Teologie, secularizare și compromis în gândirea lui Charles E. Curran

[Teologie, secularizare și compromis în gândirea lui Charles E. Curran.pdf]

A. Concepţia ecclesială a lui Curran

În lucrarea sa de sinteză: “Tradiţia Morală Catolică astăzi”, Charles E. Curran analizează mai întâi contextul existenţial în care trebuie să îşi desfăşoare Biserica Romano-Catolică misiunea. În condiţiile generale ale desacralizării, nici contextul ecclesial nu este mai fericit: pericolele cele mai acute înabordarea catolică sunt legate de ispita Bisericii de a se conforma prea mult “spiritului timpului” (Zeitgeist). Ne confruntăm cu alinierea Bisericii cu Puterea, precum şi cu oamenii ce au “afluenţă şi influenţă”1. Acomodarea Bisericii cu starea desacralizată a lumii duce la desacralizarea Bisericii însăşi, precum şi la pierderea mesajului ei evanghelic. De aceea, “Biserica nu trebuie să se conformeze unei lumi care uită că bunătatea lui Dumnezeu din ea se confruntă cu limitările omeneşti, cu păcătoşenia oamenilor, precum şi cu incapacitatea lumii de a se conforma desăvârşirii Împărăţiei Sale”2.

Ca “antidoturi” faţă de actuala stare de lucruri, Curran propune: chemarea la sfinţenie, chemarea la convertire permanentă, recunoaşterea elementului profetic din Biserică, precum şi vocaţia de a purta mărturia creştină în înseşi virtuţile evanghelice.

Cercetarea catolică trebuie să răspundă provocărilor contemporane, dintre care cele mai importante sunt postmodernismul şi teologia eliberării. “Postmodernismul atacă teoria universalităţii în moralitate; în practică, el luptă pentru dreptate şi egalitate în favoarea grupurilor care au fost marginalizate şi oprimate de către întreaga societate, şi de asemenea aduce la lumină pericolele universalismului şi esenţialismului. Postmodernismul a dezaprobat acceptarea modernă a perspectivei raţionale, obiective, neutre, liber-axiologică şi universalistă, aparţinând cunoscătorului ideal”3. De fapt, postmodernismul nu face decât să remarce faptul că nu există o asemenea perspectivă gnoseologică a cunoscătorului ideal, cunoaşterea noastră nefiind nici neutră, nici obiectivă, nici detaşată de valori, ea neavând caracterul universalităţii. Oricine apare pe scena lumii este marcat de propriile temeiuri. Istoria nu este o ştiinţă obiectivă, şi nu trebuie uitat nici că “istoria a fost scrisă întotdeauna de către învingători”. Postmodernismul declară că “universalismul şi esenţialismul, aflate în legătură cu Iluminismul, au avut efecte dezastruoase în ceea ce priveşte nevoile şi grijile celor săraci, marginalizaţi, precum şi a celor oprimaţi. Aceşti oameni sau au fost uitaţi, sau au fost absorbiţi de către ideologia dominantă”4. Teologia eliberării, care începe în America Latină cu experienţa celor oprimaţi, recunoaşte că Dumnezeul creştin nu este un observator neutru, detaşat de valori ci, aşa cum ne reaminteşte Psalmistul, El aude strigătul celui sărac. Chiar dacă observaţiile postmodernismului sunt de bun simţ, Curran încearcă să dea replica adecvată acestui sistem de concepţii în care nu există nici un loc pentru universalitate şi în care ‘chiar se contestă posibilitatea unei etici sau moralităţi universale”5.

Răspunsul eticilor catolice în faţa provocărilor postmodernismului şi teologiei eliberării ar consta, pe de o parte, în trecerea de la metodolodia deductivă (silogistică) la metodologia inductivă (“cea care caută cea mai bună ipoteză, mai degrabă decât certitudinea absolută”6), şi pe de altă parte în trecerea de la clasicismul tradiţiei la o viziune a conştiinţei istorice. Se simte nevoia unei “etici globale”, conchide Curran7, Biserica fiind provocată să recunoască specificitatea şi diversitatea mult mai mult decât înainte, menţinând în acelaşi timp “o anumită universalitate şi unitate”.

În acest scop, Curran recurge la anumite teme-cadru: atitudinea, modelul, persoana… prin care teologia morală pe care o promovează capătă caracterul unei discipline sistematice.

Atitudinea reprezintă “primul pas logic în Teologia morală”8: postura morală, orizontul de aşteptare psihologică şi morală, unghiul de viziune fundamental ce determină câmpul de vedere maxim, reprezintă punctul de pornire al Teologiei morale şi totodată cel mai important factor al cunoaşterii morale; atitudinea determină modul în care percepem şi conştientizăm lumea din jurul nostru.

Atitudini propuse: 1. James Sellers propune ca atitudine a eticilor creştine acea “înţelegere a mântuirii sau totalităţii ce implică mişcarea de la făgăduinţă la desăvârşire”9. 2. James Gustafson propune o perspectivă în care eticile să pornească de la înţelegerea lui Iisus Hristos ca Domn, Sfinţitor, Răscumpărător, Model şi Învăţător10. 3. Deoarece “cunoaştem cu toţii tentaţia creştinilor de a-L vedea pe Iisus Hristos după propria lor imagine şi asemănare”11, ar fi poate mai bine să se pornească în cercetarea etică având ca atitudine fundamentală iubirea; 4. Charles Curran propune “un orizont implicând cele cinci mistere creştine ale creaţiei, păcatului, întrupării, răscumpărării şi destinului învierii”12.

Concepţia ecclesiologică în interiorul căreia s-ar manifesta toate aceste atitudini s-a modificat substanţial după Conciliul II Vatican: în ecclesiologia de dinainte de Vatican II Biserica era văzută triumfalist, ca societate perfectă, ca împărăţia lui Dumnezeu pe pământ; ‘împotriva acestei supraevaluări, Vatican II a insistat pe bună dreptate asupra naturii păcătoase şi peregrine a Bisericii”13. Atitudinea fundamentală aleasă de Curran evită atât optimismul de dinainte de Vatican II, cât şi pesimismul ecclesiologic indus de Conciliu: “Întemeiat pe cele cinci mistere creştine, această atitudine evită pericolul atât al optimismului cât şi al pesimismului. El este încrezător şi realist în speranţele sale privind umanitatea şi ceea ce aceasta poate spera să împlinească, dar recunoaşte de asemenea că limita umană, păcătoşenia, şi lipsa deplinătăţii eshatologice vor caracteriza întotdeauna viaţa în această lume”14. Cele patru surse ale înţelepciunii, pe care se întemeiază cercetarea Teologiei morale, sunt pentru Curran: Scriptura, Tradiţia, raţiunea şi experienţa15.

Modelul etic prescrie criteriile felului de a fi moral şi conferă liniile-directoare ale împlinirii vieţii morale. Există: 1. Modelul deontologic, ce vede viaţa morală mai ales în termenii datoriei, legii şi obligaţiei; 2. Modelul teleologic, ce înţelege viaţa morală ca fiind în căutarea finalităţilor şi ţelurilor, a idealurilor; şi 3. Modelul responsabilităţii, care înţelege viaţa morală ca fiind revendicată de o instanţă superioară16. Modelul responsabilităţii, aparţinând gânditorului H. Richard Niebuhr17, va fi dezvoltat de Charles Curran în: 4. Modelul relaţionalităţii responsabile, care va avea drept criterii axiologice revendicările personale din cadrul relaţiilor cu Dumnezeu, cu semenii, cu lumea, precum şi cu sinele însuşi.

Modelul deontologic a făcut carieră în filosofia transcendentală datorită lui Kant. Gânditorul de la Koenigsberg a ridicat imperativul categoric la rangul unui principiu universal al vieţii morale18. Teologia catolică a asistat la disputa dintre rigorism şi laxism tocmai datorită noţiunii de datorie morală şi supunere condiţionată, cadrul fiind modelul deontologic, apoi la soluţiile parţiale ale probabilismului şi probabiliorismului19, – în care se cântăresc posibilităţile de derogare, compromis şi pogorământ faţă de imperativul categoric al legii morale.

Criteriul axiologic fundamental din cadrul modelului deontologic este supunerea: supunerea este virtutea primordială. “În cadrul modelului legal obedienţa devine virtutea primă. Un model legal tinde către o moralitate extrinsecă, în care ceva devine bun deoarece a fost impus (poruncit)… Eu [însă] insist asupra unei moralităţi intrinseci: ceva este impus (poruncit) deoarece este bun”20.  

Modelul teleologic are drept criteriu reuşita: “ceva este bun dacă te conduce la ţel şi rău dacă te împiedică să îţi atingi ţelul”21. Toma d’Aquino a dezvoltat un model teleologic ce a rămas notoriu până în zilele noastre, şi care constituie şi acum un punct de referinţă pentru viaţa morală. Actele oamenilor provin din afecte, care sunt împărţite în cele ale concupiscenţei (poftei), cele ale irascibilităţii (iuţimii), şi apetituri. Principiile din care decurg actele noastre provin din obiceiuri sau dispoziţiile stabile de a acţiona într-un anumit fel. Obiceiurile bune sunt numite virtuţi, iar obiceiurile rele sunt viciile. Toma d’Aquino ia în considerare cinci tipuri de legi ce impun obligaţii morale: legea eternă, legea naturală, legea omenească, legea Vechiului Testament şi Legea Noului Testament.

“Pentru Toma legea în genere nu este un act al voinţei, ci un act al raţiunii… Pentru Toma legea aparţine în primul rând raţiunii practice, şi nu voinţei. Legea eternă nu reprezintă voinţa lui Dumnezeu, ci mai degrabă înţelepciunea divină care direcţionează toate acţiunile şi mişcările către finalitatea lor proprie… raţiunea divină este o lege în măsura în care dirijează toate lucrurile către finalitatea lor proprie. Legea naturală este participarea raţională a creaturii la legea eternă… Dumnezeu creatorul a făcut toate lucrurile să se străduiască spre finalitatea lor ultimă în acord cu planul divin al raţiunii practice a lui Dumnezeu. Acelaşi Dumnezeu le-a dat fiinţelor omeneşti raţiunea lor în aşa fel încât raţiunea omenească, reflectând asupra naturii omeneşti şi creaţiei lui Dumnezeu, să poată înţelege cum doreşte Dumnezeu să acţionăm în această lume. Pentru a determina ceea ce doreşte Dumnezeu, cineva nu trebuie să meargă imediat la Dumnezeu să întrebe. Mai degrabă Dumnezeu ne-a dat raţiunea, care reflectând asupra a ceea ce a creat Dumnezeu, poate să ajungă să cunoască cum vrea Dumnezeu ca noi să acţionăm. Legea omenească este atunci primordial un act al raţiunii şi nu unul al voinţei legislatorului”22.

Modelul teleologic înţeles extrinsec a degenerat în consecvenţialism (morala consecinţei) şi utilitarism. Pentru consecvenţialism, binele unei acţiuni depinde numai de consecinţele ei. Utilitarismul e o formă specifică de consecvenţialism în care ultimul criteriu moral este acela care priveşte cel mai mare bine al celui mai mare număr de oameni.

Obiecţiile lui Curran faţă de aceste modele teleologice se referă la limitarea lor în sfera raţionalului şi a controlului uman. Cercetarea teleologică este prea raţionalistă, excluzând afectivitatea, emoţiile, precum şi alte aspecte ale vieţii plenare. Curran aminteşte aici de discernământul spiritelor, apelând la experienţele de acedie şi mângâiere ale lui Ignaţiu de Loyola, prin care acesta a ajuns la graţia şi lumina înţelegerii23.

Pe de altă parte, teleologia extrinsecă, ilustrată prin utilitarism, îl vede pe om doar în dimensiunea lui creatoare, accentuând asupra controlului omenesc. Însă persoana omenească nu este doar un creator, ci şi un îndrăgostit, un povestitor, un ascultător, un artist… “Persoana înţeleasă în calitatea ei de creator reprezintă un model congenial pentru o societate tehnologică avansată, însă conştiinţa noastră din ce în ce mai mare asupra limitelor tehnologiei ne aminteşte de asemenea de limitele acestui model”24. Mai există şi pericolul folosirii ţelului (moral) pentru justificarea mijloacelor (imorale). [Expresia: “Scopul scuză mijloacele” s-a preschimbat în formula iezuită: “Scopul sfinţeşte mijloacele”!]

Modelul responsabilităţii, dezvoltat de H. Richard Niebuhr în mai multe etape, se întemeiază pe conştiinţa că eşti răspunzător pentru toate faptele tale. Responsabilitatea implică: (1) răspunsul faţă de o acţiune asupra noastră, (2) în acord cu interpretarea a ceea ce se întâmplă, (3) cu o dispoziţie de a da socoteală de orice reacţie faţă de reacţia noastră, şi (4) în solidaritate cu comunitatea neîntreruptă a agenţilor [iniţiatorilor acţiunilor]25. Curran modifică acest model “prin chemarea persoanelor de a iniţia acţiuni în aceeaşi măsură în care răspund acţiunilor celorlalţi. Modelul teleologic ar putea să insiste asupra creativităţii şi iniţiativei persoanelor, dar o oarecare creativitate e necesar să fie incorporată în modelul relaţionalităţii-responsabilităţii”26. [Curran practică aici un fel de eclectism moral, similar eclectismului filosofic,- în care sistemul de gândire “propriu” reprezintă tabloul sinoptic format din fragmente din alte filosofii, din alte sisteme, fără însă ca alcătuirea în cauză să se ridice la valoarea unei sinteze.]

Cercetarea în cadrul modelului relaţionalităţii-responsabilităţii priveşte persoana omenească în multiplele ei relaţii cu Dumnezeu, cu aproapele, cu lumea, precum şi cu sinele propriu. Curran notează cu satisfacţie nedisimulată faptul că în 1973 Congregaţia pentru Adorare Divină (The Congregation for Divine Worship), în acord cu dezvoltările liturgice de la Conciliul II Vatican, a publicat un nou ritual pentru sacramentul penitenţei, ce este numit acum “reconciliere”. Ori, “chiar şi numele acestei taine reflectă schimbarea către un model mai deplin al relaţionalităţii şi responsabilităţii. Sacramentul penitenţei implică multiple reconcilieri ale păcătosului cu Dumnezeu, Biserica, aproapele, sinele şi lumea” 27. Curran remarcă faptul că în Biserica Romano-Catolică “frecvenţa confesiunii sacramentale a scăzut în mod spectaculos”, catolicii fiind “în pericol să-şi piardă simţul păcatului”. De aceea, o celebrare a comunităţii în care penitenţii să fie absolviţi în comun i-ar face pe catolici mai conştienţi de importanţa realităţilor păcatului, penitenţei, întoarcerii şi reconcilierii implicând relaţia noastră cu Dumnezeu, cu apropiaţii noştri şi cu familiile, precum şi cu lumea mai cuprinzătoare28.

Pe de altă parte, Curran a fost decepţionat că instanţa supremă arhierească nu a acceptat încă modelul relaţionalităţii-responsabilităţii în ceea ce priveşte problemele sexuale. El îşi justifică poziţia prin analogia minciună-contracepţie, afirmând că în anumite condiţii contracepţia ar fi justificată de necesitatea păstrării relaţiei dintre oameni. “În mod tradiţional, minciuna a fost judecată a fi eronată moral deoarece ea violează finalitatea dăruită de Dumnezeu a facultăţii vorbirii, care constă în aceea de a pune pe buze ceea ce este în mintea mea. În secolul al XX-lea, cu toate acestea, câţiva autori au propus un temei diferit pentru răutatea minciunii pentru a recunoaşte şi îndrepta situaţiile conflictuale. Facultatea vorbirii trebuie să fie văzută întotdeauna în relaţie cu persoana şi cu relaţiile persoanei cu ceilalţi din societate. Răutatea minciunii constă în violarea dreptului la adevăr al aproapelui meu. Dacă aproapele meu nu are dreptul la adevăr, atunci vorbirea mea este falsă, dar nu este o minciună. Civilii olandezi ascunzând evrei în timpul celui de-Al Doilea Război Mondial puteau spune Gestapo-ului că nu existau evrei în casele lor şi totuşi să nu comită o minciună”29. Curran ia în considerare lucrarea lui Julius A. Dorszynski despre moralitatea neadevărurilor30, însă cine poate să hotărască în mod absolut cine are şi cine nu are dreptul la adevăr?

Facultatea sexuală are finalitatea dublă a procreaţiei şi unirii în dragoste. Dar, “într-o manieră similară [cazului neadevărului circumstanţial de dinainte], facultatea sexuală nu ar trebui absolutizată şi văzută doar în sine însăşi, ci în relaţie cu persoana şi cu relaţiile persoanei faţă de ceilalţi. Astfel, în problema contracepţiei artificiale pentru soţi, binele persoanei şi binele relaţiei căsătoriei justifică împiedicarea facultăţii sau actelor sale. Un model al relaţionalităţii-responsabilităţii cere în mod logic un număr de schimbări în învăţătura ierarhică contemporană privind sexualitatea”31.

Persoana reprezintă o altă temă fundamentală a Teologiei morale a lui Curran: relaţii existenţial-morale nu se pot stabili decât între persoane, ceea ce înseamnă că modelul relaţionalităţii responsabile trebuie să pună în valoare taina persoanei. Curran observă pe bună dreptate faptul că manualele catolice de Teologie morală au acordat prea puţină atenţie persoanei morale, ele îngrijindu-se mai ales de actele păcătoase. “Cu toate acestea, Tradiţia teologică catolică în general recunoaşte însemnătatea persoanei şi de asemenea diferitele aspecte inerente persoanei. În cercetarea tradiţională catolică graţia aduce cu adevărat o schimbare reală şi ontologică înlăuntrul persoanei. Justificarea sau răscumpărarea e intrinsecă şi nu doar o realitate extrinsecă în care Dumnezeu renunţă să mai impute vinovăţia persoanei în cauză. Persoana este cu adevărat schimbată şi devine o nouă creaţie, un copil al lui Dumnezeu, o soră sau un frate al lui Iisus”32. În conceptul de persoană, Curran face distincţia dintre subiect şi agent. Persoana morală este atât subiect cât şi agent, acestea fiind ipostazele sale existenţiale: “Prin acţiunile mele mă alcătuiesc pe mine însumi ca persoana care sunt; şi prin acţiunile mele fac lucruri spre bine sau spre rău în această lume”33. Faptele construiesc persoana ca subiect ontologic, persoana este văzută ca agent atunci când influenţează lumea prin faptele ei. Această distincţie va fi luată în considerare de Curran spre a analiza situaţia unei conştiinţe eronate imperturbabile care face acte reprobabile în mod inocent, gândind şi intenţionând să facă binele.

Mântuirea – în perspectiva Teologiei contemporane referitoare la persoana omenească – nu este restrânsă la relaţia eului cu Hristos, ci “priveşte întreaga persoană în totalitatea relaţiilor acesteia”34.

Iar în ceea ce priveşte Spiritualitatea contemporană, Curran observă că Vatican II a insistat asupra faptului conform căruia chemarea evanghelică la sfinţenie este universală. Bernard Häring a subliniat temeiul biblic al convertirii, transformării persoanei din păcătos în slujitor al Împărăţiei lui Dumnezeu, care răspunde chemării unei reînnoiri continue în viaţa creştină35. Bernard Lonergan a elaborat conceptul de conversiune în lumina filosofiei transcendentale, chemarea la convertire continuă având aspectele convertirii intelectuale [transmutaţia intelectului], afective [auto-transcendenţa sau transcendenţa de sine însemnând părăsirea atitudinii narcisiste şi dăruirea de sine], convertirii morale [când transformarea sinelui face trecerea de la căutarea satisfacţiei la căutarea valorilor], şi în sfârşit, convertirea religioasă [viaţa morală în iubire şi dăruire totală de sine]36. “Viaţa spirituală şi morală a creştinului implică creşterea înlăuntrul relaţiilor cu Dumnezeu, cu lumea şi cu celălalt. Păcatul mortal constă în ruperea acestor relaţii… Sinele ajunge la deplinătate şi fericire în şi prin aceste relaţii”37.

Teologia catolică a înţeles societatea şi statul prin metafora trupului: fiecare parte a sa, fiecare organ, are rolul şi funcţia lui specifică, absolut necesară funcţionării întregului. “Din această perspectivă, Gândirea catolică a respins individualismul Iluminismului atât în religie cât şi în filosofie, politică sau economie. Liberalismul religios, în viziunea împărtăşită de mulţi gânditori catolici, a început când Luther a separat conştiinţa persoanei individuale de Biserică. Liberalismul filosofic a exaltat raţiunea umană (care era acum tăiată din relaţia legii lui Dumnezeu), şi liberalismul politic a făcut din voinţa majorităţii ultimul arbitru a ceea ce este drept sau eronat – din nou negând rolul voinţei şi legii lui Dumnezeu. Liberalismul economic a susţinut că individul poate să urmărească oricât profit este posibil, făcând abstracţie de lucrători şi de ceilalţi oameni”38.

Virtuţile constituie altă temă fundamentală a Teologiei morale a lui Charles Curran. “Modelul relaţionalitate-responsabilitate influenţează modul în care cineva înţelege virtuţile – atât virtuţile generale, ce afectează orientarea noastră fundamentală precum şi toate relaţiile noastre, cât şi virtuţile particulare, ce modifică relaţiile noastre particulare cu Dumnezeu, aproapele, lumea şi sinele”39.

Virtuţile generale constau în cele trei virtuţi teologice: credinţa, speranţa şi iubirea, la care Curran adaugă creativitatea. Creativitatea joacă un rol foarte important în viaţa creştinului deoarece acesta trebuie în permanenţă să improvizeze, să caute căile moralităţii, să adâncească şi să lărgească relaţiile pe care le are cu Dumnezeu, aproapele, lumea, precum şi sinele său însuşi. Curran face apel la noţiunea de kairos, care reprezintă momentul oportun, timpul special dăruit de Dumnezeu40. Omul trebuie să răspundă adecvat momentului chemării de sus, şi pentru aceasta trebuie să aibă virtutea creativităţii şi spontaneităţii. Kairos-ul, sau momentul oportun al graţiei, în care Dumnezeu coboară la noi (Efeseni 5,16; Coloseni 4,5) este “vremea cercetării”, iar omul trebuie să fie pregătit în permanenţă să Îi răspundă cu promptitudine. Curran afirmă că virtutea creativităţii trebuie să se găsească în tensiune cu nevoia de fidelitate, iar omul trebuie să răspundă cu fidelitate şi credincioşie deoarece şi Dumnezeu e credincios făgăduinţei Sale. Curran mai face referire la rolul imaginaţiei – în legătură directă cu creativitatea, având în vedere că fiecare persoană e unică, iar imaginarul poate crea planul şi datele concrete ale aşteptării momentului oportun. Însă Curran nu îşi asumă deloc dezvoltarea acestei idei asupra rolului imaginaţiei, făcând referire doar la teologii care au insistat asupra acesteia: Daniel C. Maguire şi Philip S. Keane41. [Imaginaţia, mai ales cea dramatică – ilustrarea interioară a Patimilor Domnului – este de provenienţă iezuită şi a jucat un rol important în posteritatea lui Ignaţiu de Loyola42. În tradiţia iezuită, fantasmele sunt manipulate într-un teatru interior în care subiectul participă efectiv la evenimentele evanghelice. În cazul teologilor citaţi mai înainte, imaginaţia ar avea rolul configurării acestei aşteptări a momentului oportun al cercetării dumnezeieşti (aşteptarea kairos-ului).]

Principiile constituie o altă temă fundamentală a Teologiei morale, ele fiind legate, în tradiţia catolică de conceptul de cazuistică. Principiile guvernează acţiunile morale în lume şi de aceea s-a pus problema existenţei principiilor universale: a acelor principii care să fie valabile pentru toate fiinţele omeneşti. Postmodernismul, de pildă, contestă existenţa principiilor universale, afirmând că tradiţia morală a unei comunităţi specifice îşi generează propriile principii.

Înainte de Conciliul II Vatican a existat pericolul de a vedea moralitatea aproape exclusiv în termenii raţiunii şi experienţei omeneşti – ce sunt considerate sursele legitime ale înţelepciunii creştine şi ale cunoaşterii omeneşti în genere. Excesul folosirii acestor termeni a dus la “eşecul recunoaşterii rolului credinţei, graţiei, al lui Iisus Hristos, şi al Scripturii, precum şi la tendinţa de a minimaliza rolul păcatului. Sarcina noastră constă acum în incorporarea încrederii fundamentale a tradiţiei legii naturale în orizontul creştin deplin, care în schimb înglobează atitudinea noastră – cele cinci mistere creştine ale creaţiei, păcatului, întrupării, răscumpărării, şi destinului învierii”43.

Se pune problema dacă există principii morale universale, – norme imuabile care interzic actele rele sau eronate în mod intrinsec,- aşa cum ar fi de pildă norma morală a prohibiţiei contracepţiei44. Curran doreşte o abordare catolică cu caracter personalist, care să ţină seama de persoanele vii care sunt chemate să respecte normele morale. Derogările, pogorămintele, excepţiile, şi chiar normele ar trebui să fie specifice persoanelor în cauză.

Curran recurge la studiul de caz al avortului indirect, caz acceptat de magisteriul Bisericii: “Dacă femeia gravidă are un uter canceros, s-ar putea extirpa direct uterul, chiar dacă acesta ar conţine din nefericire un făt. Cauzalitatea fizică a actului atinge direct sau este îndreptată către uterul canceros şi nu către făt45. În cazul sarcinii extrauterine Sfântul Oficiu şi-a exprimat şi menţinut opinia conform căreia extirparea trompei care s-a infectat datorită purtării fătului reprezintă un avort indirect,- actul fiind îndreptat către trompă şi nu către făt46.

Curran critică “fizicalismul” tradiţiei catolice, afirmând că în domeniul eticilor sexuale tradiţia catolică a identificat prea des fizicul sau naturalul cu totalitatea omenescului: “Omenescul este alcătuit din mai multe dimensiuni – de pildă fizicul, psihicul, socialul”47. În acest context, teologii contemporani care critică fizicalismul învăţăturii catolice iau în serios declaraţia Papei Pius al XII-lea privind prelungirea vieţii: fizicul şi trupescul există spre a sluji bunul spiritual mai înalt al persoanei48. Curran continuă ideea cu o inducţie a “raţiunii proporţionale”. Aceasta ar putea intra într-un capitol special al “compromisului proporţiei”, depinzând direct de “proporţionalism”, sau doctrina “proporţionalităţii” (măsurii sau proporţiei unanim acceptate). “Raţiunea proporţionată discerne dacă există undeva o raţiune suficientă pentru a justifica răul premoral [răul premoral fiind cel care lezează bunurile premorale: viaţa, sănătatea, procrearea]. Astfel, uciderea unui agresor nedrept este justificată prin dreptul la auto-apărare dacă cineva nu are altă cale de a-şi salva viaţa. Asemănător, cineva poate să avortez direct un făt pentru a salva viaţa mamei. Teologii revizionişti ai tradiţiei catolice au folosit proporţionalismul sau abordările similare [în sensul principiului raţiunii suficiente] pentru a argumenta împotriva poziţiilor papale asupra contracepţiei, masturbaţiei, inseminării artificiale, actelor homosexuale şi a conceptului de efect direct şi indirect. Aceasta înseamnă că printr-o raţiune proporţionată cineva ar putea justifica atât contracepţia cât şi actele homosexuale. „Una din problemele pe care le am eu cu proporţionalismul constă în identificarea răului cu ceea ce poate fi doar o problemă de limitare (finitudine omenească). Să luăm exemplul contracepţiei. Integritatea aspectului fizic al actului marital este doar un aspect. Celelalte aspecte includ psihologicul, sociologicul, esteticul şi economicul. Niciun act omenesc nu este vreodată perfect în fiecare dimensiune. Dar inabilitatea de a fi perfect provine din finitudine [din limitarea condiţiei existenţiale omeneşti], şi nu de la rău”49. Este de observat că “diplomaţia” gândirii lui Curran îl face pe acesta să se ascundă în spatele “teologilor revizionişti” ai tradiţiei catolice: Curran doar pune sub semnul întrebării anumite învăţături papale neconforme cu sufletul nostru căzut, fără să îşi asume o postură făţişă împotriva acestora. Probabil datorită acestei abilităţi de a se strecura printre idei fără să îşi asume o poziţie răspicată a reuşit să îşi păstreze postul de profesor universitar în timpul “crizei contractelor”.

Şcoala de Teologie morală catolică purtătoare a părerilor lui Germain Grisez şi John Finnis respinge proporţionalismul şi apără normele negative absolute propuse de magisteriul ierarhic (cum ar fi interzicerea contracepţiei, a actelor homosexuale, a inseminării artificiale…), dar de pe poziţii de reinterpretare sau chiar de respingere atât a teoriei lui Aquino despre legea naturală, cât şi a documentelor papale50. Germain Grisez afirmă că natura nu are caracter normativ şi că nu putem emite judecăţi de valoare privind “mai binele” deoarece valorile binelui nu pot fi comparate: situaţiile morale nu au limite fixe. În fond, bunurile morale omeneşti fundamentale sunt incomensurabile51. Principiul de bază al teoriei morale a lui Grisez constă în aceea de a acţiona intenţionat “doar în sensul acelor posibilităţi a căror dorire e compatibilă cu voinţa către împlinirea omenească integrală”52. “Grisez propune opt bunuri omeneşti fundamentale ce sunt evidente prin ele însele. Ele nu sunt apriorice, nici nu sunt deduse din vreun principiu primirdial, şi nici nu sunt extrase din vreo înţelegere metafizică a naturii omeneşti”53. Aceste bunuri sunt evidente prin ele însele în sensul că le cunoaştem chiar prin semnificaţia termenilor lor54. În teoria lui Grisez se disting patru bunuri existenţiale (integrarea de sine; raţionalitatea practică sau autenticitatea; prietenia şi dreptatea; şi religia sau sfinţenia) şi trei bunuri substanţiale (viaţa şi binele trupesc; cunoaşterea adevărului şi aprecierea frumuseţii; şi abilitatea performanţei şi jocului). Al optulea bun este bunul complex al mariajului şi familiei55. Charles Curran respinge perspectiva lui Grisez privind bunurile omeneşti fundamentale evidente prin ele însele: “Eu dezaprob această teorie, precum şi unele din aplicaţiile ei, cum ar fi ilustrarea cazului contracepţiei. Majoritatea oamenilor ar aproba faptul că viaţa este un bun fundamental omenesc autentic. Dar distanţa dintre acceptarea vieţii ca un bun fundamental şi pretenţia că un act de contracepţie în mariaj conduce direct împotriva ei este foarte mare şi contracepţia rămâne de departe înlăturată de la bunul fundamental al vieţii însăşi. Oare cineva care nu a început cu convingerea că contracepţia şi masturbarea sunt acte intrinseci rele ar putea să susţină vreodată că un act deliberat al contracepţiei sau masturbării implică un atac împotriva bunului fundamental al vieţii?

Mai mult decât teoretic, eu gândesc că o ocazie poate să meargă împotriva unui bun omenesc fundamental. Modelul relaţional recunoaşte caracterul relaţional al întregii realităţi în aşa fel încât nimeni nu poate absolutiza bunurile fundamentale. Uneori bunurile prieteniei şi vieţii intră în conflict”56.

Charles Curran merge atât de departe cu justificarea contracepţiei şi masturbaţiei lui încât ajunge să afirme chiar că cele şase porunci ale Decalogului referitoare la iubirea aproapelui nu sunt primite prin Revelaţie dumnezeiască, ci sunt “răsărite din experienţa tribului şi a comunităţii !!! “Cu toate că cele Zece porunci nu ar trebui să fie văzute ca aspectul central şi conducător al moralităţii creştine, ele au jucat evident un rol foarte semnificativ în viaţa morală omenească şi creştină. A dat Dumnezeu de sus aceste porunci într-o revelaţie specială? Eu tind să fiu de acord cu exegeţii Bibliei care văd cea de a doua tablă a decalogului răsărind din experienţa tribului şi comunităţii”57. Aşa-numiţii exegeţi “biblici” ce îşi afirmă deschis necredinţa şi poziţia împotriva Revelaţiei lui Dumnezeu formează o întreagă şcoală de “gândire”58. Charles Curran îşi întemeiază afirmaţiile pe “gândirea” unor exegeţi biblici atât de degeneraţi încât nici nu mai cred în Revelaţie! Ce poţi să mai aştepţi de la un astfel de om? El îsi poate lua orice libertate (morală sau imorală) din vreme ce afirmă că experienţa omenească doar “poate” să fie de acord cu bunurile omeneşti fundamentale pretinse de poruncile Decalogului. Deci Curran crede că poruncile nu obligă, ci, din moment ce sunt “răsărite din experienţa tribului”, nu reprezintă imperative absolute (nici măcar în ordinea provenienţei lor dumnezeieşti – provenienţă la rândul ei contestată!), ci norme facultative, chiar dacă sunt “minimele necesare”: “Astfel, cea de a doua tablă a celor Zece Porunci provine din experienţa tribului; ea codifică ceea ce este minimal necesar. Experienţa omenească poate să fie de acord cu aceste bunuri fundamentale omeneşti”59. [Sau poate să nu fie!]

Concluzia acestui capitol este aceea că există norme absolute. “Cu toate acestea, ele nu pot fi întemeiate pe structura fizică sau obiectul actului. De aceea, cu cât cineva este implicat în mai multe circumstanţe specifice complexe, posibilitatea excepţiilor creşte. Legea nu poate fi modelul primordial al Teologiei morale, însă un model relaţionalitate-responsabilitate poate şi ar trebui să recunoască existenţa câtorva norme absolute. Cu toate acestea, astfel de norme nu reprezintă realitatea primă în teologia morală, şi nici nu acoperă o prea mare parte a hărţii moralităţii”60. Respingerea de către Curran a modelului deontologic (modelului Legii) nu se susţine prin “inconsistenţele” teoriei lui Toma d’Aquino, ci are rădăcini mai adânci, întemeindu-se pe respingerea caracterului relevat al Legii şi în cele din urmă pe necredinţa proprie! Acest simptom e propriu “teologilor de birou”, care-şi închipuie că operele teologice provin unele din altele şi că, în lipsa contemplaţiei mistice, autorii de cărţi se citează reciproc. Boala acestei necredinţe s-a manifestat în cazul exegeţilor Noului Testament sub forma postulării “Evangheliei originare”. În cazul Teologiei morale mai e puţin şi vom spune că “totul este permis” în măsura în care actele noastre vor fi conforme cu “experienţa tribului şi a comunităţii!

Conştiinţa reprezintă o altă temă centrală a Teologiei lui Curran.

Conştiinţa este definită în genere ca o judecată despre moralitatea unui act ce va fi făcut sau omis, sau care deja a fost făcut sau omis de către o persoană61. Curran adoptă cele două aspecte ale conştiinţei conţinute în manualele teologice: un aspect care descoperă conştiinţa adevărată sau eronată,- în funcţie de conformitatea judecăţii conştiinţei cu realitatea obiectivă,- şi un aspect care descoperă conştiinţa ca fiind sinceră sau nesinceră,- în funcţie de atitudinea persoanei faţă de alta. Curran analizează apoi cele patru posibilităţi logice ale combinaţiilor ipostazelor acestor aspecte: 1. Conştiinţa adevărată şi sinceră, 2. Conştiinţa adevărată şi nesinceră, 3. Conştiinţa eronată şi sinceră, şi 4. Conştiinţa eronată şi nesinceră62. Dilema fundamentală ar fi în aceste condiţii aceasta: trebuie să-mi urmez conştiinţa, însă conştiinţa mea poate fi eronată63. [Nici o referire la prezenţa lui Dumnezeu înlăuntrul conştiinţei!] Termenul de “conştiinţă morală”, literal: “syneidesis” a fost introdus în Sfânta Scriptură de Apostolul Pavel. Conştiinţa ar fi facultatea remuşcărilor – resentimentele sau mustrările de conştiinţă, neodihna interioară în urma unei acţiuni împotriva binelui sunt generate în această facultate. Aceasta este numită conştiinţă consecutivă sau negativă, care survine ca o dojană în urma actului săvârşit. Teologii protestanţi asemeni lui C. A. Pierce nu recunosc la Apostolul neamurilor decât această conştiinţă consecutivă, susţinând că aspectul conştiinţei antecedente actului, aspectul conştiinţei legislatoare, care serveşte ca ghid de conduită, nu ar exista deloc în gândirea paulină64. De la Sfântul Ieronim avem noţiunea “synderesis”, care s-ar referi la simţirea păcătoşeniei proprii,- la deprinderea raţiunii practice prin care cineva cunoaşte principiile prime ale legii naturale, precum şi faptul că nu le respectă65. Dacă conştiinţa este văzută funcţionând pe baza silogismului, Curran nu exclude nici căile spirituale ale luării deciziilor: discernământul duhurilor şi inspiraţia profetică, sub cele trei aspecte sau fenomene: revelaţii sau viziuni, iluminare internă, sau stadii generale de consolare66. Acestea sunt harisme însoţite de confirmări dumnezeieşti, cum ar fi umilinţa, încrederea în Dumnezeu, răbdarea, libertatea adevărată, caritatea, pacea interioară.

Curran propune o înţelegere holistică a conştiinţei: “Modelul relaţionalităţii- responsabilităţii vede această chemare la sfinţenie în lumina multiplelor relaţii în care trăim – cu Dumnezeu, cu apropiaţii noştri, cu noi înşine şi cu lumea”67. În circumstanţele vieţii morale, Curran susţine necesitatea alegerii unei alternative viabile, ceea ce nu se poate realiza decât dacă ai imaginaţie morală creativă. Rolul imaginaţiei creative morale a fost descris de teologul Daniel C. Maguire: imaginaţia creatoare morală vede şi discerne posibilităţi în prezent pentru a aduce schimbări şi pentru a face posibil ceea ce încă n-a apărut la suprafaţă68.

Apelând la termenul ebraic al “inimii” din Sfânta Scriptură, şi susţinând că “inima” are “raţiunile sale”, Curran trece la descoperirea aspectului emotiv al conştiinţei, precum şi la cel intuitiv şi haric, ce întregesc aspectul ei raţional69.

Comunitatea ecclesială reprezintă un antidot împotriva surselor de eroare ale conştiinţei – dar în viziunea lui Curran nu datorită Revelaţiei dumnezeieşti nemijlocite sau succesiunii apostolice, ci deoarece “comunitatea bisericească reprezintă un puternic antidot împotriva finitudinii şi limitărilor noastre”70.

În ceea ce priveşte învăţătura Bisericii, Curran susţine cu argumente posibilitatea dezacordului public al creştinilor catolici faţă de învăţătura noninfailibilă a magisteriului Bisericii Romano-catolice71. Curran îşi pune întrebări şi îşi exprimă dubii privind asistenţa permanentă a Duhului Sfânt înlăuntrul magisteriului Bisericii72. “Poate o poziţie întemeiată pe legea naturală şi nu descoperită prin Revelaţie (cum este cazul contracepţiei artificiale, dar nu necesar şi al altor învăţături morale) să fie gândită infailibil?” [Noi am spune că dacă Biserica cea adevărată poate să afirme infailibil adevăruri ale supranaturalului – cum ar fi dogma Sfintei Treimi – cu atât mai mult ar putea să afirme infailibil adevăruri ale naturalului! Însă în cazul Bisericii Romano-Catolice, excesele papalităţii împotriva savanţilor Evului Mediu, iar acum direcţia contrară a aggiornamento-ului făcut fără nici un discernământ, au condus la punerea sub semnul întrebării a poziţiei sale faţă de legea naturală.] Datorită condiţiei specifice a Bisericii Romano-Catolice, teologii au ajuns să facă apel la concepte ciudate. Astfel, legea naturală a ajuns “obiectul secundar al infailibilităţii”73. Excesele papale din trecut, precum şi cedările din ziua de azi, au dus la “deteriorarea credibilităţii magisteriului papal”74,- observă Curran. Şi nu putem spune că n-a pus şi el umărul la această deteriorare.

B. Locaţia socială a lui Charles E. Curran

“…Nimeni dintre noi nu este total neutru. Cititorii au dreptul să cunoască locaţia mea socială. Am predat şi scris în aria Teologiei morale catolice din 1961. Abordarea mea este identificată de obicei cu şcoala Teologiei morale liberale sau revizioniste. Aceşti termeni sunt folosiţi de obicei pentru a-i descrie pe teologii morali care nu agreează sau care sunt în dezacord cu unele învăţături ale magisteriului papal, în special cu cele din aria moralităţii sexuale… (…) Dar alt factor afectând locaţia mea socială trebuie menţionat. În 1986, după şapte ani de investigaţii, Congregaţia Vaticanului pentru Doctrina Credinţei a declarat că nu am fost ‘nici potrivit, nici eligibil (dorit) pentru a exercita funcţia de profesor de Teologie catolică’. Raţiunile care au condus la acţiunea luată de Congregaţia pentru Doctrina Credinţei au constat în poziţiile mele asupra problemelor specifice cum ar fi contracepţia, masturbarea, sterilizarea, divorţul, actele homosexuale în relaţii angajate, şi conceptul acţiunilor directe şi indirecte. (…)

Scriu ca o persoană angajată adânc Bisericii Catolice şi Tradiţiei morale catolice. Am câteva dezacorduri cu învăţătura ierarhică în unele probleme specifice, însă aceste dezacorduri şi tensiuni sunt parte a vieţii din Biserica Catolică astăzi şi nu mă pun în afara hotarului Romano-Catolicismului”75.

„Studiile mele teologice au fost făcute în contextul pregătirii pentru slujirea preoţească la North American College din Roma. Am studiat pentru preoţia catolică pentru dioceza din Rochester, New York, şi am primit B.A.-ul de la Seminarul St. Bernard din Rochester urmând cursul uzual de colegiu-seminar. Am început studiile mele teologice la Universitatea Gregoriană din Roma în septembrie 1955… (…) Am fost hirotonit în 1958 la sfârşitul celui de-al treilea an de teologie şi la scurt timp după aceasta Episcopul din Rochester mi-a spus să rămân aici pentru studii postuniversitare de Teologie morală deoarece voi preda Teologie morală la Seminarul St. Bernard”76. Charles Curran s-a implicat şi în cursurile Academiei Alfonsiana şi după un timp a obţinut doctoratul de la ambele instituţii de învăţământ teologic. La Academia Alfonsiana Charles Curran a fost influenţat de Bernard Häring, care în acea vreme îşi manifestase insistenţa de a depăşi dihotomia dintre Teologia morală şi Teologia spirituală şi care a dat Teologiei morale o dimensiune scripturistică şi liturgică într-o măsură până atunci neatinsă. Pe Curran l-a impresionat insistenţa pe care acesta a dat-o chemării biblice la perfecţiune, precum şi dependenţa lui de filosofia lui Max Scheler, care a deschis orizonturi noi în cercetarea Teologiei morale. „În lumina insistenţei lui Häring asupra primordialităţii Spiritului şi a virtuţii echităţii (epikeia), legile pozitive şi excepţiile la asemenea legi erau înţelese mai adecvat”77. „Dizertaţia mea de doctorat la Universitatea Gregoriană sub îndrumarea Pr. Francis Furlong a fost a unei varietăţi tradiţionale – ‚Prevenirea concepţiei după viol’. La Alfonsiana am scris o dizertaţie de natură mai mult istorică – despre ‚Invincibila ignoranţă a legii naturale la Sfântul Alphonsus’- ”78.

„Problema majoră a acelor timpuri [anii `60] era contracepţia artificială. Doar la sfârşitul anului 1963 câţiva teologi catolici au început deschis să pună sub semnul întrebării învăţătura Bisericii despre contracepţia artificială. Am urmărit dezbaterile şi am scris despre ele favorabil un articol publicat în vara anului 1964 în ‚Jubilee’. La scurt timp după aceasta am devenit convins de necesitatea schimbării învăţăturii Bisericii Romano-Catolice despre controlul naşterii (…).

Ca teolog moral învăţând într-o dioceză seminaristă şi ca preot ajutând în week-end-uri într-o parohie, am venit în contact cu un mare număr de cupluri de tineri căsătoriţi. Adesea mi s-a cerut în aceşti ani să vorbesc grupurilor parohiale despre problemele căsătoriei. De asemenea, multe cupluri erau trimise la mine de către altele pentru a-mi vorbi despre problemele lor. Am fost frapat de discrepanţa dintre teorie şi practică.Aceste cupluri ce practicau contracepţia artificială nu aveau impresia că păcătuiesc. La început am justificat poziţia lor spunând că obiectiv ceea ce făceau ele era păcătos, dar subiectiv nu era nici un păcat. Ele arătau toate semnele unei bune vieţi creştine. Ce era rău în ceea ce făceau ele? Am fost de asemenea tulburat de faptul că multe alte cupluri ce încercau să urmeze învăţăturile Bisericii păreau să fie sub aceleaşi presiuni şi tensiuni apăsătoare în vieţile lor”79.

„Chiar înainte de Enciclica Humanae Vitae din 1968, am insistat asupra învăţăturii catolice acceptate despre dreptul la dezacord faţă de învăţătura noninfailibilă a autorităţii Bisericii. Acest aspect a fost dezvoltat mai pe larg în controversa de după organizarea dezacordului teologic faţă de condamnarea papală a contracepţiei artificiale din 1968. De asemenea, în mod firesc, posibilitatea dezacordului s-a văzut extinzându-se asupra tuturor celorlalte probleme specific morale deoarece în miezul unor atari complexităţi nu se poate dobândi un nivel de certitudine al problemelor specific morale care să poată exclude posibilitatea erorii”80. În 1965, după o serie de tensiuni mocnite (generate de „blasfemia” propunerii unei învăţături teologice alternative învăţăturii noninfailibile a magisteriului papal!), lui Curran i s-a spus că nu ar mai trebui să predea la Seminarul Sfântului Bernard, dar că era liber să accepte oferta Universităţii Catolice, sau „oricare alta care i s-ar fi oferit”. Astfel a ajuns să predea la Facultatea Şcolii de Teologie a Universităţii Catolice din America.

În anul 1966 Curran a scris un articol despre masturbare în vederea întâlnirii anuale a Societăţii Teologice Catolice din America în care a contestat doctrina catolică conform căreia „în ordinea obiectivă masturbarea era întotdeauna un păcat grav, cu toate că în ordinea subiectivă greşeala gravă putea să nu fie întotdeauna prezentă”81. Curran critică „poziţia biologică săracă” ce a influenţat învăţătura teologică atât de mult, dând importanţă exagerată seminţei omeneşti. După ce a publicat o carte despre necesitatea noilor abordări metodologice din Teologia catolică, ajutat să o editeze de prietenul său Daniel Maguire, Charles Curran a fost chemat de Rectorul Universităţii care l-a informat că Consiliul de Administraţie a votat să nu-i mai fie reînnoit contractul de predare la Universitate. La vot au participat 20 de cardinali, arhiepiscopi şi episcopi, în vreme ce 6 laici din Consiliu s-au abţinut. Curran va afla peste câţiva ani de la ziaristul Roy Meachem de la ziarul „Washingtonian” că Arhiepiscopul Vagnozzi – Delegatul Apostolic în Statele Unite – a fost cel răspunzător de concedierea sa, „deoarece Roma a dorit să dea un exemplu al unui preot american liberal, şi eu am fost cel ales”82, observă el cu amărăciune. În 17 Aprilie 1967, după ce Curran s-a destăinuit unor prieteni, studenţimea a început să se mişte. La început 400 de studenţi conduşi de colegii lui Curran: Robert Hunt, Daniel Maguire şi Sean Quinlan s-au strâns în holul Rectoratului şi au alcătuit un comitet de protest. S-au alcătuit petiţii cerând Administraţiei revizuirea atitudinii. Facultatea de Teologie a votat în unanimitate că „Noi nu putem şi nu vom relua activitatea didactică până ce Pr. Curran va fi reinstalat. Invităm pe colegii noştri de la alte şcoli ale Universităţii să ni se alăture în protestul nostru”83. În urma protestului generalizat la nivel universitar, lui Curran i s-a reînnoit contractul şi a fost numit, aşa cum i se promisese anterior, profesor asociat.

După un an, în 1968, Curran spera că problema controlului naşterii să fie repusă în discuţia magisteriului în termeni favorabili concepţiilor sale. „Lupta de la Universitatea Catolică din anul anterior a avut efectul propulsării mele în postura proeminentă de lider al problemei contracepţiei artificiale şi al Bisericii Romano-Catolice.

Noi am încercat în van să provocăm suficientă publicitate pentru a preveni ivirea vreunei enciclici. După părerea mea, în acel timp o enciclică reafirmând învăţătura mai veche ar fi fost catastrofală. Mulţi oameni ar fi gândit că nu mai pot fi credincioşi Bisericii Romano-Catolice datorită deciziei lor de a practica contracepţia artificială. Preoţii ar fi căutat o îndrumare şi ar fi fost aruncaţi în mari crize de conştiinţă. Eram convins că majoritatea catolicilor şi preoţilor nici nu cunoşteau dreptul de a dezaproba învăţătura noninfailibilă a autorităţii ierarhice. Au început atunci să se facă planuri pentru a da formă şi a formula un răspuns enciclicii despre care se spunea că e iminentă”84.    

„La o zi după ce a fost promulgată enciclica [Humanae Vitae, 29 Iulie 1968] catolicii americani au putut citi în ziarele lor de dimineaţă despre dreptul lor la dezacord şi despre faptul că catolicii puteau în teorie şi practică să dezaprobe învăţătura papală şi să rămână pe mai departe fideli Bisericii catolice”85. La Declaraţia lui Curran au subscris mulţi teologi universitari sau seminarişti. Din păcate, nu toţi aceşti teologi aveau „protecţie academică”, şi mulţi preoţi din Washington, D. C., precum şi alţi teologi, cum ar fi membrii facultăţii care predat şi la Seminarul din Buffalo şi-au pierdut funcţiile de profesori din cauză că au semnat Declaraţia86.

După 1972 Curran a început să studieze eticile protestante şi s-a convins încă o dată că cercetările sale sunt în interiorul Tradiţiei Romano-Catolice. El a cercetat în special eticile lui Paul Ramsey de la Centrul de Bioetică Kennedy din Georgetown. „În eticile teologice cercetarea catolică afirmă abilitatea fiinţelor omeneşti de a ajunge pe calea raţiunii la adevărul moral şi la înţelepciune. Metodologia morală catolică întemeiată pe legea naturală încearcă să întruchipeze această realitate fundamentală, dar după părerea mea câteva aspecte ale acestei cercetări trebuie să fie schimbate. Abordările protestante, precum şi câteva abordări catolice m-au ajutat să dezvolt o critică a ceea ce cred că este presupoziţie fundamentală. Naturalul nu este o ordine în sine însuşi, desprins total de ‚supranatural’. Există doar una şi aceeaşi existenţă istorică pentru noi toţi. Prin concentrarea doar asupra raţiunii naturale şi umane, Teologia morală romano-catolică a tins să uite sau să ignore tot ceea ce aparţine de ordinea ‚supranaturală’ sau în cel mai bun caz a văzut ‚supranaturalul’ ca ceva adăugat ‚naturalului’.

Multe accente din Teologia morală catolică au urmărit o mai bună înţelegere a problemei naturalului şi supranaturalului – chemarea creştinilor la perfecţiune; necesitatea schimbării permanente a inimii; faptul că Împărăţia lui Dumnezeu ne cheamă să cooperăm în alcătuirea unui cer nou şi a unui pământ nou; chemarea de a năzui constant pentru schimbarea structurilor societăţii în lumina deplinătăţii Împărăţiei; accentul asupra Spiritului şi o dezvoltare corespunzătoare a vieţii morale; rolul Scripturilor în Teologia morală; importanţa Liturghiei în viaţa morală creştină; o încercare atât în teorie cât şi în practică de a depăşi dihotomia dintre credinţă şi viaţa zilnică a creştinilor; o realizare corespunzătoare că nimeni nu va mai putea să accepte pe mai departe o asemenea dihotomie între Biserică şi lume”87.

Recunoaşterea faptului că trăim cu toţii în una şi aceeaşi lume, în aceeaşi ordine istorică, l-a făcut pe Curran să înţeleagă într-un mod propriu relaţia dintre moralitatea creştină şi cea necreştină. Realizând că toate fiinţele omeneşti trăiesc în una şi aceeaşi ordine, „am ajuns la concluzia că necreştinii pot şi uneori chiar ajung la aceleaşi atitudini, scopuri, dispoziţii şi acte concrete ca şi creştinii. Astfel, creştinii nu pot să pretindă că iubirea jertfelnică de sine aparţine numai creştinilor. Nivelul diferenţei este cel transcendental şi nu cel categorial”88.

„De asemenea, insistenţa romano-catolică asupra raţiunii şi bunătăţii naturale a tins să pună în umbră efectul păcatului. Gândirea protestantă exemplificată în scrierile lui Reinhold Niebuhr şi ale lui Paul Ramsey mi-a amintit de acest aspect important ce lipseşte din gândirea catolică, cu toate că aş sublinia că mulţi protestanţi ai tradiţiei luterane clasice, cum ar fi Niebuhr şi Ramsey au exacerbat noţiunea de păcat. Prezenţa păcatului în lume a influenţat gândirea mea în ceea ce priveşte un anumit număr de probleme semnificative – opoziţia faţă de perspectiva utopică a posibilităţii progresului omenesc; acceptarea necesităţii unui mai mare conflict în problemele omeneşti, şi uneori chiar utilizarea violenţei în serviciul justiţiei; o voinţă de a accepta un fel de judecată negativă despre structurile sociale şi politice la orice moment dat din istorie, şi nevoia de schimbare, cu înţelegerea faptului că toate structurile omeneşti pot fi întotdeauna imperfecte; o teorie a compromisului aplicată, de pildă, în problema homosexualităţii, în care prezenţa păcatului lumii (nu a păcatului personal) îi obligă uneori pe oameni să fie mulţumiţi cu mai puţin decât ar fi fost cerut dacă păcatul nu ar fi fost prezent, şi în acest sens este justificată homosexualitatea individului”89. Dacă catolicii au insistat asupra purităţii raţiunii naturale, protestanţii au insistat (doctrinar şi moral) asupra noţiunii de păcat. Charles Curran a fost influenţat de protestanţi în ceea ce priveşte recunoaşterea ravagiilor pe care le face păcatul în lume: prezenţa păcatului din lume l-a făcut să renunţe la viziunea naiv-utopică optimistă ce generează exigenţele clericale împotriva realităţii morale de zi cu zi. „Ceea ce Teologia morală tradiţională catolică a spus despre abilitatea raţiunii omeneşti este fundamental corect, însă aceasta trebuie integrată într-un tablou sau într-o perspectivă mai complexă”90.

Deoarece în gândirea sa sunt destul de multe nuanţe şi puneri sub semnul întrebării, – mai ales e pusă sub semnul întrebării autoritatea magisteriului arhieresc (papal) în învăţătura sa noninfailibilă, – Curran a devenit „persona non grata” pentru mulţi oameni din Biserica Romano-Catolică, mai ales pentru unii episcopi şi preoţi; există de asemenea „o listă lungă de dioceze” în care îi este interzis să vorbească91. Se pare că apropierea lui Curran de protestanţi l-a făcut să fie părăsit de toţi undeva „la jumătatea drumului” demersului său de reconciliere cu „bunul simţ” al recunoaşterii puterii păcatului lumii. Iar magisteriul papal nu iartă şi nu uită.

C. Tagma revizionismului teologic

Teologii romano-catolici revizionişti, din care face parte şi Curran, au observat de mai multă vreme „că alianţa practică [pragmatică] dintre marxişti şi unii catolici a avut impact asupra identităţii eticilor creştine”92. Secularizarea dinlăuntrul gândirii catolice, influenţa „Secolului Luminilor”, cu accent pe „Zeiţa” Raţiune, au făcut să existe mari asemănări între eticile catolice şi cele necreştine. În acest context, revizioniştii Teologiei catolice se străduiesc să caute înapoi la origini identitatea moralităţii catolice, regândind „setul” celor trei probleme teologice fundamentale: conceptul natură-supranatural, conceptul creaţie-răscumpărare, şi conceptul Biserică-lume. Teologii consideră că asemănarea dintre eticile creştine şi cele necreştine se datorează nu numai desacralizării, ci şi faptului că trăim în una şi aceeaşi ordine istorică. Gustavo Gutierrez insistă asupra faptului că nu există două istorii, una profană şi una sacră, juxtapuse şi legate intim, ci o singură istorie a destinului omenesc, asumată irevocabil de către Hristos, Stăpânul istoriei93. Optimismul naiv al Teologiei morale catolice, care nu ţine seama de limitele omeneşti, şi care ia în considerare acţiunile omeneşti ca şi cum eshatonul ar fi deja realizat, a condus la o metodologie improprie, bazată exclusiv pe raţiunea naturală. Bernard Häring a insistat însă asupra necesităţii ca Teologia morală să fie întemeiată pe Scriptură şi graţie şi nu numai pe raţiune şi pe natura omenească94.

Curran observă că noutatea adusă de către Hristos nu constă într-o nouă învăţătură morală, ci într-un om nou!95 „A fi” îl determină pe „a acţiona” („esse” implică „agere”). Realitatea păcatului distorsionează înţelegerea raţională a istoriei, precum şi înţelegerea suferinţei, sacrificiului, crucii de zi cu zi. De aceea, abordarea lui Curran porneşte de la ordinea istorică actuală în care trăim, şi nu de la noţiunea metafizică abstractă a omului96.

„Teologii romano-catolici responsabili”, trebuie să răspundă provocărilor contemporane (contracepţia artificială, sterilizarea, divorţul, avortul, eutanasia, principiul dublului efect cu interzicerea uciderii directe…) în contextul în care, în locul teoriei etice monolitice, există acum o pluralitate de metodologii etice înlăuntrul Romano-Catolicismului, care insistă mai mult asupra inducţiei, argumentării aposteriorice, experienţei, precum şi asupra recunoaşterii lipsei certitudinii absolute în problemele morale specifice abordate97.  

În capitolul dedicat pluralismului teologic, Curran expune părerea unor teologi catolici conform căreia este necesar să judecăm moralitatea acţiunilor în termenii consecinţelor98, actele noastre bune trebuind să fie justificate în termenii raţiunilor proporţionale. Alţi teologi catolici, afirmând distincţia dintre răul moral şi răul ontic (existenţial), precum şi reiterând distincţia tomistă dintre actul exterior şi actul interior, afirmă că factorul moral decisiv este actul interior şi că intenţia este cea care determină caracterul actului în sine99.

Curran observă că multe din documentele şi rezoluţiile Conciliului II Vatican „insistă asupra importanţei dialogului, nu numai cu ceilalţi creştini, dar şi cu necredincioşi, profesionişti, oameni de ştiinţă şi alţii. [Iar] dialogul presupune că cineva poate şi trebuie să înveţe de la ceilalţi”100. În acest sens, Curran afirmă existenţa a două magisterii în Biserică: magisteriul ierarhic nu este singura sursă de cunoaştere, iar creştinii au dreptul să fie în dezacord cu învăţătura noninfailibilă a papalităţii. Făcând distincţie între pluralismul complementar şi pluralismul contradictoriu, Curran vede necesitatea pluralismului etic complementar. Problema fundamentală pe care o subliniază tot timpul este aceasta: „Este Teologia morală profetică?”101. Pe această poziţie oficială de la Dubay se întemeiază dreptul creştinilor la dezacord cu învăţătura noninfailibilă a magisteriului102. „În concluzie, profetismul este un aspect important al Teologiei morale – şi al rolului teologului etic şi al rolului magisteriului ierarhic. Dar o înţelegere mai adecvată a aspectului profetic coincide cu învăţătura catolică acceptată conform căreia uneori şi pentru raţiuni suficiente este permis dezacordul faţă de învăţătura autentică, autoritară, noninfailibilă a Bisericii. Aspectul profetic al rolului teologului uneori pretinde ca teologul să dezaprobe o atare învăţătură. Aspectul profetic al învăţăturii Oficiului ierarhic va fi împlinit mai bine dacă recunoaştem că o asemenea învăţătură nu poate să atingă gradul de certitudine care exclude posibilitatea erorii”103.

În capitolul dedicat divorţului, Curran accentuează diferenţa dintre binecuvântarea primei căsătorii şi tolerarea celei de-a doua. Curran crede că Biserica Romano-Catolică trebuie să îşi schimbe concepţia asupra indisolubilităţii căsătoriei104, şi dă ca exemplu iconomia (toleranţa pastorală) evocată în Biserica Răsăritului105. Curran invocă cercetările teologului Piet Fransen privind Conciliul din Trent, cercetări în care se înlătură prejudecata conform căreia indisolubilitatea căsătoriei ar fi reprezentat o dogmă ireformabilă. Şi alţi autori au ajuns la aceeaşi concluzie: Învăţătura ierarhică de la Trent asupra indisolubilităţii mariajului nu este o învăţătură bisericească ireformabilă106. În aceste condiţii, Curran propune discernământul circumstanţial şi interpretarea adecvată a „semnelor timpului” (de pildă, acceptarea faptului că o persoană celibatară având 25 de ani va găsi foarte greu o altă persoană care să nu fi fost căsătorită mai înainte)107. Faţă de învăţătura instituţionalistă a căsătoriei, Curran propune înţelegerea personalistă108. „Fidelitatea asumată pentru totdeauna” ţine de „logica persoanei”, perspectiva eshatologică descoperind „chemarea la sfinţenie”109. Cu toate acestea, desăvârşirea eshatologică a iubirii e uneori de neatins în existenţa peregrină110.

Situaţiile conflictuale provin din trei surse diferite: din limitele creaturii, din prezenţa păcatului în lume, şi din imperfecţiunile datorate lipsei desăvârşirii eshatologice. Teoria compromisului propusă de Curran se aplică doar în cazurile în care conflictul e generat de prezenţa păcatului (nu şi atunci când e generat de limitarea structural-ontologică a creaturii sau de imperfecţiunea carenţei eshatologice). Aici, contracepţia artificială sau masturbarea ar putea fi justificate prin compromisul păstrării în continuare a relaţiei dintre cele două persoane ale cuplului.

Tema fundamentală a avortului este tratată în perspectiva dată de legea civilă şi moralitatea creştină. În stadiul inocenţei, dominaţia şi direcţionarea trebuie să fie exercitată de către cei înzestraţi cu darul înţelepciunii şi cu lumina inteligenţei111. În sensul tomismului, Curran afirmă şi el că legea nedreaptă nu este de fapt lege şi nu obligă: legea omenească stă întotdeauna sub judecata legii eterne112.

John Courtney Murray analizează libertatea persoanei omeneşti sub un guvern cu puteri limitate şi alcătuieşte astfel conceptul constituţional şi juridic al libertăţii religioase113. Conform lui Murray, există patru principii pe care se întemeiază guvernul constituţional. Primul principiu constă în distincţia dintre ordinea sacră şi ordinea seculară a vieţii omeneşti; al doilea principiu priveşte distincţia dintre societate şi stat (statul fiind o agenţie ce are un rol limitat în societate, deoarece scopurile statului nu sunt coextensive cu scopurile societăţii). Autoritatea publică este împuternicită cu anumite puteri limitate folosind mijloace politice precum şi forţa coercitivă a legii spre binele societăţii, şi aceste funcţiuni sunt definite de către legea constituţională în acord cu consimţământul poporului. Al treilea principiu, urmând din consideraţiile de mai sus, constă în distincţia dintre bunul comun, ce include toate bunurile sociale, spirituale şi morale la fel ca şi cele materiale, şi ordinea publică. Al patrulea principiu e libertatea sub lege, care e cel mai înalt ţel al ordinii juridice însăşi114. În acest context, există trei criterii de structurare pentru o mai bună înţelegere a relaţiei dintre legea civilă şi moralitatea privată: 1. O cât mai mare libertate pentru individ; 2. Criteriul ordinii publice de a justifica intervenţia statului prin intermediul legii; şi 3. Recunoaşterea aspectelor pragmatice şi de jurisprudenţă ale legii115. În aceste condiţii, Curran crede că în cazul contracepţiei şi chiar în cazul actelor homosexuale liber consimţite în particular între persoane adulte, criteriul ordinii publice (incluzând ordinea păcii, ordinea dreptăţii şi ordinea moralităţii) nu justifică intervenţia legii civile116. Curran mai crede că rolul Bisericii Romano-Catolice este acela al dezvoltării ethosului (caracterului), şi nu acela de a aduce amendamente la legile constituţionale civile. Chiar dacă există un aspect profetic şi învăţătoresc al legii civile, legea civilă nu poate fi văzută exclusiv în termenii aplicării legii naturale [şi indirect a legii eterne din aceasta]117.

Tema fundamentală a respectării vieţii ocupă un capitol aparte al gândirii revizioniştilor şi este subsumată celei de-a şasea porunci: „Să nu ucizi!”. Curran face distincţie între sinuciderea directă şi sinuciderea indirectă. „Sinuciderea directă este aceea în care uciderea este intenţionată atât ca mijloc cât şi ca ţel final. Sinuciderea indirectă este permisă moral atunci când sunt îndeplinite următoarele patru condiţii: 1) actul însuşi este bun sau indiferent; 2) intenţia este bună; 3) efectul bun survine la fel de repede ca şi efectul rău astfel încât efectul rău nu reprezintă mijlocul prin care este obţinut efectul bun; 4) există o raţiune proporţională pentru a justifica luarea indirectă a vieţii”118. Raţiunea proporţionată a sinuciderii indirecte ar putea-o reprezenta binele celorlalţi: se invocă aici sinuciderea unui spion pentru a nu divulga date secrete care i-ar pune în pericol pe ceilalţi. Ca exemplu biblic este dat cazul lui Eleazar (Macabei 6, 43-47) care l-a atacat pe regele inamic pe sub elefantul acestuia, ştiind că moartea elefantului şi căderea acestuia îl va omorî şi pe el. Piloţii kamikaze din cel de-Al Doilea Război Mondial comiteau doar o sinucidere indirectă.

În ceea ce priveşte avortul, Curran crede că viaţa omenească este prezentă doar după cea de a 14-a zi după concepţie. El justifică avortul indirect în cazul uterului canceros precum şi în cazul sarcinii extrauterine119.

În ceea ce priveşte problema muribunzilor, Curran crede că trebuie folosite doar mijloacele naturale, obişnuite, pentru a prelungi viaţa, fără recursul la mijloacele extraordinare, care ar prelungi doar agonia şi suferinţa120. Este o diferenţa între actul omisiunii (nefolosirii mijloacelor extraordinare de menţinere în viaţă a muribunzilor) şi actul pozitiv al uciderii (eutanasierea). În cazul agonizanţilor medicii trebuie să se pronunţe când a intrat pacientul în moarte: moartea cerebrală, încetarea funcţionării inimii…121

În cazul ingineriei genetice survin trei feluri de probleme: 1) Ingineria genetică, sau cercetarea genelor, care încearcă să schimbe structura genetică a individului, structură ce cauzează anumite boli sau condiţii de anormalitate. 2) Eufenia, în care nu este tratat genotipul, ci mai degrabă fenotipul, ca în cazul ochelarilor sau insulinei pentru diabetici. 3) Eugenia, bazată pe recombinarea genelor astfel încât să se producă specii umane mai bune în viitor. Aceasta din urmă, care poate să degenereze într-o „xeroxare” a oamenilor, şi deoarece are consecinţe incalculabile (eugenia pozitivă) este respinsă de Curran122.

În ceea ce priveşte pacifismul şi problema războiului drept, Curran observă că Predica de pe Munte cheamă la nonrezistenţă, nu doar la nonviolenţă!123 Principiul discriminării de război pretinde evitarea uciderii noncombatanţilor, iar în cazul războiului drept Curran observă că Augustin a atras atenţia că acesta nu este împotriva noţiunii de iubire: „Dacă un vecin a fost atacat de către altul, iubirea poate să solicite cuiva să folosească forţa spre a-l salva pe cel atacat. Accept teoria războiului drept dar subliniez că acesta este ultima soluţie şi implică multe posibile căderi”124. Curran mai adaugă că oricine acceptă teoria războiului drept trebuie să accepte şi revoluţia justificată, sau tiranicidul. Iar în cazul atacurilor împotriva ordinii tiranice şi împotriva cetăţenilor paşnici privilegiaţi de tiranie, Curran declară că asimilarea celor care se bucură de privilegiile unei societăţi nedrepte cu purtătorii forţei poate justifica violenţa împotriva lor din partea revoluţionarilor125.

Altă temă fundamentală a teologilor revizionişti este principiul dublului efect. Manualele de Teologie catolică propun 4 condiţii sub care poate fi îndreptăţită generarea răului în amestec („conjuncţie”) cu binele: „1) Acţiunea însăşi este bună sau indiferentă [etic]. 2) Efectul bun este cel intenţionat sincer de către agent şi nu efectul rău. 3) Efectul bun nu este produs prin mijloacele efectului rău. Dacă efectul rău nu este cel puţin egal cauzat odată cu efectul bun, atunci el devine un mijloc al efectului bun şi este intenţionat ca atare. 4) Există o raţiune proporţionată pentru a permite să se producă efectul rău prevăzut”126. Curran aplică principiul dublului efect în cazul sarcinii extrauterine, fiind de acord cu Lincoln Bouscaren asupra faptului că „extirparea fătului nu este nici intenţionată direct, nici operată direct”127.

Situaţiile conflictuale sunt generate de răul existenţial. Răul ontic (existenţial) este prezent întotdeauna în acţiunile noastre concrete deoarece el provine din consecinţele propriilor noastre limitări – crede Louis Janssens128. Peter Knauer propune la rândul său o teorie nouă întemeiată pe distincţia dintre răul fizic şi răul moral. Principiul său nou este acesta: Răul moral constă în permiterea sau generarea răului fizic fără o raţiune justificativă, proporţională, sau pe măsură129. Curran observă că pe această cale Knauer reuşeşte să depăşească fizicalismul gândirii catolice130.

În continuare Curran încearcă să definească liniile directoare ale teoriei compromisului, precum şi temeiurile acestei teorii personale. El porneşte de la înţelegerea stării de păcătoşenie sau stării de păcat universal (cosmic): „Păcătoşenia rămâne întotdeauna pentru creştin prezentă în existenţa noastră omenească. Nu înţeleg în acest caz păcătoşenia prin actele păcătoase individuale ale unei persoane sau chiar păcătoşenia persoanei ce generează actul, ci mai degrabă aspectele cosmice şi interpersonale ale păcătoşeniei – ce devine incarnată în lumea în care trăim. Uneori prezenţa păcatului ne obligă să acţionăm într-un fel care nu s-ar petrece dacă nu ar fi existat niciun păcat incarnat în structurile existenţei omeneşti.

Pentru a trata anumite situaţii conflictuale eu am propus o teorie a compromisului care este bazată pe recunoaşterea realităţii păcatului cu toate ramificaţiile sale. Păcatul este prezent în viaţă şi societate, şi creştinul este chemat să depăşească păcatul; însă păcatul nu va fi depăşit complet până la sfârşitul veacului. Cineva ar putea interpreta învăţătura tradiţională catolică spunând că ceva ar putea fi greşit în ordinea obiectivă dar nu subiectiv păcătos, ca o recunoaştere a faptului că limitările omeneşti şi chiar păcătoşenia omenească pot într-un fel sau altul să afecteze tărâmul subiectiv, dar nu şi pe cel obiectiv. Teoria compromisului recunoaşte că păcatul afectează ordinea obiectivă la fel de bine ca şi ordinea subiectivă [Nu mai rămâne natura pură, golită de graţia supraadăugată – ca în doctrina catolică!!! – N. Red.]. Cu toate acestea, compromisul recunoaşte de asemenea că creştinul este chemat să încerce să depăşească realitatea păcatului precum şi să ia la cunoştinţă faptul că păcatul nu va fi niciodată depăşit complet de partea aceasta a eshatonului. În acest veac, prezenţa păcatului ne obligă ocazional să facem anumite lucruri pe care în circumstanţe obişnuite nu le-am fi făcut. Cuvântul compromis încearcă să indice tensiunea implicată în recunoaşterea chiar înlăuntrul ordinii obiective a faptului că păcatul este prezent şi creştinul încearcă să-l depăşească, dar deocamdată creştinul nu va fi capabil să depăşească păcatul complet”131.

„Raţiunea proporţionată” – sau măsura raţiunii – este criteriul lui Curran cel mai operativ, în hăţişul situaţiilor conflictuale; ea constă de fapt în bunul simţ al omului înzestrat cu raţiune luminată! Iar în ceea ce priveşte analiza circumstanţelor, ar trebui să se facă apel la un fel de „inspiraţie morală”, reminiscenţă a conştiinţei profetice invocate de cele două magisterii ale Bisericii.

Ca ortodocşi, spunem că raţiunea noastră este „rănită” („Sunt chipul slavei Tale celei negrăite, deşi port în mine rănile păcatelor!…). Neputând spune aceasta, Curran observă doar că păcatul afectează şi ordinea obiectivă, nu doar pe aceea subiectiv- personală. În consecinţă, o teorie a compromisului trebuie să ia în considerare atât păcatul cosmic, cât şi faptul că suntem „de partea aceasta a eshatonului”, iar în condiţiile acestui veac păcatul nu poate fi complet depăşit. Influenţat de protestanţi în ceea ce priveşte recunoaşterea puterii păcatului lumii (mai ales de teologul protestant Paul Ramsey132), Curran menţine (forţat de doctrina catolică!) locul privilegial al „naturalului” şi rolul raţiunii umane în sfera moralităţii, afirmând însă că acestea trebuie integrate în perspectiva celor 5 mistere creştine ale creaţiei, păcatului, întrupării, răscumpărării, şi destinului învierii133.

D. Charles Curran în simfonia revizionismului

Cartea editată de Curran: “Absoluturile în Teologia morală” conţine ca idee fundamentală pluralismul complementar (nu contradictoriu!) dinlăuntrul Teologiei morale catolice, în care teologii sunt doar nişte căutători ai Absolutului, ei neputând accede la certitudinea absolută, nici chiar dacă aparţin magisteriului ierarhic134.

Autorii care au contribuit la alcătuirea acestui volum încearcă să dea jos de pe piedestal prejudecăţile unei tradiţii nesusţinute de Revelaţie. De pildă, Robert Springer încearcă să reconsidere vechiul cod al moralităţii, asupra căruia gânditorii anteriori făcuseră aproape o fixaţie: “În locul unui set flexibil de reguli morale care să meargă dincolo de principiile fundamentale din aria moralităţii, acele reguli [ale codului moralităţii] au fost ridicate la statutul de principiu universal, care nu admite excepţii”135.

În concepţia lui Springer, există 4 elemente fundamentale ale unei viitoare sinteze a Teologiei morale sistematice a conştiinţei: “1) Conştiinţa este subiectul normelor obiective; 2) cu toate acestea ea este personală, dincolo de conceptualizarea obiectivă completă; 3) conştiinţa este spaţiul de primire al unicului Cuvânt divin; 4) ea este comună”136. Dacă recunoaştem că omul nu este un automat care să reacţioneze spontan la cerinţe obiective, dacă recunoaştem că subiectivitatea omului iese din cadrele strâmte ale conceptualizării, dacă suntem în stare să vedem conştiinţa că fiind “miezul cel mai tainic şi sanctuarul fiinţei omeneşti”, vom fi capabili să ascultăm “vocea Duhului” şi să recunoaştem harisma în lucrarea ei morală. În aceste condiţii, chiar sinuciderea martirilor creştini (Sf. Apollonia, Pelaghia, Sofronia…) nu mai pot fi văzute ca expresii ale “invincibilei ignoranţe”, ca în trecut, ci ca acte dumnezeieşti inspirate137: “Este evident că Dumnezeu poate porunci cuiva să se sinucidă, deoarece El este Stăpânul suprem al vieţii şi morţii”138. Teologia morală şi-a pierdut însă discernământul spiritual pentru a fi în stare să cântărească astfel de cazuri datorită “divorţului” ei de ascetism şi spiritualitate. Karl Rahner descoperise deja şi afirmase în scrierile lui că arta discernământului este esenţială pentru a reacţiona adecvat în situaţii de singularitate139. În Declaraţia americană asupra Libertăţii Religioase se face apel la profetismul laicatului în egală măsură cu profetismul ierarhiei teologice: “Hristos, Marele Profet… Îşi împlineşte slujirea profetică până ce slava Sa deplină va fi revelată. El nu face aceasta numai prin ierarhie.. ci de asemenea prin laicat”140. Chiar dacă chemarea profetică a laicatului s-ar restrânge numai la sfera temporalului, inspiraţia este temeiul unei Teologii morale situaţionale a conştiinţei.

Criza de credibilitate a Catolicismului de la Copernic şi Darwin până în vremea de azi a progresului aparent nelimitat al ştiinţei îl determină pe Springer să afirme că este absolut necesară acomodarea conştiinţei creştine cu veacul141. Colapsul credibilităţii Tradiţiei creştine în lipsa unui “aggiornamento”, care a dus la “teologia” demonică a “morţii” lui Dumnezeu, trebuie evitat prin deschiderea conştiinţei faţă de spiritul veacului. Conştiinţei trebuie să i se recunoască caracterul holistic: ea este “persoana însăşi în dinamismul ei esenţial către totalitatea existenţei” (Bernard Haering); conştiinţa este “sinele însuşi, subiectul cunoscător, dotat cu capacitatea voinţei şi acţiunii, care ştie că este răspunzător pentru acţiunile sale” (E. Clinton Gardiner). Acomodarea conştiinţei cu cercetările şi consideraţiile oamenilor de ştiinţe sociale conduce la ideea că, nemaiexistând norme morale absolute, există anumiţi factori ce conferă forţă normelor. Kenneth Boulding stabileşte 3 factori de care depinde forţa unei norme, măsurată sociologic: “a) extinderea până la limita la care e consistentă [noncontradictorie] faţă de sistemul de valori al societăţii; b) fundamentul ei în adevărul moral, şi c) gradul de acord actual al oamenilor cu norma”142. Aceste consideraţii ar putea duce la “reformularea moralităţii conjugale”: extinderea practicii contraceptive implică neacceptarea de către creştinii catolici a normelor oficiale143. Ar fi nevoie de o “fenomenologie comportamentală” care să stabilească condiţiile ultime ale conştiinţei în situaţii conflictuale.

Alt teolog revizionist, Daniel C. Maguire, în studiul intitulat: “Absoluturile morale şi magisteriul” afirmă că magisteriul papal şi episcopal trebuie să fie completat de magisteriul teologilor precum şi de magisteriul laicatului, şi aceasta din grija pentru integritatea kerygmei: “Consacrarea episcopală nu conferă expertiza teologică”144. În plus, “Cuvântul întrupat nu a conferit Bisericii sale o imunitate descărnată faţă de exigenţele istoricităţii omeneşti esenţiale”. De aici necesitatea acomodării comunităţii ecclesiale cu spiritul veacului145.

Cornelius J. Van Der Poel discută despre „voluntariatul indirect” al rezultatelor rele care survin în cazul principiului dublului efect146. Concluzia sa este că omul trebuie să fie responsabil faţă de Dumnezeul transcendent în orice activitate, sarcina sa fiind aceea de a crea în lume condiţii favorabile alcătuirii vieţii personale şi comunitare147. Omul trebuie înţeles holistic – în întregul fiinţei lui spirituale şi materiale, ceea ce înseamnă că nu se poate determina moralitatea acţiunilor lui numai prin structura fizică a actului însuşi; aici el dă câteva exemple celebre, printre care sinuciderea unei fecioare aflate sub ameninţarea violului148. Castitatea poate fi mai importantă decât viaţa biologică, deoarece are legătură cu viaţa eternă; moartea nu este cel mai mare rău, ci pângărirea, ce duce la cea de-a doua moarte – moartea veşnică – sau îndepărtarea definitivă de Dumnezeu. În ceea ce priveşte normele absolute, Cornelius J. Van Der Poel preia afirmaţia lui Shillebeeckx: „Resping ,eticile situaţionale’, care declară ca normele morale pot uneori să cedeze în faţa circumstanţelor. Noi suntem în prezent preocupaţi cu normele absolute, valabile în toate circumstanţele. Dar dată fiind istoricitatea necesară a experienţei omeneşti, acestea există în termenii poruncilor etice depinzând de actuala concepţie a omului şi a lumii. Şi de aceea, de fapt ele însele evoluează pe seama evoluţiei acestui concept”149.

Chiar dacă normele absolute definite astfel sunt mai presus de circumstanţe, ele depind totuşi de relativitatea omului şi sunt influenţate de neputinţele lui. Dacă ele variază în funcţie de actuala concepţie a omului – labilă şi desacralizată – nu mai pot fi numite „absolute”, ci dependente de slăbiciunile condiţiei existenţiale omeneşti. Curran, precum şi alţi revizionişti, cedează uneori tentaţiei de a alcătui norme convenabile comodităţii moderne, uitând că normele sunt absolute doar deoarece sunt proclamate de o Fiinţă Absolută – în numele veşniciei. Era de preferat să se recunoască valabilitatea absolută a tuturor celor 10 Porunci ale Sinaiului (nu doar primele patru – ultimele şase fiind declarate ca emanaţii ale istoricităţii „tribale” evreieşti!), cu toate consecinţele lor, şi oamenii, convinşi de neputinţa îndeplinirii lor depline, să fie în stare de pocăinţă permanentă. În loc de aceasta, relativizarea normelor (care sunt „absolute” doar faţă de circumstanţe!) faţă de condiţia umană şi concepţiile el labile, le face şi pe ele labile, create „după chipul şi asemănarea” omului căzut şi patimilor sale definitive, ele anesteziindu-i conştiinţa şi făcându-l să zacă în continuare netulburat, preocupat doar să-şi argumenteze şi să-şi justifice raţional imobilismul.

Un alt teolog preocupat de absolut – Martin Nolan – are un studiu despre principiul totalităţii, conform căruia binele părţii trebuie subsumat binelui general al întregului, partea existând pentru întreg şi nu întregul pentru parte150. Aspectele întregului fizic sunt cele privind relaţiile cu totalitatea socială şi cele privind relaţiile cu sine însuşi ca totalitate ordonată151. În acest studiu se poate observa geneza concepţiei lui Curran privind modelul relaţionalităţii- responsabilităţii. Pornind de la cuvântul Fericitului Augustin, care spune că Dumnezeu îi este sufletului mai intim decât îşi este el însuşi, Martin Nolan afirmă că totalitatea binelui persoanei omeneşti ca întreg este Dumnezeu: „Binele total al întregii persoane nu poate fi descoperit în termenii persoanei însăşi – cu toate că este mai intim persoanei decât îşi este ea însăşi. Binele total al întregii persoane este Dumnezeu, Care prin graţia sa produce în aceasta acea deschidere necesară spre a-L primi, precum şi o predare binefăcătoare faţă de darul desăvârşirii. Omul nu se perfecţionează pe sine însuşi conservându-se, ci dăruindu-se. El nu înmagazinează, ci se goleşte pe sine însuşi spre a primi. Perfecţiunea lui nu constă în ceea ce dobândeşte el pentru Dumnezeu, ci în ceea ce Dumnezeu dobândeşte pentru el”152. În cazul descoperirii personale a acestui adevăr, omul realizează că „cea mai adâncă esenţă şi noţiune a lucrurilor este relativitatea lor cu Absolutul care e Dumnezeu”153. Iar în cazul supunerii persoanei totalităţii comunităţii din care face parte, şi dăruirii sale semenilor, principiul totalităţii subliniază „întregul suprem al comuniunii care este atinsă numai prin iubire”154.

În acest sens, cele 10 Porunci ale Sinaiului sunt recâştigate, fiind înţelese în alt sens, al iubirii desăvârşite: „Cele zece Porunci sunt un bun exemplu. Fără iubire, cu toate acestea, ele nu sunt nimic. Cu iubire ele nu mai sunt Porunci. O persoană care se reţine de la ucidere doar pentru că i s-a poruncit din afară nu a crescut încă la adevărata sa statură. Dacă iubeşte, ea nu are nevoie de nici o Poruncă spre a de abţine de la ucidere”155.

Kieran Nolan tratează problema grijii faţă de muribunzi, situaţie în care se aplică (sau nu) porunca abţinerii de la ucidere. Se pune problema dacă asistenţa medicală nu conduce uneori la „prelungirea morţii” şi agoniei, în loc să ducă la conservarea vieţii. Este important să se înţeleagă faptul că supravieţuirea omenească nu constă doar în conservarea biologică, ci sunt alte valori ce trebuie ocrotite în cazul unui muribund156. Se mai vorbeşte în acest caz despre „dreptul pacientului de a muri cu demnitate”, fără să fie comutat la aparate medicale inutile, ca un cocon, cu mască de oxigen şi tuburi care să îl împiedice să vorbească în ultimele lui clipe cu cei dragi157. În Directivele pentru Spitalele Catolice se prescrie că nu există nici o obligaţie de a folosi mijloace extraordinare pentru a prelungi viaţa persoanei, în vreme ce neglijarea mijloacelor ordinare este privită ca fiind eutanasie158. Doctorul Rynearson, unul din cei abilitaţi să discearnă între mijloacele normale şi cele extraordinare de prelungire a vieţii, prescrie câteva din grijile creştineşti referitoare la un pacient muribund:

  1. Muribundul ar trebui să moară cu demnitate, respect, şi omeneşte.
  2. El ar trebui să moară cu suferinţă minimă.
  3. El trebuie să aibă ocazia să-şi amintească de iubirea şi bunătăţile unei vieţi întregi împărtăşite; el şi familia şi prietenii ar trebui să se viziteze unii pe alţii, dacă pacientul doreşte aceasta.
  4. El trebuie să fie capabil să-şi clarifice relaţiile – să exprime dorinţe – să împărtăşească sentimente.
  5. Pacientul şi apropiaţii săi ar trebui să poată să plănuiască inteligent schimbările pe care moartea sa le va impune celor rămaşi.
  6. Pacientul ar trebui să moară într-un mediu familiar, dacă este posibil; dacă nu, atunci stingerea lui ar trebui să aibă loc într-un mediu făcut cât mai asemănător casei sale.
  7. Însfârşit, dar foarte important, ar trebui să existe grijă faţă de sentimentele celor rămaşi. (…)159

„Dacă aceste două lucruri sunt sigure: în primul rând că pacientul este pe moarte în situaţia unui proces malign pentru care nu există tratament, şi în al doilea rând, că pacientul, apropiaţii săi şi consilierul său spiritual sunt conştienţi de situaţie, atunci ceea ce sugerez eu stă în aceea că asistentul medical ar trebui să facă tot ceea ce poate pentru a atenua suferinţa pacientului şi să nu facă nici un efort pentru a-i prelungi viaţa”160.

E. Teologia accentelor (Concluzii şi observaţii sumare)

Este clar că prudenţa excesivă şi lipsa de creativitate l-au împiedicat pe Charles Curran să aibă un cuvânt în Teologie: de fapt, el nu are niciun sistem, iar aserţiunile sale sut doar nişte propuneri şi schiţe-perspective pentru o teologie morală care nu s-a născut încă. Curran nu are nici un cuvânt în Teologie (datorită influenţelor prea puternice), însă are totuşi nişte accente:

1.Curran condamnă identificarea moralităţii acţiunii cu structura biologică sau fizică a actului. Curran observă că antropologia lui Ulpian,- în cadrul căreia se face distincţie între ceea ce este comun animalelor şi ceea ce este propriu doar omului,- a avut consecinţe dezastruoase în înţelegerea antropologică a omului161. Această concepere a legii naturale tinde să “canonizeze” finalităţile şi procesele pe care omul le împărtăşeşte cu animalele, în dauna facultăţilor lui superioare. S-a creat o finalitate primară, o împlinire a ceea ce este comun animalelor (de pildă procreaţia nesăbuită) şi o finalitate secundară (iubirea spirituală), ce pare mai puţin importantă. Datorită acestei perspecive antropologice, norma primordială a moralităţii era conformitatea cu natura. Astfel, în cazul mariajului, se punea problema procreaţiei ca fiind primordială, celelalte aspecte fiind subsumate sau “tolerate”. Curran respinge deci fizicalismul care s-a insinuat în morala catolică.

2.Curran propune o metodă de cercetare inductivă în Teologie (nu deductivă, care ar fi pornit de la principii apriorice incontestabile). Metoda inductivă nu este însă proprie Teologiei, ci filosofiei, fiind totodată foarte riscantă, ea conducând la incertitudini şi chiar neadevăruri. Pentru că şi-a dat seama că inducţia este insuficientă, el propune şi o metodologie transcendentală. Metodologia transcendentală a teologilor catolici e afirmată în termeni similari cinematografiei moderne: “Cinematograful modern îl confruntă pe spectator cu o perspectivă subiectivă autentică a realităţii care provoacă imaginaţia şi percepţia din partea spectatorului. Teologii catolici vorbesc acum în termeni întrucâtva similari despre metodologia transcendentală în Teologie”162. Metodologia transcendentală, importată tot din filosofie (din kantianism şi husserlianism, mai precis!), urmăreşte modul în care structura minţii ne preformează cunoaşterea, determinându-ne aprioric condiţia gnoseologică, precum şi înţelesul pe care-l dăm realităţii. Karl Rahner şi Bernard Lonergan sunt artizanii acestei metodologii transcendentale prin care gnoseologia kantiană şi fenomenologia husserliană se insinuează în Teologie163. Curran nu se numără printre artizanii acestei metodologii: el este doar spectator (însă deloc inocent!).

3.Împotriva tendinţei de a stabili norme absolute ale comportamentului moral, Curran propunepsihologia miracolului! El afirmă că teologii catolici nu trebuie să facă apologia legii naturale, ca şi cum Teologia morală ar depinde complet de o astfel de teorie, ci trebuie să fie deschişi excepţiilor: Chiar şi Toma d’Aquino a admis existenţa excepţiilor faţă de normele absolute, aşa cum sunt ele menţionate în Legea Vechiului Testament – nevoinţa lui Avraam de a-l ucide pe fiul său Isaac, poligamia Patriarhilor, furtul comis de Israeliţi, concubinajul lui Osea… Aceasta înseamnă că Dumnezeu poate interveni în ordinea morală printr-un miracol în acelaşi fel în care intervine în ordinea fizică prin miracole164.

4.Dincolo de teoria tradiţională a legii naturale (de care au abuzat teologii catolici prin excesul raţiunii deductiv-silogistice în cazuism!), Curran întrevede etici teologice cu valabilitate reală ce nu se întemeiază pe Revelaţie, ci pe istoricitatea omului care a străbătut veacurile. E vorba de secularizarea eticii teologice: “Adevărul fundamental – conform căruia o sursă de înţelepciune şi cunoaştere etică distinctă de Revelaţia explicită a lui Dumnezeu – există. O moralitate întemeiată pe realitatea omului şi istoriei sale din lume în mod cert este o sură valabilă de cunoaştere etică”165. Secularizarea eticii curraniene se datorează influenţei teologilor protestanţi166. Fiecare din aceşti teologi protestanţi, fie că vorbeşte despre ordinile de dinlăuntrul creaţiei (Brunner), fie de mandatele divine aflate în lucrare înlăuntrul istoriei (Bonhoeffer), sau de importanţa dreptăţii istorice (Niebuhr) şi a temeiului comun al moralităţii (Bennett), sau de iubirea ce transfigurează legea naturală (Ramsey), consideră că este nevoie de o sursă de cunoaştere etică separată de Revelaţia explicită a lui Dumnezeu din Scripturi. Se pare că “sola Scriptura” nu le mai ajunge. Gustafson propune chiar mai multe puncte de pornire în demersurile etice: Revelaţia şi credinţa, analiza sinelui, înţelegerea structurilor şi proceselor sociale. Charles Curran concluzionează doar că a venit timpul schimbării în Teologie în ceea ce priveşte moralitatea medicală, şi că această schimbare e iminentă, fără să aibă însă puterea (sau curajul) de a o face el însuşi.

5.Datorită excesului raţiunii naturale, Teologia catolică „a îmbrăţişat prea adesea pelagianismul, legalismul, şi o încredere nedovedită în bunătatea raţiunii omeneşti…”167 Curran observă că „păcatul afectează raţiunea şi natura autentică pe care este întemeiată teoria legii naturale . Păcatul relativizează şi afectează întreaga realitate”168. Noi ortodocşii am spune că şi raţiunea omenească a fost „rănită de păcat”, la fel ca toate celelalte facultăţi sufleteşti, ea nemaiputând să dea măsura realităţilor spirituale în lipsa Revelaţiei dumnezeieşti. Curran face apel pe bună dreptate la slujirea profetică din Biserică ce există independent de slujirea ierarhică, afirmând existenţa a două magisterii: magisteriul ierarhic şi magisteriul teologic-profetic. Se pare însă că în Biserica Romano-Catolică niciunul dintre acestea nu funcţionează adecvat, dacă Charles Curran – bazându-se pe documentele Conciliului II Vatican şi pe enciclica Lumen Gentium – a putut vorbi netulburat despre „Biserica peregrină”, ce „rătăceşte” prin lume în căutarea adevărului întrebând lumea! „Documentele conciliare subliniază necesitatea Bisericii Catolice de a se angaja în dialog – dialog cu alţi creştini, dialog cu evreii, dialog cu alţi necreştini, dialog cu lumea. Dialogul nu este monolog. Dialogul presupune că catolicii pot să înveţe de la toţi ceilalţi. Vocaţia dialogului presupune natura istorică şi peregrină a Bisericii, care nu posedă toate răspunsurile ci este deschisă cercetării adevărului”169. Ideea că Biserica „peregrină” trebuie să înveţe de la toţi, chiar şi de la păgâni, este nefericită. Aşa „smerenie” mai rar: credeam că Biserica trebuie să primească Adevărul de la Duhul Sfânt, însă se pare că vremea când „vor fi toţi oamenii învăţaţi [nemijlocit] de Dumnezeu” a venit chiar acum, pentru necreştini, pentru toţi oamenii, mai puţin pentru cei din interiorul Bisericii însăşi!

Curran ajunge la aceste concluzii din fidelitate faţă de documentele emise de Vatican, arătând fără să îşi dea seama consecinţele dezastruoase ale unei doctrine şi mai dezastruoase. Rigoarea scolastică l-a constrâns să ajungă la consecinţele fireşti ale unor presupoziţii şi prejudecăţi ierarhice nerealiste. „Biserica Romano-Catolică nu are toate răspunsurile la problemele existenţei contemporane”170 este o constatare banală, normală. Să apeleze însă la păgâni, la oricine altcineva decât la Duhul Sfânt, este demonic. Dacă, în conformitate cu Constituţia Bisericii, „există o voce profetică în Biserică, ce nu se identifică slujirii învăţătoreşti a ierarhiei”171, e trist că „teologii-profeţi” – asemeni lui Curran – au „descoperit” că adevărul se află în afara Bisericii, în spiritul veacului. Aceşti „teologi-profeţi” sunt de fapt apostolii secularizării Teologiei. Şi, printr-o ironie a soartei, sau o ciudată lucrătură a întunericului, ei ajung să acuze papalitatea (conservatoare) de „incest intelectual”: „Acest document papal [Humanae Vitae], ca multe altele din trecut, se sprijină aproape în totalitate pe învăţăturile de dinainte ale magisteriului ierarhic, şi prin aceasta este vinovat de incest intelectual. ‚Predecesorii papali de fericită amintire’ au făcut multe declaraţii importante şi corecte în trecut, dar asemenea învăţături în aceste discipline [etica sexualităţii, de pildă] fac subiectul unor erori şi au nevoie de asemenea să fie relativizate în lumina funcţiunii învăţătoreşti depline a Bisericii [învăţătura papală şi profetismul ex-papal]”172. Şi-au dat seama şi teologii Bisericii Romano-Catolice că Teologia catolică este impracticabilă! Se dovedeşte încă o dată că cei mai buni polemişti împotriva papalităţii nu suntem noi, ortodocşii, ci teologii catolici care aplică riguros, cu maximă consecvenţă şi exigenţă, documentele emanate de „Sfântul Oficiu”.

6.După ce critică fizicalismul Bisericii Romano-Catolice, Curran îşi prezintă poziţia personală: un „consecvenţialism amestecat”173, o formă a utilitarismului în care are importanţă şi teleologia (perspectiva finalităţilor). După ce discută despre problema premeditării consecinţelor, despre diferenţa dintre consecinţele prevăzute şi consecinţele intenţionate174, Curran adoptă modelul de responsabilitate relaţională care primează asupra modelului teleologic. Modelul relaţionalitate-responsabilitate pune accent pe persoană, nu pe natură (ca în fizicalism), şi pe relaţia persoanei cu Dumnezeu, cu aproapele, cu lumea, precum şi cu sine însăşi. Dacă este importantă păstrarea relaţiei cu celelalte persoane, e însă discutabilă măsura compromisului, sau a „sacrificiului”, concesiei pe care persoana în cauză trebuie să o facă. Aici Curran alunecă pe o pantă deosebit de periculoasă: el afirmă că păstrarea relaţiei de căsătorie poate cere unuia dintre parteneri să accepte contracepţia artificială sau masturbarea, „spiritualitatea” persoanei primând asupra exigenţelor naturii; aceeaşi deducţie silogistică se poate face şi în cazul relaţiei homosexuale liber-consimţite dintre adulţi: păstrarea relaţiei şi ponderea acordată „spiritualităţii” partenerului ar fi determinante în acceptarea „concesiei” anale! Dacă afirmase undeva că trebuie să se dea importanţă nu sexualităţii şi castităţii, ci elementului primordial al iubirii creştine175, aplicarea fără discernământ a ideii iubirii creştine în cazul homosexualilor desfigurează iubirea însăşi. Iubirea spirituală, jertfelnică, nu face niciodată concesii trupeşti, şi nu are nimic de-a face cu iubirea trupească de sine. „Teologia” lui Curran nu numai că adoarme conştiinţele, el făcând compromisul de-a spune oamenilor lumeşti numai ceea ce ştie de dinainte că le convine, dar le răpeşte chiar şi pocăinţa. Nemaisimţindu-se vinovaţi (dimpotrivă: perfect justificaţi), oamenii, şi în genere cuplurile din parohie (heterosexcuale sau homosexuale!), vor pierde accesul la starea de penitenţă.

Modelul de relaţionalitate-responsabilitate al lui Curran nu este deloc original, ci este preluat de la H. Richard Niebuhr cu două amendamente. În cazul modelului relaţionalitate-responsabilitate originar, Niebuhr înţelege responsabilitatea ca îmbrăţişând patru elemente fundamentale: răspunsul, interpretarea, responsabilitatea, şi solidaritatea socială176 . Amendamentele lui Curran se referă la 1. temeiul preponderent metafizic al înţelegerii relaţiilor dintre persoane; şi 2. aplicarea filosofiei transcendentale în cadrul acestui model, dându-se mai mare importanţă subiectului cunoscător ca agent al acţiunii177. „Conştiinţa este norma acţiunii personale”. Este de căutat „subiectivitatea autentică ce exclude posibilitatea erorii”178, dar cine mai stă să asculte suspinele negrăite ale Duhului de dinlăuntrul conştiinţei noastre bolnave?

1 Charles E. Curran, The Catholic Moral Tradition Today, A Synthesis, Georgetown University Press, Washington, D.C., 1999, p.15.

2 Ibidem, p.16.

3 Ibidem, p.19.

4 Idem.

5 Ibidem, p.20.

6 Ibidem, p.21.

7 Ibidem, p.24.

8 Ibidem, p.30.

9 James Sellers, Theological Ethics, New York, Macmillan, 1968, p.54-65.

10 James M. Gustafson, Christ and the Moral Life, New York, Harper and Row, 1968, p.237-248.

11 Charles E. Curran, op. cit., p.31.

12 Ibidem, p.33-34.

13 Ibidem, p.44.

14 Ibidem, p.47.

15 Ibidem, p.48-55.

16 Ibidem, p.60.

17 H. Richard Niebuhr, The Responsible Self: An Essay in Christian Moral Philosophy, New York, Harper & Row, 1963, p.47-67.

18 Immanuel Kant, Grounding for the Metaphysics of Morals, Indianapolis, Hackett, 1993.

19 Charles E. Curran, op. cit., p.63.

20 Ibidem, p.65.

21 Ibidem, p.66.

22 Ibidem, p.68-69.

23 Jules Toner, Discerning God’s Will: Ignatius of Loyola’s Teaching on Christian Decision Making, St. Louis, Institute of Jesuit Sources, 1991.

24 Charles E. Curran, op. cit., p. 72.

25 H. Richard Niebuhr, op. cit., p. 66.

26 Charles E. Curran, op. cit., p.73.

27 Charles E. Curran, op. cit., p. 79.

28 Ibidem, p. 80.

29 Ibidem, p. 82.

30 Julius A. Dorszynski, Catholic Teaching about the Morality of Falsehood, Washington, D.C., Catholic University of America Press, 1949.

31 Charles E. Curran, op. cit., p. 82.

32 Ibidem, p. 87.

33 Ibidem, p. 88.

34 Ibidem, p. 93.

35 Bernard Häring, “La conversion”, în: “Pastorale du péché”, Ed. Ph. Delhaye, Tournai, Belgium, Desclée & Cie, 1961, p. 65-144.

36 Bernard Lonergan, Method in Theology, New York, Herder & Herder, 1972, p. 238-244.

37 Charles E. Curran, op. cit., p.98.

38 Ibidem, p. 104.

39 Ibidem, p. 113.

40 Paul Nevenzeit, “Time”, Sacramentum Verbi: An Encyclopedia of Biblical Theology, New York, Herder & Herder, 1970, vol. 3, p. 911urm.

41 Daniel C. Maguire, The Moral Choice, Garden City, New York, Doubleday, 1978, p. 189-217; Philip S. Keane, Christian Ethics and Imagination: A Philosophical Inquiry, New York, Paulist, 1984.

42 Ioan Petru Culianu, Eros şi magie în Renaştere, Ed. Nemira, Bucureşti 1994, p. 268.

43 Ibidem, p. 138.

44 Ibidem, p. 141.

45 Marcellinus Zalba, Theologiae moralis summa, Madrid, Biblioteca de autores cristianos, 1952-1958, vol. 2, p. 295.

46 Charles E. Curran, op. cit., p. 150-151.

47 Ibidem, p. 155.

48 Papa Pius al XII-lea, “The Prolongation of Life”, 24 Noiembrie 1957, în: Medical Ethics: Sources of Catholic Teachings, St. Louis, Mo.: Catholic Health Association, 1989, p. 207.

49 Charles E. Curran, op. cit., p. 156-157.

50 Ibidem, p. 158.

51 Germain Grisez şi Russell Shaw, Fulfillment in Christ: A Summary of Christian Moral Principles, Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1991, p. 66-71.

52 Ibidem, p. 80.

53 Charles E. Curran, op. cit., p.159.

54 John Finnis, Germain Grisez şi Joseph Boyle, “Practical Principles, Moral Truth, and Ultimate Ends”, American Journal of Jurisprudence 32 (1987), p. 106.

55 Germain Grisez şi Russell Shaw, Fulfillment in Christ…, p. 56.

56 Charles E. Curran, op. cit., p. 159-160.

57 Ibidem, p. 162.

58 Johann Jakob Stamm şi Maurice Edward Andrew, The Ten Commandments in Recent Research, Studies in Biblical Theology, Second series, nr. 5, Naperville, III, Alec R. Alleson, 1968, p. 66- 75; A.D.H. Mayes, “The Decalogue of Moses: An Enduring Ethical Programme?” în: Ethics and the Christian, Ed. Sean Freyne, Dublin, Columba, 1991, p. 25- 40.

59 Charles E. Curran, op. cit., p. 163.

60 Ibidem, p. 166.

61 Charles E. Curran, op. cit., p. 172.

62 Ibidem, p. 173.

63 Ibidem, p. 174.

64 C. A. Pierce, Conscience in the New Testament, London, SCM, 1955, p. 109.

65 Charles E. Curran, op. cit., p. 175.

66 Ibidem, p. 177-178.

67 Ibidem, p. 182.

68 Daniel. C. Maguire, The Moral Choice, Garden City, New York, Doubleday, 1978, p. 128-188.

69 Charles E. Curran, op. cit., p. 184-185.

70 Ibidem, p. 188.

71 Ibidem, p. 215.

72 Ibidem, p. 221-222.

73 Francis A. Sullivan, “The ‘Secondary Object’of Infallibility”, Theological Studies 54 (1993), p. 536-550.

74 Charles E. Curran, op. cit., p. 227-228.

75 Ibidem, p. 238-239.

76 Charles E. Curran, Ongoing Revision in Moral Theology, Fides/Claretian, Notre Dame, Indiana 1975, p. 262-263.

77 Ibidem, p. 264.

78 Ibidem, p. 266.

79 Ibidem, p. 268.

80 Ibidem, p. 269-270.

81 Ibidem, p.273.

82 Ibidem, p. 275.

83 Ibidem, p. 276.

84 Ibidem, p. 278-279.

85 Ibidem. P. 280.

86 Ibidem, p. 282.

87 Ibidem, p. 284-285.

88 Ibidem, p. 285.

89 Ibidem, p. 286.

90 Ibidem, p. 287.

91 Ibidem, p. 292.

92 Ibidem, p. 3.

93 Gustavo Gutierrez, A Theology of Liberation: History, Politics and Salvation, Mayknoll, New York, Orbis Books 1973, p. 153.

94 Bernard Häring, The Law of Christ, Westminster, Newman Press 1966.

95 Charles E. Curran, Ongoing Revision…, p. 19.

96 Ibidem, p. 24-25.

97 Ibidem, p. 29-30.

98 Richard A. McCormick, S.J., Ambiguity in Moral Choice, Milwaukee, Marquette University, 1973; John Giles Milhaven, „Objective Moral Evaluation of Consequences”, Theological Studies XXXII 1971, p. 407-430; Bruno Schüller, S.J., „Zur Problematik allgemein verbindlicher Grundsätze”, Theologie und Philosophie, XLV 1970, p. 1-23; Bruno Schüller, „Typen ethischer Argumentation in der katholischen Moral Theologie”, Theologie und Philosophie, XLV 1970, p.526-550.

99 Joseph Fuchs, „The Absoluteness of Moral Terms”, Gregorianum, LII, 1971, 415-458; Louis Janssens, „Ontic Evil and Moral Evil”, Louvain Studies, IV, 1972, 115-156; Peter Knauer, „La détermination du bien et du mal moral par le principe du double effet”, Nouvelle Revue ThéologiqueLXXXVII, 1965, 356-376; Peter Knauer, „The Hermeneutic Function of the Principle of the Double Effect”, Natural Law Forum XII, 1967, 132-162.

100 Charles E. Curran, Ongoing Revision…, p. 46.

101 Ibidem, p. 53.

102 Charles E. Curran, Robert E. Hunt, Dissent In and For the Church: Theologians and Humanae Vitae, New York, Sheed & Ward 1969, 133-153.

103 Charles E. Curran, Ongoing Revision…, p. 62.

104 Ibidem, p. 75.

105 Ibidem, p. 85.

106 Peter McEniery, „Divorce and the Council of Trent”, Australasian Catholic Record CLXVII, 1970, 188-201.

107 Charles E. Curran, Ongoing Revision…, p. 94.

108 Ibidem, p. 98

109 Ibidem, p. 101, 103-104.

110 Ibidem, p. 105.

111 Ibidem, p. 116.

112 Ibidem, p. 120.

113 John Courtney Murray, The Problem of Religious Freedom, Westminster, Newman Press 1965, p. 19-22; John Courtney Murray, „The Declaration on Religious Freedom: A Moment in its Legislative History”, în: Religious Liberty: An End and A Beginning, New York, Macmillan 1966, p. 15-42.

114 Charles E. Curran, Ongoing Revision…, p. 126.

115 Ibidem, p. 133.

116 Ibidem, p. 134.

117 Ibidem, p. 142-143.

118 Ibidem, p. 149-150.

119 Ibidem, p. 156-157.

120 Ibidem, p. 159.

121 Ibidem, p. 160-161.

122 Ibidem, p. 166.

123 Ibidem, p. 168-169.

124 Ibidem, p. 171.

125 Ibidem, p. 172.

126 Ibidem, p. 173-174.

127 T. Lincoln Bouscaren, Ethics of Ectopic Operations, Milwaukee, Bruce Publishing Co. 1944, p. 147-155.

128 Louis Janssens, Louvain Studies, IV, 1972, 134.

129 Peter Knauer, „La détermination du bien et du mal moral par le principe du double effet”, Nouvelle Revue Théologique, LXXXVII, 1965, 356-376; Peter Knauer, „The Hermeneutic Function of the Principle of the Double Effect”, Natural Law Forum, XII, 1967, 132-162.

130 Charles E. Curran, Ongoing Revision…, p. 183.

131 Ibidem, p. 185-186.

132 Paul Ramsey, The Just War: Force and Political Responsibility, New York, Charles Scribner’s Sons, 1968; Paul Ramsey, Christian Ethics and the Sit-In, New York, Association Press, 1961; Paul Ramsey, Deeds and Rules in Christian Ethics, New York, Charles Scribner’s Sons, 1967; Paul Ramsey, Basic Christian Ethics, New York 1950.

133 Charles E. Curran, New Perpectives in Moral Theology, Notre Dame, Indiana, Fides Publishers 1974, p. 47-86.

134 Charles E. Curran, Absolutes in Moral Theology, Greenwood Press, Publishers, Westport, Connecticut, 1975.

135 Robert Springer, Conscience, Behavioral Science and Absolutes, în: Charles E. Curran, Absolutes in Moral Theology…, p. 20.

136 Robert Springer, op. cit., p. 22.

137 Robert Springer, op. cit., p. 26.

138 Pruemmer, Manuale Theologiae Moralis, II, n. 112; cf. Noldin, Summa Theologiae Moralis, II, n. 326.

139 Karl Rahner, Theological Investigations, II, Baltimore, Helicon 1963.

140 “The Declaration on Religious Freedom”, Rev. America, 23 Aprilie 1966.

141 R. Springer, op. cit., p. 39.

142 Kenneth Boulding, The Impact of the Social Sciences, Rutgers university Press, 1966, p. 92.

143 R. Springer, op. cit., p. 48.

144 Daniel C. Maguire, Moral Absolutes and the Magisterium, în: Charles Curran, Absolutes in Moral Theology…, p. 105.

145 Daniel C. Maguire, Moral Absolutes and the Magisterium…, p. 57.

146 Cornelius J. Van Der Poel, The Principle of Double Effect, în: Charles Curran, Absolutes in Moral Theology…, p. 186.

147 Ibidem, p. 204.

148 Ibidem, p. P. 193-195.

149 E. Shillebeeckx, „The Changing Vision of Christian People concerning Marriage”, în: Rev. Katholiek Archief, 1965, col. 1089.

150 Martin Nolan, The Principle of Totality in Moral Theology, în: Charles Curran, Absolutes in Moral Theology…, p. 232.

151 Ibidem, p. 233-234.

152 Ibidem, p. 239.

153 Ibidem, p. 244.

154 Ibidem, p. 246.

155 Ibidem, p. 247.

156 Kieran Nolan, The Problem of Care for the Dying, în: Charles Curran, Absolutes in Moral Theology…, p. 249.

157 Ibidem, p. 250-251.

158 Ibidem, p. 251.

159 Ibidem, p. 256-257.

160 Edward Rynearson, M. D., „The Pacient Who Is Dying of Cancer”, The Manitoba Medical Review, vol. 42, nr. 2 , Februarie 1962, 77-78.

161 Charles E. Curran, Absolute Norms and Medical Ethics, în: Ch. E. Curran, Absolutes in Moral Theology…, p. 118.

162 Ibidem, p. 143.

163 Karl Rahner, “Theology and Anthropology”, în: The Word in History, New York, Sheed & Ward 1966, p. 1-23; Bernard Lonergan, Collection, New York, Herder& Herder, 1967, p.221-239.

164 Charles E. Curran, Absolute Norms and Medical Ethics…, p. 148.

165 Ibidem, p. 150.

166 Emil Brunner, The Divine Imperative, Philadelphia, Westminster press 1974, p. 291-562; Dietrich Bonhoeffer, Ethics, New York, Macmillan 1962, p. 73-140; Reinhold Niebuhr, An Interpretation of Christian Ethics, New York, Harper 1935; Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man, New York, Charles Scribner’s Sons 1963; John C. Bennett, Christian Ethics and Social Policy, New York, Charles Scribner’s Sons 1950; John C. Bennett, Christian Social Ethics in a Changing World, New York, Association Press 1966, p. 369-381; Paul Ramsey, Deeds and Rules in Christian Ethics, New York, Charles Scribner’s Sons 1967, p. 121-122; James M. Gustafson, “Context versus Principles: A Misplaced Debate in Christian Ethics”, Harvard Theological Review 58, 1965, 171-202.

167 Charles E. Curran, Themes in Fundamental Moral Theology, University of Notre Dame Press, London 1977, p. 102.

168 Ibidem, p. 31.

169 Ibidem, p. 51.

170 Ibidem, p. 113.

171 Ibidem, p. 112.

172 Ibidem, p. 114.

173 Ibidem, p. 139.

174 Ibidem, p. 122-123 şi 131.

175 Ibidem, p. 173.

176 H. Richard Niebuhr, The Responsible Self, New York, Harper& Row 1963, p. 55-68.

177 Charles E. Curran, Themes in Fundamental Moral Theology…, p. 207.

178 Ibidem, p. 220-221.

(Visited 92 times, 1 visits today)