cerinţele lui Dumnezeu. De aceea,  H. Thielicke vorbeşte, în cadrul „acceptării naturii umane decăzute” şi de o „adaptare”[136] pe care Marele Inchizitor o consideră justificată din punct de vedere etic, pentru că după părerea sa, prin intermediul acesteia „se ajunge la un nivel optim de succes în tratamentul oricărei naturi.”

Dar „avocatul acestui compromis este diavolul”[137], spune Thielicke. Acest enunţ nu poate însemna altceva decât că acel compromis încheiat de Marele Inchizitor nu este de justificat din punct de vedere moral. Thielicke ilustrează această realitate povestind despre ispitirile lui Iisus[138]. Prima ispitire care se referă la transformarea pietrelor în pâine poate fi pusă în relaţie cu nevoia umană de siguranţă materială. De aceea, apelul diavolului faţă de Hristos sună astfel: „Satură-i şi apoi cere-le virtuţi!”. Thielicke spune că Hristos ar fi încheiat un pact – tocmai un compromis! – cu natura umană care ar funcţiona după motto: „Cânt după cum îmi cere cel a cărui pâine o mănânc!” (Wes Brot ich eb, des Lied ich Sing!). Şi Thielicke, asemeni lui Troeltsch, forţează limbajul teologic: ce pact sau compromis a făcut Hristos? Aceasta este o elucubraţie protestantă. Pentru diavol este, deci, ceva categoric: „Cine îşi reglează satisfacerea nevoilor materiale ajunge cel mai departe în ceea ce priveşte cerinţele sale ideale”[139].

„Este cumva vorba de un compromis discutabil din punct de vedere moral, rezultat din opoziţia dintre concepţia catolică şi cea protestantă? În niciun caz. Căci orice încercare de a împinge omul la o acţiune de natură morală făcând apel la nevoile sale egoiste este, din capul locului, sortit eşecului. Atâta timp cât un astfel de compromis reprezintă o contradicţie în sine însuşi, nu poate fi justificat niciodată din punct de vedere etic. Este greu de închipuit cum teologia morală catolică poate fi copleşită de o înţelegere atât de gravă în legătură cu acţiunea morală”[140].

A doua încercare, cea de a sări de pe streaşina templului, presupune nevoia de a lua decizii. „Omul caută, în general, mai mult miracolul decât pe Dumnezeu. El nu vrea să aibă o conştiinţă personală şi nu vrea să ia decizii personale la nivelul conştiinţei care ar face necesară întâlnirea dintre el şi Dumnezeu însuşi”[141]. Ar fi un astfel de compromis moral discutabil? Nicidecum, niciodată, căci atât Evanghelia cât şi tradiţia patristică vizează, tocmai din firescul lor, direct conştiinţa. O propovăduire sau o spiritualitate care nu ar urmări acest scop şi-ar rata nu doar PARŢIAL, ci TOTAL scopul. De fapt, unele din cele mai mari păcate ale istoriei, de care se vorbeşte mai puţin astăzi, este pericolul de a-i legăna pe oameni într-o falsă simţire a libertăţii faţă de vinovăţie; este pericolul ignorării existenţei acelei anxietăţi adânci, a acelei satisfacţii de sine însuşi, care e consecinţa înstrăinării de sine a omului faţă de Dumnezeu. „Există multe moduri false de scăpare de acest gen de sentiment de vinovăţie pe care-l avem acum în discuţie. Există scăparea prin justificarea de sine (Fariseul); există scăparea prin colectivism, în care individul se încântă în vinovăţia sa, pe când, în alt sens, îşi cunoaşte inocenţa, ceea ce reprezintă unul din cele mai terifiante aspecte ale totalitarismului contemporan [autorul se referă la comunism]; există scăparea prin „ţapul ispăşitor”, care poate avea multe forme şi mult mai dificil de exprimat în cuvinte; există scăparea prin predarea de sine vinovăţiei cuiva, ceea ce reprezintă parţial înţelesul nihilismului şi existenţialismului ateu. „Nici chiar Dumnezeu nu poate să-l mântuiască pe omul ce refuză să-şi cunoască necesitatea”[142]. Aici este vorba despre problema compromisului prin auto-înşelare; oferirea unei linişti false   printr-o libertate iluzorie! „Aşa cum obişnuia să spună William Temple, omul nu are cu nimic altceva să contribuie la mântuirea sa decât cu păcatele sale. Dar cu aceasta el trebuie să contribuie”[143] prin conştiinţa şi responsabilitatea faţă de ele, prin a aduce la lumina conştiinţei tot ceea ce a fost îngropat şi uitat în adâncurile sufletului şi minţii. În primul rând, există nevoia acceptării adevărului despre noi înşine, dacă avem să intrăm în bucuria păcatelor iertate. În al doilea rând, există nevoia recunoaşterii limitelor unei atari cunoaşteri de sine şi a unei încrederi totale în puterea şi harul lui Dumnezeu de a ne remodela viaţa interioară. Dacă este necesar să acceptăm adevărul despre noi înşine, atât cât îl putem cunoaşte, nu este mai puţin imperativ să recunoaştem limitele acestei cunoaşteri de sine şi să avem încredere în puterea lui Dumnezeu de a reface sinele „necunoscut” de propria autoamăgire, căci: acceptarea sinelui mai real este distrugătoare a oricărei mândrii. Harul sfinţilor şi recreator al lui Dumnezeu poate vindeca acele răni, cu toate că omul poate să nu fie conştient de operaţiunea de însănătoşire. Aşa cum cea mai rea consecinţă a înstrăinării mele de Dumnezeu este aceea că m-am înstrăinat de mine, tot astfel perfecţiunea către care sunt chemat este aceea a iubirii lui Dumnezeu cu toată inima mea, cu toată mintea mea, cu tot sufletul meu şi cu toată puterea mea.

Cea de-a treia încercare, aceea de a se închina diavolului, este în conexiune cu nevoia omului de proprietate şi putere. „Când Biserica va fi gata să preia puterea, ea va fascina inimile şi le va uni. Nimeni nu va fi capabil să se opună unei astfel de puteri deoarece ea acceptă două supranevoi ale oamenilor: în primul rând, orice putere exterioară se va încumeta nu doar să ia asupra sa pedeapsa pentru păcatele lor şi chiar păcatele în sine (fapt la care toată lumea tânjeşte)… În al doilea rând, oamenii se chinuie să unească lumea într-un întreg în care să se dizolve contradicţia dintre Dumnezeu şi lume, dintre interior şi exterior”[144].

Dacă puterea bisericească ar avea, într-adevăr, doar această funcţie, adică de a lua asupra ei păcatele oamenilor şi de a dizolva contradicţia dintre Dumnezeu şi lume, atunci un astfel de compromis ar fi complet indiscutabil, după cum Thielicke vede clar în cea de-a treia ispitire. El ajunge la ideea că omul afectat de un asemenea compromis este privat de drepturile sale de persoană majoră atâta timp cât îi este redusă orice răspundere, el fiind degradat la rangul unei fiinţe imorale.

Compromisul propus lui Iisus de către diavol, în toate cele trei cazuri constă, în opinia lui Thielicke, într-o nivelare, în cele din urmă, între cerinţele umane şi zbaterile egoiste ale oamenilor. Este, însă, evident că între egoismul izvorât din păcat şi cerinţele morale nu este posibil niciodată să se încheie un compromis justificabil din punct de vedere moral.

În mod straniu, H. Thielicke  se serveşte de ispitirile lui Iisus, totuşi „pentru a ilustra compromisul Marelui Inchizitor şi, prin aceasta, percepţia Bisericii catolice şi teologilor moralei ale acestuia asupra compromisului”[145].

Dar cum se face că H. Thielicke ajunge să înţeleagă asimilarea cerinţelor sau poruncilor „suprafireşti” ale lui Dumnezeu la adresa naturii umane – căci aceşti doi termeni par să fixeze compromisul Marelui Inchizitor – ca nivelare (relativizare şi desfiinţare) dintre poruncile morale şi zbaterile egoiste, respectiv păcatele?

O astfel de paralelă pare posibilă doar dacă se consideră că natura umană este strâns legată de păcat. Şi într-adevăr se pune problema la H. Thielicke căci el descrie natura omului (urmând doctrina lutherană) drept o „natură decăzută” (cu sens ontologic) care funcţionează după motto-ul egoist: „Cânt cântecul celui care îmi dă pâine să mănânc” şi care nu-L caută pe Dumnezeu şi Voia Lui cea atotsfântă şi ocoleşte deciziile şi responsabilităţile şi se subordonează autorităţilor străine (altor stăpâni). Mai mult, ea se caracterizează prin tot felul de slăbiciuni, aspecte demne de milă, pasiuni, nevoi, temeri şi instincte josnice. În opinia lui H. Thielicke, omul este o fiinţă specializată pe deplin în îndeplinirea propriilor pasiuni. Natura sa, adică trăsăturile care îl fac să fie om, sunt în mod considerabil caracterizate de starea de păcat. Când, după Inchizitor, teologia romano-catolică acceptă „natura umană”, aceasta înseamnă că, de fapt, ea încheie un compromis cu păcatul[146].

Thielicke desemnează drept compromisuri nejustificabile orice acceptare a structurilor şi legilor din lume, consecinţe a concepţiei reformate despre păcat: „Etica reformată este conştientă că nu doar faptele singulare, ci şi legile şi orânduielile din acest veac, în interiorul cărora el se realizează, sunt infestate de păcat – pur şi simplu pentru că acest veac este lumea oamenilor, reprezentând, ca să spunem aşa, o obiectivare a acestora”[147].

În mod similar, dacă natura umană este păcătoasă, tot aşa instituţiile şi rânduielile nu sunt în afara puterii păcatului, căci omul infiltrează păcatul peste tot?”[148]. Pentru că omul este obligat să opereze reduceri în planul cerinţelor dumnezeieşti din cauza configuraţiei acestei lumi păcătoase, fiecare acţiune este pentru  H. Thielicke un compromis „între poruncile lui Dumnezeu şi ceea ce configuraţia acestei lumi, rânduielile ei proprii şi multipla coliziune de sarcini permit”[149]. De aceea, nu există nicio justificare şi niciun fel de scuză pentru un compromis, ci fiecare compromis îl face pe om părtaş la „vina transpersonală a acestui veac”[150].

După cum am amintit, H. Thielicke reproşează teologilor morali catolici Teoria analogia-entis (analogia-entis-Lehre). Dacă făpturile create de Dumnezeu sunt atât de degradate, după cum presupune el, astfel încât ele pot fi asimilate păcatului, atunci orice raţiune a creaturii faţă de Creator este greu de conceput, căci Dumnezeu nu are nimic cu păcatul. În acelaşi fel, din punctul de vedere al lui Thielicke, principiul „harul condiţionează natura” pentru care pledează catolicii: „Aici ne lovim de producerea problematică a teoriei analogia-entis: prin faptul că harul se ataşează naturii, el rămâne, în acelaşi timp, legat de mijloacele de care dispune natura, în acest fel Thielicke stăruie asupra calculării şi folosirii acestor mijloace. Aici identificăm, ca să spunem aşa, cel mai profund pericol din funcţionarea teologiei dogmatice şi morale a catolicismului romanic”[151].

Harul lui Dumnezeu constituie, după Toma d’Aquino, o realitate creată desăvârşit stranie. În cadrul Bisericii harul devine o „proprietate”, un „habitus” al omului, care, în timp ce îl reînnoieşte, nu devine niciodată element al „fiinţei lui”. Cu alte cuvinte, harul rămâne, ca parte exterioară a omului, unit indestructibil cu iubirea dumnezeiască, în timp ce, paralel, constituie o „calitate în sufletul” lui (qualitas in anima), ceva „adiţional” pe şi în afara naturii lui[152].

H. Thielicke trece, în mod evident, cu vederea faptul că teologia catolică nu înţelege termenul de „natură” în sensul de „natură păcătoasă”, aşa cum o face el. Teologia catolică nu formulează enunţuri cu ajutorul teoriei analogia-entis despre raportul (relaţia) Dumnezeu-păcătos, respectiv comuniune – creaţie căzută, ci despre relaţia Dumnezeu-persoană, respectiv comuniune-creaţie. Mai mult, Thielicke nu pare să ţină seama de faptul că expresia „natura păcătoasă a omului” nu este clară. Pe de altă parte, ea poate face referinţă la faptul că omul păcătuieşte, pe de altă parte, ea poate însemna că omul şi mediul vieţii lui este afectat de urmările păcatului. Dar omul are voinţă liberă să decidă. De aceea, se poate, în concluzie, înţelege prin expresia „lume păcătoasă” doar creaţia, atâta timp cât ea este afectată de urmările păcatului. H. Thielicke pare, dimpotrivă, să identifice „lumea păcătoasă”, respectiv „creaţia căzută” direct cu păcatul. Cu această ocazie, el ajunge la concluzia că orice acţiune este compromis şi deci, păcat, din cauza acceptului acestei lumi.

Axioma lui Luther: orice acţiune este păcat, este interpretată sau extinsă de Thielicke în faptul că orice acţiune este compromis. Antinomia lutherană dintre Dumnezeu şi lume, metafizic şi fizic, cu consecinţele antropologice şi soteriologice, se află în centrul teologiei lui Thielicke. În această viziune, păcatul aparţine fiinţei omului, ceea ce înseamnă coruperea fiinţei, corupere ontologică. Exact, acesta este şi motivul pentru care omul întotdeauna păcătuieşte activ. Răul şi fiinţa omului în mod inevitabil se exteriorizează în fapte păcătoase: compromisul. El devine astfel o realitate ontologică, în ciuda dreptăţii lui sau virtuţii lui, iar fapta umană este, în acelaşi timp, bună şi compromiţătoare.

6. Evaluarea diferenţiată a compromisului etic

H. Thielicke vede omul ca pe o fiinţă prinsă într-o situaţie fără ieşire. Dacă, indiferent de acţiunile sale, omul doar păcătuieşte, atunci singurul lucru care îi rămâne este disperarea. După părerea lui H. Thielicke, teologia catolică încearcă să omită această concluzie necesară, prin faptul că tăgăduieşte presupunerea de mai sus, afirmând că, deşi această lume se caracterizează prin păcat, există fapte îndreptăţite din punct de vedere moral. El ilustrează această stare de lucruri cu ajutorul personajului deja amintit al Marelui Inchizitor. Acesta consideră că este justificabil să exploatezi nevoile egoiste ale oamenilor „ca să îi impulsionezi a îndrăzni să facă ceva bun”[153]. Thielicke înţelege prin „ceva bun” scopul Marelui Inchizitor, care „se consideră” că este „aducerea omului lui Dumnezeu.” Din optica Marelui Inchizitor, acest scop poate fi atins doar prin acceptarea naturii umane, adică prin realizarea de reduceri, relativizări în ceea ce priveşte poruncile dumnezeieşti cu ajutorul compromisurilor. Marele Inchizitor crede că, din moment ce scopul e unul bun, atunci şi mijloacele necesare pentru atingerea lui sunt justificabile din punct de vedere moral. Avem de-a face cu o „revoltă a mijloacelor” de propovăduire, justificată prin scopul nobil: „ad maiorem Dei gloriam”[154]. Iezuiţii spuneau nu numai că „scopul scuză mijloacele, ci chiar scopul sfinţeşte mijloacele.”

Dacă ne gândim la felul în care H. Thielicke a descris natura umană şi instinctele sale cu ajutorul istoriei ispitirii lui Iisus, atunci orice acceptare a acestor instincte, conform definiţiei, trebuie să-l ţină la distanţă pe om faţă de Dumnezeu. De aceea, „orice încercare de a include natura umană şi prin aceasta să se realizeze o convertire a omului pe baza unei strategii calculate, reprezintă o cooperatio nepermisă a oamenilor.” Printr-o astfel de încercare, Marele Inchizitor nu-I permite lui Dumnezeu să acţioneze, ci, el singur doreşte să acţioneze în locul Lui. În acest fel, el se „pune tainic pe sine în locul lui Dumnezeu”, el se ocupă, în final, cu slujirea idolilor şi cade în ispita unui fel de „dreptate fabricată”[155]. Este surprinzător cum Thielicke îi reproşează Marelui Inchizitor faptul că cedează atitudini dreptăţii sau virtuţii fabricate (Werkgerechtigkeit). De obicei, înţelegem prin „dreptate fabricată” încercarea omului de a obţine dreptatea sau virtutea lui Dumnezeu prin împlinirea lucrării Evangheliei. Cu alte cuvinte, se încearcă  dobândirea  mântuirii,  a harului lui Dumnezeu prin forţe proprii, în  loc  să I se  permită  lui  Dumnezeu  să-i  dăruiască desăvârşirea şi mântuirea[156].

El este cel care pronunţă o astfel de justificare, nu Dumnezeu. În mod adecvat, Thielicke exprimă această stare de lucruri, prin faptul că reproşează Marelui Inchizitor că „se pune pe sine în locul lui Dumnezeu”. Marele Inchizitor nu este propriu-zis drept prin propria construcţie, ci, mai degrabă autocrat, căci mărimea sa faţă de sine nu constă în principal în faptul că vrea să atingă dreptatea sau desăvârşirea lui Dumnezeu prin propriile fapte, ci, în faptul că el consideră drept corect un anumit mod de a reacţiona greşit, faptul că îi îndeamnă pe oameni la un mod de acţiune cvasicorect. În mod conştient, el îi induce în eroare asupra nevoinţei mântuirii şi, în acelaşi timp, acţionează în numele tuturor printr-o dreptate sau virtute fabricată, falsă.

Compromisul evanghelizării ,,oamenilor de masă” (depersonalizaţi) constă în alterarea cuvintelor şi în trădarea sensurilor Scripturii, astfel încât aceasta „să fie primită”. Nu contează că mesajul evanghelic este distorsionat, nici că Evanghelia însăşi e „omorâtă” (de fapt, se sting duhul, râvna şi focul ei) şi e substituită, şi nici că oamenii primesc un trup mort sau o tradiţie moartă: totul e să primească! „Masa” sau „oamenii de masă” reprezintă depersonalizarea ajunsă la perfecţiune. Omul „de masă” (manipulare) nu ia decizii libere şi personale, ci actele lui sunt predeterminate de instinctele animalice comune tuturor sau condiţionate de stimulările audio-vizuale ale sistemului nervos – ce acţionează asupra lui şi îl manipulează prin „mass-media”[157]. Pentru „omul de masă” funcţionează sloganul – care este asemănător biciului dresorului: „convinge” prin reflexe condiţionate[158]. În această situaţie, pentru oamenii pastoraţiei există pericolul de a se angaja, nu în misiunea evanghelică, ci în propagandă: propaganda presupune că omul nu este o persoană, ci un nerv complex ce poate fi activat şi controlat[159]. Această afirmaţie cinică aparţine lui Göebbels – artizanul propagandei naziste.

Thielicke avertizează asupra faptului că acomodarea cuvântului Evangheliei cu situaţia existenţială a „omului de masă” poate compromite iremediabil Evanghelia. Thielicke ne propune reticenţa evanghelică. Ea nu permite niciunui compromis să devină lege[160]: dacă înainte de Hristos, compromisul era lege – era legea păcatului şi a morţii, care se războieşte acum cu legea minţii (cu mesajul cuvintelor de argint ale Evangheliei).

Prima rezervă: să nu ai ca scop în sine efectul propovăduirii Evangheliei (calea de mijloc între conţinutul propriu, autentic al Revelaţiei şi receptivitatea limitată a „omului de masă” poate să distorsioneze inexorabil Revelaţia şi să o facă impracticabilă; acest compromis poate să îi răpească Evangheliei caracterul mântuitor). Prima rezervă s-ar rezuma şi la aceasta: nu se poate face normă kerigmatică din modul provizoriu de adresare.

A doua rezervă: propovăduirea reprezintă doar o chemare, iar Biserica face numai „invitaţii” (chemări), încercând să păstreze intactă puritatea cuvântului.

A treia rezervă: compromisul adaptării cuvântului Evangheliei nu trebuie făcut calculând şansele de succes (statisticile convertirii), ci având conştiinţa scopului de a-i aduce înapoi la Dumnezeu pe oameni.

A patra rezervă: conştiinţa aceasta purificatoare şi mântuitoare sunt susţinute de convingerea că Duhul iubirii, Care transcende toate calculele şi toate meschinăriile omeneşti, e singurul capabil să deschidă oamenilor sensurile Cuvântului fiinţial.

Thielicke vede în Marele Inchizitor un reprezentant tipic al Bisericii sale. Scopul amăgirii pe care o practică este de a-i scuti pe oameni de o decizie pro sau contra lui Dumnezeu. Acelaşi scop este urmărit de Biserica catolică prin educaţie. Căci educaţia îi serveşte drept mijloc ce acţionează asupra subiectului şi îl aduce în punctul în care se va autosurprinde într-o zi, cum, pe jumătate în visare, pe jumătate neştiutor, va fi condus peste pragul hotărârii[161].

Totuşi, în cel mai înalt grad, îndoielnic, teologii catolici consideră că scopul educaţiei este cel de a-l deprinde pe om cu puterea lui de decizie. Prin aceasta se dovedeşte că ei nu mai fac diferenţa între „educaţie” şi „dresaj”.

Thielicke demască încercarea teologiei catolice de a trece peste lipsa de soluţie a acelui „trebuie” şi, prin aceasta, peste dispersare, considerând-o autocraţie (Selbtsherrlichkert). Că această cale este, pentru el, de neparcurs reprezintă ceva evident. Însă ce soluţie ne oferă el?

 7. „Necesitatea” compromisurilor

Thielicke este de părere că, în această lume, la nivel practic, compromisurile nu pot fi evitate. De asemenea, el consideră că a face compromisuri este necesar: „Căci orice teologie care încearcă să ia în serios sola fide şi sola gratia şi astfel, in principiis se împotriveşte oricărei motivări a unei cooperatio, este clar că nu poate include natura umană. Totul depinde doar de modul în care este înţeleasă nivelarea, de fapt, cum se percepe compromisul”[162].

Presupunând că Thielicke înţelege prin sintagma „natura umană” o natură păcătoasă, la fel cum se întâmplă, de fapt, în contextul anterior, atunci el declară în acest fragment următoarele: Biserica catolică, la fel ca teologia protestantă, se vede obligată să ţină cont de natura păcătoasă a omului; şi teologia protestantă nu rezistă păcatului în mod radical, ci trebuie „să aranjeze” cumva situaţia faţă de acesta. Spre deosebire de teologia catolică, ce face din necesitate o virtute, cea reformată înţelege compromisul fundamental altfel. În timp ce prima afirmă necesitatea compromisului din cauza structurii acestei lumi şi tocmai, de aceea, spune că el nu poate fi evitat, a doua trebuie să susţină că el este chiar necesar, totuşi nu e legitim.

Dacă se afirmă că, atâta vreme cât, în anumite circumstanţe, un compromis este moral justificabil, i se poate atribui o conştiinţă bună şi n-ar avea nevoie de o iertare specială[163], aceasta trebuie să insiste că, din moment ce, în principiu, compromisul este ilegitim, nu are nevoie de iertare.

Thielicke spune despre un soldat creştin care îşi face datoria în războiul drept: „În numele milei lui Dumnezeu care iartă, faptelor sale nu li se va atribui o conştiinţă ‹‹bună››, însă vor avea  ‹‹o conştiinţă împăcată››”[164].

Din punctul de vedere al teologiei protestante, omul păcătuieşte prin toate acţiunile sale, dar în privinţa iertării, el este într-un anumit mod liber, astfel încât poate să păcătuiască având conştiinţa împăcată (dualismul moral este peste tot în etica protestantă; cum poţi să fii liber păcătuind şi, în acelaşi timp, să ai o conştiinţă împăcată). Pentru H. Thielicke diferenţa dintre catolici şi reformaţi nu constă în faptul că ambele teologii cer comportamente diferite, bazându-se pe concepţii diferite, ci, mai degrabă, în faptul că ambele interpretează diferit acelaşi mod de a acţiona, pe care îl cer.

Catolicii consideră că, în anumite circumstanţe, compromisul este justificabil moral şi nu mai are nevoie de iertare; reformaţii, dimpotrivă, îl consideră de „neatins” din punct de vedere moral şi cred că au nevoie să acţioneze doar în virtutea iertării lui Dumnezeu (de fapt, şi protestanţii îl justifică lăsând totul în seama iertării lui Dumnezeu). Această apreciere reiese din faptul că doar conţinutul unei cereri morale reprezintă singura variantă posibilă pentru cel care acţionează în opinia teologilor morali catolici, pe când reformaţii determină conţinutul unei cerinţe morale fără a ţine cont de capacitatea celui ce acţionează.

Se pare că evaluarea diferită a compromisului reprezintă urmarea logică a acceptării sau refuzării axiomei: „Obligaţia morală presupune putinţa”. Autocraţia pe care Thielicke o reproşează teologiei morale catolice şi oricărei etici filosofice există, cu siguranţă, datorită sprijinului, în această axiomă. El le reproşează celor ce pledează pentru această axiomă că operează o reducere în ceea ce priveşte îndatoririle aducându-le la „ceea ce pare posibil, în principiu, în lume”. Din punctul său de vedere, ansamblul axiomatic ale cărui coordonate sunt „a avea obligaţia morală” şi „a putea” este desfiinţat pentru creştin în sensul unei teze de genul: „Dacă poţi, atunci trebuie”. Vizavi de cerinţele „radicale” ale Predicii de pe Munte iese la iveală, spune Thielicke, „necesitatea de a recunoaşte: Trebuie, dar nu pot”. Această mărturisire este în interiorul eticii, de fapt, în interiorul oricărei etici intralumeşti, în principiu, de neîmplinit”[165].

Motivul pentru refuzarea acestei axiome constă, conform lui Thielicke, în faptul că omul, recurgând numai la putinţa sa, se transformă pe sine în criteriu pentru a stabili „ce poate vrea Dumnezeu de la noi şi ce nu”. „Căci cine face dependentă obligaţia morală categorială de propria capacitate îşi ridică eul la rangul unei instanţe judecătoreşti asupra obligativităţii poruncilor dumnezeieşti”[166].

Caracterul deosebit al poruncilor dumnezeieşti devine clar în Predica de pe Munte; aceasta desăvârşeşte Legea mozaică şi ne cere totul, punând în discuţie nu doar faptele noastre, ci întreaga noastră fiinţă. În Predica de pe Munte nu se face apel doar la „raza de acţiune a posibilităţilor sale, ci la fiinţa sa păcătoasă care determină toate posibilităţile.” Astfel, Predica de pe Munte nu numai că solicită, dar ea şi acuză continuu prin faptul că arată că omul este încă tot păcătos. Această funcţie de acuzare, de mustrare, revine tuturor poruncilor. Din cauza acestui „caracter negativ” porunca: „Să nu ucizi!”, de exemplu, trebuie citită: „Să nu ucizi, căci vei fi un criminal!”[167]. Dacă se citeşte astfel porunca, devine clar că omul nu este cu nimic mai mult decât ceea ce ar trebui să fie: el este ridicat la nivelul fiinţei cu obligaţii morale, la nivelul adevăratei sale fiinţe. Dar Thielicke nu are dreptate când spune că Poruncile lui Dumnezeu erau orientate iniţial către oamenii aflaţi în starea originară, fiind fără de păcat, când puteau fi împlinite. Dimpotrivă, pentru Thielicke, oamenilor din lumea decăzută [uitând că Hristos a schimbat condiţiile ontologice ale existenţei] le este imposibil să le îndeplinească, astfel el poate doar să spună în faţa cerinţelor lui Dumnezeu: „Trebuie, dar nu pot!”

Sunt, însă, de reţinut următoarele reflecţii ale lui Thielicke: aprecierea sa negativă a compromisului rezultă din două presupuneri: în primul rând, pornind de la Predica de pe Munte, el interpretează poruncile lui Dumnezeu şi, prin aceasta, cerinţele morale într-un asemenea mod, încât valabilitatea lor este independentă de orice condiţii. De aici se vede obligat să respingă axioma catolică „obligaţia morală presupune putinţa”. În al doilea rând, el afirmă că omul, aşa cum se află în această lume, nu-şi poate îndeplini obligaţiile morale din cauza degradării totale prin păcat (continuând linia clasică lutherană despre pesimismul antropologic şi sociologic). Cine face dependentă obligaţia morală de capacitate (teologia morală catolică), acela este autocrat. Dar, totuşi, compromisul constă în a ajunge la o armonie între obligaţia morală şi capacitate; deci el nu va putea fi justificabil din punct de vedere moral. Creştinul trebuie să încheie şi el compromisuri, tocmai pentru că acestea sunt necesare în această lume, iar aceasta „este aprobată prin răbdarea lui Dumnezeu în asemănarea sa.” (und diese von der Geduld Gottes in ihrem Sosein bejaht vedere)[168]. Însă, el nu poate avea o conştiinţă bună, ci doar una împăcată şi anume, în privinţa iertării lui Dumnezeu.

Dualismul protestant ce subzistă în teologia lui Thielicke ridică o întrebare: Dar dacă orice acţiune este păcătoasă, iar iertarea este şi ea lipsită (bedürning), atunci nu este total indiferent ce posibilitate alege omul când acţionează? Thielicke observă această posibilă obiecţie şi, de aceea, recurge la întrebări retorice: „Ce om zice doar: Să păcătuim mereu ca să se înmulţească harul?”. Dacă oricum păcatul este peste tot infiltrat, atunci domneşte peste tot o noapte în care toate pisicile sunt gri?[169] El răspunde la această dificultate, spunând că nu trebuie trasă concluzia că totul este cuprins de acelaşi blestem şi totul este, în aceeaşi măsură, permis şi deci, că nu ar mai exista cumpănire cantitativă între condamnabil şi mai puţin condamnabil, între o posibilitate bună şi una mai puţin bună pentru creştini. Thielicke expune, deci, diferite grade ale culpabilităţii. De aceea, cel care acţionează trebuie mereu să se întrebe care posibilitate de acţiune este mai puţin condamnabilă. Apoi, el ar trebui să o aleagă pe aceasta. Cumpănirea este pentru el într-adevăr vrednică de solicitat. Imediat, el se teme aici de o neînţelegere; de aceea, adaugă explicativ că „ar fi imposibil de presupus că din cel mai bun posibil şi cantitativ mod de a acţiona, ce ar putea fi descoperit prin acea cumpănire, ar ieşi configuraţia ontică a dreptăţii”[170].

Însă, cum motivează Thielicke datoria creştinului de a se interesa de modul de acţiune cel mai puţin condamnabil? Dar el afirmă categoric în alt loc „că decizia etică are de-a face cu o problemă a cantităţilor şi că a i se elimina scara de valori în numele unor alternative abstracte este ceva interzis”[171]. Tocmai conştientizarea că trebuie să devii dator şi necesitatea iertării prin Dumnezeu sunt factorii care îl opresc pe creştin „să se mişte nonşalant şi inofensiv, nivelând totul în spaţiul îndoielii. Nu pot, în numele iertării despre care se presupune că acoperă şi prin aceasta nivelează totul, să devin indiferent faţă de diferitele grade ale răului sau ale îndoielii”[172].

Motivarea pe care Thielicke o indică – aceea de a avea obligaţia de a cumpăni compromisurile posibile şi de a putea diferenţia pe cele rele de cele mai puţin rele – nu este tocmai transparentă. Totuşi, în concluzie, trebuie să se prezinte recunoaşterea faptului că, în caz de concurenţă, ceea ce e mai puţin rău e preferabil răului. În această situaţie creştinul ar trebui să-şi îndrepte libertatea primită de la Iisus Hristos către ceea ce e mai puţin rău.

Alături de compromisurile condamnabile din punct de vedere moral, care se caracterizează printr-o nivelare de conţinut faţă de posibilităţile acestei lumi, presupunând, de fapt, o „alterare”[173] a poruncilor lui Dumnezeu, Thielicke semnalează, în mod surprinzător, şi existenţa unor compromisuri formale, însă fără relevanţă etică.

Ca şi exemple pentru compromisurile formale, Thielicke numeşte luarea în considerare (în cadrul propovăduirii cuvântului lui Dumnezeu) a structurii respectivei comunităţi – dacă este o comunitate de muncitori, de ţărani, de oameni înstăriţi – , apoi luarea în considerare a tipului respectivilor ascultători – dacă este vorba de adulţi sau copii – şi, în final, luarea în considerare a situaţiei concrete a ascultătorilor.

Tocmai această scurtă descriere a câtorva compromisuri formale clarifică faptul că nu este vorba despre compromisuri relevante din punct de vedere etic; căci, în cadrul lor, după Thielicke, nu se pune în sens etic întrebarea: „Ce trebuie să fac?” De aceea, Thielicke consideră compromisurile formale în rândul compromisurilor irelevante din punct de vedere etic. Dar nu cred că există un compromis neutru din punct de vedere moral, pentru că acest tip de compromisuri pot deveni, în anumite circumstanţe, relevante din punct de vedere etic. Chiar în cazul interpretării scrise istoric-critice moderne asupra textului Scripturii, pe care Thielicke le propune împărtăşirii comunităţii, nu de puţine ori s-au făcut schimbări sau alterări ale credinţei patristice tradiţionale. Nu este pur şi simplu o acomodare pedagogică.

Problema domeniului de tranziţie dintre compromisurile etice relevante şi cele irelevante este abordată de H. Thielicke în lucrarea sa „Forme de compromis în spaţiul reformat”[174] cu ajutorul situaţiilor particulare.

8 .„Situaţiile conflictuale”

Din expunerea de până acum reiese că Thielicke pretinde că ştie a înţelege orice acţiune umană ca fiind compromis. În această expunere el înţelege orice nivelare a „poruncilor dumnezeieşti” la cele oferite de această lume căzută în păcat. El consideră că acest caracter de compromis al tuturor acţiunilor iese la iveală prin modelul „situaţiei conflictuale”. El tolerează problema minciunii necesare[175] ca pe un caz clar de un astfel de conflict. „O discutabilă minciună necesară are loc doar acolo unde comunitatea cu ceilalţi este distrusă şi pretenţia la adevăr a fost pierdută, sau acolo unde, din alte motive, şi anume de dragul dragostei trebuie menajat un adevăr periculos”[176].

Primul tip de minciună necesară care reprezintă, după Thielicke, într-adevăr un compromis etic, este ilustrat prin exemplul „luptătorului de rezistenţă care este împotriva unui regim nedrept”[177], iar cel de-al doilea caz prin exemplul doctorului din preajma unui  bolnav pe pat[178]. Cum arată situaţia conflictuală într-un interogatoriu în care personajul principal este luptătorul de rezistenţă? Conform lui Thielicke, el se vede, pe   de-o parte, obligat să apere „adevărul ca sistem, ca ordine raţională” faţă de regimul nedrept şi, în plus, să protejeze vieţile prietenilor şi ale celorlalţi membri, care ar fi primejduite prin declaraţiile sale, dar, pe de altă parte, el se vede obligat să dea o declaraţie veridică[179].

Prin interogatoriul în care anchetatorul pune întrebările cu atâta iscusinţă, încât până şi simpla tăcere ar fi un răspuns, luptătorul de rezistenţă se vede pus în faţa a două alternative dificile, neputând îndeplini ambele îndatoriri. Pentru că Thielicke respinge, după cum am amintit deja, axioma „Obligaţia morală presupune putinţă”, el simte neîmplinirea unei sarcini ca pe o alterare a acestei îndatoriri prin care omul devine dator din punct de vedere moral. Deci, în mod necesar, luptătorul de rezistenţă este îndatorat din punct de vedere moral: dacă ar fi să spună adevărul, atunci să accepte neputincios o nouă victorie a nedreptăţii şi ar răni însăşi mişcarea de rezistenţă şi îndatorirea de iubire. Dacă, dimpotrivă, ar încerca să-şi protejeze prietenii, atunci ar încălca porunca adevărului. Luptătorul de rezistenţă s-ar găsi, conform lui Thielicke, în mijlocul unei „coliziuni multilaterale de îndatoriri”[180].

Un doctor aflat la căpătâiul unui bolnav se găseşte, în opinia lui Thielicke, într-o reprezentare asemănătoare de conflict de datorii sau sarcini, dacă ar fi să-şi informeze pacienta grav bolnavă, în starea în care se află, despre moartea copilului ei[181].

Probabil că Thielicke vorbeşte în aceste cazuri de „compromisuri” pentru că doreşte să accentueze că în situaţia excluderii unei îndatoriri, trebuie totuşi să existe un efort orientat, în măsura posibilului, către îndeplinirea îndatoriri excluse. Pentru cazurile menţionate înseamnă: luptătorul din rezistenţă şi doctorul nu trebuie să se folosească de declaraţii false mai mult decât e necesar. Încă de la începutul reflecţiilor sale despre minciuna necesară (Notlüge) el exclude, din capul locului, minciuna în sens propriu, considerând-o ilegitimă pentru că, în cazul ei, cineva spune un neadevăr din motive egoiste: „În mod evident, în situaţia minciunii necesare, nu se poate vorbi pur şi simplu de minciună. Căci minciuna tăgăduieşte adevărul din motive egoiste. Ea înseamnă, de fapt, subordonarea adevărului interesului”[182]. În aceeaşi direcţie se îndreaptă şi reflecţiile lui Thielicke despre posibile motive, în virtutea cărora doctorul aflat la căpătâiul unui muribund, recurge la neadevăr din frică, din teamă: Sentimentul penibilului şi inhibiţia psihologică, ce sunt de înţeles şi care reţin o persoană să pronunţe declaraţii cu greutate, care l-ar „scutura” pe celălalt om, conduc, în mod neapărat, la minciună, chiar dacă ele triumfă asupra adevărului. Căci atunci, nu menajarea celuilalt, ci propria menajare este adevăratul motiv… Doctorul pare să fie mânat de motivul unei iubiri ce menajează, dar, de facto, el este mişcat de opusul acesteia”[183]. Se crede clar că Thielicke discută într-un sens neobişnuit despre modalităţile de acţiune date „prin care ajungi să fii vinovat din punct de vedere moral”.

Tocmai capitolul despre „graniţele veridicităţii” face şi mai clar faptul că Thielicke nu renunţă în niciun caz să caute criterii pentru determinarea acţiunii corecte; el dezvoltă detailat chestiunea în ce condiţii, cu voie, un luptător de rezistenţă şi un doctor să recurgă la declaraţii neadevărate.

 „Compromisul” lui Dumnezeu cu lumea (reprezintă un grav abuz de limbaj teologic) pune problema înţelegerii condescendenţei dumnezeieşti. Thielicke afirmă că putem numi condescendenţa lui Dumnezeu şi afirmarea harului Său la lume aşa („compromis”) numai printr-o „obrăznicie”. Iisus Hristos este „fără de păcat” (Evrei 4, 15), iar Apostolul Pavel ne spune în a doua Epistolă către Corinteni (5, 21) că Dumnezeu nu s-a făcut pentru noi „păcătos”, ci că Dumnezeu S-a făcut pentru noi „păcat”. Hristos S-a făcut pentru noi „păcat”, nu păcătos, ceea ce exclude orice compromis evanghelic!

Din reprezentarea înţelegerii compromisului de către Thielicke iese în evidenţă că, pe de o parte, el înţelege compromisul ca fiind „un tribut către lumea cea decăzută”, prin care omul devine, în mod necesar, din punct de vedere moral[184], dar pe de altă parte îl consideră necesar şi de solicitat din punct de vedere moral[185].

Expunerea se pare să ducă la o contradicţie, ceea ce dă prilejul unei întrebări: „Cum este posibil să existe ceva care este concomitent obiectul unei reţineri etice, dar şi conţinutul unei misiuni etice?”. Ţinând cont de cele stabilite până acum, această întrebare se lasă reformulată, printr-o deplasare de sens, în felul următor: Cum poate fi ceva în acelaşi timp interzis, dar şi preferabil din punct de vedere moral? Thielicke se plasează şi el în dualismul gnostic al întregului protestantism.

Aceea dintre Bisericile creştine care are mai multă înţelegere faţă de compromis a dezvoltat o ceartă „amabilă” interconfesională. Pentru catolicul Erik Kuehnelt-Ledihn, este clar faptul că, din partea lor, compromisul primeşte doar dispreţ (deşi lucrurile în istorie arată altfel), pe când pe partea protestantismului liberal-modern, observă o încântare faţă de compromis. El motivează această antipatie faţă de compromis din partea catolicilor prin felul lor revoluţionar, prin „desăvârşirea” credinţei catolice, prin înclinaţia catolică de a gândi în valori complete şi, nu în ultimul rând, prin personalismul antropologiei catolice, care se opune colectivismului şi oricărei precedare comună, socială[186]. Dar argumente dogmatice asemănătoare împotriva compromisului sunt ridicate pentru protestanţi din partea protestantului Helmut Thielicke, după cum am văzut. Antropologia protestantă este pesimistă din punct de vedere antropologic şi, în consecinţă, soteriologic. Oamenii nu mai au posibilitatea sau puterea propriilor păreri sau a voinţei proprii pentru a urmări calea unei vieţi înalte şi astfel să încheie compromisuri corecte sau „incorecte.” Existenţa umană este, încă de la început, compromisă din cauza păcatului. Nu reuşim să ieşim din acest lanţ, cu toate că suntem pregătiţi să depunem orice efort pentru a face ceea ce e corect şi pentru a evita ceea ce este incorect. Deoarece voinţa lui Dumnezeu nu poate fi nicicând îndeplinită (pe de-a întregul), tot ce face omul poartă amprenta caracterului compromisiv. Omul compromis din cauza păcatului în principiu (şi totodată şi antropoligic) este îndrumat spre milă. Împietrirea protestantă e observată în teologia dialectică întoarsă spre lume care desăvârşeşte (încearcă) imunizarea individului împotriva activităţilor pământeşti. Distanţa dintre Dumnezeu şi lume se măreşte incomensurabil. Nu e loc pentru sinergie şi har, pentru întâlnirea şi participarea ontologică la un Dumnezeu viu şi personal, pentru un Dumnezeu al iubirii şi dăruirii. În locul acestora, îşi face loc „credinciosul” ambiţios, încrezător în forţele sale de autodesăvârşire, omul pelagianist al vieţii morale şi spirituale. Ortodoxia a condamnat pelagianismul tocmai pentru că punea sub semnul întrebării participarea omului la harul necreat al lui Dumnezeu (a creaturii la necreat). Nu există nicio recunoaştere morală, nicio autenticitate morală în afara Revelaţiei.

Pesimismul şi dualismul protestant ajung la concluzia că: „în general, compromisurile aparţin vieţii”, chiar şi vieţii creştinilor. Nu e loc pentru noua ontologie în Hristos, a omului mântuit şi răscumpărat în El, a vieţii în şi cu Hristos. Cunoaştem deja motivul: lumea în care trăim este o lume decăzută şi este astfel din cauza oamenilor. Că nu ne putem descurca în lumea aceasta este doar vina noastră, din momentul în care am fost alungaţi din paradis. De atunci, comportamentul nostru etic rămâne continuu şi notoriu în spatele pretenţiei conţinutului poruncilor lui Dumnezeu. De aceea, concluzia protestantă este că ,,fiecare etică realistă este o etică a compromisului.”

Pretenţiile conciliante ale Evangheliilor rămân la putere, astfel încât, atunci când un creştin acţionează compromisiv, el îşi încarcă contul vinovăţiei. Există totuşi în etica compromisivă a protestantului teologic Thielicke un loc în care ne putem permite să ascultăm – deoarece anunţă o schimbare de undă. El ne asigură: compromisurile au un caracter decisiv. Acest lucru pare neobişnuit – mai ales atunci când vine din gura unui teolog. Sistemul de apărare funcţionează şi în interiorul teologiei protestante morale. Apărarea nu constă în sistemul valorilor prezentate şi întocmite de Biserică, ci într-o „stare de bază a existenţei pe pământ”.

Această înţelegere care îşi propune relativizarea adevărului, care dă adevărului o importanţă plină de concesii, se află în situaţia de a aprecia pragmatic un adevăr, care nu se bazează pe o recunoaştere generală sau pe argumentare biblică corectă. Greşeala fundamentală a apologeţilor compromisurilor este că aplică clişee din viaţa socială şi politică conţinutului vieţii creştine. Realitatea unor compromisuri pentru viaţa socială sau pentru anumite sisteme filosofice nu poate fi aplicată metodologic adevărurilor dogmatice şi morale creştine. Nu există o separaţie între teorie şi practică, între dogmă şi viaţa morală. Gândirea dogmatică nu este niciodată pur teoretică, ci este totodată şi practică, morală. În orice erezie, duplicitatea şi vicleşugul continuă fără sfârşit. În spatele compromisului se află o etică pragmatică ce caută să scoată în evidenţă rolul pozitiv al unor compromisuri în viaţa socială. Este o tentativă foarte periculoasă să se vorbească de compromis în morala creştină, de compromis în structura moralei creştine, sau de compromis ca element de rezolvare a conflictelor de datorii. În chestiunea de credinţă, de morală, nu există compromis. Învăţăturile sfinţilor Părinţi scot în evidenţă faptul că erezia dogmatică va aduce după sine o erezie morală, iar la fel, orice erezie morală va falsifica caracterul profund şi revelat al învăţăturii teologice.  Erezia morală este calea care face intrarea în viaţa personală a multor sciziuni de gândire şi viaţă, a unor contradicţii existenţiale cu consecinţe comunitare. Erezia morală nu este niciodată în stare să înţeleagă conţinutul adevărurilor dogmatice. Credinţa nu mai poartă un caracter absolut, relevant, ci urmează şi ea cazurile concrete existente, devine pluralistă. Adevărul pare aici ca o îndeplinire a efortului omenesc de găsire a soluţiilor. Chiar şi conştiinţa este accesibilă compromisului; erezia morală determină conţinuturile şi structura conştiinţei să se schimbe. Ca apoi, cunoştinţa să modifice în mare măsură felul de acţionare al conştiinţei. Compromisurile în morală sunt necesare numai pentru cei care au o conştiinţă greşită. Ele au ca fundament interesele egoiste şi subiective şi cine începe cu compromisuri mici le face pe cele mari şi, fie aprobi întreaga imagine a credinţei şi a vieţii morale, fie o refuzi, dar tot ca întreg: totul sau nimic. Cine crede, crede totul; este convins de adevărul credinţei.

[1] Helmut Thielicke, Theological Ethics , Adam&Charles Black, London, 1966.

[2] Ibidem, pp. 461-463.

[3] Ibidem, p. 471.

[4] Soteriologia lui Luther urmează antropologia lui într-un mod structural (Vezi: W. Behnk, Contra Liberum Arbitrum Pro Gratia Dei, Willenslehre und Christuszeugnis bei Luther und ihre Interpretation durch die neuere Lutherforschung, Eine systematisch-theologie geschichtliche Untersuchung, Frankfurt am Main, Ber, 1982, p. 292.

[5] Martin Luthers Werke Weimarer Ausgabe 8/105, 1.

[6] Ibidem, pp. 56/325, 2 şi urm.

[7] Ibidem 56/325, 4 şi urm.

[8] V. Subilia, Die Rechtfertigung aus Glauben. Gestalt und Wirkung vom Neuen Testament bis heute, Göttingen, 1976, pp. 123-124.

[9] Ibidem.

[10]cf. J. Lortzing, Die Rechtfertingungslehre Luthers im Lichle der Hl. Schrift. Reformationsgeschitliche Abhandlungen, Parderbon, 1973, p. 12.

[11] cf. K. Lehmann- W. Pannenberg (Hrsg), Lehrverurteilungen – Kirchentiennend? Die Rechtfertigung, Sakramente und Amt în Zeitalter der Reformation und heute, Götingen, 1986, p. 36.

[12] Martin Luther, Werke…, 56/271, 6.

[13] Helmut Thielicke, op.cit., p. 486.

[14] Helmut Thielicke, Theologische Ethik, Bd II, 1, Tübingen, 1965, Abschnitt 195: „Ca să putem începe să discutăm despre elementele problemei compromisului, trebuie să afirmăm mai întâi că se compune într-o măsură extrem de mare din compromisuri, cu valoare neutră din punct de vedere etic şi care se pot demonstra uşor apelându-se la procese tehnice.”

[15] Theological Ethics, p. 49.

[16] Theologische Ethik, A. 195: ,,Fiecare întreprindere social rentabilă lucrează apelând la compromisuri între rentabilitate şi cheltuieli suplimentare”.

[17] Ibidem.

[18] Ibidem, A. 199.

[19] Astfel, Thielicke vorbeşte, forţând limbajul, despre o „lege naturală a compromisului”, iar el descoperă o refracţie şi o schimbare a fiinţei atunci când un compromis devine element al deciziei umane în cadrul procesului de pendulare naturală.

[20] Hans-Josef, Der Kompromis als theologisches und als ethishes Problem…, p. 14.

[21] Thielicke accentuează categoric şi constant ideea că un compromis relevant din punct de vedere etic nu poate fi calculat. De aceea, el cere un act de curaj în numele unei fapte care nu se justifică prin calcul. „Cel ce acţionează nu este în stare să-şi calculeze orice decizie.” (Ibidem, A. 204).

[22] Ibidem.

[23] Ibidem, A. 207.

[24] Se ia destul de rar în calcul posibilitatea că în cazul saturării pieţei, fapt ce ar determina o criză de desfacere, rentabilitatea unei întreprinderi poate fi menţinută nu doar prin concedieri masive. Compromisul stabilit prin calcul, între rentabilitate şi cheltuieli sociale (care cer renunţarea la concedieri pe termen cât se poate de lung) nu poate să reprezinte în mod izolat criteriul pe baza căruia întreprinzătorul trebuie să se pronunţe pentru o astfel de hotărâre. Tocmai, întreprinzătorul nu este în stare să calculeze fiecare decizie şi, prin aceasta, să o ridice la rangul de decizie.

[25] H. Thielicke,  Theologische Ethik, A. 204.

[26] H. Thielicke, Theological Ethics, p. 490.

[27] Idem, Tod und Leben, ed. a II-a, Tübingen, 1949.

[28] H. Thielicke, op. cit. (ed. engleză), p. 491.

[29] Ibidem, p. 493.

[30] Ibidem, A. 139.

[31] Este, în acest context, vorba de valori ce se nivelează una pe cealaltă şi care trebuiau să fie scăzute una din cealaltă ca să obţină drept rezultat drumul necesar. (Ibidem, A. 207).

[32] „La baza compromisului se află întotdeauna un conflict care atinge fundamentele vieţii umane şi este în principiu de nerezolvat.” (Ibidem, A. 211).

[33] H. Thielicke, Theologische Ethik, Bd III, Tübingen, 1964 (Th.E., vol., III), 10: „Dogmatica şi Etica tratează în acord aceeaşi temă. Amândouă au drept rădăcină comună învăţătura despre justificare.”

[34] Ibidem, vol. I, A. 204; aici, Thielicke afirmă despre Predica de pe Munte, considerată de el cea mai reprezentativă şi clară mostră de etică creştină, că: „Ea are pretenţii asupra mea, făcând abstracţie de căderea în păcat, de întreaga determinare a fiinţei mele prin acest veac: ea încă pretinde fiinţei mele ca şi când aş fi rămas în starea iniţială şi m-ar fi primit chiar din mâinile lui Dumnezeu; şi îmi cere [să mă port] ca şi când lumea ce va să vină s-ar afla deja în acest loc.” A se compara în continuare cu Th. E. II, 1, A. 237: „Nu în cele din urmă observăm că Predica de pe Munte, tocmai prin faptul că nu poate fi împlinită în cadrul legilor acestui veac, reprezintă un protest unicat împotriva lumii omului căzut în păcat.”

[35] Ibidem, A. 212.

[36] Ibidem, A. 205.

[37] Ibidem A. 212: „Prin urmare, scopul eticii nu poate fi depăşirea fiecărei tensiuni prin recomandarea unor compromisuri, care ar fi îndreptăţite pentru ambele părţi în opoziţie, ci ea poate să trateze calea prin tensiune. Etica poate doar arăta, în cadrul sarcinilor de acţiune, în ce constă fiecare tensiune, mai mult, ea poate indica cum ar arăta în cadrul necesităţii de iertare şi a promisiunii tuturor acţiunilor, demonstraţia faptului că este un cetăţean al noului eon şi că el cinsteşte cele mai vechi decât kairos-ul lui Dumnezeu decât timpurile plăcute, care, prin răbdarea divină încă mai continuă. Tema eticii este fluctuarea (Wandern) între cele două lumi.” Tensiunea sau sciziunea între împărăţia lui Dumnezeu şi lume nu reprezintă linia fundamental biblică şi patristică ortodoxă. O asemenea diferenţiere reprezintă o erezie dualist gnostică şi magică. O asemenea sciziune a promovat o etică scolastică susţinând dobândirea desăvârşirii cu criterii clar statice şi legaliste. Vocaţia individuală absolută a Teologiei occidentale a avut consecinţă firească înlăturarea energiei necreate şi participării la aceasta de către membrii Bisericii. Etica protestantă nu face referire la această participare menţinând o tensiune dualistă între împărăţia lui Dumnezeu şi lume. Împărăţia lui Dumnezeu nu se identifică cu creaţia. Împărăţia lui Dumnezeu este Însuşi Dumnezeu care se face cunoscut ca energie, ca Treime care lucrează. Ibidem c. XII.

[38] Aceste afirmaţii, care ar putea fi şi mult mai numeroase, ni-l prezintă pe Thielicke ca pe un reprezentant ale eticii situaţionale, chiar dacă nu recunoaşte categoric că aparţine acestei tendinţe.

[39] Vezi romanul lui M. Dostoievski, Fraţii Karamazov, Ed. Univers, Bucureşti, 1982.

[40] Teoria analogia-entis permite şi adăposteşte, după părerea sa, o generoasă luare în considerare a pretenţiilor supranaturale faţă de cele oferite de natura umană. Lipsa unei diferenţieri între nesfârşirea timpului de cea a eternităţii (Kierkgaard) fac să se ajungă la mai puţine opoziţii prea radicale între uman şi divin şi apropie compromisul în locul nivelării sale. H. Thielicke pare a dori să evidenţieze că o anumită interpretare a relaţiei dintre Creator şi creaţie are efect asupra aprecierii compromisului. Lipsa învăţăturii despre participarea creatului la necreat, prin energiile Duhului Sfânt, îl duce pe Thielicke la concluzia că cerinţele supranaturale se lasă armonizate în mod legitim cu posibilităţile naturale ale fiinţei create, prin nivelarea sau compromisul între pretenţiile evanghelice impracticabile şi putinţa umană (şi aceasta foarte subiectivată şi individualizată). În schema ontologică de raţionament, el vede încă o acuză pentru faptul că deciziile absolute în favoarea posibilului relativ sunt date la o parte în teologia morală catolică. El vrea să afirme că credinciosul (aflat între doi eoni, veşnica contradicţie apuseană), fiind legat de schema de raţionament ontologică, nu se vede confruntat cu pretenţiile „supranaturale” ale lui Dumnezeu, atâta timp cât încă trăieşte în acest eon, ci ştie în mod legitim să limiteze cerinţele „supranaturale” la posibilităţile „naturii” sale. (Th. E. II, 1, A 213 şi urm.; Ibidem, A. 213).

[41] Ibidem, A. 221.

[42] Ibidem, A. 217.

[43] Ibidem.

[44] Ibidem.

[45] Mt. 4, 1-11 şi paral.

[46] Th. E., 1, A. 218.

[47] Hans-Josef Wilting, op. cit., p. 24.

[48] H. Thielicke, Th. E., 11, 1, A. 219.

[49] Frederic Greeves, The Meaning of Sin, pp. 156-157.

[50] Ibidem.                              

[51] H. Thielicke, op.cit., A. 220.

[52] Hans-Josef Wilting, op.cit., p. 25.

[53] Ibidem, p. 26.

[54] H. Thielicke, op.cit., A. 237.

[55] Ibidem, A. 244.

[56] Ibidem, A. 238.

[57] Ibidem, A. 239; a se vedea şi un alt citat al lui Thielicke (Ibidem, A 464): „Ar fi o greşeală fatală, de-a dreptul blasfemică, dacă dorim să privim compromisul ca fiind justificat de situaţia care forţează producerea lui, în loc să înţelegem situaţia însăşi ca fiind nejustificabilă – în orice măsură din perspectiva poruncilor. Conflictul sarcinilor, contradicţia dintre valori este semnul unei răni în iubirea acestei lumi.” În mod similar, Thielicke discută situaţiile-limită, ele reprezentând al doilea model de situaţii conflictuale. După el, trebuie să se afirme că „pretutindeni acolo unde apare o situaţie limită (Grenzsituation) nu trebuie să se discute de destin implacabil (schuld).” (Ibidem, A. 769) Motivul pentru care se ajunge la această infiltrare de vină necesară (sună a teologie scolastică) devine şi mai clar în următorul pasaj: „Faptul că, în primul rând, există în lume ceva asemănător unei situaţii conflictuale şi unei contradicţii de valori nu provine din structura acestei lumi sau, mai exact: nu ţine de caracterul ei, conform creaţiei, faptului că, încă „de la început” i s-ar fi acordat trăsături tragice. Ci totul se bazează pe decizii greşite la care ajungem, mergând până în ultimă instanţă la decizia primordială despre care ni se povesteşte în istoria căderii în păcat. Nu lumea este atât de perversă fiindcă tot mereu ne confruntăm cu situaţii limită, ci omul şi-a pervertit propria lume şi nimeni, atâta timp cât poartă acest chip omenesc, nu se poate sustrage participării la acest caracter uman.” (Ibidem, A. 770 şi urm.).

[58] Ibidem, A. 228.

[59] Toma d’Aquino, S. Th. I-II/ 110, 2. În ultima perioadă, teologia protestantă a încercat o redefinire a învăţăturii despre har. Berndt Hamm caracterizează harul ca ceva necreat în om, dar nu înaintează într-o formulare pozitivă a harului dumnezeiesc necreat („Was ist reformatorische Recht-fertigungslehre?” ZTHK (1968), pp. 16, 28-29).

[60] Ibidem, A. 223.

[61] Ibidem, A. 226.

[62] Ibidem.

[63] Vezi H. Schiler, Der Brief an die Galater, Göttingen, 1965, p. 184: „O asemenea dreptate proprie („ίδια δικαιοσύνη”) care se opune unei dreptăţi a lui Dumnezeu („δικαιοσύνη του Θεου”) apare concepută aici, din exterior, în special sub forma împlinirii legii, deci, a dreptăţii sau a faptei corecte. Dar nu aceasta este fiinţa ei. Căci este o nedreptate proprie ce se împlineşte de la sine. Ea este o dreptate de la sine înţeleasă, dreptatea pe care o acordă Dumnezeu şi care nu îşi are originea în lege, ci în Dumnezeu, dreptate ce nu are legătură cu performanţa, ci cu credinţa…”.

[64] H. Thielicke, op. cit., (ed. engleză), p. 509.

[65] Ibidem, p. 510.

[66] Ibidem, p. 515.

[67] Ibidem, p. 518.

[68] H. Thielicke, Th. E., II, 1, A. 234.

[69] Th.E., II, A. 229. La sfârşitul investigaţiei asupra compromisului în spaţiul catolic şi reformat, Thielicke sintetizează încă o dată de ce anume depinde totul din punctul său de vedere: „Între toate cele amintite ar trebui să fie clar că aspectul hotărâtor nu rezidă din întrebarea dacă trebuie încheiate compromisuri sau nu – ele ne sunt oarecum date – ci întrebarea cum trebuie acestea înţelese, cum decurge consolidarea lor în direcţia definitivării, cum sunt percepute ca fenomene ale unei lumi decăzute care continuă să existe prin răbdarea lui Dumnezeu, cum sunt ele, tocmai, de aceea, relativizat văzute şi cum este percepută demascarea, cu milă, a tuturor actelor de supunere faţă de legea acestei lumi.” (Ibidem, A. 310).

[70] Ibidem, A. 246: „Bineînţeles că, în practică, se întâlnesc într-un compromis mijloace aflate sub semnul întrebării şi în opinia catolicilor. Există stări excepţionale de necesitate în care scopurile oferite nu pot fi abordate direct, ci sunt împovărate printr-o sferă de mijloc (Mittel- Sphäre) şi care, în condiţii normale, ar fi de neatins, ele aflându-se faţă de poruncile lui Dumnezeu într-un raport de tensiune – exprimat prudent. Dar acest compromis este sancţionat, într-o anumită proporţie, prin scopul în numele căruia este valabil, în cadrul unei situaţii excepţionale, şi este, deci, justificabil – chiar şi în sensul teologic al termenului „justificabil”. El nu are nevoie de o iertare specială prin faptul că este legat de situaţia acestei lumi decăzute şi de mijloacele ei împovărătoare.”

[71] Ibidem, A. 1125. Thielicke face recursul la „minciuna albă” în cazul situaţiilor nedrepte: când adevărul pe care încearcă să ţi-l smulgă prin forţă anchetatorii ar duce la chinuirea altor fiinţe. El afirmă că „minciuna albă” (disimularea) nu este minciună, aşa cum uciderea în legitimă apărare nu este crimă: contextul, aici, nu este lupta pentru adevăr, ci lupta pentru putere. „Adevărul” pe care îl invocă aici anchetatorii este o pseudoarmă morală care distruge sinele moral (capacitatea de rezistenţă a sufletului în faţa răului). Thielicke tratează diplomaţia ca fiind minciuna albă de comun acord, menită să păstreze aparenţele, dar care e capabilă să înşele. Frederic cel Mare a fost întrebat de Gregory Klimow „Ce este diplomaţia?” şi a răspuns: „Diplomaţia este atunci când două persoane se privesc una pe alta direct în ochi şi se simt una pe alta, fiecare ştiind cu siguranţă că cealaltă minte. Şi dacă nu ar spune într-o anumită ocazie adevărul, cealaltă n-ar ezita să îl privească întocmai ca pe o subtilă şi rafinată formă de minciună, neluându-l niciodată la valoarea lui autentică.” Frederic cel Mare va recunoaşte duplicitatea sufletului în diplomaţie: „Sper că posteritatea va fi capabilă să deosebească în mine filosoful de prinţ şi omul de onoare de politician.”. Şi tot caracterul duplicitar al politicianului îl va face pe Jacob Burckhardt să spună despre Napoleon că este „absenţa personificată a oricărei garanţii.” (H. Thielicke, op.cit., -ed. engl.- pp. 531-535). 

[72] Ibidem, A. 170.

[73] Th. E., 1, A. 1631, 1633.

[74] Ibidem, A. 880, 832.

[75] Th. E., II, 1, A. 266.

[76] Ibidem, A 254.

[77] Ibidem, A. 243.

[78] Ibidem.

[79] Ibidem, A. 254.

[80] Ibidem, A. 269.

[81] Ibidem, A. 267 şi urm..

[82] H. Thielicke nu se referă exclusiv la problema minciunii necesare; căci în cadrul capitolului „Forme ale compromisului referitoare la problema adevărului”, ajunge să trateze chestiunea politeţei, cea a etichetei, cea a diplomaţiei (pe care le-am amintit), cea a pornografiei. Literatura pornografică este „un adevăr” care depersonalizează: sistemul de valori este pervertit şi distorsionează percepţia lucrurilor, chiar dacă acestea sunt ilustrate cu „acurateţe”. În pornografie, porţiuni ale adevărului sunt integrate într-un sistem de valori pervers şi, prin aceasta, ele devin minciuni neechivoce. Pornografia falsifică locul sexului în cadrul umanităţii. Ea depersonalizează, biologizează şi psihologizează umanitatea. Chiar şi ispititorul din pustia Carantaniei recurgea la cuvintele Sfintei Scripturi: el apela la „fragmente” de adevăr, care erau corecte în detaliu, dar pe care încerca să le pună în contextul perversiunii lui mintale (Theological Ethics, pp. 552-553). Thielicke tratează aceste subiecte ca puncte de vedere aflate la limita dintre compromisurile formale şi compromisurile relevante sau irelevante din punct de vedere etic.

[83] Th. E., 11, 1, A. 365.

[84] Ibidem, A. 372-395, 419-471.

[85] Ibidem, A. 339 şi urm., 576-641.

[86] Ibidem, A. 380: „Este vorba, în primul rând, de un conflict între adevărul acelei declaraţii singulare care trebuie tăgăduit şi adevărul ca sistem, ca ordine raţională pentru care fiecare luptă. Mai mult, este vorba despre un conflict între adevărul particular al acelei declaraţii şi dragostea pentru cei a căror viaţă ar fi primejduită prin această declaraţie, adică pentru camarazi, familie şi poporul însuşi”.

[87] Ibidem, A. 397; vezi: de asemenea A. 374: „Ei (conspiratorii mişcării de rezistenţă germană) s-au văzut aduşi în situaţia de a jura strâmb: ei se ştiau împuterniciţi să încerce să indice piste false în interogatorii şi să nege situaţii de fapte obiective – şi toate acestea nu neapărat pentru că vroiau să-şi ridice poporul din decadenţa spirituală în care se aflau sau pentru că trebuiau să-şi cruţe, acopere, camufleze prietenii, ci pentru că se vedeau confruntaţi cu un sistem al minciunii organizate.”

[88] Chiar dacă Thielicke nu analizează în mod detaliat acest exemplu, în acest caz se ilustrează conflictul între îndatorirea de a menaja şi cea de a spune adevărul.

[89] Ibidem, A. 378.

[90] Ibidem, A. 578.

[91]Ibidem, A. 642: „În toate timpurile de compromis am identificat unul şi acelaşi aspect: Compromisul este un tribut plătit acestei lumi decăzute… Pentru că aceasta este natura compromisului, el nu mai corespunde voii lui Dumnezeu; el nu corespunde planului creaţiei aparţinând acestei lumi. Cu toate că el nu are o justificare în sine cu ajutorul argumentelor, este necesar. Căci lumea, care îl face necesar, este lumea „mea”. Ea este obiectivarea sau, dacă vreţi, instituţionalizarea propriei mele rebeliuni faţă de planul creaţiei. Mărturisirea că această lume cere compromisul pronunţă în mod implicit nevoia acestei lumi şi a comportamentului meu de iertare.”

[92] Ibidem, A 645: „Pe de altă parte ne este servit (auftragen) compromisul. Căci fără el, am cădea pradă unui radicalism extrem, ce ignoră natura acestei lumi şi, prin aceasta, o distruge şi care nu serveşte stabilităţii dorite de Dumnezeu, ci provoacă haosul.”

[93] cf. Theodor Wilhelm, Traktat über den Kompromis, Zur Weiterbildung des politischen Bewustseins, Stuttgart, 1973, p. 71.

[94] Helmut Thielicke, Theological Ethics , Adam&Charles Black, London, 1966.

[95] Ibidem, pp. 461-463.

[96] Ibidem, p. 471.

[97] Soteriologia lui Luther urmează antropologia lui într-un mod structural (Vezi: W. Behnk, Contra Liberum Arbitrum Pro Gratia Dei, Willenslehre und Christuszeugnis bei Luther und ihre Interpretation durch die neuere Lutherforschung, Eine systematisch-theologie geschichtliche Untersuchung, Frankfurt am Main, Ber, 1982, p. 292.

[98] Martin Luthers Werke Weimarer Ausgabe 8/105, 1.

[99] Ibidem, pp. 56/325, 2 şi urm.

[100] Ibidem 56/325, 4 şi urm.

[101] V. Subilia, Die Rechtfertigung aus Glauben. Gestalt und Wirkung vom Neuen Testament bis heute, Göttingen, 1976, pp. 123-124.

[102] Ibidem.

[103]cf. J. Lortzing, Die Rechtfertingungslehre Luthers im Lichle der Hl. Schrift. Reformationsgeschitliche Abhandlungen, Parderbon, 1973, p. 12.

[104] cf. K. Lehmann- W. Pannenberg (Hrsg), Lehrverurteilungen – Kirchentiennend? Die Rechtfertigung, Sakramente und Amt în Zeitalter der Reformation und heute, Götingen, 1986, p. 36.

[105] Martin Luther, Werke…, 56/271, 6.

[106] Helmut Thielicke, op.cit., p. 486.

[107] Helmut Thielicke, Theologische Ethik, Bd II, 1, Tübingen, 1965, Abschnitt 195: „Ca să putem începe să discutăm despre elementele problemei compromisului, trebuie să afirmăm mai întâi că se compune într-o măsură extrem de mare din compromisuri, cu valoare neutră din punct de vedere etic şi care se pot demonstra uşor apelându-se la procese tehnice.”

[108] Theological Ethics, p. 49.

[109] Theologische Ethik, A. 195: ,,Fiecare întreprindere social rentabilă lucrează apelând la compromisuri între rentabilitate şi cheltuieli suplimentare”.

[110] Ibidem.

[111] Ibidem, A. 199.

[112] Astfel, Thielicke vorbeşte, forţând limbajul, despre o „lege naturală a compromisului”, iar el descoperă o refracţie şi o schimbare a fiinţei atunci când un compromis devine element al deciziei umane în cadrul procesului de pendulare naturală.

[113] Hans-Josef, Der Kompromis als theologisches und als ethishes Problem…, p. 14.

[114] Thielicke accentuează categoric şi constant ideea că un compromis relevant din punct de vedere etic nu poate fi calculat. De aceea, el cere un act de curaj în numele unei fapte care nu se justifică prin calcul. „Cel ce acţionează nu este în stare să-şi calculeze orice decizie.” (Ibidem, A. 204).

[115] Ibidem.

[116] Ibidem, A. 207.

[117] Se ia destul de rar în calcul posibilitatea că în cazul saturării pieţei, fapt ce ar determina o criză de desfacere, rentabilitatea unei întreprinderi poate fi menţinută nu doar prin concedieri masive. Compromisul stabilit prin calcul, între rentabilitate şi cheltuieli sociale (care cer renunţarea la concedieri pe termen cât se poate de lung) nu poate să reprezinte în mod izolat criteriul pe baza căruia întreprinzătorul trebuie să se pronunţe pentru o astfel de hotărâre. Tocmai, întreprinzătorul nu este în stare să calculeze fiecare decizie şi, prin aceasta, să o ridice la rangul de decizie.

[118] H. Thielicke,  Theologische Ethik, A. 204.

[119] H. Thielicke, Theological Ethics, p. 490.

[120] Idem, Tod und Leben, ed. a II-a, Tübingen, 1949.

[121] H. Thielicke, op. cit. (ed. engleză), p. 491.

[122] Ibidem, p. 493.

[123] Ibidem, A. 139.

[124] Este, în acest context, vorba de valori ce se nivelează una pe cealaltă şi care trebuiau să fie scăzute una din cealaltă ca să obţină drept rezultat drumul necesar. (Ibidem, A. 207).

[125] „La baza compromisului se află întotdeauna un conflict care atinge fundamentele vieţii umane şi este în principiu de nerezolvat.” (Ibidem, A. 211).

[126] H. Thielicke, Theologische Ethik, Bd III, Tübingen, 1964 (Th.E., vol., III), 10: „Dogmatica şi Etica tratează în acord aceeaşi temă. Amândouă au drept rădăcină comună învăţătura despre justificare.”

[127] Ibidem, vol. I, A. 204; aici, Thielicke afirmă despre Predica de pe Munte, considerată de el cea mai reprezentativă şi clară mostră de etică creştină, că: „Ea are pretenţii asupra mea, făcând abstracţie de căderea în păcat, de întreaga determinare a fiinţei mele prin acest veac: ea încă pretinde fiinţei mele ca şi când aş fi rămas în starea iniţială şi m-ar fi primit chiar din mâinile lui Dumnezeu; şi îmi cere [să mă port] ca şi când lumea ce va să vină s-ar afla deja în acest loc.” A se compara în continuare cu Th. E. II, 1, A. 237: „Nu în cele din urmă observăm că Predica de pe Munte, tocmai prin faptul că nu poate fi împlinită în cadrul legilor acestui veac, reprezintă un protest unicat împotriva lumii omului căzut în păcat.”

[128] Ibidem, A. 212.

[129] Ibidem, A. 205.

[130] Ibidem A. 212: „Prin urmare, scopul eticii nu poate fi depăşirea fiecărei tensiuni prin recomandarea unor compromisuri, care ar fi îndreptăţite pentru ambele părţi în opoziţie, ci ea poate să trateze calea prin tensiune. Etica poate doar arăta, în cadrul sarcinilor de acţiune, în ce constă fiecare tensiune, mai mult, ea poate indica cum ar arăta în cadrul necesităţii de iertare şi a promisiunii tuturor acţiunilor, demonstraţia faptului că este un cetăţean al noului eon şi că el cinsteşte cele mai vechi decât kairos-ul lui Dumnezeu decât timpurile plăcute, care, prin răbdarea divină încă mai continuă. Tema eticii este fluctuarea (Wandern) între cele două lumi.” Tensiunea sau sciziunea între împărăţia lui Dumnezeu şi lume nu reprezintă linia fundamental biblică şi patristică ortodoxă. O asemenea diferenţiere reprezintă o erezie dualist gnostică şi magică. O asemenea sciziune a promovat o etică scolastică susţinând dobândirea desăvârşirii cu criterii clar statice şi legaliste. Vocaţia individuală absolută a Teologiei occidentale a avut consecinţă firească înlăturarea energiei necreate şi participării la aceasta de către membrii Bisericii. Etica protestantă nu face referire la această participare menţinând o tensiune dualistă între împărăţia lui Dumnezeu şi lume. Împărăţia lui Dumnezeu nu se identifică cu creaţia. Împărăţia lui Dumnezeu este Însuşi Dumnezeu care se face cunoscut ca energie, ca Treime care lucrează. Ibidem c. XII.

[131] Aceste afirmaţii, care ar putea fi şi mult mai numeroase, ni-l prezintă pe Thielicke ca pe un reprezentant ale eticii situaţionale, chiar dacă nu recunoaşte categoric că aparţine acestei tendinţe.

[132] Vezi romanul lui M. Dostoievski, Fraţii Karamazov, Ed. Univers, Bucureşti, 1982.

[133] Teoria analogia-entis permite şi adăposteşte, după părerea sa, o generoasă luare în considerare a pretenţiilor supranaturale faţă de cele oferite de natura umană. Lipsa unei diferenţieri între nesfârşirea timpului de cea a eternităţii (Kierkgaard) fac să se ajungă la mai puţine opoziţii prea radicale între uman şi divin şi apropie compromisul în locul nivelării sale. H. Thielicke pare a dori să evidenţieze că o anumită interpretare a relaţiei dintre Creator şi creaţie are efect asupra aprecierii compromisului. Lipsa învăţăturii despre participarea creatului la necreat, prin energiile Duhului Sfânt, îl duce pe Thielicke la concluzia că cerinţele supranaturale se lasă armonizate în mod legitim cu posibilităţile naturale ale fiinţei create, prin nivelarea sau compromisul între pretenţiile evanghelice impracticabile şi putinţa umană (şi aceasta foarte subiectivată şi individualizată). În schema ontologică de raţionament, el vede încă o acuză pentru faptul că deciziile absolute în favoarea posibilului relativ sunt date la o parte în teologia morală catolică. El vrea să afirme că credinciosul (aflat între doi eoni, veşnica contradicţie apuseană), fiind legat de schema de raţionament ontologică, nu se vede confruntat cu pretenţiile „supranaturale” ale lui Dumnezeu, atâta timp cât încă trăieşte în acest eon, ci ştie în mod legitim să limiteze cerinţele „supranaturale” la posibilităţile „naturii” sale. (Th. E. II, 1, A 213 şi urm.; Ibidem, A. 213).

[134] Ibidem, A. 221.

[135] Ibidem, A. 217.

[136] Ibidem.

[137] Ibidem.

[138] Mt. 4, 1-11 şi paral.

[139] Th. E., 1, A. 218.

[140] Hans-Josef Wilting, op. cit., p. 24.

[141] H. Thielicke, Th. E., 11, 1, A. 219.

[142] Frederic Greeves, The Meaning of Sin, pp. 156-157.

[143] Ibidem.                             

[144] H. Thielicke, op.cit., A. 220.

[145] Hans-Josef Wilting, op.cit., p. 25.

[146] Ibidem, p. 26.

[147] H. Thielicke, op.cit., A. 237.

[148] Ibidem, A. 244.

[149] Ibidem, A. 238.

[150] Ibidem, A. 239; a se vedea şi un alt citat al lui Thielicke (Ibidem, A 464): „Ar fi o greşeală fatală, de-a dreptul blasfemică, dacă dorim să privim compromisul ca fiind justificat de situaţia care forţează producerea lui, în loc să înţelegem situaţia însăşi ca fiind nejustificabilă – în orice măsură din perspectiva poruncilor. Conflictul sarcinilor, contradicţia dintre valori este semnul unei răni în iubirea acestei lumi.” În mod similar, Thielicke discută situaţiile-limită, ele reprezentând al doilea model de situaţii conflictuale. După el, trebuie să se afirme că „pretutindeni acolo unde apare o situaţie limită (Grenzsituation) nu trebuie să se discute de destin implacabil (schuld).” (Ibidem, A. 769) Motivul pentru care se ajunge la această infiltrare de vină necesară (sună a teologie scolastică) devine şi mai clar în următorul pasaj: „Faptul că, în primul rând, există în lume ceva asemănător unei situaţii conflictuale şi unei contradicţii de valori nu provine din structura acestei lumi sau, mai exact: nu ţine de caracterul ei, conform creaţiei, faptului că, încă „de la început” i s-ar fi acordat trăsături tragice. Ci totul se bazează pe decizii greşite la care ajungem, mergând până în ultimă instanţă la decizia primordială despre care ni se povesteşte în istoria căderii în păcat. Nu lumea este atât de perversă fiindcă tot mereu ne confruntăm cu situaţii limită, ci omul şi-a pervertit propria lume şi nimeni, atâta timp cât poartă acest chip omenesc, nu se poate sustrage participării la acest caracter uman.” (Ibidem, A. 770 şi urm.).

[151] Ibidem, A. 228.

[152] Toma d’Aquino, S. Th. I-II/ 110, 2. În ultima perioadă, teologia protestantă a încercat o redefinire a învăţăturii despre har. Berndt Hamm caracterizează harul ca ceva necreat în om, dar nu înaintează într-o formulare pozitivă a harului dumnezeiesc necreat („Was ist reformatorische Recht-fertigungslehre?” ZTHK (1968), pp. 16, 28-29).

[153] Ibidem, A. 223.

[154] Ibidem, A. 226.

[155] Ibidem.

[156] Vezi H. Schiler, Der Brief an die Galater, Göttingen, 1965, p. 184: „O asemenea dreptate proprie („ίδια δικαιοσύνη”) care se opune unei dreptăţi a lui Dumnezeu („δικαιοσύνη του Θεου”) apare concepută aici, din exterior, în special sub forma împlinirii legii, deci, a dreptăţii sau a faptei corecte. Dar nu aceasta este fiinţa ei. Căci este o nedreptate proprie ce se împlineşte de la sine. Ea este o dreptate de la sine înţeleasă, dreptatea pe care o acordă Dumnezeu şi care nu îşi are originea în lege, ci în Dumnezeu, dreptate ce nu are legătură cu performanţa, ci cu credinţa…”.

[157] H. Thielicke, op. cit., (ed. engleză), p. 509.

[158] Ibidem, p. 510.

[159] Ibidem, p. 515.

[160] Ibidem, p. 518.

[161] H. Thielicke, Th. E., II, 1, A. 234.

[162] Th.E., II, A. 229. La sfârşitul investigaţiei asupra compromisului în spaţiul catolic şi reformat, Thielicke sintetizează încă o dată de ce anume depinde totul din punctul său de vedere: „Între toate cele amintite ar trebui să fie clar că aspectul hotărâtor nu rezidă din întrebarea dacă trebuie încheiate compromisuri sau nu – ele ne sunt oarecum date – ci întrebarea cum trebuie acestea înţelese, cum decurge consolidarea lor în direcţia definitivării, cum sunt percepute ca fenomene ale unei lumi decăzute care continuă să existe prin răbdarea lui Dumnezeu, cum sunt ele, tocmai, de aceea, relativizat văzute şi cum este percepută demascarea, cu milă, a tuturor actelor de supunere faţă de legea acestei lumi.” (Ibidem, A. 310).

[163] Ibidem, A. 246: „Bineînţeles că, în practică, se întâlnesc într-un compromis mijloace aflate sub semnul întrebării şi în opinia catolicilor. Există stări excepţionale de necesitate în care scopurile oferite nu pot fi abordate direct, ci sunt împovărate printr-o sferă de mijloc (Mittel- Sphäre) şi care, în condiţii normale, ar fi de neatins, ele aflându-se faţă de poruncile lui Dumnezeu într-un raport de tensiune – exprimat prudent. Dar acest compromis este sancţionat, într-o anumită proporţie, prin scopul în numele căruia este valabil, în cadrul unei situaţii excepţionale, şi este, deci, justificabil – chiar şi în sensul teologic al termenului „justificabil”. El nu are nevoie de o iertare specială prin faptul că este legat de situaţia acestei lumi decăzute şi de mijloacele ei împovărătoare.”

[164] Ibidem, A. 1125. Thielicke face recursul la „minciuna albă” în cazul situaţiilor nedrepte: când adevărul pe care încearcă să ţi-l smulgă prin forţă anchetatorii ar duce la chinuirea altor fiinţe. El afirmă că „minciuna albă” (disimularea) nu este minciună, aşa cum uciderea în legitimă apărare nu este crimă: contextul, aici, nu este lupta pentru adevăr, ci lupta pentru putere. „Adevărul” pe care îl invocă aici anchetatorii este o pseudoarmă morală care distruge sinele moral (capacitatea de rezistenţă a sufletului în faţa răului). Thielicke tratează diplomaţia ca fiind minciuna albă de comun acord, menită să păstreze aparenţele, dar care e capabilă să înşele. Frederic cel Mare a fost întrebat de Gregory Klimow „Ce este diplomaţia?” şi a răspuns: „Diplomaţia este atunci când două persoane se privesc una pe alta direct în ochi şi se simt una pe alta, fiecare ştiind cu siguranţă că cealaltă minte. Şi dacă nu ar spune într-o anumită ocazie adevărul, cealaltă n-ar ezita să îl privească întocmai ca pe o subtilă şi rafinată formă de minciună, neluându-l niciodată la valoarea lui autentică.” Frederic cel Mare va recunoaşte duplicitatea sufletului în diplomaţie: „Sper că posteritatea va fi capabilă să deosebească în mine filosoful de prinţ şi omul de onoare de politician.”. Şi tot caracterul duplicitar al politicianului îl va face pe Jacob Burckhardt să spună despre Napoleon că este „absenţa personificată a oricărei garanţii.” (H. Thielicke, op.cit., -ed. engl.- pp. 531-535). 

[165] Ibidem, A. 170.

[166] Th. E., 1, A. 1631, 1633.

[167] Ibidem, A. 880, 832.

[168] Th. E., II, 1, A. 266.

[169] Ibidem, A 254.

[170] Ibidem, A. 243.

[171] Ibidem.

[172] Ibidem, A. 254.

[173] Ibidem, A. 269.

[174] Ibidem, A. 267 şi urm..

[175] H. Thielicke nu se referă exclusiv la problema minciunii necesare; căci în cadrul capitolului „Forme ale compromisului referitoare la problema adevărului”, ajunge să trateze chestiunea politeţei, cea a etichetei, cea a diplomaţiei (pe care le-am amintit), cea a pornografiei. Literatura pornografică este „un adevăr” care depersonalizează: sistemul de valori este pervertit şi distorsionează percepţia lucrurilor, chiar dacă acestea sunt ilustrate cu „acurateţe”. În pornografie, porţiuni ale adevărului sunt integrate într-un sistem de valori pervers şi, prin aceasta, ele devin minciuni neechivoce. Pornografia falsifică locul sexului în cadrul umanităţii. Ea depersonalizează, biologizează şi psihologizează umanitatea. Chiar şi ispititorul din pustia Carantaniei recurgea la cuvintele Sfintei Scripturi: el apela la „fragmente” de adevăr, care erau corecte în detaliu, dar pe care încerca să le pună în contextul perversiunii lui mintale (Theological Ethics, pp. 552-553). Thielicke tratează aceste subiecte ca puncte de vedere aflate la limita dintre compromisurile formale şi compromisurile relevante sau irelevante din punct de vedere etic.

[176] Th. E., 11, 1, A. 365.

[177] Ibidem, A. 372-395, 419-471.

[178] Ibidem, A. 339 şi urm., 576-641.

[179] Ibidem, A. 380: „Este vorba, în primul rând, de un conflict între adevărul acelei declaraţii singulare care trebuie tăgăduit şi adevărul ca sistem, ca ordine raţională pentru care fiecare luptă. Mai mult, este vorba despre un conflict între adevărul particular al acelei declaraţii şi dragostea pentru cei a căror viaţă ar fi primejduită prin această declaraţie, adică pentru camarazi, familie şi poporul însuşi”.

[180] Ibidem, A. 397; vezi: de asemenea A. 374: „Ei (conspiratorii mişcării de rezistenţă germană) s-au văzut aduşi în situaţia de a jura strâmb: ei se ştiau împuterniciţi să încerce să indice piste false în interogatorii şi să nege situaţii de fapte obiective – şi toate acestea nu neapărat pentru că vroiau să-şi ridice poporul din decadenţa spirituală în care se aflau sau pentru că trebuiau să-şi cruţe, acopere, camufleze prietenii, ci pentru că se vedeau confruntaţi cu un sistem al minciunii organizate.”

[181] Chiar dacă Thielicke nu analizează în mod detaliat acest exemplu, în acest caz se ilustrează conflictul între îndatorirea de a menaja şi cea de a spune adevărul.

[182] Ibidem, A. 378.

[183] Ibidem, A. 578.

[184]Ibidem, A. 642: „În toate timpurile de compromis am identificat unul şi acelaşi aspect: Compromisul este un tribut plătit acestei lumi decăzute… Pentru că aceasta este natura compromisului, el nu mai corespunde voii lui Dumnezeu; el nu corespunde planului creaţiei aparţinând acestei lumi. Cu toate că el nu are o justificare în sine cu ajutorul argumentelor, este necesar. Căci lumea, care îl face necesar, este lumea „mea”. Ea este obiectivarea sau, dacă vreţi, instituţionalizarea propriei mele rebeliuni faţă de planul creaţiei. Mărturisirea că această lume cere compromisul pronunţă în mod implicit nevoia acestei lumi şi a comportamentului meu de iertare.”

[185] Ibidem, A 645: „Pe de altă parte ne este servit (auftragen) compromisul. Căci fără el, am cădea pradă unui radicalism extrem, ce ignoră natura acestei lumi şi, prin aceasta, o distruge şi care nu serveşte stabilităţii dorite de Dumnezeu, ci provoacă haosul.”

[186] cf. Theodor Wilhelm, Traktat über den Kompromis, Zur Weiterbildung des politischen Bewustseins, Stuttgart, 1973, p. 71.

(Visited 69 times, 1 visits today)